Download El Aborto Directo como un Hecho Dramático y una Elección

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El
Lic.
JUAN
FELIPE
GARCÍA
RODRÍGUEZ nació en 1977, San
Ignacio – Cajamarca (Perú). Realizó
los
Estudios
Primarios
y
Segundarios en su ciudad natal.
Estudió Filosofía en el Instituto
Superior de Estudios Teológicos
Juan
XXIII-ISET
(Lima-Perú).
Viajó para Italia e ingresó a la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, donde obtuvo el grado de
Bachiller en Teología. En su paso por Bolivia, realizó un Diplomado en
Psicología sobre «Persona, sexualidad y valores», en la Universidad
Católica de Cochabamba. Su implacable deseo de superación lo llevó para
España donde hizo un Máster en Bioética y obtuvo la Licenciatura en
Teología Pastoral, en la Facultad Teológica de Granada (España).
Actualmente, se dedica a la docencia en niveles de educación secundaria y
superior. Una de sus producciones literarias recientes es “El Arte de Vivir
más allá del Premio o del Castigo”.
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FACULTAD DE TEOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE TEOLOGÍA PASTORAL
ESPECIALIDAD EN MORAL Y BIOÉTICA
EL ABORTO DIRECTO COMO UN HECHO
DRAMÁTICO Y UNA ELECCIÓN INJUSTIFICABLE
DESDE UNA ÉTICA CRISTIANA
Tesis de Licenciatura en Teología Moral
Alumno: Juan Felipe García Rodríguez, O. SS. T.
Director: Dr. Eduardo López Azpitarte, SJ.
Censor: Dr. Francisco Javier Alarcos Martínez
GRANADA, FEBRERO 2008
3
INTRODUCCIÓN
Los problemas de bioética hoy no son dominio exclusivo de un grupo de
especialistas: de ellos habla la gente de a pie, así como el diputado, el profesor, el
médico, la enfermera, el sacerdote o el periodista; pero también el comensal del bar y la
persona encargada de los servicios domésticos. Cada uno a su modo y con su propio
lenguaje, experiencia y conocimiento. Este hecho, evidentemente, nos confirma que los
problemas bioéticos han cruzado los umbrales de las clases sociales y de la cultura, de
una sociedad local y global, hasta el punto de constituirse en los mismos hilos de tinta
que dibujan la historia de cada ser humano, de cada sociedad y de cada cultura.
La realidad pulsante de la vida, especialmente la humana, atraviesa por una fase
inicial que desde lo más hondo grita sin palabras, intentando pronunciar en cada eco el
deseo gratuito de sentirse amada y, en situaciones de riesgo, pidiendo auxilio porque
siente, en su propia integridad y vulnerabilidad, la brutalidad de un mundo ancho para
unos y extremadamente ajeno para otros, que abre sus fauces con disposición voraz para
saciar su hambre con la vida de los indefensos. Ciertamente éste es el caso de la
multitud de hombres y mujeres que no han conocido y, probablemente, no conocerán la
luz de un mundo terreno-humano, porque de forma egoísta, deliberada y
voluntariamente se les negó y, probablemente, se les seguirá negando la posibilidad de
vivir y compartir las maravillas y la riqueza de una grande, pero a la vez enajenada,
almendra giratoria, a la que todos llamamos tierra.
Mi trabajo pretende no solamente tocar la alarma en una situación de peligro, en
este caso el aborto, sino también ofrecer pistas que ayuden a mostrar los criterios de un
paradigma teológico-moral basado en la gratuidad de la vida humana y de su adecuado
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respeto y humanización en un mundo plural. En este sentido me parece importante
orientar mi reflexión sobre la vulnerabilidad y defensa de la vida en la fase inicial de su
existencia, comprendida entre la fecundación y el nacimiento. Un período de la vida
donde la voz de los sin voz es latente y, en algunas ocasiones, por diversas
circunstancias y métodos, reducida al silencio en su seno humano primigenio, o
aniquilada para siempre de la faz de la tierra. Si hay una razón por la cual he elegido
“El aborto directo” como tema de mi tesina, en primer lugar, es porque nuestra cultura
contemporánea pluralista ha sido, es y, si no se ofrece con claridad y credibilidad otra
perspectiva, posiblemente, seguirá siendo infestada por los aguijones de la cultura de la
muerte, desplazando la cultura de la vida más allá de la periferia, la misma que no tiene
otro espacio que para la gratuidad. En segundo lugar, porque estoy convencido que,
desde una ética cristiana, existen motivos suficientemente justificables como para
defender la vida humana cuando aún es indefensa y cuando exige un cuidado especial y
amoroso; y un nivel máximo de responsabilidad para ser acogida y abrazada con ternura
en cualquier lugar o circunstancia, incluso y sobre todo, en aquellas situaciones más
grises y trágicas que las ironías de la historia y los avatares de la vida depositan en
nuestras manos.
El hecho de sentirme apasionado por Dios y por la humanidad me mueve a
presentar en tres capítulos el fruto de la indagación sobre el tema: «El aborto directo
como un hecho problemático e injustificable desde una ética cristiana». Inicio en el
capítulo primero, «Cuestiones preliminares», con el planteamiento de algunos
interrogantes que emergen a la hora de poner sobre la mesa la divergencia y
convergencia de la diversidad de opiniones, con el objetivo de buscar la más razonable
y por tanto moralmente justificable, frente a este flagelo que la humanidad porta
consigo como su sombra.
Todos vivimos en el mismo planeta y formamos parte de la biosfera.
Reconocemos ahora que nos encontramos en una situación de interdependencia
creciente y que nuestro futuro es indisociable de la preservación de los sistemas de
sustentación de la vida en el planeta y de la supervivencia de todas las formas de vida.
Los países y los científicos del mundo deben tomar conciencia de la necesidad
apremiante de utilizar responsablemente el saber de todos los campos de la ciencia para
satisfacer las necesidades y aspiraciones del ser humano. En este sentido, el capítulo
segundo, titulado «Estatuto del Embrión», pretende mostrar que las ciencias deben estar
al servicio del conjunto de la humanidad y contribuir a dotar a todas las personas de una
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comprensión más profunda de su naturaleza y de la sociedad, una mejor calidad de vida
humana y un ambiente sano y habitable para las generaciones presentes y futuras.
Y hablando de protección y cuidado de la vida humana en uno de sus lados más
vulnerable, es decir, en la fase embrionaria, no todas las opiniones parten de los mismos
presupuestos, así como tampoco no todas llegan a las mismas conclusiones. Es
increíble, pero cierto, que el 0,4% de la población mundial prohíba completamente el
aborto. Aunque, siendo realistas, la total prohibición legal no es una garantía fiable al
cien por ciento de que no se practique el aborto de forma clandestina. En el resto de la
población, aduciendo una gran variedad de justificaciones, se ha practicado de forma
legal o clandestina. Simplemente con observar la siguiente «estadística sobre la
legalización del aborto»1, caeríamos en la cuenta de hasta qué punto este fenómeno
humano es alarmante porque nos afecta a todos a nivel planetario.
LEYENDA
COLOR
1
Morado
Amarillo
Verde
POBLACIÓN
MUNDIAL
41,4%
24,8 %
20,2 %
Olivo
9,8 %
Celeste
3,4 %
Otros
0,4 %
MOTIVOS
RESTRICCIÓN
varios
Salvar la vida de la madre
Socioeconómicos
Salvar la vida de la madre
Salud física
Salvar la vida de la madre
Salud mental
Salvar la vida de la madre
Varios
Ninguna
Sí
Sí
Sí
Sí
Prohibido
completamente
Cf., http://www.abortos.com/htm/mapaleyes.htm## (24/08/08); «Casi todas las mujeres que solicitan el
aborto son solteras», Cf., AA. VV., «Ginecología de Novak», Mc Graw Hill Interamericana, México
2004¹³, 231-136.
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Consciente o inconscientemente, todos coincidimos en admitir que detrás de
todas y cada una de nuestras acciones humanas hay una filosofía que es como la hebra
constitutiva de toda la trama que conforma el visible y a la vez escondido rostro de
nuestro ser y hacer; en este sentido, no dudo en afirmar que sabemos lo que somos, pero
no sabemos lo que “llegaremos a ser”. Por tanto, necesitamos recursos y medios
adecuados y oportunos para poder mejorar lo que queremos “llegar a ser”; una tarea
difícil, pero llena de estupendas aventuras que reclamarán en su momento el mayor
grado de responsabilidad de nuestra parte, desde el punto de de vista ético, no sólo
como creyentes sino como hombres llamados a vivir la trascendencia en nuestro devenir
histórico, nuestra propia mismidad e inmanencia.
«La Iglesia al ser madre de todos los bautizados y de modo especial de quienes
abortan o promocionan el aborto como solución mediática o inmediata»2 no puede
permanecer indiferente; por esta razón, en el capítulo tercero de este trabajo, «La
enseñanza de la Iglesia en un mundo pluralista», inspirándome en las palabras de la
Sagrada Escritura podría concluir así: “Pongo hoy por testigos al cielo y a la tierra: te
pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú
y tu descendencia” (Dt 31,19).
Para comenzar el desarrollo de este trabajo me parece fundamental hacerlo
planteando una pregunta: ¿cómo un individuo humano no sería persona humana? John
Gallagher, en su breve y consistente estudio titulado «¿Es el embrión humano una
persona?»3, parte de la noción de persona entendida como atributo del ser de una cierta
especie considerada en sí misma. Según Gallagher, por ejemplo, el “ser un ratón” es un
atributo de una especie concreta de animal. Este “ser un ratón” no es adquirido de otros
animales y no tiene necesidad de ser reconocido para existir en sí; éste existe
independientemente de los otros animales e incluso independientemente de la
innumerable variedad de los de su misma especie. Si se aplica el mismo principio al
hombre, entonces será claro que “ser un hombre” quiere decir “ser en sí”; por tanto, por
2
R. PASSIGATO, «La Iglesia es madre de las mujeres que han abortado»: The Catholic World Report,
1997, 21.
3
Cf., J. GALLAGHER, «Is the Human Embryo a Person? A Philosophical Investigation»: Human Life
Research Institute Reports/4, nº 42-44 (1985), 29-30; sobre este tema también se puede indagar en C. A.
VIANO, «L’embrione, statuto e regole»: Bioetica 4 (1996), 469-489; R. STITH, «¿El embrión como
persona?»: Cuadernos de Bioética 13 (2003), 39-42; A. PIAZZA, «L’embrione è uno di noi?»: Bioetica 4
(1996), 461-468.
7
su existencia no tiene necesidad de ser reconocido de los otros, porque es y existe
independientemente de la opinión de unos y de otros.
Partiendo de presupuestos filosóficos interpretados y fundados trataré, en el
segundo capítulo, a la luz de los datos científicos modernos, de investigar la relación del
anillo vinculante entre el dato científico de la identidad biogenética y los presupuestos
ontológicos de la identidad personal del embrión humano. Por ahora, como simple
anticipación, podría decir, que sobre la base de los datos científicos modernos, es
necesario plantear y, en la medida de lo posible, resolver la cuestión de la “cualidad”
somática del hombre en el momento de su aparición, es decir de la fecundación, si es
posible reconocer, en la realidad humana de “dos”, de “cuatro” o de “ocho” células, una
cualidad intrínseca a la condición de ser persona. No está de más mencionar que el
aspecto somático del embrión está enteramente radicado en la historia. Es, por cierto, la
historia la que hace posible que una persona experimente la propia existencia. La
coyuntura, por tanto, entre persona y cuerpo (soma) debe darse en la historia o biografía
propia. No se da al hombre individual otra condición en la cual él pueda experimentar
en sí mismo en modo integrante el aspecto corpóreo y el aspecto personal, sino al
interior del tiempo y del espacio. Por tanto, la realidad humana no puede ser entendida
sino en su individualidad e integridad corpórea y espiritual que, en la perspectiva
antropológica, asume el nombre de persona.
Esta búsqueda proseguirá con un análisis de los datos científicos relevantes,
teniendo en cuenta una cuidadosa y completa descripción de la naturaleza biológica del
embrión humano, es decir, de aquella naturaleza con la cual todo ser humano comienza
a experimentar la propia determinación espacio-temporal, si bien en sus primeros días
en modo “deficiente y absolutamente dependiente”.
8
CAPÍTULO
I
CUESTIONES PRELIMINARES
No podemos renunciar ni tampoco pasar desapercibidos frente a las flameantes
banderas de «un cambio epocal o de época»1, donde los paradigmas parecen sucederse
vertiginosamente uno tras otro, donde ni los logros alcanzados, ni la seguridad vivida
apartan del hombre presente de la profunda insatisfacción con su vida.
La
sociedad
civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una
época y la incertidumbre por la nueva que emerge en el horizonte. A pie de calle, a
poco que uno se detenga a hablar con la gente, descubrimos que estamos llenos de
1
A. RODRÍGUEZ CASTAÑEIRAS, «Un cambio de época: ¿una iglesia dispuesta a cambiar?», Lumieira 5859 (2006), 91-110; «La postmodernidad, con su canto al espontaneísmo, promete individuos más libres,
porque no estarán atados a nada ni a nadie y vivirán siempre lo momentáneo. Pero ¡ay!, esa es la libertad
de la hoja caída del árbol, que ahora el viento la lleva para acá y después para allá. Debemos investigar si
el desmoronamiento de todas las creencias y de todos los valores es verdaderamente una liberación, como
dicen los postmodernos, o si, por el contrario, se trata de una catástrofe», Cf., L. GONZÁLEZ CARVAJAL,
«Ideas y creencias del hombre actual», Sal Terrae, Santander 1991, 185; «Lo positivo de nuestros días
ilumina la realidad desde distintos ángulos. Por una parte, están los grandes avances en los últimos años
en la ciencia, así como la acelerada tecnificación que nos ha permitido metas hasta ahora insospechadas.
La revolución informática y de las comunicaciones... También hay que subrayar el despertar de muchas
conciencias dormidas en planos esenciales de la vida: los derechos humanos, la democracia, la
preocupación por la justicia social... Hay que destacar los altos niveles de confort y bienestar; otros
hechos positivos son la igualdad de oportunidades, la preocupación progresiva para que la cultura llegue a
todos; la conciencia ecológica, la nivelación de hombre y mujer», Cf., E. ROJAS, «El hombre Light»,
Madrid 1992, 120-121; «No olvidemos que valores emergentes de la sociedad postmoderna son: la
familia, la amistad, la tolerancia, la pluralidad, la humildad, el valor de la corporeidad, el rechazo de todo
tipo de discriminaciones, la recuperación de los sentimientos y la estética, etc.», Cf., J. J. CEREZO –
GÓMEZ P. J. SERRANO, «Jóvenes e Iglesia. Caminos para el encuentro», PPC, Madrid 2006, 160-162.
9
cosas, pero tremendamente vacíos por dentro. Hastiados de tantos desengaños, los
producidos por un materialismo que realmente tira de la tarjeta, pero no llena y en lo
más hondo de nuestro interior hay algo que late y se rebela, una y otra vez, y nos
bombardea con sus agudos interrogantes: ¿qué es la vida?, ¿cómo vivirla?
Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a
comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la
adquisición de condiciones de vida más humanas. Pero los avatares de la vida no
respetan fronteras nacionales en un mundo de comercio global, de consumo y de viajes.
El alcance sin precedentes y la inmediatez de estos acontecimientos demandan una
acción concertada y una respuesta generosa de todos. Solamente actuando unidos, a
través de las diferencias ideológicas y geográficas, podremos hacer frente a los
poderosos agentes nocivos que corroen los anhelos de mejorar la calidad de vida de una
humanidad que se esmera por vivir humanamente.
La honestidad de una conciencia libre y responsable ayuda a comprender, hoy,
que «la humanidad es nuestro paciente»2; de tal manera que «el interés y el bienestar del
ser humano deberán prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad o de la
ciencia»3. En el ardiente debate sobre el tema del aborto, que se ha venido desarrollando
por razones doctrinales, pero más aún, por los matices políticos del asunto, actualmente,
a la luz de los registros de las ciencias experimentales, ha surgido como una necesidad
la oportunidad de clarificar los principios fundamentales para proponer y promover la
defensa de la vida con nuevos datos y en nuevas situaciones que deberían hacer el
discurso más claro y atractivo.
1. El aborto carece de unanimidad tanto para su reproche como para su
defensa
En nuestra época «hablar del aborto es hablar de la suerte de quienes son pero
los obligamos a partir sin más»4; es un problema complicado y delicado, en el que
2
Cf., AMERICAN MEDICAL ASSOCIATION, «Una declaración de responsabilidad profesional: el
compromiso de la Medicina Social con la humanidad»: Asociación Médica Americana, EE. UU 2001, n.º
1.
3
Cf., CONSEJO DE EUROPA, «Convenio Europeo sobre los derechos humanos y la biomedicina: Convenio
para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las
aplicaciones de la biología y la medicina», Cap. I., Art. 1 del 04 de abril de 1997; «Deben tomarse las
medidas apropiadas y se proporcionarán los dispositivos adecuados para proteger al sujeto de las
posibilidades, aun de las más remotas, de lesión, incapacidad o muerte», Cf., TRIBUNAL INTERNACIONAL
DE NÜREMBERG, «El Código de Nüremberg», Alemania 1946, n.º 7.
4
No obstante hay que recordar que «la medicina implica en toda circunstancia el respeto constante por la
vida, por la autonomía moral y por la libertad de elección del paciente», Cf., CONFERENCIA
10
entran en juego múltiples factores, motivaciones e intereses muy diversos. No faltan,
entre los que sostienen una más o menos amplia liberación de las leyes restrictivas
vigentes, aquéllos que son movidos por la solicitud de evitar (regulando por ley una
costumbre que parece largamente aceptada) abusos y peligros no hipotéticos, daños para
la salud y, a veces, trágicos para la vida de la madre.
Otros defienden sobre todo de poder resolver también por esta vía, al menos en
cierto modo, «el problema demográfico»5, siempre más cargado de incertidumbre para
el porvenir de algunos países menos dotados de bienes materiales.
Hay que admitir que existen también numerosos motivos en quienes sostienen el
derecho a abortar, y para quien así lo considera es bueno que conozca también la
propuesta justificada del respeto a la vida. Pero, lamentablemente, existe la grave duda,
amparada por el empirismo de que a menudo no se quiera escuchar la voz de la razón,
que en este caso es la voz del derecho humano. Y, por otra parte, si se quiere reconocer
el derecho fundamental a la vida, incluido el del ser humano concebido, no se entiende
cómo éste pueda ser subordinado a los intereses y al querer de quienes han contribuido
en modo esencial a aceptar la llama vital
Por supuesto que hay quienes hablan de un derecho fundamental de la mujer a
disponer del propio cuerpo y del cuerpo del embrión, situación que se agrava y se torna
más compleja al observar que todos los proyectos legislativos nacionales e
INTERNACIONAL DE ÓRDENES MÉDICAS, «Principios de ética médica europea (CIO)», OMC, 06 de enero
1987, n.º 12; También existe un texto valiosísimo sobre este tema, que manifiesta: «aplicaré mis
tratamientos para beneficio de los enfermos, según mi capacidad y buen juicio, y me abstendré de
hacerles daño o injusticia. A nadie, aunque me lo pidiera, daré un veneno ni a nadie le sugeriré que lo
tome. Del mismo modo, nunca proporcionaré a mujer alguna un pesario abortivo», Cf., ESCUELA
HIPOCRÁTICA, «Juramento Hipocrático», s. V. a. C., n.º 3; en la misma sintonía benéfica a favor del
neoconcebido se expresa la AMM: «Velar con el máximo respeto por la vida humana desde su comienzo,
incluso bajo amenaza, y no emplear mis conocimientos médicos para contravenir las leyes humanas», Cf.,
Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, «Declaración de Ginebra», adoptada por la 2ª
Asamblea General de AMM, Ginebra – Suiza 1948, enmendada por la 22ª Asamblea Médica Mundial de
Sydney, Australia, agosto de 1968 y 35ª Asamblea Médica Mundial de Venecia, Italia, octubre 1986 y 46ª
Asamblea General Médica Mundial de Estocolmo, Suecia, septiembre 1994 y revisada en su redacción
por la 170ª Sesión del Consejo Divonne – les – Bains, Francia, mayo 2005, y por la 173ª Sesión del
Consejo Divonne – les – Bains, Francia, mayo 2006.
5
«Es inadmisible, desde nuestra ética, observar las cifras chinas que reflejan a la perfección la alarmante
diferencia de género que sufre el gigante asiático, donde existe, sobre todo en las depauperadas áreas
rurales, una preferencia generalizada de las familias por los varones. Ello se debe a que, según la cultura
autóctona, el hijo se encargará de cuidar de los padres cuando éstos sean mayores, mientras que la hija se
marchará a vivir a casa de su esposo. Debido a la política del hijo único impuesta por el régimen
comunista a principios de los años 80 para controlar la natalidad, muchos padres recurren a las pruebas de
ultrasonido y ecografías para conocer el sexo del feto y, en caso de tratarse de una niña, practicar el
aborto. Aunque dichas operaciones están prohibidas si se trata de abortos selectivos, lo cierto es que las
leyes vigentes no especifican penas para castigar tales delitos. Por ese motivo, el Gobierno chino ya está
planteando acabar con esa impunidad de facto y endurecer la legislación», Cf., P. M. RAMÍREZ, «China
estudia penar el aborto de niñas para evitar diferencias de género. La política del “hijo único” y el vacío
legal disparan los abortos selectivos», en Periódico el ABC, Granada, domingo 26 de agosto 2007, 35.
11
internacionales están plagados de limitaciones. Estos sectores, reivindicando la plena
emancipación civil y social de la mujer, creen hacer un esfuerzo para comprender
también el derecho a disponer según la propia voluntad (al menos dentro de ciertos
límites de tiempo) sobre la vida o no vida del embrión humano.
No faltan personas convencidas de que el único medio justificable para evitar a
la madre traumas psicológicos, vergüenza social, nostalgia insoportable y para evitar al
niño que nacerá una vida de probable sufrimiento por causas genéticas o
biopsicosomáticas y dejándose conmover sólo por factores emotivos que proponen una
posible solución inmediata, que no es otra que el aborto procurado en establecimientos
clínicos y con todas las posibles asistencias sanitarias.
En muchos casos, lamentablemente, detrás de tales motivaciones, a espaldas de
la agitación y de la intensa propaganda que se hace, existen razones menos nobles: una
concepción puramente hedonista y materialista de la vida y del hombre en su totalidad y
del sistema económico y sociopolítico; la esperanza de fáciles ganancias asegurados por
una clientela que las estadísticas muestran siempre más numerosa, etc. Estos indicativos
nos hacen pensar que este problema es uno de aquéllos que deben ser afrontados con
mente serena y con alto sentido de responsabilidad, porque «en su complejidad enviste
múltiples aspectos, tanto en su vertiente ética como jurídica, existe una fuerte polémica
en varios países y se trata de un tema sobre el que la tradición cristiana se ha expresado
a menudo»6.
Hay que mencionar también que existe una voz que, partiendo de presupuestos
teológicos clásicos tampoco satisface completamente las respuestas a esta problemática.
La permisividad de la ley tampoco es la menos mala ni la mejor solución. La función
pedagógica de la ley es no sólo prevenir los delitos, sino, sobre todo, educar en
determinados valores fundamentales del vivir individual y de la convivencia social, ante
todo el respeto a la vida de todos y la defensa del débil.
2. Aborto espontáneo y aborto directo
Para hablar de aborto humano es necesario hacer referencia también a ese
momento tan importante para la madre: la gravidez. Gravidez o embarazo es el estado
biológico de la mujer desde el momento de la concepción o fecundación hasta el parto.
Ésta es la definición dada por la ciencia embriológica y plasmada en los diccionarios de
6
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 179-208.
12
la lengua. Hoy, algunos, por razones no-científicas, quieren posponer el inicio de la
gravidez al anidamiento del embrión en el útero. Pero el intento no se atiene al rigor
científico. Gráficamente este período puede ser presentado de la siguiente manera:
Fecundación
Cigoto
Mórula
Blástula
Embrión
Feto
Nacimiento
Etimológicamente “aborto” viene del latín “aborior”, que significa morir antes
del nacimiento. El aborto es la supresión del embrión humano antes de su nacimiento.
Éste puede ser espontáneo o procurado:
a) El «Aborto espontáneo o indirecto»7 se verifica cuando la interrupción de la
vida del embrión no es querida por la madre; al contrario, puede ser asumida con mucho
dolor. Las causas pueden ser diversas e imprevisibles; algunas derivan de
malformaciones del embrión mismo; otras, de anomalías o disturbios inconscientes
provenientes del organismo de la madre, como infecciones, medicamentos, factores
inmunitarios, causas psicológicas o ambientales, etc. Es claro que en los abortos
espontáneos no hay responsabilidad moral alguna. La madre, no obstante, debe estar
muy atenta y ser diligente en el cuidado de sí misma, en el uso de sustancias nocivas,
como el tabaco, el alcohol o las drogas, que podrían inducir un aborto espontáneo.
b) El aborto directo puede ser definido desde dos perspectivas distintas:
1. según la «Organización Mundial de la Salud»8, el aborto provocado se
describe como la expulsión del feto del útero materno antes de que éste haya alcanzado
la viabilidad/vitalidad, es decir, antes de que haya alcanzado la capacidad de sobrevivir
por sí mismo fuera del útero.
7
R. LUCAS LUCAS, «Bioetica per tutti», San Paolo, Torino 2002, 133-134; AA. VV., «Aborto ripetuto
spontaneo. Aspetti scientifici e obbligazioni morali»: Medicina e Morale 42 (1992), 889-910; «La
mayoría de autores coinciden en que existen dos tipos de aborto: espontáneo y directo. Desde el punto de
vista médico, jurídico y ético suelen distinguirse cinco tipos de aborto provocado: terapéutico,
psicosocial, ético, eugenésico, experimentación in Vitro», J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid
2003², 179-184.
8
«La viabilidad viene diferenciada en intrínseca y extrínseca: la primera se refiere a la capacidad del
mismo embrión de sobrevivir después de la 26ª-28ª semana, dependiendo por tanto solo del niño; la
segunda, se refiere a la estructura externa (equipos médicos) respecto al feto que es puesta a disposición
para que el embrión sobreviva (21ª semana). Si la expulsión del feto se hace después de la viabilidad, se
define como infanticidio (de esta manera evade la posición de aquellos que llaman aborto a la expulsión
en cualquier período de gravidez)», Cf., M. V. ATTARD, «Corso di Teologia morale speciale: etica
teologale ed etica biomedica», PUG, Roma 2003, 48-49.
13
2. según la Evangelium Vitae, el «aborto procurado o directo»9 es la muerte
deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de
su existencia, comprendida entre la concepción y el nacimiento. El aborto procurado
compromete todas las intervenciones voluntarias contra la vida humana desde la
concepción al nacimiento.
En efecto, «la cuestión del aborto no toca sólo el nivel ético-moral, sino también
lo cultural, social, científico y filosófico»10. En concreto, como aseveran algunos
especialistas, «hay que tener presente que detrás de cada aborto provocado hay un
drama personal»11; por tanto, exige la necesidad de una «prudente actitud pastoral»12
hacia quienes lo practican (o lo hayan procurado). Es un drama que puede desencadenar
una serie de secuelas patológicas si no se le brinda la atención pertinente. Más allá del
feto al que se le quita voluntariamente la vida, las víctimas son también la madre, el
padre u otras personas dentro del entorno familiar.
3. El avance científico y tecnológico de nuestros días
Aún sigue siendo insuficiente a la hora de encontrar la clave exacta para afrontar
la problemática del aborto. Este hecho incluso hace pensar que estamos navegando en
un mar de dificultades y con la sensación de que hemos lanzado el anzuelo en alta mar y
con la marea muy alta.
Las conquistas más recientes de las modernas disciplinas bioquímicas y
biológicas son el resultado de una apasionante investigación y comprensión de los
mecanismos celulares más complejos, y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable
9
«El aborto procurado es la muerte deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en
la fase inicial de su existencia, comprendida entre la concepción y el nacimiento”; como vemos, en esta
definición no usa el término “expulsión” sino que habla de “muerte” para subrayar la gravedad del hecho.
Luego, habla de “ser humano” en vez de “feto” para superar el mito de un término eufemístico.
Sirviéndose del término “ser humano” en vez de “persona” evita al mismo tiempo entrar en un discurso
filosófico. En fin, el texto no dice “viabilidad” sino “en la fase inicial de su existencia, comprendida entre
la concepción y el nacimiento», Cf., EV. 58; C. CASINI, «Difesa della vita e memoria dei bambini non
nati»: Aggiornamenti Sociali 43 (1992), 98-108; L. CICCONE, «I Problemi etici dell’aborto nell’Enciclica
Evangelium vitae»: Medicina e Morale 45 (1995), 701-718.
10
«El aborto se puede presentar como una solución penosa, pero presuntamente necesaria para evitar el
drama de los hijos no deseados», Cf., AA. VV, «Diccionario enciclopédico de teología moral», Paulinas,
Madrid 1975, 13-17; E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990,
128-151; E. SPAZIANTE, «L’aborto provocato. Dimensioni planetarie del fenomeno»: Medicina e Morale
46 (1996), 1083-1134.
11
«Para la conciencia moderna el aborto es, ante todo, un complejo fenómeno social. Está ahí, en todos
los países del mundo y, estadísticamente, lo conocemos con precisión suficiente como para apreciar su
extensión, su gravedad y la tragedia humana que oculta», Cf., F. FERRERO, «Aborto. El valor de la vida
humana que comienza en conflicto con otros valores de nuestra cultura»: Moralia 1 (1979), 54-64.
12
A. BORGHI, «Riconciliare chi ha abortito»: Il Regno 46 (2001), 269-271.
14
hace tan sólo algunos años, hasta el punto de que no se puede excluir que el hombre
llegue a incidir sobre los mecanismos más íntimos y delicados que sustentan la base de
la vida, e incluso llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad y
los restantes seres vivientes. Este dato nos permite aseverar que la humanidad camina
hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas de
una novedad tan radical que rompe todos los esquemas del presente y que en ciertas
ocasiones el peligro no está fuera sino que vive inserto en sus entrañas. De esta manera,
la sociedad postmoderna en sus dinamismos constituyentes se muestra ambivalente, es
decir, porta consigo una trama colorida de posibilidades de desarrollo y progreso
humanos y de humanización; pero también incluye un nivel elevado de riesgos para sí
misma. Por ejemplo, la energía nuclear, la ingeniería genética, las enfermedades que
pueden proliferar en un quirófano, la contaminación ambiental, etc. En la misma
sintonía, el extremado e injusto desnivel de repartimiento y provecho de recursos, nos
constatan una cosa: que la ciencia y la tecnología, separadas de la ética, pueden volverse
ciegas, en sentido tal, que en vez de servir al hombre para mejorar su calidad de vida
individual y comunitaria, se vuelvan en contra suya y pongan en riesgo su propia vida y
su misma existencia a nivel local y planetario.
«El 26 de junio de 2000 se hizo saber al mundo entero que el mapa completo del
genoma humano podría estar acabado para el año 2003»13. El conocimiento del código
genético ha revolucionado ya, sin duda alguna, la vida y la ciencia del futuro.
Probablemente conoceremos mejor nuestro cuerpo, y podremos combatir desde las
fuentes genéticas muchas enfermedades. Hecho que nos confirma a flor de piel que el
hombre sigue abriéndose a un mundo de posibilidades, las mismas que en tiempos
pretéritos eran casi, por completo, imposibles. Pero junto al ímpetu y ardor del hombre
de ciencia empeñado en buscar respuestas justificables y eficaces a los problemas que
nos afectan a todos, aparecen los retoños de problemas antiquísimos no resueltos y, que
como herida no cicatrizada sigue supurando en el cuerpo de una humanidad tan lábil,
simplemente, porque frágil ha sido la respuesta o las soluciones que se les ha dado.
«Uno de estos problemas, de mayor actualidad, por cierto, es hoy, lo referente al aborto
directo, provocado o también intencionado o voluntario»14; es actual, no en el sentido de
13
«Con palabras similares comienzan hoy las portadas de casi la mayoría de manuales sobre bioética»,
Cf., N. BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000.
14
«Complejísimo tema, que añade a su vertiente estrictamente médica, otras de carácter jurídico, moral,
sociológico, religioso, demográfico, etc. Pocos asuntos médicos tienen tan fuertes implicaciones
sociológicas, políticas, culturales y morales como el aborto», Cf., CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
15
que emergió en nuestra época sino porque habiendo sido un problema humano, tan
remoto como el hombre mismo, casi oculto, el cual con las nuevas tecnologías ha
tomado nuevos maquillajes, a mi modo de ver, por dos razones: porque se trata de la
vida en su lado más indefenso y débil de un ser humano y porque es un hecho
problemático que aparentemente pasa desapercibido, pero que toca el fondo de nuestro
propio ser y hacer, independientemente de las estadísticas, aunque por cierto, «el aborto
provocado se calcula, aproximadamente, entre los 40 millones al año en el mundo
entero»15.
4. Frente al sufrimiento y desazón surge un abanico de dudas
Puede decirse, no obstante, sin la menor duda, que el aborto en la mujer que lo
padece, e incluso en su compañero masculino (si es que lo tiene), produce
inmediatamente una situación de crisis psicológica que viene a ser similar a una
“experiencia de duelo o pérdida” con un cuadro clínico que en general está bastante
definido como síndrome post-aborto. Pero, más allá de quien sufra en particular las
secuelas, hoy, nos encontramos con un hecho problemático, que sin haber reflexionado
y estudiado mucho, se ha practicado, se practica y posiblemente se seguirá practicando
legal o clandestinamente. ¡No es un concepto abstracto! Es un hecho dramático
enconado y expandido en las poblaciones y culturas a nivel local y global, hasta el
punto de haberse convertido en canon legislativo y casi medio asumido como un
derecho más, que la mujer o las parejas de nuestra “sociedad civilizada” deben adquirir.
Hechos problemáticos como el aborto no pueden dejarnos indiferentes, porque,
de alguna manera, en la postura que tomemos, nos veremos reflejados como partidarios
anónimos o reconocidos de una “cultura de la muerte” o, por el contrario, defensores y
heraldos de una “cultura de la vida”.
«Bioética: reconocimiento de la persona», EDICE, Madrid 2002, 155-177; «En síntesis la mentalidad del
aborto puede ser expresada así: “no temas al aborto en absoluto. Se trata de un crimen imaginario.
Nosotras somos las dueñas de lo que llevamos en nuestro vientre. Y si destruimos esa especie de materia
no hacemos más que cuando, por necesidad, purgamos la otra por medio de medicamentos”», Cf.,
MARQUÉS DE SADE, «La Philosophie dans le boudoir», citado por J. I. GONZÁLEZ FAUS, «El derecho de
nacer: crítica de la razón abortista», Cristianisme i justícia, Barcelona 1995, 10; A. Serra, «L’embrione
umano “cumulo di cellule” o “individuo umano”? »:La Civiltà Cattolica 1 (2001), 348-362.
15
Según los datos de la Organización de Naciones Unidas, Cf., CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
«Bioética: reconocimiento de la persona», EDICE, Madrid 2002, 155; «A nivel moral no interesa tanto el
número, sino el hecho intrínsecamente malo, aunque este hecho tenga que sufrirlo uno solo de los seres
humanos; al hablar del aborto es importante saber lo que es y lo que los hombres opinan sobre él, se trata
de indagar qué tipo de mentalidad lo favorece o lo impide», Cf., N. BLÁZQUEZ, «El aborto: no matarás»,
BAC, Madrid 1977, 3-29.
16
En lo más profundo del corazón humano emerge una ola de incertidumbre frente
al aborto como un hecho problemático, el cual va sembrando los aguijones en la médula
de nuestra cultura y en la de todos y cada uno de los individuos que formamos parte de
esta sociedad contemporánea con sus dudas, aciertos y desaciertos, independientemente
del credo que uno pueda profesar o de las leyes que se puedan dictaminar.
Al hablar del aborto se pueden dibujar innumerables preguntas como éstas: ¿el
fruto de la concepción es un ser humano en sus primeras fases de desarrollo? Al
principio sólo existe una cierta realidad biológica, que progresivamente llegará a ser
persona, entonces ¿cómo puede ser un ser humano si no tiene apariencia de serlo? ¿No
podría ser una vida vegetal o animal, para llegar a ser humana en una fase posterior?
¿No podría suceder que, aunque el fruto de la fecundación sea una vida humana, ésta no
llegue a constituir un ser humano individual hasta un momento posterior? ¿No habría
que afirmar que mientras sea posible la división monocigótica no existe un ser humano
individualizado? ¿No se podría entender que hasta que sea viable, es decir, hasta que
sea capaz de subsistir fuera del vientre materno, el hijo no nacido no es un ser humano,
puesto que depende de su madre para existir? El embrión forma parte del cuerpo de la
madre, por tanto, ¿sólo ella es la única que puede decidir sobre el destino del hijo?
Evidentemente que las respuestas que demos a estas preguntas dependerán
enormemente de los principios a ejecutar, de las situaciones o circunstancias a las que se
pretenda responder y a las consecuencias, intereses o fines que se desee alcanzar.
Existen numerosas estadísticas que grafican las respuestas de la gente; en este
caso yo presentaré dos: «una referente a la condición moral del embrión y otra al
comienzo de la existencia del ser humano»16:
Respecto a la condición moral del embrión. Se valora la opinión de los
encuestados con cuatro posiciones distintas:
•
un embrión de unos pocos días es «un conjunto de células sin condición
moral» ;
•
un embrión de unos pocos días está «a mitad de camino entre un
conjunto de células y un humano»;
•
un embrión de unos pocos días está «más cercano a un humano que a un
conjunto de células»;
16
Cf., Cf., J. R LACADENA, «La percepción europea y la realidad española sobre la experimentación con
embriones: a propósito de la euro-encuesta de la Fundación BBVA y la Ley española de modificación de
la Ley sobre técnicas de reproducción asistida», en F. J. ALARCOS MARTÍNEZ (Ed.), «La moral cristiana
como propuesta», San Pablo, Madrid 2004, 442-445.
17
•
un embrión de unos pocos días es «un humano con la misma condición
moral».
Tabla 1
¿Con cuál de las siguientes frases está usted más de acuerdo?: un embrión de unos pocos días es…
(Los valores numéricos de la tabla expresan % de los encuestados)
Un conjunto
A mitad
Más cercano a
Un humano
No sabe/
de células sin
de camino
un humano
con la
no
condición
entre un
que a un
misma
contesta
moral
conjunto
conjunto de
condición
de células
células
moral
y un
humano
España
Italia
Total
22
19
13
30
17
Católicos
16,8
18,6
11,8
33,5
19,3
No creyentes
35,4
18,8
14,3
19,6
11,8
20
16
14
37
13
17,7
15,6
14,5
40,2
11,8
No creyentes
33
17,6
9,5
22
17,9
Total
14
15
10
38
23
Católicos
13,4
14,2
9,9
39,5
22,9
No creyentes
19,7
26,2
9,1
19,9
25,1
37
24
12
22
6
Protestante
35,6
23,2
13,1
22,9
5,3
No creyentes
44,2
25,1
8,7
14,6
7,4
Total
Católicos
Polonia
Dinamarca
Total
Reino
Total
26
17
12
24
22
unido
Anglicanos
28
14,9
16,2
25,3
15,5
20,6
23,5
13,3
22,7
19,8
26,9
16,7
9,6
21,5
25,4
9
22
26
29
15
Católicos
9,6
21,6
25,2
34,9
8,7
Protestantes
6,2
20,4
23,7
32
17,7
No creyentes
9,4
23,1
26,5
24,7
16,3
Total
23
23
17
28
10
Católicos
14,6
20,7
18,8
35,6
10,3
No creyentes
32,1
23,7
14,8
20,1
9,3
6
22
24
33
14
Otros cristianos/
evangélicos
No creyentes
Alemania
Francia
Austria
Total
Total
18
Holanda
Católicos
4,9
21,1
23,4
33,8
16,8
No creyentes
8,4
24,8
25,1
27,5
14,2
Total
20
35
17
22
9
Católicos
19,3
29
19
24,3
8,3
Protestantes
9,4
25,4
21,6
35,1
8,5
No creyentes
26
36,5
11,9
16,2
9,4
Deducción: en relación con la condición moral del embrión, los encuestados de
seis de los nueve países consideran como opción mayoritaria que el embrión humano de
unos pocos días «tiene la misma condición moral que un ser humano» (Polonia, 38%;
Italia, 37%; Austria, 33%; España, 30%; Alemania, 29%; Francia 28%). En el lado
opuesto están Dinamarca y el Reino Unido, quienes eligen como opción mayoritaria
(37% y 26%, respectivamente) que el embrión de unos pocos días es «un conjunto de
células sin condición moral». Finalmente, en Holanda la opción mayoritaria (35%) es
que está «a mitad de camino entre un conjunto de células y un humano».
La proporción en los diferentes países entre la visión del embrión como un ser
humano o como un conjunto de células es la siguiente (en orden descendente): Austria,
5,1 (esto es, por cada austriaco que cree que el embrión es un conjunto de células hay
más de 5 que le atribuyen la misma condición moral que a un ser humano); Alemania,
3,3; Polonia, 2,8; Italia, 1,8; España, 1,4; Francia, 1,2; Holanda, 1,1; Reino Unido, 0,9;
Dinamarca, 0,6. (Estos valores se obtienen como cociente entre los valores totales entre
las dos clases comparadas)
Respecto al comienzo de la existencia del ser humano. La encuesta ofrecía
cuatro alternativas:
•
cuando se produce la unión del espermatozoide y el óvulo;
•
quince días después de la concepción;
•
tres meses después de la concepción
•
en el momento del nacer.
Tabla 2
¿En qué momento cree usted que debe considerarse que existe un nuevo ser humano?
(Los valores numéricos expresan % de los encuestados)
Unión de un
15 días
3 meses
En el
No sabe/
espermatozo
después de
después de
momento
no
19
España
ide y un
la
la
del nacer
contesta
óvulo
concepción
concepción
44
12
21
12
11
Católicos
49,4
12,4
18,6
9,1
10,6
No creyentes
29,1
11,3
27,1
21,1
11,3
52
11
18
7
12
Católicos
54,8
11,2
17,6
5,8
10,5
No creyentes
37,7
10,1
22,6
14,2
15,3
Total
52
10
12
11
14
Católicos
53
10,6
11,6
11,2
13,5
35,6
6,6
20,3
14,1
23,4
31
11
39
15
3
Protestantes
32,3
11,3
38,9
14,3
3,1
No creyentes
21,4
10,7
45,4
20
2,6
32
14
25
15
15
Total
Italia
Total
Polonia
No creyentes
Dinamarca
Total
Reino
Total
Unido
Anglicanos
33,3
14,9
29,6
14,2
8,1
Otro cristiano/
36,3
16,9
17,8
15,8
13,2
28,3
12,6
25,6
15,7
17,7
38
16
32
9
6
Católicos
48,3
17,2
28,4
5,3
0,8
Protestantes
43,9
11,2
27
7,1
10,7
No creyentes
30,2
17,6
35,3
11,7
5,1
35
17
31
15
3
Católicos
40,9
18,7
26,2
10,5
3,8
No creyentes
28,3
14,7
36,2
18,1
2,6
33
21
24
7
10
Católicos
35,6
22,3
21,7
5,1
15,3
No creyentes
28,8
19,9
25,5
8,6
17,2
26
20
41
9
4
Católicos
28,7
20,2
40,7
6,8
3,7
Protestantes
37,3
24,6
30,4
4,3
3,4
No creyentes
20,1
16,4
47,3
12,3
4
evangélicos
No creyentes
Alemania
Francia
Austria
Holanda
Total
Total
Total
Total
Deducción: en cuanto al «comienzo de la existencia de un nuevo ser humano»
las dos respuestas mayoritarias son «en el momento de la unión de un espermatozoide y
un óvulo» y «3 meses después de la concepción». La primera respuesta es la que
adoptan mayoritariamente en Polonia e Italia (52% en cada país) seguidos de España
20
(44%), Alemania (38%), Francia (35%), Austria (33%) y Reino Unido (32%). La
segunda respuesta es mayoritaria en Holanda (41%) y Dinamarca (39%)
5. Vivimos con una visión del hombre aún dislocada en la postmodernidad
Toda acción del hombre tiene como trasfondo una visión antropológica.
Actualmente, con los recursos que tenemos, es imposible hablar del aborto sin una
mínima reflexión sobre el ser humano. Tanto los que lo atacan como los que lo
defienden y propugnan echan mano «al menos de una antropología mínima»17. Pero, es
loable ser humildes y conscientes a la hora de reconocer que la realidad desmiente con
frecuencia las bellas teorías sobre el hombre, porque nuestro mundo es todavía muy
injusto y profundamente negador de lo humano. Por eso no sería honesto atenerse sólo a
una reflexión teórica sin escuchar la realidad palpitante del día a día y, por otra parte,
sería descabellado atender únicamente a las demandas inmediatas de lo real, porque este
ejercicio solamente llevaría a absolutizar los estados de cosas existentes y a dificultar o,
incluso, a hacer imposible toda mejora profunda y veraz de la realidad.
La sacralización de lo que no es humano ha dirigido sus espolones contra un
verdadero humanismo y está mellando las bases de lo humano que aún queda. Un
humanismo demagógico, plagado de abstracciones incompatibles con la realidad y una
realidad demasiado arisca en ser absolutamente abstraída, ha acabado fragmentando al
hombre, de tal manera que, cada fragmento aparece como algo irreconciliable a la hora
de integrarlo en su conjunto. De este modo, el hombre aparece, por un lado definido
teóricamente y, por otro, indefinido prácticamente.
La muestra más evidente de que esta mentalidad dualista ha establecido un
divorcio entre todas y cada una de las dimensiones del hombre (hombre, entendido
como varón y mujer) es que se piensa que: se es persona por un lado y ser humano por
otro. Y al haber demarcado absolutamente cada lado se ha abierto teóricamente una
escisión, una zanja divisoria que no es más que la lucha voraz por demostrar a toda
costa cuál es el primero. Así, la totalidad unificada del hombre ha quedado difuminada,
con efectos realmente no demasiado gratos, olvidando con premura que cada parte se
encuentra en el todo y que, de algún modo, el todo también está presente en cada parte.
17
«La perspectiva futura del pilar tecnológico radica en su aplicación al hombre. Pero es aquí donde
comienzan los problemas», Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, «El derecho de nacer», Cristianisme i justícia,
Barcelona 1995, 5-6; K. LEHMANN, «Il diritto di essere uomo»: Il Regno 46 (2001), 771-780; P. ZATTI,
«La sperimentazione sull’embrione: una prospectiva giuridica»: Bioetica, Revista Interdisciplinare 1
(1993), 65-84.
21
Esta especie de dualismo neoplatónico ha sobrevivido y posiblemente proseguirá
en el tiempo con máscara de uniformidad (personismo) vertical, impuesta por el más
fuerte al más débil. Digo uniformidad, porque entre el dualismo radical existen dos
posibilidades. De las dos, una prevalece como verdadera, y la otra se descarta por ser
considerada como contraria. Por tanto, entre dos posibilidades se elige una u otra: unas
veces predomina la primera y otras veces la segunda. Aplicando este criterio al terreno
moral-ético, nos da como resultado lo uniforme, lo vertical. Entre dos contrarios, uno se
impone y el otro queda sometido. El primero se impone por la fuerza, la persuasión, el
poder o el engaño, y el segundo queda sometido por el temor, la debilidad, la tragedia o
la comodidad. Y entre uno y otro solamente existe: arriba y abajo, derecha e izquierda,
detrás y delante.
De hecho, dentro del espectro dualista no queda otra posibilidad que la moral o
la ética de los vencedores sobre los vencidos; de los sanos sobre los enfermos, en donde
los sanos eligen si los enfermos viven o mueren; de los adultos sobre los no adultos,
donde los primeros deciden cuándo, cómo, dónde y porqué viven o mueren los no
adultos, por ejemplo, los embriones.
Otra muestra de que el hombre está fragmentado por esta mentalidad dualista es,
por ejemplo, el aborto. Se ha dicho con frecuencia que el problema del aborto debería
ser incumbencia sólo de la mujer. Se le ha acusado de irresponsable por atentar contra la
vida de otro ser humano viviente, su hijo; pero del que ha hecho posible la fecundación
de este nuevo ser, el varón, poco se ha discutido. Incluso, pareciera que aún nuestro ser
varón o ser mujer siguen siendo irreconciliables, porque poco se ha construido desde la
complementariedad y desde el ser distintos, desde el ser iguales pero distintos a la vez.
La mentalidad abortista es una concreción de esa manera de ver al otro como un
peligro de quien hay que defenderse continuamente y a quien hay que eliminar. No es
otra cosa sino la manifestación de que la negación de los derechos del más débil ha sido
consecuencia del reconocimiento de los derechos del más fuerte; hecho que nos da
como resultado el que unos pueden vivir porque han llegado a superar los umbrales de
la vulnerabilidad en las fases iniciales de la vida y otros casi están sentenciados a
muerte porque se encuentran en vías de superación de estas mismas fases; mejor dicho:
unos son abortados porque son cigotos, y viven los que han superado airosamente esta
fase hasta llegar a ser considerados embriones; unos viven porque se les desea y otros
mueren porque no se les desea; unos viven porque así se ha decidido, incluso
jurídicamente y otros no, porque se ha decido su muerte y la ley aún no los ampara para
22
que vivan hasta alcanzar su desarrollo y madurez para su defensa pertinente. A esta
asunción de lo absurdo equivocadamente se le llama razón humana, pero yo diría que es
lo yuxtapuesto a la razón humana, porque es la negación de lo verdaderamente humano.
No cabe la menor duda de que el hombre está constitutivamente vinculado a los
demás hombres, por lo que es necesaria una ética mínima. En este sentido podríamos
decir que no existe hombre alguno tan egoísta que no comparta, aunque sea
egoístamente, con los suyos, como tampoco existe hombre sobre la tierra tan capaz de
ser solidario no solamente con los suyos, sino también con otros. Somos
inevitablemente seres constitutivos para los demás y para nosotros mismos, porque
nuestro yo más íntimo y el tú original del otro se cristalizan en la creación del nosotros.
Esta interdependencia o internecesidad nos hace caer en la cuenta de que el hombre es
una realidad distinta de los otros seres, pero intentar definir al hombre como persona a
partir de estas cualidades funcionales sería simplemente un trágico error.
6. El problema del aborto sintetizado en dos perspectivas
El debate actual sobre el embrión humano, en la fase inicial de su existencia,
puede ser sintetizado en dos posturas más o menos convergentes y más o menos
antagónicas. Dos son los documentos importantes que han marcado hitos y despertado
numerosos debates sobre el Estatuto del Embrión, porque dibujan bastante bien la
diversidad de opiniones en torno al tema:
a) El informe gubernamental británico titulado: “Report of the Comittee of
Inquiry into Human Fertilisation and Embryology” o comúnmente conocido como el
«Warnock Report»18:
•
redactado bajo la dirección de la profesora Mary Warnock;
•
ha inspirado numerosos documentos del mismo género en el mundo;
•
una de sus motivaciones primigenias ha sido el histórico y feliz nacimiento de
Luoise Brown el 25 de julio del 1978, y por la rapidez con que se extendieron
después las técnicas de fecundación in Vitro, como intento de solución práctica
al problema de la esterilidad de muchas mujeres y apertura de nuevos horizontes
de investigación y progreso en el ámbito de la embriología;
18
«Este Informe fue publicado en julio de 1984», Cf., N. BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la
vida», BAC, Madrid 2000, 12-30.
23
•
el término embrión es utilizado para referirse al resultado inmediato de la
fecundación del óvulo por el espermatozoide durante los primeros 14 días de
vida;
•
hablando sobre el uso de los embriones humanos para la investigación científica,
la comisión reconoce que esta cuestión lleva inevitablemente al examen de los
derechos morales del embrión, lo cual indica que sobre esta cuestión y otras
similares habrá, de alguna manera, que apelar a la moral y a la reflexión ética;
•
en teoría se acepta que la verdad sobre el valor último de la vida no es
susceptible de pruebas;
•
la ética del WR está inspirada en la tesis de David Hume19, según la cual la
moral es un asunto de sentimiento y no de razones. Las cosas serían buenas o
malas sólo porque la gente las siente como tales.
•
reconoce que el embrión humano debe ser en alguna medida legalmente
protegido, pero tal protección queda condicionada a las consecuencias y a los
sentimientos de los demás sin llegar al reconocimiento del derecho fundamental
a su propia vida como individuo humano. Ciertamente que le es negada la
categoría de humanidad;
•
los intereses de la nueva criatura humana, proyectada o actualizada, quedan
siempre subordinados a los deseos y caprichos de las personas adultas y a la
calidad de las técnicas científicas, hasta el punto de que los embriones humanos
son considerados como mero material biológico de uso y desecho para fines
reproductivos o exclusivamente científicos;
•
reduce el embrión humano a mera condición de material biológico sometido al
control de calidad para su uso o rechazo.
Si aceptásemos todo el contenido de este informe estaríamos asumiendo y
avalando que los derechos humanos fundamentales de las personas dependen de lo que
un grupo de individuos (“sociedad”) decide o le atribuye. Olvidándonos de que las
19
«David Hume nació en Edimburgo, de una familia perteneciente a la pequeña nobleza terrateniente, en
1711 y murió el año 1776; con él el empirismo adquiere tonalidades escépticas e irracionalistas. Esta frase
suya lo define a la perfección: “Si hemos de vernos siempre en poder del error y la ilusión, hay que
preferir que por lo menos resulten naturales y placenteros”. El empirismo de Hume acaba por vaciar la
filosofía misma de sus contenidos específicos y por someterse del todo a la razón escéptica, de la cual
sólo puede salvarse la primigenia e irresistible fuerza de la naturaleza. La naturaleza está por encima de la
razón, dice expresamente Hume; el hombre – filósofo debe ceder ante el hombre – naturaleza: “sé
filósofo; pero más allá de la filosofía, sé siempre un hombre”. Esto significa que, si se lleva hasta sus
últimas consecuencias y se radicaliza, el empirismo acaba por ser en definitiva una renuncia a la filosofía.
Su obra cumbre fue el Tratado sobre la naturaleza humana», Cf., G. REALE – ANTISERI D., «Historia del
pensamiento filosófico y científico. Del humanismo a Kant», Vol. II, Herder, Barcelona 1992, 468-487.
24
personas no reciben sus derechos fundamentales por adopción de parte de los demás
miembros de la sociedad. Éste es el talón de Aquiles del WR: el derecho humano a la
vida y al trato digno es intrínseca y frecuentemente negado.
Sería injusto no reconocer que uno de los grandes aportes testimoniales de este
documento consiste en que todas las actividades que actualmente se llevan a cabo en el
ámbito de la bioética, en el sentido más amplio y extenso de la palabra, quedan
encuadradas en el marco humanístico de la ética y del derecho público, de tal manera
que la clave de interpretación y valoración de todas las actividades biomédicas y
biotecnológicas es la ética como tribunal supremo de apelación.
«Hay otros documentos de gran consideración que emergen en el ámbito de la
Comunidad Europea»20; entre ellos, por la referencia directa al embrión, destacamos los
siguientes:
1º La recomendación 934 de 1982 sobre la ingeniería genética, nos presenta una
distinción entre embrión y feto que es aceptable en términos estrictamente científicos,
pero no puede ser aplicada unívocamente como se hace en el documento para establecer
criterios éticos o normas jurídicas.
2º La recomendación 1046 sobre la utilización de embriones y fetos humanos de
1986 que mantiene la distinción entre embrión y feto, atribuyéndoles correctamente la
condición humana por igual; habla de un proceso continuo a partir de la fusión de los
gametos humanos (óvulo - espermatozoide); lo que se le puede reprochar es su presunta
legitimidad de la provocación del aborto.
3º La recomendación 1100 de 1989 sobre los embriones y fetos humanos:
reconoce la condición humana del término biológico inmediato de la fecundación del
óvulo por el espermatozoide y saca después las consecuencias prácticas. Pone de relieve
también la distinción establecida entre el uso de gametos por separado y de cigotos con
el fin de justificar el trato racional de los primeros y rechazar el uso ofensivo de los
segundos.
4º La resolución de 1989 sobre la fecundación artificial in vivo e in Vitro:
mantiene firme el principio de que la vida humana debe ser respetada desde el primer
instante de la fecundación del óvulo por el espermatozoide; pero ordena que los
embriones congelados, al término de tres años, sean descongelados y desechados.
20
Cf., Moya, J, «El mayor desafío ético del próximo siglo: el aborto. Fundamentos y sugerencias»:
Cuadernos de Bioética 12 (2001), 99-111; F. A. FABRE, «Bioética: orígenes, presente y futuro»,
MAPFRESA, Madrid 2001, 151-155.
25
Respecto a estos documentos, el Concejo de Conferencias Episcopales de
Europa, se pronunció dando su aprobación y exaltando algunos puntos importantes
sobre la aclaración de algunos términos dilemáticos sobre el ser humano en sus
primeros estadios de desarrollo; pero, además, alza la voz en grito, reclamando la
protección de la vida humana embrional, la defensa de la vida; objetando sobre la
clonación humana; y el derecho de los profesionales de la sanidad a la cláusula de
objeción de conciencia y a rechazar claramente la posibilidad de que la comunicación
de datos genéticos pueda poner en desventaja a las personas que posean características
genéticas menos cualificadas.
Por último, me parece conveniente mencionar la Ley española de 1988; si bien
es cierto que prohíbe la producción de embriones para fines distintos de la procreación o
para la fabricación de cosméticos, también admite la experimentación con fetos no
viables y autoriza las técnicas de fecundación artificial como medio de selección sexual.
b) La Evangelium Vitae21 de Juan Pablo II puesta a disposición de los lectores
en el año 1995:
•
exalta el avance científico y tecnológico;
•
condena tajantemente el aborto procurado;
•
denuncia la desigualdad en la repartición de los bienes de la tierra y, por tanto,
de los servicios sanitarios;
•
¿cómo poner de acuerdo las repetidas afirmaciones de principios con la
multiplicación continua y la difundida legitimación de los atentados contra la
vida humana?, ¿cómo conciliar las declaraciones sobre derechos humanos con el
rechazo del más débil, del más necesitado, del anciano y del recién concebido?;
•
en la biología de la generación está inscrita la genealogía de la persona: los
padres son colaboradores de Dios Creador en la concepción y generación de un
nuevo ser humano. En la paternidad y maternidad humanas Dios mismo está
presente de un modo diverso de como lo está en cualquier otra generación
“sobre la tierra”;
21
JUAN PABLO II, «Evangelium Vitae», Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995; J. GAFO, «El aborto y
el comienzo de la vida», Sal Terrae Santander 1979; AA. VV, «Texto y comentario a la Evangelium
Vitae», EDICEP, Valencia 1995; M. VIDAL, «El evangelio de la vida. Hacia una cultura de la ética de la
vida», San Pablo, Madrid 1996; L. CICCONE, «I problemi etici dell’aborto nell’Enciclica Evangelium
Vitae»: Medicina e Morale 45 (1995), 701-718; M. SCHOOYANS, «Defender el don de la vida»:
Dolentium Dominum 30 (1995), 11-16; E. SGRECCIA, «La promozione della vita nel Magistero di
Giovanni Paolo II»: Camillianum 3 (2003), 401-404.
26
•
afirma que Dios es el único dueño de la vida humana, no porque la quita sino
porque la da;
•
la dignidad del hombre a partir de la categoría teológica de la «imagen y
semejanza de Dios».
Este documento, recogiendo algunas orientaciones clásicas de la tradición de la
Iglesia, pretende defender la vida humana en su fase inicial; pero el problema que surge
es el siguiente: los presupuestos de esta ética solamente serían válidos cuando mucho
para los cristianos, pero no para un mundo global y plural que se declara cada vez más
como no creyente o indiferente a la religión; es más, muchos de los mismos cristianos
desconocen o no comparten las pautas presentadas en esta encíclica porque son
demasiado teóricos y no responden con eficacia en el terreno de la praxis. Por este
motivo en el segundo capítulo expondré con mayor amplitud las distintas opiniones que
han surgido en el debate sobre el Estatuto del Embrión Humano.
27
CAPÍTULO
II
EL ESTATUTO DEL EMBRIÓN HUMANO
Hablar de este tema en un mundo plural es un asunto complicado y lleno de
aristas; por este motivo, me parece necesario comenzar contando una anécdota: «Al
llegar la celebración del primer año del nacimiento del hermano de Jacqueline, ella
comenta con sus otras amigas adolescentes del colegio: “¿cuál será la razón por la que
nos hemos habituado a festejar el día que nacimos? ¿No sería mejor celebrar aquel
instante cuando fuimos engendrados por nuestros padres?” El ambiente se ve
entrecruzado de miradas sorprendidas. Luego, alguien rompe el hielo y dice: “es verdad,
pero si son nueve meses tan hermosos que pasamos muy a gusto en nuestra primera
casa, el útero de nuestra madre, un tiempo privilegiado que pasa casi por desapercibido
por los registros públicos”».
Este tipo de mentalidad, obviamente, parece contradecir el artículo primero de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, proporcionada por la Asamblea
General de Naciones Unidas, el 10 de diciembre de 1948: «Todos los seres humanos
“nacen” libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y
conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros». Esta aserción
pone el acento de manera especial en el “nacimiento” como hecho que garantiza la
libertad e igualdad entre los seres humanos. Las fases del proceso de desarrollo previas
al nacimiento, ¿dónde quedan contempladas?
28
1. El respeto debido al embrión humano. Perspectiva histórico-doctrinal1
Tal vez, en alguna ocasión nos habrá entrado la curiosidad de preguntarnos en
singular y en primera persona ¿cuándo comenzó mi vida humana? ¿Será verdad que
primeramente fui un organismo microscópico en el seno de mi madre y después llegué a
ser humano? La respuesta no es comprensible y fácil de argumentarla para todos. Pero,
hay hechos, como el momento de la concepción o fecundación, que nos sugieren que
desde aquel instante están presentes todos los elementos necesarios de la creación de un
nuevo ser humano. Ahora bien, señalando algunas de las múltiples discusiones que ha
habido en el decurso de la historia, debemos clarificar cuál es el momento del inicio de
la vida humana. Además, para establecer el derecho a la vida es necesario partir del
momento en que empieza; y, «los pareceres sobre el momento en el que se da su inicio
son desde luego divergentes»2; como ejemplo, podemos citar, la teoría de la
implantación del óvulo fecundado en el útero; la aparición de la forma humana externa;
la vitalidad autónoma; la función del cerebro; la sensación física; por último, el
nacimiento; aunque algunos sociólogos piensan que «los datos biológicos no son el
fundamento del derecho fundamental de la vida fetal en la sociedad civil»3, no obstante
esta opinión y la variedad de opiniones, para detectar el momento infalible del inicio de
la vida humana, hay que analizar, sobre todos, los «datos biológicos del desarrollo
embrional humano»4, con los cuales podemos confirmar la convicción científica acerca
del inicio de la vida humana, y aclarar el sentido ontológico desde una adecuada
unificación de criterios.
1
J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 184 -192; A. PARDO, «Panorama histórico en torno
a las diversas teorías sobre el comienzo de la vida humana»: Cuadernos de Bioética 8 (1997), 1104-1112.
2
Cf., P. A. IACOBELLI, «L’inizio della vita umana»: Bioetica e Cultura 11 (2001), 61-90; «El panorama
que nos ofrece el mundo en la situación actual que nos corresponde vivir, se reviste por un lado de bellos
colores: progreso técnico y tecnológico a escala inconcebible; conquistas por parte de la ciencia jamás
imaginados; tratados internacionales que deslumbran a los Estados que forman parte de ellos. Pero por
otro lado encontramos, sin exagerar, desolación, tristeza, desconsuelo, desesperanza, porque el hombre,
que es el ser más sorprendente del universo, por lo que es y puede hacer, no ha llegado a conocerse a sí
mismo; y tampoco a la justicia que es el mínimo de amor indispensable para que pueda convivir en
armonía con los otros hombres, iguales y distintos que él», Cf., V. RUIZ RODRÍGUEZ, «El aborto: jurídico,
antropológico y ético», Universidad Iberoamericana de México, México 2000, 11; J. MAZUELOS, «El
problema del inicio de la vida humana y su tutela en el tercer milenio»: Burgense 41 (2000), 517-534.
3
Cf., J. C. CALLAHAN, «The fetos and fundamental rights», en P.B. JUNG - T.A. SHANNON, «Abortotion
and Catholicism. The American debate», Crossroad, New York 1988, 219-220; C. M. ROMEO CASABONA,
«El alcance del derecho a la vida en relación con el concebido según el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos»: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004), 163-173.
4
Cf., A. SERRA, «Quando è iniziata la mia vita»: La CivCat/IV-140 (1989), 576; A. L. VESCOVI – L.
SPINARDI, «La naturaleza biologica dell’embrione»: Medicina e Morale 54 (2004), 53-63; D. CALLAHAN,
Abortion: law, choice and morality, The Macmillan, New Yor 1972, 371-373; M. CASINI, «I diritti
dell’uomo, la bioetica e l’embrione umano»: Medicina e Morale 53 (2003), 67-110; O. CÁRDENAS
GÓMEZ – SIERRA TORRES C., «El concepto legal de persona en Colombia: ¿Razones biológicas para
modificarlo?»: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004), 65-90.
29
1.1 Desde el punto de vista no cristiano
Brevísimamente, resumo las opiniones sobre el inicio de la vida humana en el
campo no eclesiástico para poder evidenciar exactamente cuándo comienza. En efecto,
la discusión sobre el inicio de la vida humana en la historia es relativa al desarrollo del
conocimiento biológico. En el tiempo antiguo, en el que se ignoraba gran parte de la
ciencia biológica, no se admitía que los fetos humanos antes del nacimiento fuesen ya
seres humanos.
En la civilización occidental, sobre todo, «en la greco-romana en la que se
conocía muy bien el arte del aborto y era lícito practicarlo sin alguna sanción penal»5
«los fetos no eran considerados como seres humanos»6. Porque según los estoicos la
vida humana dependía de la respiración: «un feto antes del inicio de la respiración era
considerado como una parte del cuerpo de la madre»7; veamos sintéticamente este
asunto:
•
La Roma clásica era permisiva con respecto al infanticidio y al aborto. Se
eliminaban los fetos o se asesinaba el recién nacido para tapar relaciones
ilegítimas, para eliminar un embarazo, para salvaguardar la belleza del cuerpo,
para evitar otro hijo, para vengarse del marido, para eliminar posibles
herederos, etc.
•
Empédocles anticipa la idea de Ulpiano: el embrión recibía el aliento vital en el
momento del nacimiento.
•
Hipócrates defiende, por el contrario, que el embrión se desarrolla
autónomamente: no es una víscera de la madre y, por consiguiente, concreta, en
su juramento, el rechazo del aborto.
•
Platón sostenía que los mayores de 55 años (varón) y 40 años (mujer) podían
tener relaciones libres con la condición de no procrear. Evidentemente en caso
de un embarazo requería el aborto o el infanticidio.
•
Aristóteles no contrariaba a Platón en admitir que se eliminasen los niños
minusválidos. Permitía el aborto con la limitación de que fuese antes de que el
feto tuviese sensibilidad. Para el Estagirita, el nasciturus recibe el alma racional
después de que éste previamente haya pasado por el alma vegetativa y,
5
Cf., P. SARDI, «L’aborto ieri e oggi», Paideia, Italia 1975, 11.
Ibid., 11-53.
7
Cf., S. H. JO, «Inkongyusan (L’aborto procurato)», en National Federation Of Catholic Physicians
Guilds Of Korea, «Euyhak yoully (Medical Ethics)», Soomoonsa, Seúl 1984, 227.
6
30
posteriormente, por la animal. Históricamente, está constatada la opinión de los
aristotélicos: el inicio de la vida humana comenzaba un cierto período después
de la fecundación; exceptuando a algunos que habían considerado sin rodeos
que la vida iniciase ya desde el momento de la concepción. De todos modos, la
mayor parte de los aristotélicos y también de los filósofos escolásticos
consideraba que el alma humana se introducía en el concebido ya formado, y
que el momento de la «animación masculina se producía a los cuarenta días
después de la fecundación, mientras que en la mujer a los ochenta»8; en fin, se
concluye que sólo después de la animación humana era posible sentir un cierto
movimiento del concebido, movimiento que era asumido como criterio para el
reconocimiento de la vida. Además, admitían que «en tal movimiento autónomo
hay tres aspectos importantes: crecimiento, reproducción e irritabilidad»9. Por
tanto, desde el momento de la animación en adelante, el feto era considerado
como una verdadera vida humana independiente.
•
El principio jurídico de la época: conceptus pro iam nato habetur. No se
consideraba ciudadano antes de nacer (partus, antequam edatur, mulieris portio
est vel viscerum: Ulpiano, s. II).
•
Según Cicerón, la madre que practicaba un aborto no era castigada si mediaba
el consentimiento del marido.
•
Los estoicos defienden, siguiendo a Empédocles, que el nasciturus, en el
vientre materno, es parte de la madre, no un sujeto autónomo.
•
Hasta el s. III no aparecen medidas legales de protección del nasciturus, cuyo
destino quedaba al arbitrio del pater-familia o de la madre emancipada. Más que
defender a los fetos, defendían los derechos del marido sobre la prole y
salvaguardaban la integridad física de la madre.
8
Cf., G. DAVANZO, «Interrupzione della gravidanza», en NDTM, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 611;
C. A. TESTI, «L’embriologia di Tommaso d’Aquino e i suoi riflessi sulla bioetica contemporanea»: Divus
Thomas 22 (1998), 80-105.
9
Cf., A. VERNACOTOLA, «La nozione di persona ed il problema della sostanza tra metafisica classica e
teorie funzionalistiche nel debattito bioetico»: Medicina e Morale 55 (2005), 302-308; M. GENSABELLA
FURNARI, «Al di là delle ambiguetà semantiche: i doveri verso l’embrione. In margine a due documenti
del Centro di Bioetica dell’Università Cattolica del Sacro Cuore»: Itinerarium 5 (1997), 153-163.
31
1.2 La perspectiva cristiana: el embrión, «plasmatos» de Dios10
La antropología cristiana recoge muchos elementos heredados del judaísmo y los
va integrando en su innovadora antropología.
1.2.1 Antiguo Testamento
Las palabras de la Sagrada Escritura reprueban el acto de quitar la vida humana,
que pertenece solo a Dios, el único dueño de la vida humana (1Sam 2,6; Dt32, 39; Jb
12, 10). Pero la palabra sobre la inviolabilidad de la vida humana se dirige de modo
especial a la persona inocente o justa (Ex 23, 7). De hecho, más allá de toda
especulación, toda vida humana, sobre todo la del concebido, es formada por Dios
mismo (Jer 1,5; Jb 10, 8-12; 2Mac 7, 22-23; Sal 22, 10-11; 71,6; 139, 13-14; Lc 1, 41;
etc.).
En tal contexto de la Sagrada Escritura, es imposible que no se haya condenado
implícitamente el acto abortivo, por dos motivos elementales:
a) particularmente en la mentalidad hebrea o israelita la vida era considerada una
bendición (Cf. Sal 127, 3; 128, 3.4), mientras que la no vida era signo de oprobio;
b) «el interdicto»11 de destruir la vida del concebido era contenido
implícitamente en el quinto mandamiento del decálogo: “No matarás” (Cf. Ex 20, 13;
Dt 5,17; Mc 10, 19).
En el Antiguo Testamento aparece una referencia sobre la prohibición del acto
abortivo, pero únicamente dentro de la normativa contra el aborto procurado por
violencia durante una gresca: «si unos hombres en el transcurso de una riña, dan un
golpe a una mujer embarazada, y provocan el parto sin más daño, el culpable será
multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si
resultare daño, darás vida por vida» (Ex 21, 22-23). En la versión de los LXX se utilizó
una palabra para referirse al feto, cuyo significado es formado plenamente; es decir,
añade una distinción entre el feto formado y el no-formado. La interpretación posterior
hizo que el aborto tuviese una valoración moral distinta, esto es, si el feto estaba o no
formado; y, se entendía por formado si morfológicamente el feto poseía facciones
humanas. En este caso, se trataba de un verdadero homicidio.
10
«Los hijos son obra (plasmatos) de Dios», Cf., P. SARDI, L’aborto ieri e oggi, Paideia, Italia 1975, 65.
Cf., G. CONCETTI, 1Il diritto alla vita. Alternative all’aborto», Logos, Roma 1981, 49; «El principio de
los individuos no se puede deducir de la Biblia. Sin embargo, de algunas expresiones puede deducirse que
ya en el vientre materno subiste una vida humana», Cf., Mac 7,22s; Job 10,11; Lc 1, 41-44.
11
32
La legislación en el contexto hebreo no entendía admitir las prácticas abortivas,
ni omitir la culpabilidad sobre los derechos de los individuos respecto a los daños
causados a la vida. Ciertamente que no había ninguna necesidad de regular las prácticas
abortivas. En el ambiente bíblico, sobre todo, se subrayaba la obra divina de Dios que
ama al ser humano desde el momento que es concebido en el seno materno: «de piel y
de carne me has revestido, de huesos y nervios me has tejido» (Cf. Jb 10,11); y en otra
parte de la Biblia, se dice: «eres tú que has creado mis entrañas y me has tejido en el
seno materno» (Sal 139, 13-16).
A pesar de la ausencia de referencias explícitas sobre la inmoralidad de las
prácticas abortivas en el Antiguo Testamento, las expresiones bíblicas condenan
fundamental e implícitamente el aborto procurado que destruye una vida humana, es
decir: la obra de Dios (Cf. Gén 30, 22; 49,25; Is 44,2.24; 46, 3-4; 49,1.5; Jer 1,5; etc.)
creada a su imagen y semejanza. «El silencio verbal del Antiguo Testamento sobre la
inmoralidad del acto abortivo es explicable»12: al tratarse de un pueblo que consideraba
la vida como un valor paradigmático de todos los otros valores; que la veía como don de
Dios enteramente sometida a su dominio; que repudiaba en cualquier modo sacro todo
tipo de sangre; que protegía especialmente la vida inocente; que cuidaba los hijos como
una bendición y calificaba la esterilidad como una desgracia; que tenía la certeza de que
la potencia creadora de Dios estuviese presente en la obra del seno materno para formar
a la persona; que creía también en una relación personal entre Dios y el niño no todavía
nacido; en un pueblo de este género, la práctica del aborto directo no podía ser jamás
aceptada. Por tanto, su silencio sobre este tema, más que indicar tácitamente su
aprobación, significa simplemente que no había necesidad de una legislación que lo
prohibiese, por los motivos anteriormente expuestos.
1.2.2 Nuevo Testamento
Tampoco en el Nuevo Testamento se encuentran explícitamente frases con
términos similares o relacionados con el aborto y que expresen su desacuerdo. Pero
existe una referencia interesante: san Pablo usó el término «φαρµακεία»13
12
G. GRISEZ, «Abortion: The myths, the realities and the arguments», Corpus Books, New York 1970,
127, citado por O. BENETOLLO, «L’aborto e lo Stato», Accademia Alfonsiana, Roma 1983, 348-349.
13
«La condena de los farmakeia, contenida en el NT, podría referirse al aborto, aunque no es claro que
tenga tal significado», Cf., J. GAFO, «El aborto y el comienzo de la vida humana», Sal Terrae, Santander
1979, 70; Cf., E. SGRECCIA, «L’insegnamento dei Padri della Chiesa», en A. FIORI – E. SGRECCIA,
«Aborto. Riflessioni di studiosi cattolici», Vita e pensiero, Milano 1975, 51; Gál 5, 20; Ap 9, 21; 18, 23;
33
(pharmaqueia) que significa brujería o hechicería, enumerado entre los crímenes
reprobables; φαρµακεία indicaría la preparación de fármacos nocivos y, según praxis de
la época, eran elaborados con dosis letales o sustancias abortivas.
El silencio sobre la prohibición de la práctica abortiva no significa un
consentimiento del acto abortivo, porque en el NT se encuentra la consumación del
Antiguo, y porque ambos giran en torno a la Palabra revelada del Padre: Jesucristo. Pero
hay unos datos que nos llaman particularmente la atención, como por ejemplo: la
«visitación»14, donde aparece muy claro que desde el punto de vista neotestamentario la
vida concebida es causa de profundo gozo; por otro lado, «los Evangelios hablan de
Jesús como el que deja que los niños se acerquen a él, mientras los discípulos trataban
de impedírselo» (Cf. Mc 10, 13-16; Mt 19, 13-15; Lc 18, 15-17); san Lucas, de manera
especial, usa el término griego «βρέφος» (Cf. Lc 2, 12; 18, 15; Hech 7, 19) que significa
no solamente niño neonato sino también niño todavía no nacido (Lc 1, 41.44).
Siguiendo la tradición del AT., que consideraba la vida como un don de Dios,
hay que admitir que en el Nuevo Testamento no hay una referencia clara a la
prohibición del aborto, como tampoco existe en el Antiguo Testamento; pero podemos
afirmar que la enseñanza neotestamentaria no consiente implícitamente ni
explícitamente el acto abortivo, porque el Nuevo Testamento, como libro sagrado de la
comunidad cristiana por la confesión de fe en Cristo, ante todo, ha querido anunciar y
testimoniar a los pueblos, también fuera del entorno judío, la salvación de Jesús de
Nazaret, el Cristo, Verbo de Dios hecho hombre: imagen del Dios viviente; de tal
manera que, no es posible sostener con argumentos sólidos que no concuerde y, además,
prohíba el aborto directo, en sintonía con el Antiguo Testamento. En este sentido, los
relatos sobre la concepción y gestación de Jesús y Juan Bautista son muy elocuentes
porque hacen referencia a la certeza de la autonomía del sujeto dentro del vientre
materno.
Ap 21, 8; 22, 15; «La palabra φαρµακεια tiene varios significados: medicamento, veneno, magia,
hechicería», Cf., F. ZORELL, «Lexicon Graecum Novi Testamenti», INBR, Romae 1960, 1392.
14
«En aquellos días, se levantó María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad de Judá;
entro en casa de Zacarías y saludó a Isabel. Y sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó
de gozo el niño en su seno, e Isabel quedó llena de Espíritu Santo; y exclamando con gran voz, dijo:
“Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿dónde a mí que la madre de mi Señor venga
a mí?. Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que
ha creído que se cumplirán las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!”» (Lc 1, 39-44); llama la
atención un término ‘βρέφος’, el cual tiene dos aserciones, por un lado se refiere al infante no nacido y
por otro lado al infante ya nacido», Cf., (Lc 2,12; 18, 15; Hech 7,19; Lc 1, 41.44); Cf., F. ZORELL,
«Lexicon Graecum Novi Testamenti», INBR, Romae 1960, 235.
34
Cabe recalcar que, el contenido primario del anuncio evangélico de parte de la
comunidad cristina, es decir, de la Iglesia, no era tanto la denuncia de la grave ilicitud
moral del aborto, sino más bien la proclamación del valor de toda vida humana a la luz
del mensaje de Jesucristo hecho hombre. Que una mujer, en el mundo judaico-cristiano,
donde se vive la experiencia del Misterio Pascual y de donde aparecerá una
extraordinaria enseñanza magisterial, desease la muerte del feto o del neonato estaba
casi fuera de toda hipótesis.
La ausencia de toda referencia explícita a la inmoralidad del aborto en la
Sagrada Escritura se puede interpretar por el hecho de que la Biblia no es un tratado
científico sobre ciencias naturales y porque tampoco es un manual orgánico sobre
moral, aunque de hecho estos elementos estén presentes en ella.
La reflexión sobre este tema aparecerá posteriormente, cuando el Evangelio será
proclamado en otras culturas distintas de la judía, donde algunas costumbres no siempre
concordaban con la ética cristiana o en favor del respeto a la vida en sus primeras etapas
de desarrollo. Los Padres de la Iglesia son los que nos han legado, en los primeros
documentos cristianos, algunos elementos que desembocan de un modo espontáneo y
natural en una clara condena del aborto, haciendo referencia al valor de la dignidad de la
vida humana, al dominio exclusivo de Dios sobre la misma y a la presencia y acción de
Dios sobre la vida en gestación.
1.2.3 La Tradición cristiana. En relación con las doctrinas que expondré, el
Magisterio de la Iglesia tomará postura a favor del creacionismo. Aunque reconoce que
los progenitores están en el origen de cada uno de los hombres, éste sostendría que el
alma procede de una intervención creativa de Dios. Históricamente, no obstante la
diversidad de opiniones acerca del momento de la infusión del alma, la enseñanza de la
Iglesia ha sido siempre consecuente en condenar el aborto. Contra las aberraciones del
mundo no cristiano, la enseñanza cristiana ha afirmado vigorosamente el respeto a la
vida desde el inicio, en todos sus estadios o fases.
a) Los padres de la Iglesia primitiva
Respecto a la discusión sobre el estatuto del embrión, es decir, sobre el inicio de
la vida humana, en la Iglesia antigua ha habido un mosaico de divergencias y aciertos;
«en las reflexiones se ha usado el término “alma” para referirse al mismo y único ser
35
humano individual e irrepetible»15; por cierto, a nivel general ha existido un debate
teológico que puede ser constatado y sintetizado en tres puntos de vista diversos:
“emanantismo”, “creacionismo” y “traducianismo”.
En la Iglesia primitiva el tema de la creación del alma ligado a la reflexión
soteriológica tuvo varias respuestas. Si algunos pensadores, defensores del emanantismo
como Orígenes, influidos por el platonismo, sostenían la existencia del alma antes de su
vinculación con el cuerpo, encarcelada en él debido a una culpa cometida anteriormente
(doctrina de la doble creación), había quienes, como Hilario de Poitiers, Ambrosio,
Jerónimo y Pelagio, se orientaban hacia la doctrina creacionista, según la cual, Dios
crea a cada una de las almas en el momento de su infusión en el cuerpo. Una tercera
teoría llamada traducianismo, sostenida (aunque con diversos matices) por Tertuliano y
Agustín, afirmaba que cada una de las almas individuales procede del alma de sus
padres en el momento del acto generativo. El caso de Tertuliano, el traducianismo se
debía a una concepción del alma entendida como una realidad “material”; por lo que se
refiere a Agustín, el traducianismo tuvo un carácter espiritual y estaba de acuerdo con la
doctrina del pecado original y de su carácter hereditario. Sin embargo, si nos atenemos a
sus escritos, el doctor africano no rechazó tampoco el creacionismo sino que su
pensamiento osciló siempre entre las dos teorías: traducianismo y creacionismo.
Es verdad que el argumento sobre la animación no tenía ningún interés para los
Padres de la Iglesia hasta cuando la controversia pelagiana hizo estallar el problema de
la transmisión del pecado original en la estructura humana, compuesta del cuerpo
material dado por los progenitores y del alma espiritual creada de Dios. De este modo,
los pelagianos, no admitiendo la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado
a causa del hecho de que el alma no es dada por los progenitores ni emanada del alma
de los parientes sino creada inmediatamente de Dios, refutaron el traducianismo,
abrazando el creacionismo, al considerar inocente el alma creada de Dios. El extremo
del pelagianismo queda evidenciado desde el momento en que acentuando radicalmente
la libertad humana, resultaban sospechosos de no comprender plenamente el papel de la
gracia divina como necesaria para la salvación del hombre.
15
Cf., A. VERNACOTOLA, «La nozione di persona ed il problema della sostanza tra metafisica classica e
teorie funzionalistiche nel debattito bioetico»: Medicina e Morale 55 (2005), 302-308; J. FEINER, «El
origen del hombre», en MS, II, 638-653; P. RAMSEY, The morality of abortion, en J. RACHELS, «Moral
problems», Harper Row, New York 1975², 59; PH. CASPAR, «La problèmatique? L’animation de
l’embryon»: Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), 3-24; L. PADOVESE, «Traducianismo», en AA. VV,
«Diccionario Teológico Enciclopédico», edv, Navarra 1995, 991.
36
Frente a esta trilogía de divergencias, la Sagrada Escritura, que enseña la
intervención divina especialmente sobre el origen de cada hombre, nos recuerda: «Yo no
sé cómo aparecisteis en mis entrañas, ni fui yo quien os regaló el espíritu y la vida, ni
tampoco organicé yo los elementos de cada uno. El Creador del mundo, el que modeló
al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el
espíritu y la vida con misericordia» (Cf. 2 Mac 7, 22-23; Job 10, 8-12).
La comunidad cristiana primitiva vive en medio de la sociedad greco-romana,
«en la que se concede la patria potestad del derecho al infanticidio, del abandono y de la
muerte de los hijos y, con mayor razón, se autoriza el aborto»16; sin lugar a duda, «los
dirigentes responsables directos de la Iglesia tuvieron que afrontar y combatir contra
una compleja y decadente moralidad»17.
El primer testimonio que se refiere al interdicto del aborto se encuentra en la
«Didakhé»18; en este documento no existen dudas sobre la inmoralidad del acto
abortivo. Nos recuerda que la agresión a los niños; el matar la prole con el aborto; el
hacer perecer al neonato: no pertenecen a la vía de la vida, sino de la muerte, porque
quien comete acciones contra la vida humana es, sin más, un destructor de la obra de
Dios y camina sobre el sendero de la muerte. Entre las normas prácticas establecidas
para los cristianos, señala las siguientes: no matar, no hacer sortilegios, no abortar, no
eliminar lo que ha sido engendrado. En pocas palabras, en la doctrina de los dos
caminos de la Didakhé, el camino del mal incluye el matar al niño con el aborto o
suprimir el recién nacido y, quienes hacen tales acciones, son asesinos de los propios
hijos, destructores de las criaturas de Dios. El argumento de la Didakhé cobra especial
importancia en la doctrina eclesial posterior por su fundamentación teológica: considera
la prole humana como «obra (plasmatos)» de Dios.
La «Carta a Bernabé»19 escrita en Egipto hacia 130 ó 131 d. C., que
posiblemente se inspiró en la Didakhé, repite las mismas palabras. Haciendo un
comentario en la segunda parte dice que pertenece a la vía de la muerte quien asesina la
16
Cf., G. DAVANZO, «Interruzione della gravidanza», en NDTM, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 610.
Cf., Gál 5, 19-21.
18
«Non ucciderai, non commeterai adulterio, non corromperai fanciulli, non fornicherai, non ruberai, non
praticherai la magia, non userai veleni, non ucciderai la prole con aborto né farai perire el nato, no
desidererai le cose del próximo (Cap II, 2). Questa è la via della vita (Cap IV, 14). Invece la via della
morte è questa (Cap. V, 1): uccisori della prole, guastatori dell’opera di Dio (Cap V, 2)», Cf., LA
DIDAKHÉ, citada por P. SARDI, «L’aborto ieri e oggi», Paideia, Italia 1975, 65.
19
CARTA A BERNABÉ, Cap. 2, citada por R. SAGMEISTER, «Aborto», en H. ROTTER – V. GÜNTER, «Nuevo
Diccionario de Moral cristiana», Herder, Barcelona 1993, 13; N. BLÁZQUEZ, «El aborto: no matarás»,
BAC, Madrid 1977, 167.
17
37
criatura de Dios en el aborto. Además, sitúa la prohibición del aborto junto al supremo
mandamiento cristiano del amor al prójimo: amarás a tu prójimo más que a tu propia
vida. No suprimirás al niño abortando. Ni matarás lo que ya ha sido engendrado. En
conclusión, se condena en absoluto el aborto y el infanticidio, que eran prácticas
corrientes, sin más detalles ni precisiones de circunstancias o presuntos casos
conflictivos.
También el Apocalipsis de Pedro escrito hacia el 135 d. C., describe
dramáticamente el suplicio eterno para las madres que cometen el aborto: «vicino a quel
luogo ne vedi un altro, angusto, in cui il sangue e il fetote (cioè: il fetido sangue) dei
puniti scorreva, e come una palude si formava là…»20. El texto se refiere al aborto
provocado, no al parto acelerado en el sentido moderno de la expresión.
Uno de los primeros intelectuales de talla, Clemente Alejandrino (150-215 d. C)
en “El Pedagogo” habla de aquellos que, con el fin de ocultar su vida sexual
descarriada, suprimen una naturaleza humana generada por la divina Providencia,
provocando el aborto mediante el uso de drogas abortivas para destruir por completo el
embrión y al mismo tiempo el amor de Dios.
Por otra parte, en la «súplica por los cristianos»21de Atenágoras (s. II d. C) hay
constancia explícita de las prácticas abortivas, las mismas que son elevadas a delito de
homicidio. Parece ser que, en su pensamiento, el feto es considerado como un ser
viviente y hacerlo perecer es un homicidio; y, añade: quien lo haya hecho perecer
responderá frente a Dios.
En el «Octavius»22 (190-200 d. C) del apologeta africano Minucio Félix
encontramos el uso del término jurídico “parricidium”, con el que se pretendía expresar
la gravedad y la disconformidad del aborto provocado por los familiares directos.
20
«El Apocalipsis de Pedro es un antiquísimo documento que describe las pesadillas de conciencia que
sufren por sus delitos, entre otros, las mujeres que han causado el parto prematuro de sus propios hijos,
corrompiendo a sí la obra de Dios que los había creado», Cf., N. BLÁZQUEZ, «El aborto: no matarás»,
BAC, Madrid 1977, 167-168.
21
«Come possiamo esssere omicidi noi che affermiamo che quante ricorrono a pratiche abortive
commettono un homicidio e dell’aborto renderanno conto a Dio? Non è possibile nello stesso tempo
ritenere che per questo Dio ne ha cura e uccuderlo nel momento in cui nace. (La convicción cristiana
representada por Atenágoras era que el feto en el seno materno no es un animal, y que existe allí por
gracia de la Providencia, que le ha destinado a un fin eterno. Las mujeres que sirviéndose de abortivos
destruyen al feto, son homicidas, de cuyo crimen rendirán cuentas ante el tribunal de Dios)», Cf.,
ATENÁGORAS, Supplica per i cristiani 35, 6, citato por C. BURINI, «Gli Apologista greci», Città Nuova,
Roma 1986, 303.
22
Cf., MINUCIO FÉLIX, «Octavius, 30, 2», citado por E. NARDI, «Procurato aborto nel mondo grecoromano», Giuffre, Milano 1971, 394.
38
San Hipólito (170-236 d. C), dirigiéndose al Papa Calixto sobre el fenómeno de
la esterilidad y del aborto en mujeres no casadas y de alta condición social, revela
indirectamente una praxis penitencial pública para quien comete este delito; argumenta
que, «quien lo comete destruye la obra de Dios y, por tanto, no es digno de recibir la
comunión»23.
Tertuliano se pronuncia decididamente contra el aborto y el infanticidio. A los
cristianos les dice que es vedado cualquier tipo de homicidio. Destruir al feto es un
verdadero homicidio anticipado, en cuanto que él es ya un hombre que está por hacerse
(Apologeticum 9,8 PL 1,319-320). Sin embargo, de su época en la secta montanista se
encuentra la afirmación de que, en caso de la imposibilidad de un parto normal, haría
falta actuar con una crueldad necesaria, quitando la vida al feto, con el fin de que no
llegue a ser matricida. El sentido del texto es ambiguo, porque no queda claro si es una
afirmación que defiende Tertuliano, o simplemente explica lo que algunos hacen como
fenómeno sociológico. De Tertuliano es también el argumento filosófico-apologético de
la realidad humana del feto desde la concepción: «si la muerte no es provocada sino por
la separación entre alma y cuerpo, del mismo modo la vida no puede sino ser definida
por la unión del cuerpo y del alma. Si la separación de las dos sustancias se produce al
tiempo de la muerte, es necesario admitir también esta misma simultaneidad entre
ambas sustancias cuando se inicia la propia vida» (De anima 27,2). El pensamiento de
Tertuliano (160-240 d. C) «se orienta sobre todo a la inmoralidad del aborto en
cualquier estadio del desarrollo embrional, considerándolo como homicidio. Es
homicidio porque impide el nacimiento»24. No hace diferencia entre uno que quita el
alma ya nacida y el que la destruye naciendo, que equivale a decir entre infanticidio o
aborto. Es homicidio porque el concebido es un ser humano viviente. En todo caso, para
Tertuliano, en medio de sus devaneos, el aborto es homicidio, del mismo modo que
matar a un niño ya nacido es un asesinato.
El mismo Cipriano (200-258 d. C) nos ofrece información sobre la inmoralidad
del aborto, dado que en su tiempo había un procedimiento eclesiástico penal para el
delito del aborto procurado, con la condena y la excomunión. El delito de aborto, por
23
Cf., SAN HIPÓLITO, «Cofutazione di tutte le eresie 9, 12, 25», citado por E. NARDI, «Procurato aborto
nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1971, 459-460.
24
«Pero a nosotros, una vez prohibido el homicidio, no nos es lícito ni mucho menos destruir el embrión
en el útero, mientras todavía se propaga la sangre formando el hombre. El mismo Tertuliano da a entender
que el feticidio se practicaba en todos los sectores sociales, hasta entre los cristianos, y que abundaban
envenenadores al acecho de los embarazos adulterinos, y de muchachas violadas, según el testimonio de
las propias comadronas», Cf., TERTULIANO, «Apologeticum IX. PL 1, 371-372», en J. GAFO, «El aborto y
el comienzo de la vida humana», Sal Terrae, Santander 1979, 72-75.
39
tanto, se sanciona no sólo en la dimensión eclesiástico-moral, sino también en la
dimensión eclesiástico-penal, incluyendo a los que ejercen algún tipo de ministerio en la
Iglesia, sancionándolos con la remoción del sacerdocio (en el caso de los clérigos) y la
excomunicación. Según el documento de Cipriano, «la Iglesia consideraba el aborto
como homicidio y, sobre todo, un “parricidio”, por ser cometido por los progenitores»25.
Todos los escritos de Cipriano fueron provocados por circunstancias particulares y están
íntimamente relacionados con los acontecimientos de su vida y de su tiempo.
Un conocido Padre de la Iglesia, San Agustín «introduce en el elenco de pecados
mortales, el aborto directo del feto formado o informe, subrayando que la pareja que
comete el aborto no está en matrimonio sino en adulterio»26. Además, señala en el de
nuptiis et concupiscentia la gravedad y vinculación entre el pecado de aborto y la
anticoncepción. De san Agustín es también la afirmación sobre la imposibilidad de
descubrir cuándo comienza el hombre a vivir en el útero.
Los Padres del siglo V se refieren al aborto como uno de los problemas serios de
la pastoral penitencial. No está demás citar la importante aportación de san Zenón el
Africano (+ 371), éste considera que el aborto provocado es una agresión cobarde
contra un ser inocente, al que se le sepulta mediante venenos mortales en el propio seno
materno: crimen que suele cometerse por la avaricia con el fin de evitar la distribución
de los bienes testamentarios. Sin duda alguna que, aquí encontramos manifiesto el
abanico de intereses que se protegen bajo el paraguas del llamado aborto directo, como
un hecho totalmente distinto a un aborto espontáneo o terapéutico.
25
«El pecado del aborto era uno de los que más engrosaban las filas de los penitentes públicos. Cuando
San Cipriano habla de los pecados del hereje novato, dice que provocó el aborto de su esposa con una
patada en el vientre, acto que el mismo Cipriano calificó de parricidio», Cf., CIPRIANO, «Epístola 52. II.
5s», citado por E. NARDI, «Procurato aborto nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1971, 465.
26
«San Ambrosio y san Jerónimo, coinciden también en que la provocación del aborto es un grosero
parricidio – homicidio, con consecuencias catastróficas para la madre; en esta misma línea se encuentran
otros Padres anteriores a san Agustín, como san Basilio, san Epifanio y san Juan Crisóstomo», Cf., N.
BLÁZQUEZ, «El aborto: no matarás», BAC, Madrid 1977, 168-169; Enchiridion c.86 PL 40, 272S;
AGUSTÍN, «De nuptiis et concupiscentia ad Valerium comitem libri duo 1. 15. 17», citado por E. NARDI,
«Procurato aborto nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1971, 549-450; «La destrucción del feto
es un grave pecado, porque el que la realiza destruye la obra por excelencia, que es el hombre; se arroga
los derechos sobre la vida y la muerte del hombre, que corresponde solamente al autor supremo de ellas.
Priva al hombre de sus más altos derechos, los cuales son los derechos dados por Dios a la vida; comete
un grave desorden, dañando a la naturaleza en los fines que el Creador le asignó. Finalmente, este pecado
es verdaderamente un homicidio porque el feto, desde su concepción, es un verdadero hombre, cuya vida
no puede ser destruida ni por un hombre particular, ni aun siquiera por la autoridad legítima, pues uno y
otra carecen de potestad para privar en tal caso de la vida a un ser que la tiene sola y exclusivamente
sujeta a Dios creador», Cf., C. PALOMO GONZÁLEZ, «El aborto en san Agustín», Salamanca 1959, 199220.
40
Evidentemente, sería demasiado extensa la nómina de Padres que se han referido
al aborto provocado, pero en la mayoría de ellos hay algo en común: el aborto
procurado es considerado como un homicidio y porta consigo una culpa que debe ser
sancionada. Por tanto, para los cristianos, destruir el embrión en el útero materno, en
cualquiera de sus estadios, es un acto moralmente injustificable e inadmisible por
tratarse de un delito de homicidio. Mientras los paganos, como los seguidores del
estoicismo, han admitido la práctica abortiva, los cristianos la rechazaron y condenaron
porque no era admisible dentro del paradigma de fe revelado por Jesucristo.
Todos los Padres de la Iglesia, tanto oriental como occidental, de acuerdo con
los datos mencionados, condenaron con voz unánime el aborto procurado como pecado
contra la providencia de Dios y como una culpa muy grave y mortal. «Ninguno de los
Padres aceptó el acto abortivo de los fetos formados o informes; la razón: el respeto a la
vida humana»27. Tanto los Padres latinos como griegos calificaban el aborto
voluntariamente provocado como pecado de máxima gravedad, por las siguientes
razones: destruye la obra más excelente de Dios, por dar muerte a un inocente,
homicidio por tratarse de un feto humano y un parricidio cuando es ejecutado por los
propios padres. Las razones invocadas para cometer tal delito, según los testimonios de
la época, solían ser preferentemente: la avaricia de los ricos, la embriaguez, el miedo a
la deshonra y el rechazo egoísta de las molestias de la maternidad.
«Otros Padres»28, y posteriormente santo Tomás, defendieron el creacionismo,
es decir, la «animación directa de Dios pero retardada»29; según esta teoría, se «requiere
27
«Gregorio de Nisa (335-394 d. C) hace algunas afirmaciones muy claras acerca de la animación
inmediata del feto: no existe el alma sin el cuerpo, ni el cuerpo sin el alma; del mismo modo que el alma
no existe antes que el cuerpo, así tampoco puede decirse que, en el comienzo del hombre, el cuerpo esté
sin el alma», Cf., GREGORIO DE NISA, «De hominis orificio, 29, pp 44, 235, 239», citado por J. GAFO, «El
aborto y el comienzo de la vida humana», Sal Terrae, Santander 1979, 80; «La Iglesia tiene plena
conciencia de que es parte de su misión defender al hombre contra todo aquello que podría deshacerlo o
denigrarlo; por esto no puede callarse en este tema: dado que el Hijo de Dios se ha hecho hombre, ya no
hay hombre que no sea su hermano en cuanto a la humanidad y que no esté llamado a ser cristiano, para
recibir de Él la salvación. El primer derecho de una persona es el derecho a vivir», Cf., CONGREGACIÓN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Quaestio de abortu procurato», (18 noviembre 1974), nº 7; DS 45504552; H. ROTTER – V. GÜNTER, «Nuevo Diccionario de Moral Cristiana», Herder, Barcelona 1993, 1317.
28
Por ejemplo: Orígenes, Efrén el Sirio, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Las Constituciones
Aspostólicas, y otros Padres Occidentales, Cf., B. PETRÀ, «Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia
morale ortodossa contemporanea», Dehoniane, Bologna 1992, 234.
29
Cf. ST, I, q. 118, a.2; «El tomismo en sentido estricto se trata del pensamiento de san Tomás de
Aquino, pero más ampliamente indica el interés o las interpretaciones de este pensamiento en el terreno
filosófico y teológico. Se pueden definir algunos momentos decisivos de este pensamiento: a) el realismo
moderado propio de la filosofía griega y la primacía del ser subsistente y absoluto en Dios, participado
analógicamente en varios grados por las criaturas, de las que se distingue realmente sobre la base de la
esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero inmanente en él con su presencia
41
de unos cuarenta días para la animación masculina y unos ochenta para la animación
femenina»30, declarando herético el traducianismo en el sentido de la animación
transmitida por los progenitores. «De ahora en adelante el creacionismo viene
considerado casi universalmente como la única doctrina enseñada por la Iglesia
Católica»31, según la cual «el alma, destinada a una unión sustancial con el cuerpo,
ontológicamente tiene un origen diverso y es creada directa e inmediatamente, no de los
progenitores, sino de Dios»32. A pesar de la primacía de la animación en la Iglesia,
permanecía una cuestión teológica sobre la posibilidad de la «resurrección de los fetos
todavía informes pero ya muertos»33. Esto parece relativo no al físico incompleto del
feto, sino al pensamiento de que el feto, en el momento del aborto, no había tenido una
vida propia, porque solamente quien está vivo puede morir y sólo quien está muerto
puede resucitar. Este tema, tal vez, requeriría un apartado especial para tratarlo pero,
debido a que el objetivo de mi trabajo no es éste, simplemente lo menciono.
En la Iglesia, no todos los Padres tenían un idéntico concepto de la animación
del feto, tal y como hemos visto. «El pensamiento sobre la animación inmediata tomado
de los padres griegos es distinto y fue fundado por san Gregorio de Nisa (335-395)»34,
quien sostuvo que alma y cuerpo vienen contemporáneamente a la existencia, y sólo con
el tiempo y la maduración del organismo se manifestaría la presencia del alma. Su
pensamiento caló en el discurso de Máximo el Confesor (580-662), éste argumenta,
basándose en el principio de existencia o principio de unidad, «que lo que ahora es
y su poder; en efecto, el ente creado es una síntesis de acto y potencia, que se actúa tras el influjo de las
causas; mientras que el mundo material es materia y forma (hilemorfismo), el hombre está formado de
alma y cuerpo unidos sustancialmente en un solo ente; c) la primacía del entendimiento sobre la voluntad,
con una visión racional del mundo y de sus leyes y una armonía entre las leyes del ser y las del
pensamiento; d) la distinción entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre es elevado al orden
sobrenatural por vía de una “potencia obedencial”», Cf., G. BOVE, «Tomismo», en AA. VV, «Diccionario
Teológico Enciclopédico», edv, Navarra 1995, 986.
30
Cf., E. SGRECCIA, «Manuale di bioetica», vita e pensiero, Milano 1988, 254.
31
Cf., DS 1007; 3220; 3222.
32
Cf., PÍO XII, «Humani generis», AAS 58 (1966), 654; «Por eso el Magisterio de la Iglesia no prohíbe
que, según el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, se trate en las
investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, de la doctrina del “evolucionismo”, en
cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente – pues las almas nos manda
la fe católica sostener que son creadas inmediatamente por Dios - ; pero de manera que con la debida
gravedad, moderación y templanza se sopesen y examinen las razones de una y otra opinión, es decir, de
los que admiten y los que niegan la evolución, y con tal de que todos estén dispuestos a obedecer el juicio
de la Iglesia, a quien Cristo encomendó el cargo de interpretar auténticamente las sagradas Escrituras y
defender los dogmas de la fe», Cf. PÍO XII, «Alocución a la Academia de Ciencias, 30 de nov. De 1941»,
AAS 33 (1941); DS 3896.
33
Cf., SARDI, «L’aborto ieri e oggi», Paideia, Italia 1975, 90-91.
34
SAN GREGORIO DE NISA, «La formación del hombre, cap. XXX-XXXI», citado por E. NARDI,
«Procurato aborto nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1979, 525-526.
42
hombre, siempre ha sido hombre y siempre lo será»35. De este modo, contradice la tesis
Aristotélica de la triple sucesión del alma: el hombre para llegar a ser hombre, primero
posee un alma vegetativa, después sensitiva y finalmente racional. En esta misma línea,
Teodoreto de Ciro (393 – 446) defiende, apelando al relato de la creación del hombre,
que en primer lugar se da el cuerpo y Dios infunde el alma, en un segundo momento.
En breves palabras, los padres, a pesar de la divergencia de opiniones, lo que
pretenden es salvaguardar la integridad de la persona, en todas sus dimensiones; este
dato tendrá una importancia capital a la hora de afrontar «el tema sobre el aborto como
homicidio, el mismo que se expresaba bastante bien en la tradición ortodoxa
canónica»36. De modo particular, «la tradición litúrgica muestra muy bien el cuidado
pastoral de la Iglesia en la oración del sacerdote que impone la estola sobre la mujer que
ha cometido el aborto»37.
b) La reflexión sobre la premisa ontológica38
Es bastante amplia la lista de pensadores cristianos que en la Edad Media
reavivaron y protagonizaron la reflexión sobre temas ontológicos. En este apartado, de
forma sucinta, intentaré mencionar cronológicamente los más sobresalientes:
San Anselmo de Canterbury (1033-1109) argumenta que es absurdo pensar que
tantos concebidos puedan morir con el pecado original y, por consiguiente, privados de
la gracia. Hay, entonces, que admitir -según Anselmo- la infusión del alma después de
que el cuerpo haya adquirido la figura humana.
San Alberto Magno (1206-1280) defiende la unicidad del embrión, cuyas fases
de desarrollo se incluyen en potencia en la única alma racional.
En el pensamiento escolástico, santo Tomás (1224-1274) se enfrenta con el tema
de la vida a partir de las categorías aristotélicas, pero las trasciende. El alma humana,
única forma del cuerpo, le comunica la vida y el ser. Dios es vida espontánea e
inmanente, en sumo grado. El término “vida” para él «significa una sustancia a la cual
conviene en fuerza de su naturaleza moverse a sí misma»39 y, sosteniendo la doctrina de
35
B. PETRÀ, «Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea»,
Dehoniane, Bologna 1992, 233.
36
Ibid., 225-226.
37
Ibid., 230.
38
V. POSSENTI, «¿Es el embrión persona?», en AA. VV (Masimi e Serna, ed.), «El derecho a la vida,
EUNSA, Pamplona 1998; G. RAGER, «Embrión, hombre, persona. acerca del comienzo de la vida
personal»: Cuadernos de Bioética 8 (1997), 1048-1062.
39
«Substantia cui convenit secundum suma naturam movere seipsam», Cf., ST, I, q. 18, a.2; sobre el tema
de la vida ver, S. Th. I, q. 18, a. 3; AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra 1995,
43
las tres almas afirma que, la supresión de la vida, en las etapas de las almas vegetativas
y sensitivas, es una falta grave, pero todavía no un homicidio propiamente dicho.
San Ivo (+ 1303), patrón de los abogados, se planteó el problema de si el
nascituro puede ser considerado un hombre en sentido pleno. Citando a san Agustín y
san Jerónimo, acaba defendiendo, y así lo recogerá Graciano -monje camaldulense-, que
«non est homicida qui abortum procurat antequam anima corpori sit infusa», es decir,
defiende la infusión del alma un tiempo después de la fecundación. Acepta la distinción
entre feto formado y no-formado, y el criterio para discernir la animación del feto es
triple: a) morfológico (formado - informe); b) cronológico (40 días después de la
gestación para los varones y 80 para las mujeres; c) ontológico (estaría avalado por la
infusión del alma en el cuerpo)
Sobre la cuestión de preferencia de la madre o el hijo en un embarazo peligroso,
Antonio de Córdoba (1485-1578) responde con la teoría del voluntario indirecto, usada
por Tomás de Aquino al explicar la licitud de la legítima defensa. De este principio, que
posteriormente será conocido como principio moral de la acción a doble efecto, se
encuentran ya referencias en santo Tomás (S. Th. II/II, q. 64, a. 7), pero se remonta en
su formulación sistemática, probablemente, a Juan de santo Tomás (1589-1644) y
adquirió una notable importancia en la moral neoescolástica, aunque en los últimos
treinta años del siglo XX ha sido objeto de vivas controversias, debido a que en la moral
cristiana solo el aborto indirecto es lícito, porque en él no se pretende dar muerte
voluntaria al feto, incluso cuando se quiera salvar directamente la vida de la madre. De
todas maneras, «existen por motivos médicos, casos muy raros considerados como
aborto indirecto»40. Teóricamente, se trata del caso en que concurre la certeza de la
muerte de la madre, si se deja que el embarazo siga su curso natural, y la certeza
también de la muerte del feto, por su absoluta inviabilidad, fuera del seno materno. Es
1021-1026; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, «El problema alma-cuerpo, en Imagen de Dios», Sal Terrae,
Santander 1988, 91-151; GS. 14, 46-90.
40
Cf., G. PERICO, «Problemi di etica sanitaria», Ancora, Milano 1985, 166-167; «La Iglesia tiene plena
conciencia de que es parte de su misión defender al hombre contra todo aquello que podría deshacerlo o
denigrarlo. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ratifica y confirma, bajo obligación grave,
a efectos de conciencia y con toda la autoridad propia de la Santa Sede, la condena unánime y universal
del aborto por parte de los obispos del mundo entero. El documento recuerda, una vez más, la condena
secular del aborto por parte de la Iglesia, por su carácter objetivo y esencialmente homicida, la
ilegitimidad de todas las leyes abortistas y las principales razones científicas, racionales y teológicas que
apoyan su condena y proscripción. Responde también expresamente a los principales argumentos
esgrimidos por los ideólogos del aborto desde el contexto del pluralismo ideológico y político reinante»,
Cf. DZ 4555-4552; Sobre el principio moral del doble efecto se puede consultar el artículo de C. GOLSER,
«Doble efecto», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra 1995, 272; AA. VV.,
«Praxis cristiana, I», San Pablo, Madrid 1980, 322s.
44
decir, hay una certeza evidente de que ambos, madre e hijo, perezcan. Pero también la
hay de que uno de los dos podría sobrevivir gracias a una intervención clínica con
probabilidades suficientes de éxito. De esa intervención quirúrgica, como aplicación del
principio moral del doble efecto, se seguirá objetivamente un aborto indirecto, es decir,
que se produce al margen de la voluntad directa y sólo como secuela inevitable de una
acción de suyo indiferente y hasta buena, ya que sería igualmente practicable sin la
presencia del feto. Dentro de la deontología médica, se encuentran constatados los casos
de histerectomía por cáncer de matriz y otras especies de carcinomas. Los moralistas
sostenían que para aplicar moralmente bien este principio, en un caso concreto, tienen
que verificarse las cuatro condiciones siguientes: a) el acto mismo no debe ser malo en
sí, sino que ha de ser bueno o al menos indiferente; b) el efecto bueno y el efecto malo
tienen que proceder al menos de manera igualmente inmediata del acto opuesto (si el
efecto malo fuese más inmediato, sería el medio para alcanzar el fin bueno); c) la
intención del agente tiene que dirigirse solamente al efecto bueno; d) tiene que darse
una razón proporcionalmente grave para permitir el efecto malo.
Juan de Nápoles (del que no he encontrado más referencias), sin embargo,
sostiene la licitud del aborto terapéutico en las primeras semanas del embarazo.
Tomás Sánchez (1550-1610) mantiene la inviolabilidad de la vida humana
debido a la duda por parte de los expertos ante el momento de la animación. Ahora bien,
ante la certeza de la no animación, el feto no requiere un respeto absoluto. Mientras no
alcanza la anidación, el embrión es una víscera de la madre, y entonces es lícito aplicar
el principio de totalidad (proteger el todo eliminando una parte). Esta tesis fue
reprobada por el papa Inocencio XI (1679).
Juan Marco (del que hay muy poca referencia), médico del rey de Bohemia,
opinaba que, en ningún caso el aborto podría ser considerado homicidio, porque el feto
aparece como un ser racional sólo después del nacimiento.
En la moral postridentina estaba como asumido que el nascituro fuese merecedor
de respeto absoluto y se mantenía la prohibición moral sin excepciones del aborto. La
distinción entre feto formado o no, no servía de nada en la praxis del discernimiento
moral.
Los avances médicos en la investigación embriológica marcan la historia de esta
época que discurre entre los defensores de la preformación humana en el feto (este
posee todo, miniaturizado) desde el primer instante, bien sea en el óvulo (ovistas), bien
en el espermatozoide (animaculistas).
45
Jerónimo Florentino (+1678) sostiene la necesidad de bautizar los fetos
abortados, por su convencimiento de la presencia humana en ellos.
Paolo Zacchia (médico de Inocencio X) defiende que el alma racional está
presente desde el primer momento de la concepción.
El preformacionismo es abandonado cuando se descubre el proceso de
generación humana. A partir de ahora, la ciencia genética ofrece un apoyo importante a
la tesis de la identidad humana del embrión. Sin embargo, la distinción entre feto
animado e inanimado no desaparece del todo, al igual que la animación retardada, tanto
entre los médicos como entre los teólogos.
c) En la evolución del Magisterio y el Derecho Canónico
La Iglesia del tiempo de los Padres es importante no sólo por la afirmación
rigurosa sobre la ilicitud moral del aborto, sino también por la actividad legislativa para
establecer más fuertemente cómo el acto abortivo de los cristianos fuese un delito contra
la vida humana, es decir, contra la obra de Dios, por lo que es considerado, pecado
mortal de homicidio. La condena del aborto, como dice G. Davanzo: «constituye una
constante enseñanza moral y se afirmó a nivel pastoral en algunos Concilios»41, que
quisieron sancionar a los transgresores y orientar a los cristianos, promulgando y
concretando con esta intención algunas sanciones canónicas.
El primer paso hacia la legislación eclesiástica es el uso del término jurídico:
“Parricidium”, el mismo que subraya la gravedad y repudio del aborto. Lo usó, por
primera vez, Minucio Félix para calificar el acto abortivo procurado por los
progenitores. El segundo paso se encontraría en el hecho de que «existía ya una praxis
penitencial pública para las personas indignas de recibir la comunión porque habían
cometido este delito»42. Y, el tercer paso lo encontramos en la obra de Cipriano43 que
nos deja entender que ya existía en su tiempo el procedimiento penal.
Cronológicamente se podría datar la primera actividad legislativa eclesiástica
para sancionar el aborto procurado en el «Sínodo de Elvira»44; en sus dos cánones 63 y
41
Cf. G., DAVANZO, «Interruzione della gravidanza», en NDTM, 610.
Cf., SAN HIPÓLITO, «Cofutazione di tutte le eresie 9, 12, 25», citado por E. NARDI, «Procurato aborto
nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1971, 459-460.
43
Cf., CIPRIANO, «Epístola 52. II. 5s», citado por E. NARDI, «Procurato aborto nel mondo grecoromano», Giuffre, Milano 1971, 465.
44
«No se sabe cronológicamente cuándo se celebró este Sínodo, pero sí se ha constatado que se celebró
en Elvira, que actualmente es un arrabal de Granada – España. Según L. Duchense, se supone hoy
predominantemente que el sínodo se celebró entre los años 300 y 303 (otros creen que fue entre los años
306 y 312, o en tiempos de Silvestre I). En las actas consta únicamente que el día de la inauguración fue
42
46
68; aquí se condena a quien se provoca el aborto con pena de excomunión, y sólo
permitía levantar la excomunión in articulo mortis. La norma eclesiástica de este sínodo
interviene muy perentoriamente contra cualquier mujer bautizada que concibiera en
adulterio y abortase al hijo de sus entrañas. Pero existe un margen de incertidumbre
respecto a la intención del canon 63, porque no se refiere en sentido literal a la sanción
contra el aborto procurado sino contra quien comete explícitamente el infanticidio.
«La actividad legislativa del Sínodo de Ancira de 314 d. C., es más claro en la
sanción del aborto procurado»45. Después de aplicar una pena gradual por diez años a
las mujeres que recurren al aborto, este Sínodo, aludiendo a una disciplina anterior, les
admitía a la comunión únicamente al fin de su vida. No hace ninguna distinción entre
feto formado o informe. Además, parece que este sínodo no identifique el aborto con el
homicidio y que tampoco imponga exactamente la pena contra el aborto procurado en el
matrimonio, pero sí en caso de adulterio, porque no existe alguna mención de que el
aborto sea homicidio en los cánones sucesivos, cuando trata del homicidio voluntario o
involuntario.
En la Iglesia Greca46, según el canon 2, no hay duda de que el aborto procurado
es considerado como «homicidio sobre el cual viene impuesta una pena»47; además, se
condena tanto al que administra fármacos abortivos como a quien ingiere sustancias
letales feticidas (can. 8). Estos cánones inspirados en san Basilio, nos dan una
información interesante a cerca de la gravedad del aborto doloso: en base a la moralidad
de la intención del actuar humano, la ausencia de una distinción entre feto formado e
informe, la diferencia entre el grado de la culpa y de la pena. Pero, cabe recalcar que,
aunque la culpa es por homicidio voluntario, la pena es por homicidio involuntario. Y,
prácticamente, la pena sobre el aborto es la prohibición de recibir los sacramentos por
diez años.
el 15 de mayo. Entre los temas relevantes se encuentran: la indisolubilidad del matrimonio, el celibato de
los clérigos, el bautismo, la confirmación y el aborto», Cf., DZ 117-121; Can 63: «si una mujer, ausente
su marido, hubiera concebido en adulterio, o después del hecho haya matado el hijo, se ha considerado
que ni aún en el último albor de la vida se le deba dar la comunión…”. Can 68: “si una catecúmena
hubiese concebido en adulterio y sofocado al hijo, se ha establecido que venga bautizada…», Cf., E.
NARDI, «Procurato aborto nel mondo greco-romano», Giuffre, Milano 1971, 490.
45
«Se vuelve a condenar el aborto, si bien se mitigaron las penas quedando reducidas a diez años de
penitencia. Las mujeres que practican el aborto tienen una sanción gradual de diez años: llanto, escucha,
postración y concurso», CONCILIO DE ELVIRA can 21, en H. ROTTER – V. GÜNTER, «Nuevo Diccionario de
Moral Cristiana», Herder, Barcelona 1993, 13; DS 3258, 3258, 3337.
46
Influenciados por San Basilio de Cesarea, Cf., E. NARDI, «Procurato aborto nel mondo grecoromano», Giuffre, Milano 1971, 500-501.
47
Cf., «Can 2. Di Colei che di proposito ha corrotto il feto. Can 8. Quale colpa sia voluntaria e quale
colpa involuntaria», CÓDIGO CANÓNICO citado por, E. NARDI, «Procurato aborto nel mondo grecoromano», Giuffre, Milano 1971, 512-515.
47
«El canon 91 del Concilio de Constantinopla»48 (del 692 d. C.) somete todo acto
abortivo a la pena por homicidio. Posteriormente, en la praxis penitencial de la Iglesia
Oriental, para condenar el aborto procurado como homicidio, continúa sin hacer
distinción entre feto formado y feto informe, manteniendo de este modo el pensamiento
de la animación inmediata y directa de Dios.
La iglesia latina en «Concilio de Lérida de 146 d. C»49 sancionó el aborto con la
pena de excomunión por 7 años (pero para los clérigos: excomunión más la deposición
del oficio de ministro del culto).
En la vida moral de la Iglesia medieval la sanción contra el aborto procurado se
evidencia en los libros penitenciales, como por ejemplo, el libro «penitencial de
Teodoro»50 escrito a partir del s. VI., que nos confirma la progresiva distinción entre
abortos de fetos formados e informes.
Dando unos saltos titánicos en el tiempo, podemos llegar al Papa Pío IX, quien
en la Constitución «Apostolicae Sedis»51 de 1869, reservó la absolución a los obispos
diocesanos. Además, promulgó el «Código Canónico de 1917»52, donde el crimen del
aborto es sancionado con la pena más grave entre las penas medicinales: “Latae
Sententiae”; es decir, «la pena contraída automáticamente con la misma ejecución del
delito»53.
Pío XI, en la Encíclica Casti Connubii de 1930, define el aborto directo como la
muerte de un ser humano inocente y quien lo ejecuta viola la naturaleza y el precepto
del decálogo. Además, la muerte de un ser humano inocente no puede justificarse jamás
ni ante Dios ni ante la vida de la naturaleza. Afirma que el feto no es jamás un injusto
48
Ibid., 640-641.
Cf., L. DONG-HO, «La vita humana», Accademia Alfonsiana, Romae 1996, 71.
50
«Las mujeres que abortan, antes de que el feto tenga alma, hagan penitencia por un año, o tres
cuaresmas, o cuarenta días, según la cualidad de la culpa; y si abortan después, es decir pasados cuarenta
días de la concepción, hagan penitencia como homicidas, es decir por tres años, al cuarto y sexto día
festivo y en tres cuaresmas». Ibid., 71-72; «Durante el período medieval la doctrina cristiana constante
sobre el aborto provocado se difunde especialmente a través de los concilios locales y colecciones de
textos canónicos, canonistas y teólogos se centran más en la penalización del mismo; así, por ejemplo
encontramos: los libros penitenciales, el Decreto de Graciano 8, 32, 2, que pone especial atención sobre la
animación retardada o inmediata del feto», Cf., N. BLÁZQUEZ, «El aborto: no matarás», BAC, Madrid
1977, 169-171.
51
R. SPIAZZI, «Lineamenti di etica della vita», Studio Dominicano, Bologna 1990, 158; «Siguiendo la
línea constante de la Iglesia, por encima de las hipótesis y las teorías de los teólogos a título personal, Pío
IX, en la línea ya de la biología moderna, renueva la excomunión reservada al obispo contra el aborto,
haciendo caso omiso de las teorías sobre la animación fetal», Cf., N. BLÁZQUEZ, «El aborto: no
matarás», BAC, Madrid 1977, 174-179.
52
«Los que procuran el aborto, incluida la madre, incurren, si el aborto se llega a realizar, en excomunión
latae sententiae reservada al ordinario, y, si son clérigos, deben además, ser depuestos», Cf., CODEX IURIS
CANONICI de 1917, Can. 2350.
53
CODEX IURIS CANONICI de 1983, Can. 1314.
49
48
agresor. Por tanto, no se puede hablar, en tal caso, de derechos de extrema necesidad
como justificación para provocar el aborto.
Especial atención tienen las intervenciones del papa Pío XII sobre el tema del
aborto. Algunas de sus aportaciones son innovadoras y pueden ser resumidas de la
siguiente manera:
•
Dios solamente es el Señor de la vida y de la integridad del hombre;
•
no es lícito matar a un inocente para salvar a otro;
•
hombre es el niño aunque no haya nacido todavía, en el mismo grado y por el
mismo título de la madre;
•
todo ser humano, aunque sea el niño, en el seno materno, recibe derecho a la
vida inmediatamente de Dios y no de los progenitores;
•
ningún hombre, ninguna autoridad humana, ninguna ciencia, ninguna
indicación médica, eugenésica, social, económica o moral puede dar título
jurídico válido para disponer de una vida humana inocente;
•
salvar la vida de la madre es un nobilísimo fin, pero, la muerte directa del niño
como medio para este fin no es lícito, porque la vida de un inocente es
intangible;
•
cualquier ataque, occisión o agresión directa contra la vida inocente es la
violación de una de las leyes fundamentales, sin la que no es posible una segura
convivencia humana.
Es innovador el pensamiento del Pontífice porque habla siempre de ataque,
atentado u occisión directo a la vida inocente. Esto significa que, si la salvación de la
vida de la futura madre, independientemente de su estado de embarazo, requiriese
urgentemente una intervención quirúrgica u otra aplicación terapéutica, que tuviera
como consecuencia secundaria, en ningún modo querida ni intencionada, donde
inevitablemente muere el feto, tal acto ya no podría llamarse un atentado directo contra
la vida inocente. En tales condiciones, la intervención puede ser lícita, como otras
intervenciones médicas semejantes, siempre que se trate de un bien de alto valor, como
es la vida, y no sea posible diferirla hasta el nacimiento del niño sin recurrir a otro
remedio eficaz. Pero también en caso de que esté en riesgo la vida de la madre,
habiéndose dado una adecuada ponderación de principios, medios y consecuencias, ésta,
por convicción religiosa o de otra índole, puede elegir la vida de su hijo, aunque a
consecuencia del parto ella fallezca.
49
Por su parte el papa Pablo VI sostiene que toda vida humana es y debe ser
incondicionalmente respetada. Animando a los cristianos a apostar por la vida dice:
•
excepto en caso de legítima defensa, nadie autoriza jamás a un hombre a
disponer de la vida de otro no más que de la suya propia;
•
el aborto ha sido considerado como homicidio desde los primeros siglos de la
Iglesia; ésta no ignora que se presenta casos angustiosos cuando la propia vida
de la madre está amenazada, pero, entonces, tampoco se puede admitir el aborto
terapéutico;
•
una colectividad que con diversos pretextos se orientara hacia el aborto
legalizado, iría contra los esfuerzos realizados en siglos de civilización. Se
pondría, al mismo tiempo, fuera de las perspectivas fundamentales de la
antropología cristiana y de su respeto absoluto al hombre, desde el primer
momento de su concepción hasta el último aliento de su vida.
•
Lo que es moralmente delito no puede bajo ningún pretexto legalizarse.
En estas líneas se ve reflejada la radicalidad del pensamiento del Pontífice, hasta
el punto de no admitir el aborto terapéutico en casos extremos donde se pone en peligro
la vida de la madre gestante.
«El Código de Derecho Canónico promulgado por el Papa Juan Pablo II»54 dice
que, quien procura el aborto, obteniendo el efecto, incurre en excomunión latae
sententiae. Naturalmente, también los cómplices, que física o moralmente hayan
cooperado en modo directo y eficaz a favorecerlo, quedan sujetos a la pena. El delito
aquí contemplado es el denominado aborto provocado, es decir, la interrupción del
embarazo cuando el feto todavía no es viable, cuando no puede subsistir fuera del seno
materno, y este hecho se debe a la libre intervención del hombre; de este modo lo
distingue del aborto espontáneo. El aborto en el sentido del derecho canónico significa
«no solamente la expulsión del feto inmaduro sino también la muerte del mismo feto en
cualquier modo y en cualquier tiempo de la concepción»55. En el canon 1398 la figura
del delito comprende los siguientes elementos:
a) el autor puede ser individual o en cooperación necesaria (c. 1329); es decir,
aquéllos sin cuya cooperación directa no se hubiera podido realizar el delito;
54
Ibid., 1398; «Fue el cristianismo quien llamó la atención con fuerza sobre la obligación de defender la
vida humana todavía en el útero materno, y al aborto se le unió la excomunión», Cf., AA. VV.,
«Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale», Paoline, Roma 1993³, 13-18.
55
Cf., F. R. AZNAR GIL, «El delito canónico del aborto. Comentario a una respuesta de la CPI»: Revista
Española de Derecho Canónico 47 (1990), 223-239.
50
b) el hecho delictivo consiste en procurar el aborto y que éste se verifique, ya
que de lo contrario no estaríamos ante un delito consumado, sino ante un delito
frustrado o de tentativa.
Las personas que han cometido este delito y todos los que han cooperado
positivamente en ello son irregulares para recibir órdenes (c. 1041, 4) o para ejercer las
órdenes recibidas (c. 1044, 1,3), estando reservada en situación ordinaria a la Sede
Apostólica (cc. 1047, 2,2; 1047,3). En el caso oculto urgente puede dispensar el
Ordinario (c. 1048). Pero en el caso oculto muy urgente se aplica el sistema de dispensa
automática con la carga del recurso (c. 1048). Para los religiosos (c. 695), establece una
penalidad especial. Finalmente, en la aplicación de esta pena hay que tener en cuenta las
posibles circunstancias eximentes (c.1323) o atenuantes de la imputabilidad (c. 1324),
en cuyo caso no se incurre en la pena latae sententiae (c. 1324, § 3)
d) Declaraciones del Magisterio actual
Son tres las Declaraciones Magisteriales que reflejan la postura de la Iglesia
Católica: Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto
procurado, 1974; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum Vitae
(Sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación), 1987;
Juan Pablo II, Carta Encíclica, Evangelium Vitae (Sobre la defensa de la vida), 1995. A
continuación, a modo de síntesis, podemos ofrecer algunas ideas centrales hilvanadas en
estos documentos:
•
el nascituro merece un respeto incondicionado, el mismo debido a todo hombre;
•
el nascituro es un ser humano inocente: posee el derecho a la vida y a su
integridad física;
•
in dubbio, pars tutior eligenda est: como no puede demostrarse científicamente
que no ha habido infusión del alma espiritual, eliminar el feto significa asumir la
responsabilidad en potencia de un asesinato, y esto es siempre inmoral;
•
Donum vitae defiende que la vida humana es sagrada porque desde su inicio
comporta la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial
relación con el Creador, su único fin;
•
el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el mismo
momento de la concepción;
51
•
desde el momento de la fecundación del óvulo se inicia una vida que no es ni
del padre ni de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí
mismo. No llegaría nunca a ser humano si no lo fuese ya en aquel momento
(dejando aparte la disputa sobre el momento de la animación espiritual);
•
Evangelium Vitae: «El hombre, desde el seno materno, pertenece a Dios que lo
escruta y conoce todo, que lo forma y lo plasma con sus manos, que lo ve
mientras es todavía un pequeño embrión informe y que en él entrevé el adulto de
mañana, cuyos días son contados y cuya vocación está ya escrita en el libro de la
vida. Incluso cuando está todavía en el seno materno -como testimonian
numerosos textos bíblicos-, el hombre es término personalísimo de la amorosa y
paterna providencia divina» (EV, 61).
2. El embrión humano entre biología y ontología en la actualidad
Son muchas las opiniones que por sentido común, y otras por tradición, han sido
superadas por los excelentes resultados de las ciencias modernas, pero hay que afirmar
sin ambages que aún queda mucho por saber y hacer.
2.1 Identidad y estatuto del embrión humano. La contribución de la
biología56
Es necesario contrastar los datos científicos con el pensamiento filosófico y las
instancias de las ciencias humanas para aclarar el estatuto del embrión humano. Para
llevar a cabo esta tarea se requieren dos condiciones previas:
a) por parte de los filósofos y estudiosos de las ciencias humanas: tener una
lúcida visión y comprensión de los datos biológicos;
b) por parte de los biólogos y médicos, además de honestidad en su campo:
disposición a seguir el proceso de análisis filosófico y de inferencia de las
ciencias humanas.
Este estudio pretende mostrar qué dice legítimamente la ciencia biológica sobre
el embrión humano. La categoría de persona no es propia del ámbito biológico, sino
filosófico. La cuestión de ¿cómo un individuo humano puede no ser persona? la pueden
responder los filósofos a partir de los datos científicos. Iniciemos, entonces, hablando de
la vida y su comprensión en las distintas ramas de la experiencia y del saber humano.
56
R. COLOMBO, «La natura e lo statuto dell’embrione umano»: Medicina e Morale 4 (1997), 761-767.
52
A) Primera parte
1. El concepto de vida y su uso analógico57. Cualquier persona que quiera
respetar la vida o defenderla, por lo menos, tendrá que preguntarse ¿qué es la vida? El
concepto de vida es analógico, no unívoco, y su uso requiere la precisión del sujeto al
que se está aplicando. En el ámbito de las ciencias naturales no es posible definir la vida
a través de parámetros específicos; así, por ejemplo, es propio de la vida: la autosíntesis,
es decir, tener un propio programa y la capacidad de desarrollarlo; la autoduplicación, o
sea, la capacidad de autoduplicar el programa; la adaptación referente a la capacidad de
adaptarse al ambiente (o de reaccionar a los estímulos ambientales) de manera que se
haga posible la realización del programa.
Desde el punto de vista filosófico se puede decir que son propias de la vida la
espontaneidad y la inmanencia. El ciclo vital tiene su principio en el mismo viviente y
se concluye en él tanto más íntimamente cuanto más alta es la forma de vida. Es propio
del viviente tanto el poseerse a sí mismo como el abrirse a su ambiente.
Teológicamente hablando, la vida en Dios se identifica con su ser en cuanto
plenitud de perfección siempre en acto. A la luz de la revelación cristiana, es plenitud de
conocimiento y de amor entre las tres divinas Personas, poseída y comunicada. La vida
divina participada a las criaturas espirituales en Cristo y en el Espíritu constituye la vida
eterna, iniciada ya durante la existencia terrena.
Sin embargo, la Biología considera que sólo el que vive tiene vida; y en cuanto a
sus características más importantes tenemos:
•
la dinamicidad del sistema y capacidad de autocontrol (homeostasis);
•
la excitabilidad (capacidad de respuesta a estímulos de diversa naturaleza y
origen);
•
la auto-reproducción;
•
la herencia de los caracteres;
•
la tendencia evolutiva.
En todo ser vivo, la célula es el nivel fundamental de organización de su
naturaleza como una unidad biológica de estructura, función y reproducción. Hay seres
57
Cf., P. SINGER, «Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra moral tradicional», Paidos,
Barcelona 1997; A. SERRA, «Quando è iniziata la mia vita»: La CivCat 140/4 (1989), 581-582.
53
unicelulares (bacterias, algas azules, protozoos) cuya estructura es el único modo de
existir desde la reproducción hasta la muerte.
En cambio, los seres multicelulares se estructuran en torno a un organismo que
integra, coordina y expresa últimamente (fenotipo) la estructura y funciones del ser
viviente. La primera célula que inicia el ciclo vital se denomina cigoto (o embrión
unicelular). La siguiente etapa de división se denomina embrión multicelular. La
estructura biológica del cigoto no se identifica con ninguna de las células del individuo
adulto, ni el embrión multicelular con ningún grupo de células adultas. Desde el
principio se trata ya de un organismo que representa la expresión definida, de la
integración y de la coordinación de todas sus células en diferentes niveles y de su
progresiva organización morfo-funcional (células, tejidos, órganos y aparatos) en el
espacio y en el tiempo.
2. El ciclo vital de un organismo
La descripción ordenada de las variaciones morfológicas y funcionales, que se
suceden en el curso de la vida de un organismo, según un programa intrínseco (esto es,
no accidental), se denomina «ciclo vital».
El ciclo vital humano emerge tras la fecundación, dando inicio a la
embriogénesis, a partir del cigoto, mediante un proceso de proliferación y
diferenciación del que surgen las diversas células, tejidos y órganos. Después del parto
el neonato continúa desarrollándose y creciendo hasta la madurez, la senectud y la
muerte. Por tanto, este ciclo vital individual posee un inicio y un fin.
3. Unidad e individualidad de los seres vivientes.
Todavía se discute la distinción propuesta por Grobstein y Ford, entre la
«individualidad genética y la individualidad de desarrollo»58 en las primeras semanas
del embrión. Diversos autores sostienen que el “pre-embrión” no es un individuo
humano. Según H. Jonás, «la identidad orgánica, que se puede observar a través de los
signos externos, morfológicos o fisiológicos, es una indicación necesaria y suficiente de
58
Cf., N. FORD, «The Human Embryo as Person in Catholic Teaching»: The National Catholic Bioethics
Quarterly 1 (2001), 155-160.
54
identidad interna y de una individualidad para éste»59; de esto se deduce que cualquier
ente que muestre una identidad orgánica es un individuo; por tanto, quien no la posea no
es individuo, sino un particular. En este sentido, la identidad orgánica no puede
fundarse sobre una identidad material, debido al cambio constante de materia, sino
formal, entendida de manera dinámica. Ahora bien, ¿qué forma o identidad se mantiene
a lo largo del desarrollo del individuo? Según este mismo autor, existen dos
posibilidades: la primera, si la fundamos en el genotipo (conjunto del contenido
genético de un organismo), ¿qué ocurre, entonces, con los gemelos monocigóticos?; la
otra alternativa posible es el fenotipo: conjunto de caracteres visibles que un organismo
presenta como resultado de la interacción entre su genotipo y el medio ambiente
(génico, físico, hormonal, etc.) e indirectamente el genotipo. Sobre la fundamentación
de la identidad de un individuo, no hay consenso, tal como veremos a continuación.
La identidad de un sistema viviente contiene tanto elementos permanentes como
dinámicos. P. Caspar propone como criterio de individualidad «la existencia capaz de
autocontrol»60. Por tanto, las entidades biológicas no son individuos si no se cumple
este criterio. En los seres vivos, existe una memoria molecular que les dota de
individualidad.
Jonson propone, en contra de una hominización progresiva, que «todo
organismo capaz de gobernarse a sí mismo es paradigmáticamente un individuo»61. Por
lo tanto, el cigoto o el embrión en sus diversas fases también sería un individuo
autónomo.
Teniendo en cuenta las apreciaciones anteriores, concluimos diciendo que no se
puede distinguir entre individualidad genética e individualidad de desarrollo, porque la
individualidad pertenece a la forma dinámica, diacrónica (fenotipo) de un organismo y
no a su genoma conservativo (genotipo). La individualidad de cada organismo se funda
sobre la singularidad de su ciclo vital y no sobre la unicidad de su genoma. Cuando
menos hay que admitir que la singularidad de un ciclo vital depende en gran medida del
diferente contenido informativo del genoma de cada organismo, que se constituye con la
fertilización.
4. Los procesos biológicos y sus estadios
59
Cf., PH. CASPAR, «L’apport de la biologie à la compréhension de l’identité humaine. Trascendantalité
de l’identité personnelle et statut de l’embryon»: Rivista Teologica di Lugano 8 (2003), 253-288.
60
Ibid., 253-288.
61
Cf., M. JOHSON – T. A. SHANNON, «Delayed Hominization»: Theological Studies 58 (1997), 708-717.
55
Los procesos biológicos hacen referencia al conjunto de estadios que se
generan, uno tras otro. Los estadios señalan etapas a nivel funcional, morfológico,
bioquímico o genético en las que se mantiene siempre el subjectum que las padece.
Mejor dicho, el proceso biológico está compuesto de estadios, los cuales llevan a su
plena maduración al sujeto, sin que éste deje de ser «sí mismo» o dé lugar a un
individuo de otra especie.
B) Segunda parte
1. La epigénesis del embrión
La epigénesis hace referencia concreta al desarrollo que supone diversificación y
diferenciación de una entidad antes no diferenciada; así, en el caso de un cigoto o una
espora. En la epigénesis del embrión encontramos las siguientes características:
•
el espermatozoide se adhiere al compacto revestimiento extracelular del óvulo;
•
reconocimiento especie-específico entre los gametos;
•
reacción acrosómica en el espermatozoide que permite la penetración por la
membrana (zona pelúcida) del óvulo;
•
el espermatozoide se une a la membrana del oocito y se fusionan;
•
el oocito se vuelve extraordinariamente activo e inicia el impulso del desarrollo
embrionario. Se forma el cigoto o embrión unicelular;
•
el cigoto empieza a funcionar como un sistema único, un ser viviente
ontológicamente unitario.
En la fusión de los gametos comienza a operar como una unidad, una nueva
célula humana, dotada de una nueva y exclusiva estructura informativa que constituye la
base de su desarrollo posterior. El cigoto presenta dos características importantes: a)
primera: existe y actúa desde la singamia como un ser ontológicamente unitario, y con
una precisa identidad; b) segunda: el cigoto está intrínsecamente orientado y
determinado hacia un desarrollo bien definido.
Identidad y orientación son esencialmente consecuencia de la información
genética de la que está dotado. Esta información es, en realidad, el fundamento de la
pertenencia del cigoto a la especie humana y de su singularidad individual o identidad, y
contiene un programa codificado completo, que le dota de enorme potencialidad
morfogenética que se realizará autónoma y gradualmente durante el proceso epigenético
rigurosamente orientado. Esta potencialidad no significa mera posibilidad, sino que
56
representa la capacidad natural intrínseca de un ser existente y de realizar en las debidas
condiciones el plano codificado entero.
El cigoto representa también el punto exacto espacio-temporal en el que un
nuevo organismo individual humano inicia su propio ciclo vital. Este mismo cigoto, a su
vez, presenta pequeñas fases en su desarrollo.
a) Del cigoto al blastocisto: en este período nos muestra un desarrollo con dos
características: la compactación y la polarización, señalando, así, una heterogeneidad
morfológica desde los primeros días de su existencia. Este proceso dura unos cinco o
seis días.
b) Del blastocisto al disco embrionario. La implantación implica un rol activo
(estímulos y respuestas) entre las células maternas y las células del blastocisto. La
ventana de implantación (del 6º a 14º día) es el plazo donde el embrión se adhiere al
útero y penetra en el estroma endometrial a través del epitelio uterino y, a la vez,
continúa la división y diferenciación. Está comprobado que a los 8 días de edad, en el
blastocisto aparece la cavidad amniótica.
c) Del disco embrionario al feto. En el disco embrionario se define el diseño
general del cuerpo y se inicia el modelado de los diferentes órganos y tejidos, seguidos
por la histogénesis y por la organogénesis.
En la quinta semana de gestación, el embrión mide menos de 1mm, y posee ya la
estructura del cerebelo, del corazón, algunos trazos pulmonares, gastro-entéricos,
urinarios e inicia la diferenciación sexual. En la sexta semana, los miembros en esbozo
son claramente visibles, y en la séptima semana la forma del cuerpo es completa.
Respecto al control del proceso epigenético, las investigaciones actuales, en su
intento por dar una explicación, se orientan en dos líneas: a) la primera, se centra en el
análisis de las modificaciones bioquímicas que se producen en la célula singular; b) la
segunda, se fundamenta en el descubrimiento de los genes implicados en muchos ciclos
epigenéticos.
Se ha mostrado que el nuevo genoma, que se establece en el cigoto, asume el
control de todo el proceso morfogenético desde los primerísimos estadios del desarrollo.
No se niega que en el proceso de crecimiento y maduración del oocito se usan cantidad
de productos de trascripción y de traducción de los genes de origen materno, pero
rápidamente se sustituyen por los de origen propio del embrión.
Las conclusiones de los estudios recientes indican que:
57
1. El nuevo genoma que se establece en la fecundación es la base y el constante
soporte de la unidad estructural y funcional del embrión, que se desarrolla a lo largo de
una trayectoria que mantiene siempre una dirección bien definida.
2. La regularización del proceso de desarrollo es el resultado de una actividad
jerárquicamente ordenada de tres clases principales de genes: genes posicionales
(coordinate genes), genes selectores (selector genes) y genes realizadores (realizator
genes). En cuanto a la descripción de su funcionalidad, los genes posicionales, mediante
la producción y la actividad de proteínas morfogenéticas y de otras moléculas,
establecen la posición exacta de células o grupos de células a lo largo del embrión,
contribuyendo a la definición del plano corpóreo general; los genes selectores regulan la
secuencia de los procesos de diferenciación en el tiempo y en el espacio: organizan el
modelado; los genes realizadores conducen a la estructura definitiva de cada órgano con
sus distintos tejidos.
2. La inducción biológica.
A la luz de los datos biológicos expuestos, la inducción biológica plantea
algunas preguntas como por ejemplo: ¿cuál es el estado de un embrión precoz?,
¿cuándo comienza un ser humano su ciclo vital? El proceso epigenético está
fundamentalmente caracterizado por tres propiedades.
a) La coordinación del proceso. Desde la fecundación en adelante, el proceso de
desarrollo se realiza coordinadamente en la actividad molecular y celular, bajo el
control del nuevo genoma. Esta propiedad implica y exige una rigurosa unidad del ser
que está en constante desarrollo. Las pruebas disponibles sugieren que los eventos en el
cigoto siguen una secuencia directa de un programa intrínseco. La evidente autonomía
de este programa indica una interdependencia y coordinación a nivel molecular y
celular, que tienen como resultado la manifestación de una cascada de acontecimientos
morfogenéticos. De esta propiedad se concluye que: «el embrión no es un “amasijo de
células”, “cada una de las cuales es un individuo ontológicamente distinto”»62 -como
afirma Ford-, sino que el embrión completo es un individuo real donde las células
singulares están estrictamente integradas, en un proceso mediante el cual él traduce
autónomamente de su propio espacio genético su propio espacio organísmico o vital.
62
Cf., N. FORD, «The Human Embryo as Person in Catholic Teaching»: The National Catholic Bioethics
Quarterly 1 (2001), 155-160.
58
b) La continuidad del proceso. Parece innegable que en la singamia se inicia un
nuevo ciclo vital, que procede ya sin interrupciones. Esta propiedad implica y establece
la unicidad o singularidad del nuevo ser humano. Él es siempre el mismo individuo
humano que se construye autónomamente según un plan rigurosamente definido,
pasando por estadios que son cualitativamente siempre más complejos.
c) La gradualidad del proceso. La forma final se alcanza gradualmente: se trata
de una ley ontogenia, es decir, de una constante del proceso generativo orientada al
nacimiento. Esta ley del gradual construirse de la forma final a través de muchos
estadios, partiendo del cigoto, implica y exige una regulación que debe ser intrínseca a
cualquier embrión singular, y mantiene el desarrollo permanentemente orientado en la
dirección de la forma final. Es precisamente a causa de esta ley intrínseca, que está
inscrita en el genoma y comienza a actuar desde el momento de la fusión de los dos
gametos, que cada embrión mantiene constantemente la propia identidad, individualidad
y unicidad, permaneciendo el mismo individuo durante todo el proceso de desarrollo,
desde la singamia en adelante, a pesar de la siempre creciente complejidad de su
totalidad.
La conclusión de los datos biológicos obtenidos apuntan a que, aparte de
alteraciones fortuitas, un nuevo individuo humano real comienza su propio ciclo vital
con la fusión del óvulo y el espermatozoide; y que el cigoto humano, dadas todas las
condiciones necesarias y suficientes, ejecutará autónomamente todas las potencialidades
de las que está intrínsecamente dotado. El cigoto, por tanto, desde el momento de la
fusión de los gametos es alguien que pertenece a los humanos.
C) Tercera parte
1. Las objeciones
Los científicos carecen de unanimidad en las respuestas sobre el estatuto del
embrión humano. No cabe duda que «son muchas las opiniones que emergen a la hora
de hacer una valoración al respecto»63.
63
«El estatuto del embrión humano puede ser estudiado desde diversos puntos de vista: biológico,
embriológico, ético-axiológico, teológico, jurídico-legal, ontológico o antropológico filosófico», Cf., A.
59
a) Pre-embrión frente a individualidad. Existe una gama de opiniones que
defiende que hasta el día quince de la fecundación o hasta la implantación (5º ó 6º día
después de la fecundación), desde un punto de vista ontológico, el embrión no puede ser
considerado un individuo. Morfológicamente parece ser que hasta el día catorce no
aparece el esbozo del sistema nervioso central, que será el centro organizador del
organismo, por lo que algunos piensan que hasta entonces no se puede hablar de
individuo. En favor de esta opinión se aducen cuatro razones principales:
1. El embrión, en los primeros estadios del desarrollo y hasta el estadio del
disco embrionario, sería simplemente un “amasijo de células genéticamente humanas”,
un “puñado de células individuales y distintas”, cada una de las cuales es una “entidad
ontológicamente distinta en simple contraste con las otras”. Según esta opinión, el
cigoto como máximo sería un individuo de la especie humana, mas no persona. De esto
se deduce que el embrión al no poseer la categoría de persona, sin duda alguna, puede
ser manipulado.
2. A. MacLaren64 considera que, hasta cerca del día catorce desde la
fecundación, en el cigoto sólo se da una preparación de los sistemas protectores y
nutritivos requeridos para cubrir sus futuras necesidades. Además, sólo a partir del día
quince después de la fecundación aparecería la estría primitiva, que le daría cierta
autonomía al feto en el curso de su desarrollo posterior.
Pero, en realidad, el disco embrionario es una estructura celular organizada que
deriva de una diferenciación del embrioblasto; ésta está ya presente cuando el embrión
en su totalidad provee, bajo el control genético, la diferenciación de los derivados
trofoblásticos indispensables para un correcto y regulador avance del proceso
morfogenético. En efecto, tanto el trofoblasto como el embrioblasto derivados ambos
del cigoto, componen simultánea y globalmente el propio camino como un todo, según
un programa finamente orquestado. El verdadero centro organizador en las primeras
semanas es el genoma, presente desde el primer instante, pero, evidentemente, más
adelante será la estría primitiva la que asuma este control.
3. El fenómeno de los gemelos monocigóticos65. Este fenómeno es, según los
objetores, la prueba de que el cigoto no puede ser ontológicamente un individuo
ETOKAKPAN, «Lo statuto dell’embrione umano nella letteratura contemporanea»: Bioética y Cultura 8
(1999), 19-88.
64
«Algunas de sus ideas aparecen reflejadas en el famoso informe Warnock Report», citado por N.
BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000, 12-30
65
Cf., AA. VV., «Williams Obstetricia», Editorial Médica Panamericana, Buenos Aires 1999²º, 803-808.
60
humano. En efecto, en su opinión, este fenómeno muestra que el propio cigoto tiene la
capacidad de llegar a ser dos individuos. Ésta parece ser la razón más sólida de los
filósofos para negar la individualidad al embrión, por lo menos, hasta el término del
período de la posible separación de los gemelos.
Con los datos actualmente disponibles, tal objeción, derivada del fenómeno de
los gemelos monocigóticos, aparece como inconsistente, por varios motivos: a) antes
que nada, el fenómeno es una excepción real: el 99-99,6% de los cigotos se desarrollan
como un único organismo. Esto significa que el cigoto está por sí determinado a
desarrollarse como un único individuo humano; b) estudios muy recientes sobre el
mecanismo sustentante del fenómeno consolidan la hipótesis de que en cualquier parte
del embrioblasto, a causa de cualquier error (por ejemplo, un retraso cromosómico en la
anafase o una interferencia mitótica acaecida entre el cuarto y el séptimo día tras la
fecundación) se determina un nuevo e independiente plano de desarrollo, de modo que
un nuevo individuo inicia su propio ciclo vital.
De estos datos, hay quienes afirman que si el cigoto se puede dividir en dos o
más (de forma natural o por clonación), entonces no es un individuo. Esta afirmación
tiene sus dificultades para ser asequible, debido a lo que se entienda por individuo, por
ejemplo: una ameba es un individuo biológico, aunque pueda dividirse y dar lugar a
otras amebas. Individuo no es igual a indivisible; un individuo se puede dividir, como
puede ocurrir con el embrión humano antes de implantarse y dar lugar a otro embrión
“hijo”, que será otro individuo (caso de los gemelos univitelinos).
La Gemelología, llama gemelos a «cualquiera de los dos descendientes nacidos
de un embarazo y desarrollados a partir de un único óvulo o dos óvulos liberados
simultáneamente del ovario y fertilizados al mismo tiempo»66. Dicho de otro modo, en
Medicina y Veterinaria se denomina «gemelos o mellizos»67 a los individuos que
resultan de una sola gestación, en aquellas especies en las que el parto no produce
66
Ibid., 803-804.
«Estas dos palabras castellanas son sinónimos, y pueden emplearse para referirse al caso cualquiera que
sea el mecanismo aplicado. Mellizo es la forma popular, y gemelo la forma culta o técnica. Mellizo
procede, pasando por una forma de transición “emellizo”, del latín gemellicium, a su vez derivado de
gemellus, dimunitivo de geminus. En el habla popular de Castilla se encuentran otras formas derivadas de
gemellicium, como “melguizo” o “melquizo”, o de gemullus, como “mielgo” o “enmelgo”. Gemelo entró
directamente en la lengua culta desde el latín gemellus, estando atestiguado su uso desde 1590. Desde que
ha trascendido, gracias a la extensión de la formación académica, a la existencia de dos mecanismos
biológicos alternativos tras la condición de los gemelos o mellizos, ha habido intentos injustificados por
diferenciar los significados de ambas palabras. La distinción se hace frecuentemente en la literatura
popular de tema médico, pero no en la literatura técnica, médica o científica. Cuando se diferencian suele
ser, pero no sin excepciones, para llamar gemelos a los hermanos monocigóticos, y mellizos a los
dicigóticos o politicigóticos», http://www.partosmultiples.net (8 de octubre 2007).
67
61
habitualmente más que un individuo, como es el caso de la especie humana y la mayoría
de las especies de ganado. El término no se usa para las especies en las que el parto
múltiple es lo habitual.
Las circunstancias más probables que conducen, en la especie humana y
analógicamente en otros animales de gestación simple, a la producción de gemelos, son
esencialmente dos: la bipartición temprana de un embrión y la formación simultánea de
dos embriones por fecundación distinta.
El embarazo gemelar siempre ha sido visto con mucho interés y, como es
conocido, genéricamente hablando, existen dos tipos: los dicigóticos o fraternos y los
monocigóticos o univitelinos.
Los gemelos dicigóticos son los que se originan por fecundación separada y, más
o menos simultánea, de dos óvulos por dos espermatozoides. Los individuos resultantes
son también llamados: bivitelinos, biovulares o gemelos no idénticos. Tienen diferente
constitución física y genética; sus placentas y membranas (amnios y corion) son
diferentes y separadas. Igual que se producen dos, se pueden producir tres
fecundaciones simultáneas, con una probabilidad aún menor. Actualmente, las técnicas
de reproducción in Vitro han dado lugar a un aumento notable de partos múltiples,
debido a que la viabilidad de los embriones es limitada, esta limitación se ha
compensado produciendo varios embriones y realizando su implantación simultánea en
el útero.
Los gemelos monocigóticos o monoovulares se originan a partir de un único
óvulo y un único espermatozoide. El cigoto se escinde accidentalmente en dos, durante
las primeras fases de su desarrollo, en un proceso que debe biológicamente considerarse
de multiplicación asexual. El resultado puede llegar a consistir en dos embriones
viables, pero que comparten una única placenta. Se llama a éstos: gemelos
monocigóticos, por derivar de un solo cigoto; gemelos univitelinos, por usar la misma
placenta; gemelos idénticos, porque coinciden en todos sus rasgos.
La bipartición del embrión se produce acompañando a la proliferación celular,
en la que sólo está implicada la mitosis, un proceso de reparto de material hereditario
que distribuye copias idénticas de la dotación genética. Como consecuencia, los
gemelos monocigóticos comparten inicialmente, de manera absoluta, el 100% de sus
genes, aunque pequeñas variaciones genómicas subyacentes al desarrollo conducen a
una imperceptible diferenciación mutua.
62
El riesgo relativo a la vida de los gemelos son las deformaciones en su cuerpo,
debido al poco espacio que tienen para desarrollarse en el útero, por lo que con mucha
probabilidad pueden ser causa de un aborto espontáneo.
Respecto a la personalidad de los gemelos monocigóticos, éstos han sido motivo
de investigación con el fin de discernir la mayor o menor influencia de los genes en las
características de su personalidad. Se sabe que los genes determinan muchos de los
rasgos físicos y la personalidad de un individuo, pero está claro también que no todo
está escrito en los genes. Hay acuerdo en que las pautas del desarrollo de un niño están
determinadas tanto por los genes como por las circunstancias ambientales.
4. La coexistencia embrión-madre es una condición necesaria para que un
embrión pueda adquirir el carácter de individuo humano y llegue a ser un miembro de la
comunidad humana. Esta condición, según algunos autores, se puede verificar sólo en la
implantación. Además, para algunos, persona es relacionalidad, por tanto hasta que no
se produce una relación físico-química en la anidación, el embrión no es persona.
Este argumento no tiene fundamento. Es bien sabido que la coexistencia del
embrión con la propia madre se inicia mucho tiempo antes de la implantación, esto es,
desde el momento en que inicia su camino a lo largo de la trompa. Además, muchos
descubrimientos recientes muestran que tal coexistencia es conveniente y sabiamente
preordenada, pero no necesaria. Para probar esto, sería suficiente recordar que el
«desarrollo del embrión por fecundación in Vitro puede proseguir fuera del estadio de
implantación y que el embrión de topo implantado bajo la cápsula renal de un topo
macho puede alcanzar el estado fetal»68.
Habiendo expuesto estos datos, la opinión que sostiene que el embrión humano
no puede ser considerado un individuo hasta la implantación o hasta el día quince de la
fecundación, no tiene fundamento sólido, y resulta, por consiguiente, insostenible.
Respecto al tema ontológico, aunque alguien dudase sinceramente que el embrión sea
un ser humano, la duda por sí misma no sería éticamente válida para justificar su
eliminación.
b) Totipotencialidad frente a individualidad. La totipotencialidad es una
extraordinaria propiedad dinámica del cigoto y de las células del embrión muy precoz.
Pero, a la vez, es la segunda objeción contra su propia individualidad.
68
Cf., AA. VV., «Estatuto del embrión humano y fecundación in Vitro»: Cuadernos de Bioética 5 (1995),
1-75.
63
El éxito de H. Driesch, que en 1891, separando los dos blastómeros de un
embrión en dos células de erizo de mar, obtiene dos pluteos, aunque más pequeños de lo
normal, «fue el primero de los ingeniosos experimentos para el análisis de esta
sorprendente potencia de las células del jovencísimo embrión»69. Desde entonces, la
manipulación experimental de los embriones mediante procedimientos de microcirugía
ha demostrado que al inicio del desarrollo embrionario, hay un intervalo de tiempo que
varía según la especie, en el que las células embrionarias son totipotentes; es decir,
tienen la gama completa de capacidad de desarrollo, pudiendo no sólo diferenciarse de
modo distinto en varios ambientes sino también dar origen a individuos completos. Este
dato ha suscitado la idea de que el embrión precoz carecería de individualidad, o que
como máximo debería ser considerado como un agregado de individuos; por tanto, el
cigoto simplemente sería una célula indeterminada.
La totipotencia presente en el cigoto, no significa indeterminación, sino una
capacidad actual de ejecutar un plan de acuerdo con un programa determinado. Cuando
este plan se ejecuta según el programa, es decir, sin interferencias disturbadoras, la
unidad morfofuncional en la totalidad fenotípica autoorganizadora es la señal evidente
de una existencia individual, o sea, de un individuo que, en este caso específico, está
construyéndose a sí mismo, y cada célula, cualquiera que sea su potencialidad, si está en
su lugar correcto según el proyecto preparado resulta implicada en un proceso ordenado,
único y coordinado.
c) Quimera70 frente a individualidad71. Un gran número de líneas de
investigación testimonia el amplio y útil uso de los estudios sobre quimeras -individuo
portador de caracteres propios de dos genotipos distintos- «no sólo en el campo de la
biología del desarrollo, sino también en otros campos de la medicina»72.
69
Cf., A. SERRA – R. COLOMBO, «Identità e statuto dell’embrione umano: il contributo della biologia,II
parte»: Pontificia Academia Pro Vida, Roma 1998.
70
«En la mitología griega, Quimera (Χίµαιρα = Khimaira; en latín Chimœra) era un monstruo horrendo,
hija de Tifón y de Equidna, que vagaba por la regiones de Asia Menor aterrorizando a las poblaciones y
engullendo rebaños y animales. Fue Madre de Ortro de la Esfinge y el León de Nemea. Fue derrotada por
Belerofonte con la ayuda de Pegaso, el caballo alado, a las órdenes del rey Imbates de Licia», Cf.,
http://www.wikipedia.org (12 de octubre 2007); «Una quimera es un individuo con una mezcla de
genotipos de más de un óvulo y un espermatozoide. Los mecanismos posibles incluyen la doble
fertilización de un óvulo y, en casos de fetos no idénticos, la transferencia de material genético de uno a
otro a través de anastomosis vasculares cariónicas. Cf., AA. VV., «Williams Obstetricia», Editorial
Médica Panamericana, Buenos Aires 1999, 804s.
71
Cf., U. FERRER SANTOS, «La identidad dinámica del embrión y los límites de la investigación
biológica»: Cuadernos de Bioética 15 (2004), 299-316.
72
Cf., S. O. M. Barnes, «Bird chimeras may be models for certain neurological diseases»: Science 282
(1986), 930-932; AA. VV., «Application of the quail-chick chimera system to the study of brain
development and behaviour»: Science 241 (1988), 1.339-1.342.
64
Los estudios experimentales sobre el desarrollo implican, generalmente, la
agregación de dos o más embriones todavía separados en el estadio de blastocisto. Por
ejemplo, un embrión de dos células se funde con un embrión de la misma especie o de
otra, que se encuentra en un estadio de desarrollo que va del de célula al de mórula.
Las quimeras en la especie humana están insuficientemente documentadas. C. E.
Ford «ha definido nuevos tipos de quimeras, seis de los cuales se describen también en
el hombre»73. Entre éstas, merecen ser recordadas: a) la dispermia con fecundación del
oocito y del segundo glóbulo polar; b) la dispermia con fecundación de dos núcleos
haploides, hijos del núcleo del oocito; c) la dispermia con fusión de un hijo del núcleo
del cigoto con el segundo corpúsculo polar fecundado.
Es ciertamente correcto plantearse si este fenómeno no contrasta con la
atribución de una individualidad al embrión, el cual, de hecho, puede agregarse y
fundirse con otro, dando así origen a un tercer individuo. Si bien, la evidente rareza del
fenómeno en la naturaleza debería sugerir mucha cautela al darle una interpretación, la
aproximación experimental ha contribuido válidamente a su mejor comprensión. Los
modelos experimentales respecto a este fenómeno son esencialmente de dos tipos.
1. En un primer modelo, las células todavía dotadas de toda o gran parte de la
potencialidad original, se extraen de la masa celular interna de uno o más blastocistos
«donadores» y se trasplantan, mediante inyección, en un blastocisto «receptor». Este
procedimiento puede considerarse como un microtrasplante: en lugar de un órgano, tan
sólo se toma un grupo de células del donante. Estas células, dada su todavía gran
plasticidad y adhesividad, se mezclan con las de los blastocistos receptores y se
implican en su plan y control del desarrollo. En este caso, prácticamente, se destruye el
blastocisto donante; el blastocisto receptor, en cambio, continuará su propio desarrollo,
encauzando las células trasplantadas a lo largo de diversas vías en diferentes tejidos y
órganos. En este modelo, no se cuestiona la individualidad del blastocisto receptor; por
el contrario, las células singulares del blastocisto donante se implican en su proyecto de
desarrollo, que continúa según sus propias directrices.
2. En un segundo modelo experimental, dos o más grupos de células embrionales
de estadio de pre-blastocisto, se agregan en conjunto dentro de la propia zona pelúcida
(técnica de la agregación). El proceso epigenético procede así con la contribución de
varios grupos de células, terminando con la formación de un nuevo ser cuyo fenotipo es
73
Cf., C. E. FORD, «Mosaic and chimeras»: British Medical Bulletin 25 (1969), 104-109.
65
la expresión de dos genotipos originales. ¿Cómo suceden la combinación y la
integración de dos o más planes de desarrollo? No se conoce todavía; por eso, toda
interpretación no puede ser más que hipotética. Sin embargo, el hecho de que para el
éxito del experimento se requiera una notable concordancia de los dos genomas y de los
estadios de desarrollo de los dos embriones, sugiere que el individuo posiblemente
predominante destruya la unidad del otro, cuyas células estarán ahora implicadas en el
plan de desarrollo del primero; o bien, que emerja realmente un nuevo plan de
desarrollo inmediatamente después de la fusión de dos seres humanos homogenómicos
y homofásicos, todavía totipotenciales o casi, los cuales pierden su propia
individualidad mientras no aparezca una nueva, con la cual tendrá inicio el ciclo vital de
un nuevo individuo humano.
Estas consideraciones podrían parecer demasiado elementales y, ciertamente,
deberán ser revisadas a medida que se progrese en el conocimiento de este fenómeno
curioso, que, sin embargo, permanece en los límites de una inducción biológica lógica.
d) Ausencia cerebral frente a individualidad74. Según una opinión sostenida
principalmente por algunos filósofos y teólogos, ningún embrión humano tendría que
ser considerado un individuo humano (y mucho menos una persona) hasta que el
sistema nervioso central esté suficientemente formado, es decir, aproximadamente hasta
la quinta u octava semana de gestación.
Según J .M. Goldening, «la vida humana puede ser vista como un espectro
continuo entre el inicio de la vida cerebral (8ª semana de gestación) y la muerte
cerebral»75; este biólogo está convencido que «en todo momento de la vida pueden
darse tejidos y órganos, pero éstos, sin la presencia de un cerebro humano funcional, no
pueden constituir un ser humano, al menos, en sentido médico»76. El teólogo J. F.
Donceel considera que «no puede haber alma humana y, por consiguiente, persona, en
las primeras semanas de gestación»77, porque «lo mínimo que se puede exigir, antes de
74
Cf., W. RUFF, «Individualität und Personalität im embryonalen Werden»: Theologie und philosophie 45
(1970), 52; L. HONNEFELDER, «Naturaleza y status del embrión. Aspectos filosóficos»: Cuadernos de
Bioética 8 (1997), 1034-1047; G. M. CARBONE, «Alcune riflessioni sull’individualità dell’embrione
umano»: Angelicum 78 (2001), 615-649.
75
Cf., J. M. GOLDENING, «The brain-life theory: towards a consistent biological definition of
humanness»: Journal of Medical Ethics II (1985), 204.
76
Ibid., 204.
77
Cf., J. F. DONCEEL, «Immediate animation and delayed hominization»: Theological Studies 31 (1970),
101-113.
66
admitir la presencia de un alma humana, es la disponibilidad de un sistema nervioso, del
cerebro y especialmente de la corteza»78.
Está claro que, un cerebro que funciona tiene un rol esencial como centro crítico
de unidad cuando el sujeto humano está formado. Pero la situación es totalmente
diferente en el embrión. En efecto, durante el estadio embrionario hay una intensa
relación entre las células, tejidos y órganos (sostenida también por un continuo,
ordenado y coordinado aumento de células nerviosas) que testimonia la unidad morfofuncional. Durante el estadio embrionario nos encontramos frente a un proceso
altamente dinámico, donde la ley ontogenia exige una gradual organización de todo el
cuerpo y, por eso, también de las propias estructuras nerviosas y del cerebro, y donde la
unidad y la individualidad están garantizadas por esta ley intrínseca del desarrollo
inscrita en el genoma.
Calificar un embrión humano como persona no es tarea de la ciencia biológica,
especialmente cuando esta calificación está estrechamente ligada a la presencia de un
alma, como constituyente esencial del ser humano. Sin embargo, es oportuno recordar
que la razón fundamental que está detrás de la objeción de Donceel y de otros, es de
naturaleza metafísica: el embrión sería todavía materia inadecuada para recibir el alma,
puesto que el alma y el cuerpo deben ser proporcionales entre sí.
De este modo, S. J. Heany, interpretando los datos biológicos a la luz del
razonamiento aristotélico-tomasiano, llega a la siguiente conclusión: «el concebido,
desde el momento de la fertilización, es materia propiamente dispuesta para ser el sujeto
de una forma como la de un alma racional»79; luego prosigue: «un concebido unicelular,
dotado de un específico genoma humano, es materia muy bien dispuesta para ser
precisamente el sujeto tanto de un alma intelectiva como de un acto primero, materia
para la cual tal alma es la forma sustancial»80. De esto se deduce que negar al embrión
la posibilidad de ser susceptible a recibir un alma, equivale a la vez, a negar la
individualidad y la caracterización de persona a un descerebrado.
2. La conclusión
78
Idid., 101-113.
Cf., S. J. HEANY, «Aquinas and the presence of the human rational soul in the early embryo»: The
Thomist 56 (1992), 37.
80
Ibid., 37.
79
67
La definición del estatus ontológico del embrión humano es una cuestión
urgente. Comités nacionales e internacionales y diversos gobiernos son muy conscientes
de esta urgencia; pero todo esfuerzo por encontrar un consenso, aunque sólo sea sobre
algunos puntos fundamentales, parece frustrarse.
«El gran obstáculo para alcanzar tal definición, a fin de poder reconocer la
dignidad y los derechos del embrión, lo constituye la posición contraria, que fue
originalmente tomada en el seno del Comité Warnock»81; tal postura ha llegado a ser
una norma generalmente aceptada y hoy profunda y fuertemente enraizada. En el
capítulo 11 del Informe final referido al problema de la experimentación sobre el
embrión humano, se lee: «la temporización de los diferentes períodos del desarrollo es
crítica, no hay ninguna particularidad del proceso de desarrollo que sea más importante
que otra»82; por tanto, «todo forma parte de un proceso continuo, y si cada período no
sucede normalmente, en el tiempo justo y en la secuencia correcta, el desarrollo ulterior
cesa»83. Por este motivo, «biológicamente no se puede identificar en el desarrollo
embrionario un estadio singular al margen del cual, el embrión in Vitro, no debería ser
considerado con vida»84. Evidentemente la lógica científica habría llevado a los
miembros del Comité a nuestra misma conclusión: el ciclo vital de cada ser humano
inicia con la fusión del óvulo y el espermatozoide. Parecería entonces que el derecho a
la vida del embrión hubiese sido reconocido desde el estadio de cigoto; y desde este
estadio, en el que se inicia la vida de un nuevo ser humano, éticamente hablando, su
proceso de desarrollo no debería ser interrumpido.
No obstante esta conclusión, tras haber tomado en consideración un amplio
espectro de opiniones sobre el problema de la investigación y de la experimentación
sobre el embrión humano, el informe Warnock prosigue así: «sin embargo, se ha
convenido que ésta es un área en la que se debe tomar alguna decisión precisa, a fin de
calmar la preocupación del público»85. La decisión, tomada por mayoría, a pesar de la
división sobre este punto, fue que «la legislación debería conceder que la investigación
pueda conducirse sobre cualquier embrión obtenido mediante fertilización in Vitro,
81
«Esta postura está fuertemente avalada por el famoso Informe Warnock. Se trata de un documento
histórico trascendental por su carácter pionero en la regulación de las actividades bioéticas. Presentado al
público el 18 de julio de 1984, fue noticia sensacional en los medios de comunicación británicos», Cf., N.
BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000, 12-21.
82
Cf., DEPARTMENTOF HEALTHANS DOCIAL SECURITY, «Report of the Committee of inquiry into Human
Fertilization and Embryology»: Her Majesty’s Stationery Office, London 1984, 65.
83
Ibid., 65.
84
Ibid., 65-66.
85
Ibid., 69.
68
cualquiera que sea su procedencia, hasta el término del día 14 de la fertilización»86. ¡La
contradicción lógica con las afirmaciones precedentes, es evidente! Fue entonces
cuando se introdujo el término «pre-embrión»87, propuesto precisamente por un
miembro del propio Comité, a fin de «polarizar la cuestión ética»88 a la cual no se podía
sustraer. Es, naturalmente, sobre este campo donde se ha desarrollado el disenso, que ha
contribuido a obscurecer los datos genéticos y embriológicos hasta ahora evidentes.
La ciencia y la medicina han abierto, evidentemente, nuevas y maravillosas
oportunidades para una mejor comprensión del ser humano desde el primer momento de
su existencia y para nuevas empresas de cara al tratamiento y/o prevención de algunas
enfermedades. Sin embargo, quizá, ciencia y medicina, en su entusiasmo por el
conocimiento y la acción dentro de una perspectiva empírica, han reducido el valor del
ser humano a un puro valor biológico. Desde la observación del desarrollo humano, se
podría haber atribuido un valor diferente al cigoto antes o después de la implantación, al
feto en las diferentes semanas de gestación, incluso, al neonato. Al contrario, la
terminología y las fases de desarrollo prenatal, fundamentadas tan sólo sobre la
valoración biológica de la complejidad estructural del ser humano, lamentablemente,
han representado un reduccionismo biológico, con todas sus graves consecuencias.
Posteriores investigaciones interdisciplinares podrían conducir tanto a los
científicos y tecnólogos como a los filósofos y teólogos, a una comprensión más
profunda del peculiar status ontológico y moral del ser humano, desde su concepción,
de tal manera que su dignidad sea honrada y sus derechos plenamente respetados desde
aquel misterioso e ineludible primer acto de la vida.
Actualmente, «el embrión humano sigue en la cartera de los debates
bioéticos»89. Las cuestiones más frecuentes, que han marcado hitos en el debate
bioético, son dos: ¿cuándo comienza la vida humana?, ¿en qué momento adquiere el
embrión humano su estatuto biológico, moral y legal? Las opiniones al respecto, como
hemos visto, son muy numerosas.
Notemos que pre-embrión o embrión pre-implantatorio es el nombre dado por
algunos autores al embrión humano, durante los primeros catorce días tras la
86
Ibid., 69.
M. ZATTI, «Quando un “pre-embrione”esiste, si tratta di un altro embrione»: Medicina e Morale 41
(1991), 781-788; A. SERRA, «Dal “Pre-embrione” al “prezigote”», Medicina e Morale 53 (2003), 221225.
88
Cf., D. DAVIES, «Embryo reseach», Nature 320 (1986), 5-7
89
A. ETOKAKPAN, «Lo statuto dell’embrione umano nel dibattito contemporaneo»: Bioetica e Cultura 8
(1999), 79-88; R. COLOMBO, «Statuto biologico e statuto ontologico dell’embrione e del feto umano»:
anthropotes 1 (1996), 133-162.
87
69
fecundación. Para algunos, habría que tener “cierto respeto” hacia ese “conjunto de
células envueltas en la zona pelúcida”, pero no se trataría de un ser humano, ya que en
los primeros días es posible la gemelación, las células son totipotenciales, no se ha
formado la línea primitiva y no se ha completado aún la anidación. Ésta sería la
conclusión más radical y extrema a la que se opondrían los que defienden el estatuto del
embrión desde la fecundación.
Existen varias características fundamentales y científicamente probadas, que
ayudarían a justificar razonablemente, el respeto a la vida humana desde sus momentos
más primigenios, como por ejemplo:
a) La novedad biológica sugiere que nace algo nuevo al fundirse los núcleos de
las células germinales. Por consiguiente, con la fecundación no se ha dado ni se dará
una información genética exactamente igual, porque se trata de un ser en crecimiento
biológicamente único e irrepetible.
b) La unidad sugiere que el genoma es el centro organizador y que éste favorece
las fases sucesivas de forma armónica. Es decir, todos los elementos se desarrollan en
perfecta coordinación, como parte de un todo.
c) La continuidad sugiere la inexistencia de saltos cualitativo desde la
fecundación hasta la muerte, porque no hay argumentos razonables que justifiquen que
en un momento el embrión humano es de nuestra especie y más adelante de otra
diferente; todo el desarrollo está previsto en el genoma. Desde la fecundación existe un
individuo de la especie humana que se va desarrollando de manera continua.
d) La autonomía sugiere que todo el desarrollo sucede desde el principio hasta
el final de manera autónoma y que la información para dirigir esos procesos viene del
embrión mismo, es decir, de su genoma. Por tanto, el embrión es, desde el inicio, quien
pide a la madre lo que necesita, estableciéndose un “diálogo químico”.
e) La especificidad sugiere que todo ser vivo pertenece a una especie.
Analizando el cariotipo del embrión, se llega a la conclusión de que éste, desde el
primer momento de su desarrollo, pertenece a la especie homo sapiens.
f) La historicidad o biografía sugiere que todo viviente tiene “una historia”, no
es solamente lo que se ve en un momento dado (un conjunto de células vistas con el
microscopio), sino que todo viviente humano es lo que ha sido hasta ese momento y lo
que será después, incluso admitiendo los cambios de su personalidad.
2. 2 Balance de las distintas hipótesis sobre el embrión humano.
70
En el ámbito de las ciencias experimentales y especulativas se han esgrimido
muchos argumentos para negar o para reconocer un estatuto al embrión, como el de la
derivación de la ontogenia respecto a la filogenia, y la negación de su carácter
individual. Para mayor clarificación, a continuación enfocaré este problemático debate
desde tres perspectivas: científica, filosófica y jurídica.
2.2.1 La cuestión científica: el embrión como individuo de la especie
humana
a) La negación del carácter humano del embrión. En primer lugar, hay una
concepción ideológica que tiende a negar al embrión la consideración de individuo de la
especie humana. Ésta es la posición del evolucionismo de Haeckel que sostiene que las
etapas del desarrollo del embrión (ontogénesis) recapitulan la historia evolutiva
(filogénesis). Dicha posición se apoya en la denominada “ley fundamental biogenética”,
según la cual, en cada proceso individual de desarrollo (ontogénesis) se recapitula el
desarrollo de toda la especie (filogénesis). El embrión recorre durante su desarrollo,
según esta teoría, las diversas etapas de las formas animales inferiores a él, antes de que
llegue a su apariencia humana verdadera. Haeckel hizo suya esta teoría e intentó
confirmarla, con toda la energía ideológica, elevándola finalmente de teoría a ley en la
novena edición de su obra: Historia de la Creación Natural en 1866. «De algún modo,
esta teoría guarda relación con la animación retardada que es recuperada recientemente
por Laín»90 y Diego Gracia.
Sin embargo, Rager Gunther ha señalado lo siguiente: «así como de un vegetal
no sale ontogenéticamente un ser humano; porque el genoma de un vegetal es
constitutivo de un vegetal, y, del mismo modo, el genoma de un ser humano es
constitutivo de un ser humano»91.
Ambigua resulta también la posición defendida por Aristóteles en su libro de la
generación de los animales (libro 2, cap. 3, 736ª 35) donde afirma que primero está lo
vivo, luego el animal, y por último el hombre. Este razonamiento sería correcto al ser
aplicado a la evolución filogenética, pero no a la ontogenética, a la embriogénesis. Por
ello, Tomás de Aquino afirma que, el alma para animar al cuerpo requiere de una cierta
cantidad de materia, aunque siempre en proporción al tamaño del cuerpo. Frente a la
90
Cf., P. LAIN, «El cuerpo humano, Teoría actual», Espasa Calpe, Madrid 1989, 70.
Cf., G. RAGER, «Embrión, hombre, persona. Acerca del comienzo de la vida personal»: Cuadernos de
Bioética 8 (1997), 1048-1062.
91
71
tesis citada, con anterioridad Gregorio de Nisa, Agustín y Alberto Magno habían
afirmado que el alma aparece en el momento de la concepción.
Tales tesis pueden considerarse hoy superadas, por la propia teoría de la
evolución que sostiene que no hay cambio de especie a lo largo de la embriogénesis.
Del genoma de un vegetal surge un vegetal y, con el mismo criterio, del genoma de un
ser humano surge un ser humano.
Esto no significa que el ser humano se reduzca a genoma, lo que destruiría la
individualidad de los gemelos. Éstos se distinguen porque implican dos generaciones
distintas a partir de una única fecundación del óvulo por un mismo espermatozoide.
Cada uno ellos tienen su propio fenotipo diferenciado, debido a su diversa situación y
relación con el ambiente.
En efecto, la embriología, la genética y la misma técnica FIV resaltan, cada vez
más claramente, que el embrión humano es, desde el primer instante de su desarrollo,
“un individuo de la especie humana”, una unidad biológica autónoma y diferente del
conjunto de células y tejidos que constituyen el cuerpo de la madre. Dicho de otro
modo, el embrión humano constituye una unidad somática humana, un cuerpo humano
en las primeras fases de su desarrollo.
b) La negación del carácter individual del embrión. El primero en negar el
carácter individual del embrión, en tiempos modernos, fue Norman Ford92. Él se plantea
el problema de la gemelación como dificultad fundamental para que exista un ser
humano individual. Además, «sostiene que la potencialidad de la división gemelar
monocigótica es incompatible con el status personal»93.
Ford cree que «un individuo humano definitivo comienza después que los
blastocistos hayan perdido la pluritotipotencialidad»94, es decir, con la formación a
partir de las células epiblásticas de un individuo humano definitivo uni-totipotente, en el
estadio de la estría primitiva. Hasta ese momento debe hablarse, de acuerdo con la
terminología de J. McLaren, «de pre-embrión»95. El elemento determinante es la
formación de la “masa celular interna”, que se forma a partir de los blastocistos en su
transito a la gástrula.
92
Cf., N. M. FORD, «When did I begin? Conception of the human individual in history»: Philosophy and
Science, Cambridge University Press, Cambridge 1988, 137-145.
93
Cf., N. M. FORD, «Using Pluripotent Germ Cells in Regenerative Medicine. An Ethical Alternative»:
The National Catholic Bioethics Quarterly 3 (2003), 697-705.
94
Ibid., 697-705.
95
Cf., N. BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000, 133.
72
La importancia de la estría primitiva va unida a la insuficiencia del genoma, ya
que para su desarrollo el embrión depende también del citoplasma y del ambiente
uterino; por esta sencilla razón es casi imprescindible ver el desarrollo del feto en
sentido unitario, con el fin de evitar la fragmentación absoluta de cada estadio.
Luis M. Pastor considera que «el momento para la aparición de gemelos es
precisamente el de la formación de la masa celular interna»96; pero «tal gemelación, que
tiene un carácter absolutamente excepcional, en nada impide el carácter individual del
embrión, ya que la individualidad no es incompatible con la divisibilidad»97. La
gemelación se produciría, según Pastor, por división de la masa celular interna, al
romperse la zona pelúcida, en la fase de la compactación. «Lo esencial en el cigoto es
que se trata de un ser que mantiene invariable su unidad dinámica, su sistema orgánico,
mientras que el problema de la división es secundario»98.
Lo que constituye en biología a un individuo no es la imposibilidad de división,
sino la organización de su estructura. La gemelación no es un argumento en contra de la
individualidad del embrión, ya que desde el primer momento ambos se diferencian por
su relación con el ambiente en las trompas o en el útero. Además no se puede descartar,
a priori, que la gemelación no se encuentre predeterminada desde el momento mismo de
la fecundación.
La gemelación como objeción a la persona implica la confusión entre unidad
numérica y unidad metafísica. Así lo subrayó Bergson: «para tener derecho a hablar de
individualidad, no es necesario que el organismo no pueda escindirse en fragmentos
viables»99; o sea, es suficiente con que ese organismo haya presentado cierta
sistematización de partes antes de la fragmentación y que esa misma sistematización
tienda a reproducirse en los fragmentos, una vez aislados. Hay en efecto unidad
metafísica, pero no unidad numérica.
c) La negación de la autonomía genética del cigoto. Alonso Bedate publicó un
artículo en 1989, «El cigoto ¿es o no es una persona?»100, en él se negaba al embrión
pre-implantatorio la condición de individuo de la especie humana, basándose en la
dependencia del genoma del embrión respecto al genoma de la madre, sin cuya relación
96
Cf. L. M. PASTOR, «Bioética de la manipulación embrionaria humana»: Cuadernos de Bioética 8
(1997), 1072-1103.
97
Ibid., 1072-1103.
98
Cf., G. RAGER, «Embrión, hombre, persona. Acerca del comienzo de la vida personal»: Cuadernos de
Bioética 8 (1997), 1048-1062.
99
Cf., H. BERGSON, «La evolución creadora», Espasa Calpe, Madrid 1973, 26.
100
Cf., C. ALONSO BEDATE – R. C. CEFALO, «El Cigoto ¿es o no es una persona?»: Labor Hospitalaria
267 (2003), 21-36.
73
podrían surgir molas hidatiformes. Da a entender que el embrión necesita condiciones
normales para devenir un hombre pleno, ya que de no darse tales condiciones, podría
devenir una mola hidatiforme. Por tanto, el cigoto tendría toda la información necesaria
para no cambiar de especie, pero carecería de la información suficiente para orientar su
desarrollo, porque ésta se la concede la madre.
Esta tesis, que obtuvo el apoyo de Laín y Gracia, fue criticada sin embargo por
A. Suárez; según este autor, «una mola hidatiforme no sería un embrión sino el
resultado de una grave aberración cromosómica: un ovocito androgenético, es decir, con
dos núcleos paternos»101. Suárez defiende el carácter de individuo de la especie humana
que posee el embrión, «distinguiendo entre fertilización del óvulo por el espermatozoide
que da origen a un embrión, y simple fusión sin fecundación que puede dar origen a una
mola hidatiforme»102, considerando que lo que se produce en la gemelación es una
única fecundación y dos generaciones distintas.
Por otro lado, según Bedate, la información extra-cigótica no es necesaria
durante la primera división del cigoto. «Cada blastómero tiene en realidad esa
información puesto que cada uno se divide de la misma manera y cada una podría
formar un blastocisto»103. Sin embargo, en determinado momento, se pierde esa
información para producir más blastocistos, «la división se detiene y comienza el
período de diferenciación, que requiere de la información que viene del útero de la
madre. El cigoto necesitaría del genoma del ovocito para la formación diferenciada de
los primeros tejidos»104. Éste, en sus primeros momentos, sintetiza pronto proteínas,
entrando en actividad los genes que producen la diferenciación sexual.
Según Suárez, el embrión posee desde el principio autonomía genética: «no
depende genéticamente de la madre, sino sólo ambientalmente. Su situación de
dependencia no varía tanto del antes al después del nacimientos»105; la única diferencia
es que ahora el cuidado puede ser ejercido por una tercera persona. Coincidiendo con
Suárez, Colombo afirma que, «a la luz de las recientes investigaciones de la genética y
de la embriología humana, la hipótesis de la completa “inercia del genoma humano”
101
Cf., A. SUÁREZ, «El embrión humano es una persona. Una prueba»: Cuadernos de Bioética 13 (2003),
19-38.
102
Ibid., 19-38.
103
Cf., C. ALONSO BEDATE – R. C. CEFALO, «El Cigoto ¿es o no es una persona?»: Labor Hospitalaria
267 (2003), 21-36.
104
Ibid., 232
105
Cf., A. SUÁREZ, «El embrión humano es una persona. Una prueba»: Cuadernos de Bioética 13 (2003),
20s.
74
hasta el estadio de los cuarto u octavo blastómeros debe ser corregida»106; según estos
datos, uno puede concluir diciendo que la objeción filosófica, que sobre ella se ha
construido y que pretendería negar al embrión humano precoz, el estatuto de nuevo
organismo en acto, capaz de desarrollarse, en virtud de su orientación y determinación
intrínseca, pierde su consistencia biológica y debe ser abandonada.
Elio Sgreccia sostiene que «no es la anidación lo que hace al embrión ser un
embrión, como no es la leche materna lo que hace del niño un niño, pese a que el
embrión y el niño no sobrevivirán sin anidación y sin leche»107; y prosigue diciendo «el
embrión tiene en sí el principio constitutivo del propio ser, aunque dependa
extrínsecamente del útero»108. «El embrión necesita un ambiente pero para desarrollarse
por sí mismo; es un ser viviente completo en devenir»109; es decir, tiene en sí el poder
de pasar de la potencia al acto. El ambiente no le proporciona la forma o la esencia, sino
los materiales (el alimento) necesarios para crecer. Además, como se ha afirmado en las
páginas anteriores, el cigoto fabrica sus propias proteínas, aunque requiera para ello del
material que le proporciona la madre. En este sentido, «el cigoto es un individuo
humano; ¿podría deducirse que alguien no trabaja, simplemente, por el hecho de que
trabaja con instrumentos prestados? El embrión es un ser humano en acto»110.
Es necesario no confundir autonomía con independencia, ya que la dependencia
respecto al ambiente es algo que se da siempre en todo ser vivo. Por otro lado, la
relación que constituye ontológicamente al embrión no es fundamentalmente la relación
con la madre, sino la relación entre el gameto de la madre y el gameto del padre.
Análogamente, Colombo destaca el carácter auto-organizado e individual del cigoto.
Por su parte, «ha señalado la paradoja, semejante a la de la totipotencia, que se da en
relación con la dependencia de la madre»111; es decir, el embrión es autónomo, en
cuanto a que no pertenece al cuerpo de la madre, pero por su vulnerable condición,
necesita indispensablemente de la madre para poder vivir.
106
Cf., R. COLOMBO, «Statuto biologico e statuto ontologico dell’embrione e del feto umano»:
Anthropotes 1 (1996), 132-162.
107
Cf., E. SGRECCIA, «Manual de Bioética/2», Vita e pensiero, Milano (1998), 374.
108
Ibid., 374.
109
Cf., G. RAGER, «Embrión, hombre, persona. Acerca del comienzo de la vida personal»: Cuadernos de
Bioética 8 (1997), 1.059.
110
Cf., A. SERANI MERLO, «El estatuto antropológico y ético del embrión humano»: Cuadernos de
Bioética 8 (1997), 1.071-1.073.
111
Cf. R. COLOMBO, «Statuto biologico e statuto ontologico dell’embrione e del feto umano»:
Anthropotes 1 (1996),138-155.
75
Sabemos que, cuando menos, a los siete días de la fecundación, el cigoto envía a
la madre la hormona coriónica gonadotropina, con la que se inicia el proceso de
implantación, informándole del embarazo e impidiéndole que le expulse mediante una
nueva ovulación. Éste dato fisiológico nos da muchas luces a favor de la autonomía del
embrión humano, el mismo que nos hace pensar que, desde el primer momento de la
fecundación existe comunicación bioquímica entre el cigoto y la madre.
Las bases para la defensa del carácter individual del embrión humano proceden
de la misma biología, al atender como fundamental la dimensión de la constitución
(estructura) del embrión, a la morfología y a las funciones u operaciones. «La biología
subraya que en el cigoto ya está constituida la identidad biológica de un nuevo
individuo humano»112. La genética muestra que desde el primer instante se encuentra
fijado el programa de lo que será ese ser viviente: un hombre. En este sentido resulta
necesario admitir que el cigoto es, respecto a sus padres, un tercero con identidad
propia. «El embrión es un sistema combinado, nuevo, irreducible a la suma de los dos
subsistemas que lo han generado (el óvulo y el espermatozoide)»113, y en el genoma está
inscrito genéticamente «el “dibujo-proyecto”, que permite el desarrollo programado del
cigoto hasta su completa forma final a través de un proceso continuo, coordinado y
gradual»114. El genoma humano presente en el cigoto tiene la fuerza prioritaria de
enderezar autónomamente el desarrollo del embrión en una dirección bien precisa. De
tal manera que, es posible decir que el cigoto es «una totalidad operativa con
metabolismo propio»115. El individuo u organismo es aquello que estructuralmente
exige su ADN. El cigoto reúne, por tanto, desde el mismo instante de su formación, toda
la información genética necesaria para programar el desarrollo del nuevo ser y, de no
mediar alteraciones de cualquier clase, a partir del momento en que empiece a funcionar
el primer gen en dicha célula inicial, la programación genética conducirá
inexorablemente a la formación de un individuo adulto. Naturalmente, como hemos
venido insinuando, «el proceso de desarrollo de dicho cigoto o individuo en individuo
adulto requiere del ambiente, es decir, de factores no genéticos»116. «El desarrollo puede
112
Cf., F. MONGE, «Persona humana y procreación artificial», Palabra, Madrid 1998, 10-20.
Cf., L. PALAZZANI, «Il concetto di persona tra bioetica e diritto», Giappichelli, Torino (1996), 57s.
114
Ibid., 57s.
115
Cf., F. MONGE, «Persona humana y procreación artificial», Palabra, Madrid 1998, 10-20.
116
Cf., A. G. MANNO, «Essere umano dal concepimento»: Rivista di Teologia Morale 25 (1993), 89-95.
113
76
ser definido como el proceso regulado de crecimiento y diferenciación resultante de la
interacción núcleo-citoplasma, ambiente celular interno y ambiente externo»117.
2.2.2 La cuestión filosófica: el embrión como persona
El problema filosófico capital es el carácter personal del embrión. Los
presupuestos ideológicos que niegan el carácter de persona son fundamentalmente dos:
el dualismo (o personismo) y el utilitarismo.
a) El dualismo (o personismo) contrapone vida biológica y vida personal, y
atribuye la condición de persona tan sólo a aquel ser humano, que sea capaz de realizar
actualmente determinadas funciones, a las que J. Fletcher llamó «indicadores de
humanidad»118. Se considera persona a aquel ser humano que posee un conjunto de
características presentes actualmente y funcionales, es decir, a quien puede llevar a cabo
un conjunto de operaciones. «De acuerdo con tal definición, el dualismo considera
como persona sólo a aquel ser humano que se comporta o puede comportarse
inmediatamente como persona»119. Esto es igual a decir que, no nos encontramos frente
a una persona, cuando en ésta no sea empíricamente constatable dichas capacidades,
aunque se trate de embriones pertenecientes a la especie humana.
La concepción dualista moderna se remonta a la escisión cartesiana entre res
cogitans y res extensa. Y en esta misma sintonía, a fines del siglo pasado, emergió un
exponente paradigmático en la bioética contemporánea, se trata de Tristam Engelhard.
Este autor norteamericano jerarquiza los seres humanos en razón de la posesión o no de
la autoconciencia y de la libertad; este filósofo dice que «los seres humanos adultos
competentes (no los mentalmente retrasados) tienen una categoría moral intrínseca más
elevada que los fetos o los niños pequeños»120. Dentro de su radicalismo admite que
«los procreadores tienen el derecho moral secular de abortar el feto, incluso en el caso
de que a otras personas les agradase adoptar el futuro niño»121; incluso llega a afirmar
que «además de nuestro cuerpo, también el esperma, los óvulos, los cigotos y los fetos
que producimos son algo propio, la prolongación y el fruto de nuestro propio cuerpo,
117
Ibid., 89-95.
Cf., J. FLETCHER, «Ética y genética humana una vez cartografiado el genoma humano», en AA. VV.,
«Proyecto genoma humano: ética», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 415.
119
Cf. R. COLOMBO, «Statuto biologico e statuto ontologico dell’embrione e del feto umano»:
Anthropotes 1 (1996), 145.
120
Cf., T. ENGELHARDT, «Los fundamentos de Bioética», Paidos, Barcelona 1995,151.
121
Ibid., 443s.
118
77
que pueden ser utilizados para sacar beneficios»122. Según Engelhardt, «existe una
distancia entre lo que somos como personas y lo que somos como seres humanos, éste
es el abismo que se abre entre un ser reflexivo y manipulador y el objeto de sus
reflexiones y manipulaciones»123. Mientras se tenga en cuenta la distinción entre la vida
humana biológica y la vida humana personal, concluye Engelhardt, «la experimentación
con embriones puede parecer edificante, puesto que son iniciativas para beneficiar a las
personas, sin causar daño a nadie»124.
Con esta posición podría emparentar el relacionismo, ya que admite igualmente
la diferencia entre ser humano y persona. Malherbe postula que son indispensables dos
elementos para poder atribuir la categoría de persona un individuo: la necesidad de
diálogo y el reconocimiento por la madre. Además «considera que el embrión sólo
podría llegar a ser persona potencial a partir de la anidación, y éste pasaría a ser persona
humana en acto en cuanto fuese capaz de hablar»125. El cigoto sería sólo una posibilidad
de ser persona. Pero, admite una cierta moderación ya que, en todo caso, cree que debe
ser tratado como si fuese persona y, por tanto, no es admisible crear embriones
supernumerarios ni congelarlos.
Del dualismo procede la aprobación de la legislación permisiva sobre el aborto,
tal como ha ocurrido en el mundo occidental a partir de la sentencia Roe vs. Wade, de
1973, que primaba el derecho al aborto como derecho a la intimidad de la madre sobre
el derecho a la vida del embrión e incluso del feto. De hecho, «las primeras
experimentaciones sobre embriones tuvieron carácter intrauterino y fueron posibles
debido a mujeres que habían decidido abortar»126. Los primeros experimentos en FIV
se realizaron en animales con intención terapéutica; hoy, estas aplicaciones «se van
presentando como adecuadas también para la medicina»127.
Del dualismo procede también la atribución a los padres de un derecho de
propiedad sobre los embriones, es decir, que se puede disponer de ellos para donarlos a
otros, congelarlos, implantarlos, o ponerlos a disposición de los científicos. Tal
atribución deriva en la generalización de las técnicas de reproducción asistida. Por esta
razón, hay quienes llegan a afirmar que el hecho de «combatir más la esterilidad que el
122
Ibid., 443s.
Ibid., 433s.
124
Ibid., 300.
125
Cf. J. F. MALHERBE, «Ethique et fécondation in vitro: le position de l’université catholique du
Louvain, en Procréation artificiel: ou sont l’éthique et le droit?», Masson, Paris (1989), 211.
126
Cf. S. LEONE, «I diritti dell’ embrione»: Problemi di sessualità e Fecodità umana 3 (1994), 25-46.
127
Cf., L. M. PASTOR, «Bioética de la manipulación embrionaria humana»: Cuadernos de Bioética 8
(1997), 1085.
123
78
aborto significaría dar a los padres el derecho de vida y muerte sobre los hijos de la
especie humana»128.
b) El utilitarismo, junto con el dualismo, es la gran ideología actual que separa
los conceptos de persona respecto al de individuo de la especie humana y, por tanto,
legitima la experimentación con embriones, en conformidad con dos de sus principios:
1. en primer lugar, la atribución de la titularidad de derechos sólo a los que
tienen capacidad sensorial y, especialmente, sensibilidad para el dolor, nos lleva a
pensar que sería lícito experimentar con embriones humanos, mientras no se produzca
sufrimiento alguno, es decir, hasta que no se haya producido un desarrollo suficiente de
la corteza cerebral, entre la quinta u octava semana después de la fertilización;
2. en segundo lugar, la exigencia de búsqueda de “el mayor bien para el mayor
número”, que podría llevarse a cabo con tales experimentos en favor de los afectados
por determinadas enfermedades, a los que cabría transplantar tejidos embrionales o
fetales, resulta hoy posible a partir de la ingeniería genética. Esta técnica consistiría en
aislar células totipotentes de los blastocistos, con el objetivo de conseguir los materiales
necesarios para la construcción de todo tipo de tejido orgánico; de este modo podrían
tratarse algunas enfermedades incurables.
Estos dos principios del utilitarismo gozan de un amplio reconocimiento en la
legislación sobre experimentación con embriones, de modo particular, desde el informe
Warnock. En este informe, del 18 de julio de 1984, se lleva a cabo la invención del
concepto de “pre-embrión”, por la bióloga inglesa Jeanne McLaren, quien establecería
la fecha del día catorce desde la fecundación como plazo para la licitud de la
experimentación con embriones humanos. Pero, «el carácter arbitrario de dicha fecha
salta a la luz por el propio informe, ya que éste afirma, sin rodeos, que ningún estadio
particular del proceso de desarrollo es más importante que otro»129. Lo que equivale a
decir que todos los estadios del embrión forman parte de un proceso continuo. Existen
versiones que afirman que el margen fue establecido para mitigar la ansiedad de la
gente y con el objeto de solucionar el problema de la esterilidad. A tal efecto, Mori
destaca que el citado informe «se inspira en la filosofía del analítico Stuart
Hampshire»130, «quien propone un tipo de sociedad en la que se pueda vivir con la
128
Cf., R. LOMBARDI, «La procrazione medico-assitita tra morale e diritti»: Aggiornamenti Sociale 51
(2000), 46-58.
129
Cf., REPORT OF THE COMITTEE OF INQUIRY INTO HUMAN FERTILISATION AND EMBRYOLOGY, citado
por N. BLÁZQUEZ, «Bioética. La nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000, 133-135.
130
Cf., M. MORI, «La fecondazione artificiale», Giuffre, Milano 1988, 140.
79
conciencia tranquila debido a la existencia de algún límite a la sexualidad y a la
reproducción artificial»131. Lo adecuado y justificado del límite importa menos. Se
eligió arbitrariamente el día catorce y, posteriormente, se argumentó que en torno a esa
fecha se producía la cresta neuronal, la implantación en el útero y el fin de la
multitotipontecialidad. Testart destaca que «la invención del día catorce no es más que
un ardid del utilitarismo para lograr la eugenesia: la selección de los seres humanos»132.
La influencia de este Informe, sobre todo en el mundo anglosajón, ha hecho que
tanto Gran Bretaña como Bélgica no firmaran el Convenio del Consejo de Europa sobre
la Dignidad Humana y Avances Biomédicos de 04/04/1997, en el que se prohíbe la
creación de embriones con fines de experimentación (Art.18).
Un tercer motivo, con tendencia utilitarista, ha creado confusión en la opinión
pública, es el de la negación de la diferencia cualitativa entre ser humano y animal, lo
que
haría preferible utilizar embriones de pocas semanas. Es decir, existe la idea de
que el embrión en los primeros días de su desarrollo sería considerado como un animal,
incapaz de poder sentir dolor. A este tipo de diferenciación eugenésica Ryder y Singer
la han calificado como «especieísmo»133.
En cierta medida, la experimentación con embriones está íntimamente
relacionada con la FIV, y ambas tienen una clara vinculación con la ideología utilitarista
y el principio ya citado de “el mayor bien al mayor número”. Además, el embrión
pierde su condición de sujeto cuando se establece con la FIV que existe el derecho al
hijo y que son lícitos todos los procedimientos para luchar contra la infertilidad. Pero
algunos autores sostienen que «la FIV es un muy modesto remedio contra la
infertilidad, ya que sólo sobreviven un 5% de los embriones producidos, mientras en la
fecundación natural sobreviven el 31%»134. Lo indudable es la conexión derecho al hijo
e instrumentalización del hijo; porque a partir de la FIV se obtienen embriones
supernumerarios que pueden ser utilizados para crear tejidos con posibilidad de
trasplante en adultos. La FIV tiene además claros efectos eugenésicos, ya que se busca
que en el proceso no surjan defectuosos: ésta no permite la presencia del “anormal”.
131
Ibid., 140.
Cf., TESTART, «Le désir du gèn», Bourin, Paris 1992, 164s.
133
Cf., R. D. RYDER, «Especieísmo», en J. FERRATER MORA, «Diccionario de Filosofía», Alianza,
Madrid 1979, 1007; P. SINGER, «Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra moral
tradicional», Paidos, Barcelona 1997.
134
Cf., L. M. PASTOR, «Bioética de la manipulación embrionaria humana»: Cuadernos de Bioética 8
(1997), 11.
132
80
Después de haber mencionado algunas de las dificultades planteadas por el
dualismo y el utilitarismo, parece claro que para establecer el estatuto ontológico del
embrión es necesario superar el reduccionismo del concepto de razón, presente en el
racionalismo dualista y en el utilitarismo. Se ha de reconocer la legitimidad de un saber
diverso del propio de las ciencias empíricas modernas. Éstas se han dedicado al
conocimiento de las cantidades mensurables de las cosas prescindiendo de lo que no es
mensurable y del sujeto que las conoce. Mediante este método reductivo, las ciencias
modernas, han edificado el universo del conocimiento científico objetivo, permitiendo
una gran eficacia en sus diversas aplicaciones. Pero no es lícito pasar de una legítima
delimitación metodológica a una indebida afirmación de carácter cientificista, según la
cual sólo existiría lo que es destacable con los métodos de las ciencias empíricas. Ello
se produce de modo especialmente grave en el fisicalismo, en el que «lo espiritual se
reduce a lo psíquico, lo psíquico a lo cerebral y neuronal, el organismo a lo celular, lo
celular a lo molecular y lo molecular a lo atómico y subatómico»135.
Frente a esta postura, se debe reconocer un saber sobre el hombre diverso y
ulterior respecto al propio de las ciencias biológicas, un saber que no pone aparte ni las
cualidades no mensurables de la experiencia ni al propio sujeto que conoce. Hay que
acoger la dimensión de la transcendentalidad, que tiene en cuenta los aspectos
ontológicos de la realidad, más allá de la categorialidad que atiende sólo a los aspectos
mensurables. La elaboración más completa hasta ahora del carácter personal del
embrión procede de la filosofía Zubiriana, y «ha encontrado un eco importante en la
bioética española»136. La importancia del estudio de Zubiri radica en su «distinción
entre personeidad (como estructura personal) que se da desde la concepción, y
personalidad (como desarrollo) que aparece paulatinamente»137. La personalidad es una
cosa que se va configurando a lo largo de la vida. Constituye un término progresivo de
desarrollo vital. La personalidad se va haciendo o deshaciendo, incluso rehaciendo. No
es algo de lo que se parte. Pero la persona es cosa distinta. El oligofrénico es persona, el
concebido, antes de nacer, es persona, son tan personas como cualquiera de nosotros.
La palabra persona significa un carácter de sus estructuras y como tal es un punto de
partida. Porque es imposible que tuviera personalidad quien no fuera ya
135
Cf., R. LOMBARDI, «Procreación assistita: linguaggio confusso o realtà confussa?»: Bioetica e Cultura
10 (2001), 245-246.
136
Uno de los personajes que encabezan la lista de los seguidores de Zubiri es B. CASTILLA, «Persona y
vida humana, desde la noción de de persona de Xavier Zubiri»: Cuadernos de Bioética 8 (1997), 1.1131.118.
137
Cf., X. ZUBIRI, «Sobre el hombre», Alianza, Madrid 1986, 113.
81
estructuralmente persona. Y sin embargo no deja de ser persona porque ésta hubiera
dejado de tener tales o cuales vicisitudes y haya tenido otras distintas. A este carácter
estructural de la persona, Zubiri, «lo denominó personeidad, a diferencia de la
personalidad»138. Esta distinción salva la identidad y continuidad del ser humano, desde
la fecundación, sin pretender atribuirle personalidad al cigoto. El hombre es pues
formalmente una realidad sustantiva psico-orgánica. Esta unidad estructural de la
sustantividad constitutiva de la realidad humana existe desde la célula germinal, puesto
que en ella está todo lo que en su desarrollo constituirá lo que suele llamarse un ser
humano. El germen (cigoto) es ya un ser humano, es ya un hombre germinante. En el
sistema germinal, además de sus notas fisicoquímicas, están ya todas sus notas
psíquicas, inteligencia, sentimiento, voluntad. etc. El sistema germinal es ya el sistema
sustantivo humano integral. La psique está ya en el plasma en actividad, pero en
actividad puramente pasiva. Si pudiéramos asistir de una manera visual al desarrollo
minucioso de un plasma germinal desde su concepción hasta que ejecuta después de
nacido el primer acto más o menos inteligente de un niño, «no veríamos cesura ninguna:
veríamos que la inteligencia florece precisamente de sus estructuras»139.
El ser humano está formado de modo sistémico, es decir, de un sistema formado
por dos subsistemas: el cuerpo y la psique, inseparables desde la concepción: la psique
es psique del soma, el soma es soma de la psique. «El embrión tiene sustantividad
propia, suidad, personeidad. La personeidad es lo que el individuo tiene, lo quiera o no,
su estructura. El embrión es persona, en cuanto se autoposee, “realidad en propiedad”,
ser suyo»140.
No cabe la menor duda de que la terminología zubiriana es muy complicada, por
eso es que Laín y Gracia, inspirándose en él, «se oponen a la tesis de la personeidad del
embrión, a causa de no distinguir entre personeidad y personalidad»141.
Frente a Kant, Zubiri considera que «el estatuto ontológico de la persona es
previo y más importante que el estatuto moral. Se es sui iuris, por ser persona y no al
revés»142. Frente al personismo que olvida la identidad del sujeto, «el ser humano es
siempre el mismo, la misma sustantividad, la misma sustancia, aunque su personalidad
138
Hay dos obras memorables donde este filósofo desarrolla su pensamiento, Cf., X. ZUBIRI, «Sobre el
hombre», Alianza, Madrid 1986; «Estructura dinámica de la realidad», Alianza, Madrid 1989.
139
Cf., X. ZUBIRI, «Estructura dinámica de la realidad», Alianza, Madrid 1989, 215.
140
Cf., X. ZUBIRI, «Sobre el hombre», Alianza, Madrid 1986, 261.
141
Algunas de estas ideas pueden consultarse en la obra de P. LAIN, «El cuerpo humano. Teoría actual»,
Espasa Calpe, Madrid 1989.
142
Cf., X. ZUBIRI, «Sobre el hombre», Alianza, Madrid 1986, 103.
82
vaya mutando con el tiempo»143. Esto equivaldría a decir que sin un cuerpo propio
ningún sujeto psíquico es pensable. El hombre no se descompone en cuerpo y alma. El
cuerpo es ya psique y la psique es soma; de este modo se afirma que la historia real de
un ser humano comienza antes de nacer. Por lo que «es necesaria la colaboración de la
biología para determinar que el embrión es un individuo de la especie humana y, por
otra parte, de la filosofía para señalar que debe ser respetado en su vida y ambiente
adecuados»144.
2.2.3 La cuestión jurídica: el embrión, sujeto de derechos
La dificultad mayor para dotar al embrión de la condición de sujeto de derechos
es la creencia en que la dimensión de la maternidad, en cuanto supone un cuidado
intransferible de la madre respecto al hijo, implica una situación análoga a la esclavitud,
de la que la madre debe ser liberada si lo desea. Esta es la posición que responde a la
ideología que subyace en la sentencia Roe vs Wade y Doe vs Bolton (USA1973), por la
que se reconocía el derecho al aborto, como derecho a la intimidad, durante los seis
primeros meses de embarazo.
Se trata, por tanto, de una mentalidad que identifica la libertad y la dignidad con
la autarquía (poder absoluto de sí mismo), y que tiende a considerar indigno el cuidado,
tanto en su dimensión activa del cuidar, como en la pasiva del ser cuidado. En otras
palabras, la maternidad es vista como una carga insoportable: ¡he aquí el principal
problema para el embrión!
A esta devaluación del cuidado se opone lo que las mujeres han considerado
desde siempre como clave de la libertad: la noción de interdependencia, creando el
ambiente que hace posible la vida. Ser ambiente para los demás, he aquí el máximo de
la solidaridad. El gran reto del presente radica en fomentar esta mentalidad,
universalizando la exigencia del cuidado, coincidiendo con lo que hoy propone el
feminismo: la complementariedad.
Pero también se puede hacer la propuesta en términos zubirianos: personeidad y
personalidad. Dado que la personeidad es común a todos los seres humanos y la
personalidad no, los derechos del ser humano como personeidad serían previos a los
derechos derivados de la personalidad. Como personeidad, el cigoto tendría derecho a la
143
Ibid., 103s.
Cf., R. ANDORNO, «La dimensión biológica de la personalidad humana: el debate sobre el estatuto del
embrión»: Cuadernos de Bioética 15 (2004), 29-36.
144
83
vida y, por tanto, derecho al ambiente adecuado, es decir, al útero de la madre que hace
posible el desarrollo y el nacimiento. Mientras que «la personalidad fundamentaría los
diversos tipos de libertad»145.
No olvidemos que «el cigoto tiene derecho a ser el resultado del encuentro entre
su madre y su padre»146. Según esta perspectiva, es ilícito tratar al cigoto como material
que puede congelarse para ser utilizado posteriormente según decisión de los padres.
Contrarrestando esta mentalidad y el uso irracional de embriones humanos, algunos
analistas afirman que «desde el momento en que el embrión ya no es protegido por su
habitat natural (el cuerpo de la madre) nada impide que sea utilizado para fines
contrarios a su propia supervivencia»147.
a) Aclaraciones desde la ética y el derecho.
El estatuto ético del embrión humano es principio de legalidad jurídica. La ética
se definiría como la exigencia jurídica del respeto del bien de la vida embrionaria. El
derecho haría referencia al vínculo de la legalidad jurídica a las referencias de valores
expresados por la ética de la vida.
1. Por parte de la ética. «Al asumir la pluralidad de nuestra cultura y de nuestro
mundo»148, no podemos cerrar los ojos a las numerosas legislaciones que, posiblemente,
no contemplen todavía el estatuto del embrión; y otras, para evitar “males mayores”,
probablemente, admitan el aborto como única alternativa para solucionar situaciones
conflictivas. El respeto a la pluralidad no significa admitir el aborto como un derecho
universal. Por una parte, es verdad que, en nuestro mundo global, todo tiene que ver con
todo; pero, por otro lado, también es verdad que no todo sirve para la edificación
humana: para elegir lo mejor es necesario discernir. «El tema de la pluralidad invita no
sólo a pensar sino a vivir en un mundo humano que no es uniforme»149. Por tanto, la
pluralidad implica la admisión de muchísimas alternativas o posibilidades de pensar y
de vivir. La democracia, que no se reduce a la emisión de un simple voto, creo que
camina en este sentido porque respeta los derechos de las personas y les ayuda a
responder a sus obligaciones. Pero, hay que tener claro una cosa, «la democracia jamás
145
Cf., I. PEIDRO PASTOR, «Aplicación al campo jurídico de las ideas de Zubiri: persona, personeidad y
personalidad», en Anuario de Filosofía del derecho, España 1987, 523- 537.
146
Cf., JUAN PABLO II, «Dignidad del feto»: Medicina e morale 50 (2000), 557-559.
147
Cf., R. ANDORNO, «Bioética y dignidad de la persona», Tecnos, Madrid 1997, 120
148
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 141-142.
149
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, justicia y Teología moral», DDB, Madrid 2005,
101-187.
84
sustituye la moralidad»150. Por tanto, aunque democráticamente, por ejemplo, un Estado
legisle a favor del aborto, por el hecho mismo de que ese Estado sea democrático,
tendrá que respetar el derecho a la objeción de conciencia de sus ciudadanos. Y esto por
la sencilla razón de que el hombre es social por naturaleza, porque es persona, sin
embargo, su ser social no puede ser socializado plenamente en el plano externo, ni
pueden siempre regularlo totalmente las normas jurídicas.
Una de las funciones principales de «las leyes de los Estados es la de tutelar el
bien de las personas y la defensa de los más débiles y de los inocentes, de las agresiones
injustas»151. Por tanto, ninguna ley civil que en cualquier modo atente contra el bien
primordial de la vida podrá ser considerada moralmente legítima, ni mucho menos
cuando ésta sea fruto del voto de la mayoría. Si esto sucediese, vendría a menos toda
referencia a los valores comunes, porque la vida de una persona no es negociable. En
todo Estado democrático, la mayoría hace la legalidad, pero no necesariamente la
moralidad.
La legalidad ética, en cuanto atiende al bien común, excede del ámbito
estrictamente personal de la conciencia y de la disponibilidad individual. La legalidad
ética, a la que me refiero aquí, es la que ha venido configurando el bien y los valores de
todo hombre, y que el embrión humano expresa, significando, de este modo, «las
exigencias de tutela y promoción en cuanto a su desarrollo y a impedir todas las
posibles interferencias agresivas»152. La filosofía del derecho nos recuerda que «el
individuo humano que es el embrión en sí mismo, hace de él un sujeto de derecho en la
sociedad»153; es decir, por su ser en él, es parte de la comunidad social, políticamente
instituida en orden al bien común. «Éste es el bien del “nosotros – todos”, que
individuos, familias y grupos persiguen uniéndose en sociedad, para tutelar y promover
mejor y realmente el bien de cada uno»154. De la comunidad y del bien de que ésta es
garante no se puede excluir a ninguno de los que la componen: «toda exclusión es una
discriminación arbitraria, desconocedora del derecho subsistente que cada persona tiene
150
Cf., R. LUCAS LUCAS, «Bioética per tutti», San Paolo, Torino 2002, 27.
Ibid., 27.
152
Cf., L. CICCONE, «Problemi etici dell’aborto nell’Enciclica Evangelium vitae»: Medicina e Morale 45
(1992), 889-910.
153
Cf., A. G. MANNO, «Essere umano dal concepimento»: Rivista di Teologia morale 25 (1993), 89-95.
154
Cf., A. SUÁREZ, «El embrión humano es una persona. Una prueba»: Cuadernos de Bioética 13 (2003),
19-38.
151
85
en sí misma»155, a causa de la naturaleza humana que la fundamenta, mas no tanto del
reconocimiento externo de otros.
El estatuto ontológico de individuo humano, inscribe ipso facto al embrión en la
comunidad social. En este sentido, el deber ético que su dignidad expresa, debe tener
reconocimiento y tutela social; dicho con otras palabras, esta dignidad humana debe ser
adscrita a aquel orden jurídico de defensa y búsqueda del bien común, en que cada uno
ve respetado y promovido el propio bien personal como derecho. Es preciso añadir que,
todo cuanto atiende a la dignidad del embrión humano, debe poder ser exigido por quien
tiene el respectivo deber, no sólo por responsabilidad moral, sino también por
obligación jurídica. De lo que se deduce el compromiso primario del legislador humano
para sustraer la vida embrionaria al ámbito exclusivo de la libertad privada y para
elevarla al orden de la justicia con que son reconocidos, compuestos y garantizados los
derechos fundamentales de las personas en la sociedad. De este modo, en sentido
riguroso, todo vacío de legalidad con respecto a la defensa de esta fase de la vida
humana es una omisión culpable de la autoridad pública: cómplice como tal de los
abusos y de las injusticias perpetradas contra ésta. «Es posible que argumentos de
oportunidad social, en la actual sociedad pluralista y en situaciones o contextos difíciles
y conflictivos»156, eximan a la autoridad de penalizar un delito, pero no del configurar y
reprobar la injusticia contra la vida embrionaria, ni mucho menos puede inducir a la
autoridad a legitimarla, animarla u ordenarla.
El hecho de no «tener voz» -de ser el embrión un sujeto de derecho «sin voz»no hace menos reales y ni menos exigibles sus derechos, ni menos culpable y ni menos
cómplice el silencio y el vacío legislativo. Porque «tales derechos no son expresión de
una cultura ni de una convención social, sino de la naturaleza, es decir, del ser propio e
indeleble de la persona, que antecede toda sensibilidad cultural y toda concesión
social»157. De aquellos derechos se hace eco la ética que los reivindica como bienes
inalienables e ineludibles.
«Ante la condición de perplejidad e incertidumbre, en que se encuentran hoy
muchas conciencias respecto al estatuto biológico y ontológico desde la concepción, la
ética debe también tomar en consideración el factor duda»158. Notemos ante todo que la
155
Ibid., 25-36.
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 141-142.
157
Cf., C. A VIANO, «L’embrione: statuto e regole»: Bioetica 4 (1996), 469-489.
158
Cf., M. MORI, «Il CNB e lo statuto dell’embrione. Una’analisi critica del documento e linee di una
prospettiva alternativa»: Bioetica 4 (1996), 431-460.
156
86
duda no es una posibilidad alternativa a la verdad, porque ésta la resuelve y la excluye,
sino que la certeza puede ser inferida por la duda de encontrarse, en los primerísimos
estadios del desarrollo embrionario, en presencia de un individuo humano y, por ello, de
una persona. Pues bien, la duda aquí no da lugar a otra ética, no reduce o alienta el
carácter normativo, ni limita la libertad moral según un arbitrio indiferente hacia la vida
embrional. En la incertidumbre cuando nos encontramos frente al embrión de que se
tratase de un individuo humano no es una duda abstracta, referente a una teoría, un
principio, una posición doctrinal (dubium iuris), sino que es una duda de hecho,
concerniente a la vida de un ser humano, su existir «aquí y ahora» (dubium facti). Como
tal crea las mismas obligaciones de la certeza. Con referencia al aborto: «tal es la puesta
en juego que, bajo el perfil de la obligación moral, bastaría la única probabilidad de
encontrarse frente a una persona para justificar la más neta prohibición de toda
intervención querida para suprimir el embrión humano»159.
Además, hay que decirlo, «en el embrión que vive está unido el futuro: él es en
sí mismo y su futuro. De manera que, lesionar o suprimir al ser actual es prejuzgar
inevitablemente el futuro»160. Mejor dicho, de los embriones humanos depende el futuro
de la humanidad, su supresión, arrastraría serios problemas para la misma.
Por último, haciendo la aclaración de que «la categoría “vida”, “persona”,
“dignidad” es ambigua»161, a la hora de plantearnos la defensa del estatuto del embrión,
por el momento, hay que hacer uso de estos términos para afirmar que desde la
fecundación, un nuevo ser humano inicia su ciclo vital. Y ante la duda de que el
embrión no sea persona, pero que lo será, es preciso dejarle que llegue a ser: es ésta una
obligación moral como mínimo más razonable.
2. Por parte del derecho162. Cada una de las personas vive dentro de la
naturaleza humana común; por consiguiente, la singularidad de la persona humana
existente no puede interpretarse más que a la luz del elemento común dado por la
pertenencia común a la naturaleza humana. La persona individual es la particularización
histórica de la naturaleza humana y el derecho positivo es la expresión de la
socialización históricamente posible de la persona humana. De esta manera, la persona
humana es expresada históricamente por medio del derecho positivo, pero, al mismo
159
Cf., S. PRIVITERA, «riflessioni sullo status morale e giuridico dell’embrione»: Rivista di Teologia
Morale 89 (1991), 93-100.
160
Cf., JUAN PABLO II, «La dignità del feto»: Medicina e Morale 50 (2000), 557-559.
161
Cf., J. GAFO, «Ética teológica», DDB, Madrid 2003², 200.
162
Cf., V. DAVID, «Diritti dell’embrione. Analisi delle proposte di legge»: Bioetica e Cultura 5 (1996),
903-916.
87
tiempo, trasciende ese derecho, en cuanto que lleva consigo una naturaleza no
plenamente socializable, aunque en sí misma plenamente social. El derecho positivo,
entonces, es la expresión pública en la sociedad del proceso histórico de
autocomprensión de la persona humana, que lleva en sí la naturaleza, que sigue siendo
siempre normativa para ella.
Desde el punto de vista jurídico, el núcleo del debate sobre la tutela del embrión
humano no concierne a la identificación de umbrales de humanidad más o menos
tardíos en relación con la fecundación, sino que tiene que ver con el reconocimiento de
los derechos humanos fundamentales, en virtud del hecho de ser hombre, y exige, sobre
todo, en nombre del principio de igualdad, el derecho a la vida y a la integridad física
desde el primer momento de su existencia.
En este gran desafío de la defensa de la vida y de la dignidad del embrión
humano, «se pide un compromiso especial -además del de la comunidad científica- a las
familias y, en ellas, al padre y a la madre»163. La mujer es «la primera persona llamada a
acoger y a nutrir en su seno, en el amor y en la dedicación solícita, a quien es ya un
hombre, el embrión»164. En este sentido, el papel insustituible del cuidado de la vida
humana, confiada a la maternidad de la mujer, tiene que encontrar en la sociedad civil
una estima y una asistencia concreta.
También, hay que admitir que «la legalidad jurídica deriva su propia legitimidad
de la ontología de la persona humana en los bienes que expresa y que la ética recibe
como valores y normas de comportamiento»165. Así, en la base de la legalidad jurídica
está la ética de la persona normativa de todas las exigencias de respeto, comenzando por
la condición primigenia y más simple de su existir, la embrionaria. Ahora bien, ¿qué se
puede decir sobre la existencia de leyes injustas?166 (Non videtur esse lex quae iusta non
fuerit): una ley injusta es una contradicción de términos, se anula como ley. Como tal no
obliga. Se legitima así la objeción de conciencia respecto a una ley que autoriza la
violación de la vida o la supresión de un inocente. Este derecho sólo puede ejercerse en
un Estado de Derecho, de una sociedad plural que tutela una tolerancia activa.
Por último, no está demás resaltar que, en la actualidad, debido a la
psicologización de la moral, existe un grave riesgo de que «el derecho de la vida
163
Cf., EV., 92-98.
Ibid., 99.
165
I. G. DA SILVA MARTÍN, «Fundamentos del derecho natural a la vida»: Cuadernos de Bioética 8
(1997), 1129-1134.
166
Cf., EV., 74.
164
88
embrionaria y fetal se sustraiga a sectores más expuestos a la subjetivización»167. Frente
a este peligro, algunos juristas opinan que «el bien y el derecho que ya no es expresión
del ser y de la verdad, pierden su consistencia ontológica y axiológica y se convierten
en relativos para los sujetos, abandonados a las percepciones y a los deseos
subjetivos»168. Esto equivaldría a decir que en la confrontación jurídica e institucional
entre el valor objetivo del embrión y el deseo subjetivo de quien dispone de él, el
primero cede y sucumbe. De, sujeto de derecho, el embrión se convierte en objeto, de
objetivo su valor se convierte en objetual: «asignación de una justicia especialmente
conmutativa, en que el embrión es bien privado y “derecho de posesión”, que la ley
debe garantizar y dirimir en las transacciones y en los conflictos de interés»169. Dentro
de esta lógica, «la vida embrionaria quedaría plegada y sometida al liberalismo ético y
jurídico dominante»170.
Como es de notar, el estatuto ontológico del embrión es la cuestión central de la
bioética y condiciona la efectiva universalidad de los derechos fundamentales del
hombre. Por tanto, resulta obvio que «de la protección del embrión se desprende cuál
será la protección del niño, del adulto, del anciano, del moribundo, del discapacitado,
etc.»171. En este caso, no se trata, como pretende el utilitarismo, de defender al mayor
número, sino a todos y a cada uno de los individuos humanos.
167
Cf., EV., 69-70.
Cf., G. PERICO, «Lo statuto dell’embrione umano tra legge, scienza e bioetica»: Aggiornamenti Sociali
47 (1996), 191-199.
169
Cf., AA. VV, «Estatuto del embrión humano y fecundación in Vitro»: Cuadernos de Bioética 5 (1995),
1-75.
170
Cf., AA. VV, «La commercialisation du corps humain»: Laennec n. 3/4(1995), 1-25.
171
Cf., K. LEHMANN, «Il diritto di essere uomo»: Il Regno 46 (2001), 771-780.
168
89
CAPÍTULO
III
LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA EN UN MUNDO PLURAL
La llamada más apremiante en nuestro tiempo es buscar el significado de la vida
humana, caracterizado por la complejidad de la pluralidad en los distintos campos,
como son los conceptuales, actitudinales, relacionales y procedimentales. En este
contexto histórico, podríamos decir que la proyección de una eclesiología de comunión
aún está comenzando a dar sus primeros pasos, porque en su ardor de consolidar la
comunión entre todos los hombres aún le queda mucho camino por recorrer.
La Iglesia se alegra con los hallazgos de la ciencia, con su desarrollo y
profundización para bien y servicio del hombre. Pero como dije en las cuestiones
preliminares de este trabajo, nuestra sociedad actual aún sigue afectada por problemas
antiquísimos que carecen de respuestas unánimes y universalmente válidas para todos; y
«un problema al que no se le ha encontrado todavía una solución unánime es el
aborto»1. Por tanto, en este capítulo intentaré mostrar que un mundo más humano es
posible a partir del diálogo entre el espíritu de una ética civil y el espíritu del evangelio;
y dentro de esta pretensión se encuentra el problema del aborto, porque es el tema al que
me he abocado desde el inicio de estas páginas.
1
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 125-151.
90
1. El problema de la complejidad de nuestro mundo plural
«Lo singular y lo plural siempre han estado presentes como dimensiones
constitutivas del hombre»2. Y por si fuera poco, en nuestros días parece ser cada vez
más notorio el convencimiento de que la realidad misma ha sido y es también plural,
motivo por el cual los paradigmas de antaño que adolecen de uniformidad están
llamados, ahora más que nunca, a hacer una aguda revisión o remodelación con el fin de
subrayar el aspecto del ser iguales pero sobre todo de incluir los elementos que nos
permiten ser distintos los unos de los otros.
En esta realidad colorida por la pluralidad, el tema del aborto se pone delante de
nosotros exigiéndonos una respuesta, lo cual no significa que tenga siempre una
solución eficaz, ni que las posibilidades a elegir sean solo dos, ni que la solución
razonable sea una y la misma para todos los casos. En nuestra época, la ética
verdaderamente humana tiene que asumir el pluralismo global, donde la conciencia sea
la última instancia y el criterio de actuación. He aquí el gran reto para la sociedad civil y
para la Iglesia de tomarse en serio el valor y la formación integral del hombre en su
totalidad.
Todos deseamos por medio de la pluralidad legítima y democrática que se
avance aún más en el reconocimiento y en el respeto de unos auténticos valores éticos
comunes, que arraigados en la verdad del hombre, más allá del puro consenso fáctico y
de las meras decisiones mayoritarias, merezcan el verdadero nombre de valores, y
sirvan de base a la convivencia social desde la heterogeneidad. En esta tensión entre lo
micro y lo macro, la moral cristiana tiene que configurarse y ser propuesta, teniendo
presente que también la moral civil es humana, racional, autónoma, pluralista, crítica,
tolerante e interdisciplinar.
Por un lado, este proceso implica en la moral cristiana una «de-construcción de
presuntas verdades religiosas y le exige afrontar las situaciones complejas desde la
figura del conflicto de valores o bienes»3. Por otro lado, abre paso a una moral
integradora, recuperando el protagonismo del «sensus fidei como momento primero
constituyente de la Iglesia»4 y, en consecuencia, la adecuada comprensión de la
2
Cf., V. CAMPS, «Moral pública y moral privada», en J. SARABIA, «La bioética lugar de encuentro»,
Asociación de bioética Fundamental y Clínica, Madrid 1999, 53-60.
3
«Hay autores que consideran que debe superarse el principio de doble efecto y que las situaciones
complejas, como el aborto, deben contemplarse desde la figura del conflicto de valores o derechos en
donde se primaría el valor más preferente», Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 204.
4
Cf., R. FISICHELLA, «Sensus Fidei», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra
1995, 892-893.
91
condición diaconal de las instancias eclesiales, sobre todo, de las instancias jerárquicas
en relación con todo el pueblo de Dios, donde se especifique un marco de
«problematización deliberativo – prudencial para encontrar una solución razonable a las
situaciones reales, concretas y complejas»5 que se dan dentro y fuera de la Iglesia.
«Estamos convencidos de que los grandes problemas que tiene hoy planteados la
humanidad son, en el fondo, problemas globales»6. En este panorama complejo se
encuentra incluido el aborto directo, frente al cual, lo civil y lo católico, en el sentido
más comprehensivo y extensivo del término, tienen mucho que decirse, con el fin de
evitar exclusivismos que separen o desintegren aquello que tiene que ver con lo más
genuino y valioso de la humanidad en su conjunto, la vida.
2. Un dilema con expectativas saludables
Una mejor rearticulación y síntesis entre la ética de mínimos y la ética de
máximos podría favorecer la cristalización de proyectos comunes a favor de la vida
humana y de «modelos de desarrollo humano sostenibles»7; por tanto, es indispensable
intensificar los esfuerzos interdisciplinarios recurriendo a las ciencias naturales y
sociales para hacer frente a los problemas éticos, jurídicos, sociales, culturales,
ecológicos, de género, económicos, sanitarios, etc.
2.1 Perspectivas de una ética civil en un mundo plural
La «secularización»8 ha favorecido enormemente a una desintegración gradual
de las legitimaciones religiosas superfluas y míticas de la sociedad. Por un lado, la
persona se ha descubierto con un nuevo grado de conciencia de sí misma y, por otro
lado, es bombardeada por un torrente de información y posibilidades de opción de todo
tipo. Pero ante todo, «la persona se siente hoy, más que nunca, constructora de su propia
historia, y constituye una cobardía el sometimiento a lo que no brote de la propia
conciencia»9.
5
Cf., D. GRACIA, «Procedimientos de decisión en ética clínica», Eudema, Madrid 1991, 10.
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «La Bioética global: un paradigma para el reencuentro entre las
éticas del siglo XXI», en «Discurso Inaugural: Curso 2006/07», Facultad deTeología, Granada 2006, 15.
7
Cf., L. SEQUEIROS, «Educar para la solidaridad: proyecto didáctico para una nueva cultura de
relaciones entre pueblos», OCTAEDRO, Barcelona 1997, 71-78.
8
C. DOTOLO, «Secularismo/Secularización», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd,
Navarra 1995, 888-889.
9
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Hacia una nueva visión de la ética cristiana», Sal Terrae, Santander 2003,
26.
6
92
Que no quepa la menor duda de que «según el diagnóstico actual»10, la ética
civil está dejando de ser un eslogan y se va configurando en nuevo paradigma, que ha
abierto un debate rico y complejo sobre el éthos humano.
Hablar de ética civil es presuponer unas costumbres, un comportamiento y un
modo concreto de realizar la existencia como ciudadanos, los cuales hacen que la
sociedad y la vida social se organice de un modo peculiar. Entre estas peculiaridades,
nos encontramos con un planteamiento de la ética civil que nos dice: «“con o sin Dios,
hay ética”; “con Dios hay una ética fundada incondicionalmente”; “sin Dios puede
haber una ética fundada, mas no incondicionalmente”»11; en este sentido, «la persuasión
generalizada de la puesta entre paréntesis de la idea de Dios no tiene por qué generar un
vaciamiento ético, una sociedad desmoralizada»12; porque Dios seguirá existiendo con o
sin el hombre, pero el hombre tendrá que seguir buscando el mejor modo de vivir
humanamente en el contexto histórico.
En el fondo, ¿qué queremos decir con ética civil?13. Por una parte, se trata de dar
cuenta de las motivaciones básicas y fines últimos que mueven la acción de todo
hombre y, por otra parte, se refiere a la instancia moral de la vida ciudadana o civil.
Ahora bien, ¿qué tendrá que decirnos una ética civil sobre el embrión humano y
acerca del aborto? La respuesta no se hace esperar «el embrión es uno de nosotros»14.
Desde el punto de vista biológico, la formación y el desarrollo del ser humano aparece
como un proceso continuo, coordinado y gradual desde la fertilización, con la cual se
constituye un nuevo organismo humano, dotado de capacidad intrínseca de desarrollarse
autónomamente en un individuo adulto. Los aportes más recientes de las ciencias
biomédicas
proporcionan
una
evidencia
adicional
decisiva
y
comprobable
experimentalmente en favor de la tesis de la individualidad y continuidad del desarrollo
embrionario. El valor sobre la naturaleza personal del embrión humano surge
necesariamente de la evidencia del dato biológico, el cual implica el reconocimiento de
10
Cf., M. VIDAL, «Ética civil y sociedad democrática», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO
RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 269.
11
J. L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre el contenido Hombre-Dios y sus secuelas éticas», en A. GALINDO
GARCÍA, «La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil», Universidad Pontificia,
Salamanca 1993, 37.
12
Ibid., 37.
13
Cf., J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para
el diálogo y el consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 273.
14
Cf., A. PIAZZA, «L’embrione è uno di noi?»: Bioetica 4 (1996), 461-468; A. SUÁREZ, «El embrión
humano es una persona. Una prueba»: cuadernos de Bioética 13 (2003), 19-38.
93
la presencia de un ser humano, con una capacidad activa e intrínseca de desarrollo, y no
de una mera posibilidad de vida.
A pesar de que a nivel retórico no queda espacio para la duda, «sin embargo en
el instante cuando estas aserciones tocan el terreno de la praxis, encuentran sus más
inauditas complicaciones»15 e, incluso, contradicciones, tal como veremos en el
desarrollo de este capítulo.
2.1.1 Presupuestos de una ética civil16
Como es sabido, vivimos en un mundo cada vez más complejo, entre otras
razones porque estamos viviendo un cambio de paradigma, es decir, está cambiando el
marco, el horizonte desde el cual comprendemos los diversos acontecimientos que nos
van sucediendo. Este cambio epocal ha traído consigo no sólo nuevas ventajas sino
también serias dificultades. Es evidente, en nuestros días, el derrumbe de un sistema
moral: el conjunto de ideas, creencias y valores ha cambiado vertiginosamente, al ritmo
de las grandes transformaciones políticas, económicas, sociales y tecnológicas. «Se trata
del crecimiento de una sociedad que, lejos de exaltar los mandatos superiores, los
eufemiza y les resta credibilidad»17. En este contexto antropológico, la peculiaridad de
nuestras sociedades presentan tres rasgos: a) la no confesionalidad de la vida social; b)
el pluralismo de proyectos humanos; c) la práctica de la ética no religiosa. Al primero
corresponde la laicidad, entendida como no confesionalidad de la vida pública, y es uno
de los presupuestos para que se pueda dar una ética civil; al segundo corresponde el
pluralismo, -«los miembros de una sociedad ya no comparten necesariamente una
misma concepción completa de la vida»18-, supone la convivencia de distintas
convicciones acerca de lo que hace felices a los hombres y acerca de lo que deben
hacer: distintas concepciones de lo bueno y lo correcto; al tercero corresponde la
posibilidad teórica y práctica de la ética no religiosa. En este contexto variopinto es
15
Cf. D. GRACIA, «Problemas éticos en Medicina», en O. GUARIGLIA (ED.), «Cuestiones Morales»,
Trotta, Madrid 1996, 275-277.
16
J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el
diálogo y el consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 267-273.
17
Cf., L. FERRY, «El hombre-dios», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil
y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso»: vol. XLIV, Compostellanum 44
(1999), 269.
18
Cf., A. CORTINA, «Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad», citado por J. R. AMOR PAN
– V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el
consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 272.
94
necesario la «justificación racional e intramundana de la ética»19, como presupuesto
imprescindible de la ética civil; pero también es necesario, y hasta imprescindible,
establecer unos criterios mínimos, no como punto de llegada, sino como punto de
partida para buscar soluciones comunes a los problemas comunes y para que la
convivencia humana sea, como mínimo, pacífica desde las raíces más profundas del
hombre.
2.1.2 Factores o fuentes de la ética civil.
Una sociedad pluralista es aquélla en la que los ciudadanos comparten unos
contenidos mínimos, que son los que le permiten tener una base común, para ir
construyendo desde ellos un mundo más humano. «Las fuentes que hacen descubrir los
contenidos mínimos básicos, pueden ser sintetizadas en tres grupos»20: a) la sensibilidad
moral de la humanidad que va haciendo surgir un conjunto de estimaciones y que van
incrementado paulatinamente el patrimonio ético; b) el patrimonio común de la
humanidad heredada de las corrientes filosóficas, de las tradiciones religiosas y de los
grandes personajes históricos; c) las intervenciones de determinadas instancias éticas
que al buscar el bien de la humanidad, y estar alejadas de los intereses de poder,
proponen ideales éticos a la sociedad. Estos tres grupos han colaborado a que la
instancia ética sea factor de orientación, de protección y de crítica de las exigencias
inherentes a la dignidad humana ante las condiciones reales de su manifestación.
2.1.3 Contenidos y principios de la ética civil
La ética civil, al asentar sus presupuestos en la persona como un fin en sí mismo,
no puede estar en contra del trinomio: conciencia, libertad y responsabilidad, que en su
radicalidad apuntan a la «autonomía y heteronomía del hombre»21.
Según Adela Cortina «la configuración de los mínimos morales»22, en un
terreno axiológico, se traducirían en respeto a los derechos humanos, en los valores de
19
Cf., GREGORIO IRIARTE, «La vida Religiosa frente al cambio de época», Paulinas, Cochabamba 2005,
37-38.
20
Cf., Cf., M. VIDAL, «Ética civil y sociedad democrática», citado por J. R. AMOR PAN – V. M.
GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso»: vol.
XLIV, Compostellanum 44 (1999), 280.
21
«en cuanto contrapuestos, los dos términos, expresan la dialéctica típica del pensamiento moderno que
intenta emanciparse de Dios; pero en cuanto unidos en una tensión paradójica, ilustran el problema
teológico que nace de la afirmación de la libertad y de la razón de la persona humana, por un lado, y de su
dependencia radical de la voluntad y del ser de Dios creador y redentor, por otro», Cf., P. CODA,
«Autonomía/heteronomía», en AA. VV, «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra 1995, 9596.
95
la libertad, igualdad y fraternidad, y en una actitud dialógica posible por la tolerancia
activa.
a) Los derechos humanos encuentran su justificación en la racionalidad ética,
nacida dentro de la etapa moderna de la cultura occidental, que recoge las experiencias
básicas de la dignidad humana. El valor de la dignidad de la persona humana es
comprendido a nivel pre-conceptual, luego formulado en un concepto moral y jurídico
y, finalmente, expresado en una ley: derecho positivo. El derecho positivo, en cuanto
medio de comunicación lo menos ambiguo posible, protege al menos un mínimo de
confianza en las relaciones sociales. Es tarea constante del legislador perfeccionar cada
vez más el ordenamiento jurídico, de forma que se obtenga una mayor certeza y
confianza en las relaciones sociales y se evite, en todo lo posible, un concepto subjetivo
y viciado del derecho tanto en la ejecución como en los juicios.
El derecho positivo es, además, expresión de la cultura de un grupo social
particular, pero al mismo tiempo lleva consigo la nota de la universalidad, ya que nace
generalmente de las mismas exigencias fundamentales del hombre y particularmente de
aquella exigencia universalísima de que cada hombre se vea respetado en su dignidad y,
por tanto, sea reconocido y acogido.
Puesto que el derecho positivo no consigue expresar el previo valor conceptual
de la dignidad de la persona humana y de los derechos inherentes a ella, es fragmentario
y no puede prever todas las posibilidades y contenidos de las relaciones sociales que
ésta establece. Lo cual guarda estrecha relación con el hecho de que el hombre no es
plenamente sociable, ya que, al trascender siempre todas sus relaciones públicas, queda
intacta en él cierta esfera privada: el derecho positivo no puede regular todas las
dimensiones de la persona humana, sino sólo las que son sociables en ella. De este dato
se desprenden dos aspectos importantes a tener en cuenta: por un lado, la autoridad debe
ser consciente, en su actividad legislativa, ejecutiva y judicial, de esta fragmentariedad
del derecho; y, por otro lado, la necesidad del reconocimiento de que «la conciencia
moral ejerce una función positiva y crítica»23 ante el ordenamiento jurídico, en cuanto
que el derecho positivo u objetivo -al tener sus fundamentos en la comprensión preconceptual de la dignidad del hombre- se arraiga en la comprensión moral del hombre y,
22
Cf., A. CORTINA, «Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad», citado por J. R. AMOR PAN
– V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el
consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 281.
23
«Sólo la propia conciencia está capacitada para optar por aquellas reglas de comportamiento en medio
de la multiplicidad existente», Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Hacia una nueva visión de la ética cristiana»,
Sal Terrae, Santander 2003, 30.
96
por tanto, en el derecho como realidad ontológica, y objetiviza todo lo que puede ser
socializado de la persona humana y de sus relaciones.
b) Los valores mínimos compartidos en una sociedad democrática24 son la
libertad, entendida como independencia de un individuo con respecto al poder del
Estado o intromisión de los demás ciudadanos, y también como posibilidad de participar
en las decisiones con respecto a las leyes vigentes en su comunidad política; la igualdad
entendida como ausencia de dominación; y la fraternidad, traducida en solidaridad,
como valor necesario para que todos los hombres se realicen en la libertad. «Estos tres
valores se concretan en solidaridad, responsabilidad, tolerancia, profesionalidad, buena
educación, templanza, austeridad, “decir no”, gratuidad, etc.»25; de tal manera que,
desde esta perspectiva «la ética civil es un proyecto para asumir responsabilidades y
deberes con la comunidad»26, y los valores citados se concretarán en la defensa y
realización de unos derechos humanos que dan sentido compartido a la vida humana.
Ya, en su época, Ulpiano (ss. II-III d.C.) define la justicia como «constans et
perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi»27. El ius suum, como contenido de la
justicia distributiva e igualitaria o sinalagmática (conmutativa o judicial), es el principio
básico del derecho natural, que se arraiga en la exigencia moral de sociabilidad del
hombre, esto es, la de ser reconocido como sujeto y la de reconocer también como tal a
cualquier hombre, con todos sus bienes, valores y derechos. De este modo, el derecho
positivo como conjunto de leyes positivas, es la actuación histórica de esta exigencia
moral, en cuanto determinación concreta de las posibilidades en las que cada uno puede
realizarse como persona en la relación con los demás. «Es precepto de justicia hacer lo
que uno puede pretender fundamentalmente de otro y no hacer lo que constituirá una
lesión de los derechos del otro»28. Este planteamiento podría ser como el fundamento y
el punto de partida para asumir conscientemente de que «la humanidad tiene la
necesidad urgente de una nueva sabiduría que provea “el conocimiento de cómo usar el
24
Cf., J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para
el diálogo y el consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 284.
25
Ibid., 284.
26
Cf., V. CAMPS, «Moral pública y moral privada», en J. SARABIA, «La bioética lugar de encuentro»,
Asociación de bioética Fundamental y Clínica, Madrid 1999, 53-60.
27
Cf., DIG. I, 1. Citado por G. GHIRLANDA, «El derecho en la Iglesia misterio de comunión», Paulinas,
Madrid 1990, 18.
28
Ibid., 18s.
97
conocimiento” para la supervivencia del hombre y para el mejoramiento de la calidad de
vida o para un bien social»29.
c) Necesidad de una actitud dialógica para que las sociedades plurales puedan
construir un mundo verdaderamente humano. Al asumir la actitud dialógica, se asume
que se tiene a los demás y a sí mismo como seres autónomos, capaces de dialogar sobre
las cuestiones que les afecten, dispuestos a atender a los derechos e intereses de todos a
la hora de tomar decisiones con una actitud empática y operativa; «así vivir
humanamente implicaría tender hacia una redistribución del poder y de la
responsabilidad en los diversos actores sociales, cuestión exigida por el propio
pluralismo existente»30, donde la «acción de los agentes sociales tengan una incidencia
real en las prácticas y mecanismos tradicionales, y que permitan la efectiva
materialización de los derechos atribuidos a los ciudadanos, a menudo reconocidos sólo
formalmente»31. En definitiva, se trata del reconocimiento básico del otro como
persona, el interés activo en conocer sus necesidades, intereses y razones, la propia
disposición a razonar, el compromiso con la mejora material y cultural que haga posible
al máximo la simetría, la disposición a optar, no por los propios intereses ni por los del
grupo, sino por los generalizables. No tanto con las palabras cuanto con la actitud vital,
empezando por la admiración de la bondad que se ve, que se percibe en el otro,
anticipando confianza. «La llave que abre la puerta del diálogo y la comunión la
proporciona ese anticipo de confianza y admiración dirigidas hacia nuestro
interlocutor»32. Dicha actitud dialógica genera, no sólo tolerancia y respeto, sino
también solidaridad e intimidad. Dicho de otro modo, la tolerancia activa «nos exige
que ayudemos al otro para que ponga en marcha su propia conciencia y se esfuerce por
madurar y perfeccionarse tomando y teniendo en cuenta todos los factores que a la vista
están presente»33; lo cual implica el reconocimiento de todos los modos de vida, aunque
no necesariamente se comulgue con éstos.
29
Cf., V. R. POTTER, «Bioética, la ciencia de la supervivencia», citado por FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ,
«La Bioética global: un paradigma para el reencuentro entre las éticas del siglo XXI», en «Discurso
Inaugural: Curso 2006/07», Facultad Teológica, Granada 2006, 16.
30
Cf., M. D. OLLER, «Ante una democracia de baja intensidad», citado por Cf., J. R. AMOR PAN – V. M.
GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso vol.
XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 285.
31
Ibid., 285.
32
Ibid., 285s.
33
Cf., F. VELASCO FERNÁNDEZ, «Presupuestos éticos para una sociedad plural», en A. GALINDO
GARCÍA, «La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil», Universidad Pontificia,
Salamanca 1993, 177.
98
Debido a que cuando hablamos de ética civil, no nos referimos sólo ha un solo
tipo de ética, sino que, por el contrario, intentamos decir que toda ética civil tiene que
contar con principios básicos, sin los cuales sería imposible la convivencia humana; por
esta sencilla razón, al delimitar el tema al campo de la bioética sanitaria y, dentro de
éste al tema del aborto, me parece importante hacer referencia a cuatro principios
fundamentales. Este cuarteto, según D. Gracia34, estaría dividido en dos niveles: el
primero establecería los contenidos morales exigidos a todos los miembros de una
sociedad y marcarían los mínimos morales por debajo de los cuales nadie puede
situarse, a este marco de referencia pertenecería el principio de no maleficencia y el de
justicia; el segundo, por su parte, consignaría los contenidos propios de las éticas de
máximos, que tienen que ver con los proyectos de felicidad y de autorrealización, al que
correspondería el principio de autonomía y de beneficencia.
d) Los principios de no-maleficencia y de justicia. El primero surge de la
aplicación de la ley general de que todos somos iguales y merecemos igual
consideración y respeto al orden de la vida biológica; el segundo correspondería a la
vida social. Cuando se discrimina a los hombres en su vida social no tratándoles con
igual consideración y respeto, decimos que se comete una injusticia, y cuando la
discriminación o el daño se realizan en el orden de la vida biológica y no en el de la
social, decimos que se conculca el principio de no-maleficencia.
En el campo de la salud, el principio de no-maleficencia es la exigencia ética
primaria de que el médico no utilice sus conocimientos o su situación privilegiada en
relación al enfermo para inflingirle daño; de este principio se derivan para el médico
normas como “no matar”, “no causar dolor”, “no incapacitar (física, ni mentalmente)”,
“no impedir placer”. Afirma también la obligación de no hacer daño intencionalmente.
«Este principio es, sin duda, básico en la vida moral y ya lo recogía la tradición cristiana
medieval en su “haz el bien y evita el mal” como principio básico o primario de la ley
natural»35.
En el campo de la bioética, con el principio de justicia se hace referencia
normalmente «al ámbito de la justicia distributiva, que se refiere, en sentido amplio, a la
distribución equitativa de los derechos, beneficios y responsabilidades o cargas entre los
34
Cf., D. GRACIA, «Fundamentos de Bioética», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid
2003², 41-52.
35
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 44-45.
99
miembros de la sociedad»36; de acuerdo a este principio «entre el deber del médico y el
paciente, no deben mediar discriminaciones de tipo religioso, nacionalidad, raza, partido
político o categoría social»37. Además, debido a que en los hombres existen unos
niveles en que todos deben ser considerados iguales, el principio de justicia invita a la
imparcialidad en la distribución de los riesgos y beneficios, por tanto, las diferencias
son injustas en caso de que no se den estos mínimos de justicia.
Estos dos principios obligan, con independencia de la voluntad de las personas,
es decir, obligan por coacción. Además, definen el ámbito de lo público, por tanto,
corresponden a la ética del deber o de la corrección; especifican las obligaciones
transitorias y, en este sentido, son típicos, aunque no exclusivos, del derecho, y se sitúan
estrictamente en la ética de mínimos que debe respetar toda sociedad y que tiene
siempre sus repercusiones jurídicas. Por último, estos dos principios se definen
colectivamente, habitualmente por procedimientos consensuales como los que
caracterizan a los sistemas democráticos, es decir, por los procedimientos dialógicos
propios de la ética discursiva, obedeciendo a una perspectiva universalizadora; de esta
manera, puede afirmarse que son intersubjetivos, con relatividad transhistórica pero con
objetividad intrahistórica y transcultural y, jerárquicamente, superiores a los principios
de autonomía y beneficencia.
e) Los principios de autonomía y beneficencia corresponden al ámbito de lo
privado y a una ética de felicidad o de la excelencia moral. Dentro del campo de la
bioética, por un lado, autonomía se entiende como la capacidad de realizar actos con
conocimiento de causa y sin coacción; por otro lado, el principio de beneficencia es
inseparable del de autonomía. Lo beneficioso lo es siempre para mí y en esta situación
concreta, razón por la cual es incomprensible separarlo de la autonomía. Por ejemplo,
no se puede hacer el bien a otro en contra de su voluntad, aunque sí estamos obligados a
no hacerle mal (no-maleficencia).
El principio de autonomía constituye un móvil de la voluntad, un auténtico
principio subjetivo de la acción. En principio, se debe respetar la autonomía de la
persona, y toda violación de esta máxima ha de poderse justificar racionalmente.
Además, es necesario aclarar dos cosas: por una parte, para que una persona pueda
actuar de forma autónoma, «se exigen tres condiciones básicas: que el agente moral
actúe a) intencionalmente; b) con comprensión del significado de su acción; c) sin
36
37
Ibid., 49-52.
Cf., DECLARACIÓN DE GINEBRA, citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 51.
100
influencias externas que determinen o controlen su acción»38. Por otra parte, el respeto
por la autonomía «exige que se reconozca: a) el derecho de la persona que es capaz de
decidir autónomamente a tener sus propios puntos de vista; b) a hacer sus propias
opciones; c) a obrar en conformidad con sus valores y creencias»39. El principio de
autonomía obliga en principio (prima facie) o en igualdad de condiciones, pero puede
ser limitado por otras consideraciones morales en situaciones de conflicto, por ejemplo,
cuando entra en conflicto con otros valores éticos o con la autonomía de otras personas,
ya que aquélla no constituye el único valor o principio a tener en cuenta.
Respecto al principio de beneficencia, «la moralidad también postula que
contribuyamos al bienestar de las otras personas, por tanto, éste exige que realicemos
actos positivos para promover el bien y la realización de los demás»40.
Los contenidos de los principios de autonomía y beneficencia son definidos por
los individuos o las pequeñas comunidades según su libre albedrío, según su sistema de
valores, su idea del bien o su proyecto de felicidad; obedecen a una perspectiva
particularizadora como las morales religiosas. En tanto que particulares, estos
contenidos, pueden ser definidos como subjetivos, intra y transhistóricamente relativos,
al igual que transculturalmente.
A modo de conclusión, desde el campo biomédico podemos decir que la
beneficencia lleva a una evaluación de los beneficios y riesgos; la autonomía conduce a
la percepción de si existe un verdadero consentimiento informado; la justicia lleva a una
selección equitativa de los sujetos; y, por último, el de no-maleficencia exige un respeto
a los bienes y valores de la persona, a la que no se le puede infligir daño.
2.1.4 Funciones de la ética civil
La moral cívica se encuadra dentro del contexto de aquellas morales que
únicamente proponen los mínimos axiológicos y normativos compartidos por la
conciencia de una sociedad pluralista, desde los que cada uno debe tener plena libertad
para hacer sus ofertas de máximos y desde los que los miembros de esa sociedad pueden
tomar decisiones morales compartidas en cuestiones de ética aplicada. «La ética civil,
por consiguiente, es un proyecto para nutrir de dinamismo moral y de sentido a la
38
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 42.
Ibid., 42.
40
Ibid., 46.
39
101
sociedad pluralista y democrática»41. Y en cuanto a sus funciones, según M. Vidal42,
podemos señalar dos grupos: metodológicas y de contenido.
a) Funciones metodológicas. La ética civil introduce un dinamismo
desacralizador en el universo de la moral al mantener la no-confesionalidad de la ética;
orienta el universo de la moral hacia cotas más altas de universalización, porque
descubre y mantiene convergencias en la ética de los distintos proyectos morales; crea
plataformas que ensanchan y amplían el pluralismo moral al apoyar y justificar distintos
proyectos humanos; descubre los valores que una comunidad comparte, activando las
virtudes cívicas básicas; y, por último, tiene una función expresiva de los valores
morales, puesto que manifiesta la dimensión ética de la vida moral.
b) Funciones de contenido. Son catalogadas en cinco subgrupos:
1. Generales que ayudan a mantener el coraje ético, con capacidad de protesta y
de utopía dentro de una sociedad donde cada vez predominan más las razones técnicas e
instrumentales y desaparecen las preguntas sobre los fines y el sentido de la existencia
humana; pretenden unir a los diferentes grupos y opciones creando un terreno ético
común que sirva para elevar la sociedad a niveles más altos de humanización; y, en caso
extremo, desacreditar éticamente a los grupos que no respeten ese mínimo moral
común.
2. Apoyar y orientar la moralidad pública: la sociedad democrática en lo que
tiene de vida social y en el orden jurídico que la justifica y normaliza no puede
desentenderse de la ética; la moralidad pública es una exigencia de la misma vida social
en cuanto criterio de discernimiento de lo humano o lugar de apelación para todos; la
instancia moral pública no puede ser monopolio de ningún grupo y menos utilizar la
actividad pública para fines privados; la ética civil como moral laica y fruto del
consenso puede y debe orientar la moralidad pública.
3. Incidencia en la ética profesional y cívica: toda actividad operativa se
caracteriza por alcanzar unos bienes internos, que son los que la distinguen de las demás
y le dan un sentido como la especificidad y legitimidad social; desde la ética cívica
surge el ineludible deber de ir recomponiendo el sentido de la vida profesional; además,
41
Cf., A. CORTINA, «Modelos éticos y fundamentación de la ética», en A. GALINDO GARCÍA, «La
pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil», Universidad Pontificia, Salamanca
1993, 41-56.
42
Cf., Cf., M. VIDAL, «Ética civil y sociedad democrática», citado por J. R. AMOR PAN – V. M.
GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol.
XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 286-289.
102
emerge una brillante expectativa de considerar la actividad laboral como camino de
autorrealización y participación en la construcción de un mundo más humano.
4. La educación cívica: la ética civil desempeña un papel determinante en la
educación moral, ya que dicha educación es una de las necesidades primarias de la
sociedad. Esta educación moral debe ser programada y realizada subsidiariamente en la
escuela, ya que la familia y las iglesias atraviesan actualmente por una situación de
crisis focal. Además, dicha educación tiene que basarse en la conciencia ética de la
humanidad, proyectando un ideal común, abierto a las distintas opciones democráticas.
5. La unificación de criterios éticos en sociedad: ayudaría tanto para la
renovación de la ética del individuo como a la moralización de las estructuras sociales y
a promover alternativas, y no sólo para criticar las deficiencias y debilidades de la
situación actual. En el fondo, «lo que se busca es involucrar a toda la sociedad, y no
sólo a los especialistas, en un continuo diálogo de carácter universal y pluralista en
torno a problemas vitales, desde un enfoque interdisciplinario donde todos son
interlocutores válidos»43.
2.1.5 Conclusión
Dentro de la perspectiva de la secularización, la ética de mínimos no pretende
vencer o convencer, sino buscar y caminar en la misma dirección, pero no sólo desde
una única perspectiva, sino desde diferentes posiciones, para conocer y comprender al
hombre y, de este modo, hacer más asequible nuestro mundo a lo humano, por lo que el
planteamiento tiene que tener, como mínimo, las siguientes características:
1. Lo humano como criterio ecuménico fundamental44, sobre el cual, nadie
discute su existencia y, donde todos coinciden, que merece ser elevado a cotas más
altas.
2. La acentuación del pluralismo45, como algo connatural al ser humano,
permite reconocer y valorar la diversidad de opiniones en la sociedad y establecer unos
principios mínimos comunes, que ayuden y sirvan de punto de partida para la
convivencia entre iguales y distintos.
43
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, justicia y teología», DDB, Bilbao 2005, 297.
Cf., H. KÜNG, «Proyecto de una ética mundial», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO
RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 297.
45
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 141-142.
44
103
3. La ética civil pretende ser expresión de una moral común46 que refleje la
madurez de distintos proyectos dispersos y de la unidad de un pueblo, la realización de
un camino común para el planteamiento y solución de los problemas éticos de los
ciudadanos. De este modo, la ética civil requiere una asunción personal por parte del
sujeto que actúa; exige responsabilidad y una convicción coherente y arraigada de lo
que es ser hombre. Por ello, el protagonismo corresponde al ciudadano que da prioridad
a las preocupaciones de la sociedad antes que a las suyas propias, es decir, actuar por
interés de los demás, no sólo por los propios intereses.
4. La racionalidad47 ética que trabaja y se esfuerza por consolidar la unidad y la
diversidad de los seres racionales, es totalmente ajena a cualquier vestigio de
totalitarismo, y plantea una actitud dialógica cristalizada en una tolerancia activa;
5. Surgimiento de la bioética48 en el ámbito de la ética aplicada, como una
disciplina innovadora, que valiéndose de la interdisciplinariedad científica y de todo el
nutrido patrimonio humano abre las puertas a nuevas síntesis culturales y oferta nuevas
luces para enfocar y buscar solución a los problemas humanos
Habiendo puntualizado las premisas y los principios de la ética civil, ahora
emerge la pregunta: ¿de qué modo ésta puede plantearse la defensa del embrión humano
y el tema relativo al aborto? Para encontrar respuesta a esta pregunta es necesario
plantearse otras dos más: ¿cuándo comienza la vida humana en el desarrollo
embrionario?, o ¿desde cuándo existe un ser humano o una persona humana? Estas
preguntas encontrarán una posible respuesta a la hora de analizar las diferentes
opiniones sobre el embrión humano, inmediatamente después de presentar los nexos
entre la ética de mínimos comunes y la ética de máximos de felicidad.
2.2 Perspectivas de la moral cristiana en un mundo plural
Aunque parezca grotesco pero hay que admitir que tanto dentro como fuera de la
Iglesia, aún no es claro y no se ha asumido, lo suficientemente bien, la idea de que «la
revelación no elimina la existencia de una ética humana, patrimonio de todos los
hombres, a la que se acude para desarrollar una normativa más amplia que abarque
46
Cf., A. CORTINA, «Modelos éticos y fundamentación de la ética», en A. GALINDO GARCÍA, «La
pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil», Universidad Pontificia, Salamanca
1993, 41-56.
47
Cf., A. CORTINA, «Morales racionales de mínimos y morales religiosas de máximos», Citado por FCO.
J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, Justicia y Teología», DDB, Bilbao 2005, 278.
48
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, Justicia y Teología», DDB, Bilbao 2005, 255-354.
104
todos los campos del comportamiento humano»49. Éste parece ser uno de los factores
por el cual, a veces, es difícil entablar un diálogo fluido entre el hombre de ciencia no
religioso y el hombre religioso inmerso en el campo de la ciencia. Este encuentro
dialógico no significa infravalorar o restar autonomía a la ciencia o a la religión, al
contrario, tiene que ser una ganancia para toda la humanidad, porque de este modo “el
Dios predicado desde el más allá sería un Dios realmente encarnado en el más acá”; y, a
la vez, la ciencia del hombre podría hacernos gustar a todos de las delicias del más acá,
inspirada por el valor y el deseo del más allá. Pero la situación post-moderna se presenta
aún bastante compleja y problemática, indicio de que el hombre aún es adolescente en la
percepción y vivencia de la auténtica humanidad.
Siendo realista creo que en un mundo pluralista, como el nuestro, la religión deja
de ser el paraguas que cobija todos los aspectos de la vida y pasa a ser un factor más, o
un factor entre otros, sometido a los principios de orientación y organización tales como
el sujeto, la razón, la historia, el progreso científico y tecnológico, etc. Las
repercusiones de todo este proceso, de emancipación del hombre moderno y de ruptura
de su cultura con el cristianismo, puede ser resumido con una categoría polisémica:
secularización. Ésta aparece cuando la explicación de la realidad que antes se atribuía a
causas “religiosas” y “míticas” hoy se convierte en una respuesta racional y asequible.
Actualmente, tal y como se dan las cosas, con plena certeza podemos afirmar
que será muy difícil que la Iglesia pueda ser “buena noticia” para el hombre de hoy si se
muestra reticente ante la democracia y las libertades (dentro y fuera de ella). Además,
«cuando el Evangelio se incultura afecta a la cultura misma»50, por tanto, uno de los
resultados de este encuentro entre Evangelio y Cultura moderna tendría que ser no
disminución de la democracia, sino aumento de ésta y desarrollo integral del hombre, en
la línea de participación, en todos los ámbitos sociales.
Hace unos años, el principio de secularización era patrimonio de pocos, hoy se
ha convertido en cultura de mayoría, donde la oferta de cosmovisiones no se hace
esperar por una clientela insaciable. Toda esta nueva realidad desafina a la Iglesia que
tiene que evangelizar a un nuevo ser humano que va emergiendo. La secularización nos
está provocando a descubrir una nueva presencia de Dios, que sea capaz de impregnar,
integrar y estimular nuestro compromiso evangélico en las realidades seculares.
49
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Hacia una nueva visión de la ética cristiana», Sal Terrae, Santander 2003,
22.
50
Cf., G. GUTIÉRREZ, «En busca de los pobres de Jesucristo: el pensamiento de Bartolomé de las
Casas», CEP, Lima 1992, 219-269.
105
Frente a esta realidad ¿qué nos dice la Iglesia acerca del embrión humano y cuál
es su postura respecto al problema del aborto? Si afirmamos que el embrión, en
cualquier estadio de su existencia iniciada desde el cigoto, es un ser humano: ¿qué
dignidad posee este ser humano que ha iniciado su propia autoconstrucción y, por
consiguiente, qué valor ético y qué derecho le es inherente? La respuesta tiene que ser
aquilatada a partir de la integración de los dos amplios campos del saber, el científico y
el metacientífico, ambos reinterpretados a la luz de la revelación, de modo que podamos
llegar a la conclusión siguiente: cigoto o embrión precoz es un sujeto humano y como
tal tiene todo el valor, toda la dignidad y todos los derechos fundamentales. En esta
perspectiva se ubica la Evangelium Vitae cuando dice: «desde el momento en que el
óvulo es fecundado, se inaugura una vida que no es la del padre o de la madre, sino la
de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo»51; y prosigue: «con la
fecundación inicia la aventura de una nueva vida humana, cuyas principales capacidades
requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar»52.
2.2.1 Presupuestos esenciales de la ética cristiana
La racionalidad ético-normativa exige comenzar por la pregunta sobre la
identidad del embrión humano, de poner como principio fundante y fuente del actuar el
estatuto biológico y ontológico del embrión. Pero dependiendo del punto de partida se
llegará a tales o cuales conclusiones. En este apartado, siguiendo las categorías de una
moral religiosa, específicamente cristiana, veremos a qué conclusión llegamos.
a) Dignidad humana53. La racionalidad biológica alcanza la verdad del embrión
humano, que lo identifica como ser individual perteneciente a la especie homo sapiens,
en una palabra, como individuo humano y, por tanto, como persona. La misma
racionalidad precisa y motiva que este estatus es propio del embrión desde su momento
inicial, o sea, desde la fecundación o concepción. De esto se deduce lo siguiente: en
toda fase del desarrollo del embrión y, por tanto, del feto, se debe reconocer esta
dignidad-valor de individuo humano.
b) Ley natural. Según la antropología cristiana, «la norma del obrar que dimana
de la naturaleza humana es la ley moral»54; entendida como la verdad alcanzada por las
51
Cf., EV., 60.
Ibid., 60.
53
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, Justicia y Teología», DDB, Bilbao 2005, 151-166.
54
Cf., M. COZZOLI, «Ley natural», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra
1995, 566-567.
52
106
manifestaciones del ser, comenzando por las físicas, biológicas, corpóreas, mediante las
cuales el espíritu se hace presente y se expresa. No es, por tanto, un significado
reductivo de naturaleza, ni en sentido fisicista (naturaleza como complejo de datos y
determinismos biológicos), ni en sentido espiritualista (naturaleza como complejo de
esencia abstracta), sino un significado ontológico, expresión de la «totalidad unificada
del ser humano: corpore et anima unus»55; de manera que en el cuerpo y a través de él
se alcanza a la persona misma en su realidad concreta: en las expresiones biogenéticas,
incluso antes de que en las morfológicas y perceptivas de la vida prenatal sea alcanzada
y significada la naturaleza del embrión humano.
Quisiera precisar una cosa, «la naturaleza humana se entiende como unitotalidad
corpóreo-espiritual»56, esto significa: por un lado, no poder prescindir de su componente
biogenético en el reconocimiento del ser embrionario humano; y por otro, quiere decir,
destacar de él la verdad y el valor mediante las manifestaciones primeras e inmediatas
de su ofrecerse a la mirada y a la reflexión. El ser humano es unidad indivisible de
cuerpo y espíritu. El espíritu es el principio formal y activo del cuerpo que lo expresa.
Así que, a través del cuerpo se conoce la verdad – dignidad – valor del ser. El cuerpo no
es un elemento accidental ni un añadido («yo tengo un cuerpo»), sino sustancial y
constitutivo del ser («yo soy mi cuerpo»). «Es por esto que, el cuerpo humano,
comenzando por las manifestaciones más simples (el cigoto), es fuente de verdad moral:
es principio revelador de la dignidad del ser y de las exigencias de respeto que
suscita»57.
En definitiva, según la comprensión de la antropología cristiana, afirmar que la
ley natural es una naturaleza orientada a su cumplimiento, significa poner en evidencia
la incoactividad del futuro en el presente de la vida embrionaria, que la misma vida
embrionaria es anticipación y promesa para actualizar y conseguir gradualmente su
plenitud. Dicho de otro modo, una nueva vida, única e irrepetible, comienza con la
fecundación, la cual está orientada a su madurez, si no se la interrumpe en el transcurso
de su desarrollo y manifestación sensorial.
55
Cf. J. GEVAERT, «El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica», Sígueme,
Salamanca 1993, 91-114.
56
Cf., R. LUCAS LUCAS, «Bioetica per tutti», San Paolo, Torino 2002, 13-17; La persona como estructura
tridimensional, Cf., AA. VV., «Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard», KADMOS,
Salamanca 2005, 63-68.
57
Cf., PH. CASPAR, «L’apport de la biologie à la compréhension de l’identité humaine. Trascendantalité
de l’identité personnelle et statut de l’embryon»: Rivista Teologica di Lugano 8 (2003), 253-288.
107
Los dos presupuestos anteriores se derivarían, implícita y explícitamente, de la
interpretación del texto de la Biblia (Gn 1,27).
c) Persona humana. La Iglesia asume la definición boeciano – tomista, «persona
humana es un ser individual de naturaleza racional»58, concepto «ontológico»,
coextensivo de la persona al ser de un individuo humano. La persona es «del orden de la
naturaleza, de la sustancia, contrariamente a conceptos que hacen de ella una realidad de
orden accidental, una característica compleja que se adquiriría progresivamente»59. Esta
aserción presenta dos aspectos: a) ontológico-constitutivo-estructural: el embrión
humano es persona desde el principio del ciclo vital, de su ser respecto al mundo; b)
accidental-fáctico-funcional: el embrión desarrollaría su personalidad en estadios
posteriores, condicionados por la epigénesis embrio-fetal, inclusive del desarrollo postnatal. De este modo, al terreno fáctico, correspondería el concepto perceptivo de
persona, que la hace depender de capacidades sensoriales o concienciales y el concepto
relacional, que la hace consistir en el reconocimiento y en la acogida por parte de los
otros.
d) Dios como el dueño y señor absoluto de la vida. Indudablemente que «el
término vida es una realidad analógica»60 y con muchos matices de ambigüedad. «La
moral católica ha defendido con fuerza el valor de la vida humana y ha condenado
siempre el homicidio y el suicidio, basándose en tres razones clásicas»61: 1) la vida es
un bien personal: quitar la vida propia o ajena va en contra de la caridad debida hacia
los demás o hacia uno mismo. El homicidio y el suicido no se justifican; 2) la vida es un
bien de la comunidad: atentar contra la vida ajena o la propia lesiona la justicia; 3) la
vida es un don recibido de Dios, a quien pertenece. Dios es el único señor de la vida
humana, y el hombre es sólo un administrador.
Considerando estos presupuestos moral-religiosos, dentro de la concreción de un
grupo o comunidad que comulgan la misma fe, es posible llegar al establecimiento de
unos criterios e incluso de unas normas que regulen la convivencia y actuación entre sus
miembros, tal como indicaré a continuación.
58
Cf., C. A. TESTI, «L’embriologia di S. Tommaso d’Aquino e i suoi riflessi sulla bioetica
contemporanea»: Divus Thomas n 22 (1988), 80-105; «La teología contemporánea insiste en la
dimensión relacional de la persona, tanto respecto a la Trinidad como respecto a Cristo», Cf., E. C. RAVA,
«Persona», en AA. VV. «Diccionario teológico enciclopédico», evd, Navarra 1995, 763-764.
59
Cf., E. C. RAVA, «Persona», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra 1995,
763-764; también ver «Persona y moral», 765-766.
60
Ibid., 1.021-1.022.
61
Cf., TOMAS DE AQUINO, «Summa Theologica», II-II, q. 64, a. 5 y a. 6, citado por J. GAFO, «Ética
teológica», DDB, Madrid 2003², 127-128.
108
2.2.2 Principios normativos
La axiología de la vida prenatal –el complejo de los bienes-valores expresados
por la dignidad del embrión humano–, antes aún que en determinaciones normativas
concretas y peculiares, toma forma en exigencias globales y principios generales del
actuar moral. Estas exigencias y principios surgen directamente de los bienes-valores, y
expresan las tareas inmediatas que significan. Como tales constituyen los primeros
principios de la ley que presiden y median las determinaciones categoriales y derivadas.
a) Unitotalidad62 corpóreo-espiritual -expresión conjunta de indivisibilidad de
cuerpo y espíritu y, por consiguiente, de irreductibilidad de uno y otro-, de manera que
no se puede separar, en ningún estadio del desarrollo, el cuerpo del espíritu y reducir la
vida embrional a mero bios, a «material biológico», es decir, a un dato pre-humano
(pre-embrión). La unitotalidad considera al espíritu como el principio activo que preside
la vida humana desde su inicio. Por tanto, no se da un viviente corpóreo sin el espíritu:
no existiría como viviente. Y viceversa, a través del bios-corpóreo el espíritu se hace
presente.
Este principio induce a dos alternativas respecto al embrión humano: a) a no
tratar el cuerpo embrionario como elemento meramente físico; b) considerarlo como
sujeto de derechos. De esto se concluye que: todo acto sobre el cuerpo humano es un
acto sobre el sujeto; toda ofensa al cuerpo es una ofensa contra el sujeto humano, pues
tal cuerpo es indivisible del espíritu, a pesar de la definición morfológica y las
estructuras orgánicas todavía iniciales e incompletas de un cuerpo embrionario-fetal. Es
esta indivisibilidad la que constituye al cuerpo como principio de eticidad, como fuente
de deber moral.
b) Indisponibilidad63. El valor de sujeto del embrión humano implica la
indisponibilidad. El «ser» que se expresa en su individualidad corpórea excluye
considerarlo como un «tener» y de tratarlo por esto como una cosa. Sólo de seres con
valor de cosa se puede disponer con miras a resultados útiles, externos a ellos. La
dignidad de «fin» que posee el hombre impide sustraer al individuo humano a toda
cosificación e instrumentalización. Es el único ser querido por Dios «por sí mismo». Por
tanto, no puede ser querido «por otro» o «por otros»: no se puede disponer de él con
valor de «medio».
62
63
Cf., R. LUCAS LUCAS, «Bioética per tutti», San Paolo, Torino 2002, 11-18.
Ibid., 18-20.
109
El embrión es «sujeto de derecho» no «objeto» para nadie. La total dependencia
de otros no está para significar y legitimar ningún dominio. Acrecienta más bien la
responsabilidad de respeto en lo que le concierne. Pero la radicalidad de este principio
presenta dificultades y desventajas, por ejemplo, a la hora de hablar de trasplante de
órganos.
c) Inviolabilidad64. El valor en sí de la vida humana, perteneciente solo a Dios,
de la que Él es el Creador y Señor, profundiza y precisa la indisponibilidad como
inviolabilidad: expresión de aquel absoluto respeto que no tolera violencia alguna, ni la
supresiva de la vida, ni la lesiva de la integridad, desde el principio del ciclo vital de un
sujeto humano. No se puede mermar la integridad física y psicofísica de la vida
embrionaria, ni contrastar su formación manipulándola, de modo que altere su
identidad, equilibrio y desarrollo. Aún menos se puede parar y suprimir el curso vital de
una vida no nacida, pero concebida. Esto concierne también al simple riesgo, de lesión o
supresión: no se puede exponer la vida embrionaria a un tipo de riesgo inaceptable.
Según este principio, toda violencia sería un acto desconocedor del valor
singular de la vida humana y del primer derecho que se funda en la defensa a todo
atentado leve o mortal. Radicalizando esta postura, se puede llegar a decir que, toda
violencia es también acto que ofende a Dios, en cuyas manos está la vida de todo
hombre y cuyo designio se debe respetar y no ser discutido. El derecho de Dios sobre la
vida es garantía de inviolabilidad de toda vida, en razón directa de su debilidad
indefensa, como es el caso del embrión humano. Pero, la desventaja de este principio es
que puede tolerar y, de hecho, «presenta tres excepciones clásicas»65: la pena de muerte,
la legítima defensa y la guerra justa. «A éstas se les podría añadir»66: el aborto indirecto,
como consecuencia de la aplicación del principio de doble efecto; el suicidio indirecto y
la eutanasia indirecta; la muerte del agresor; la muerte del tirano.
En definitiva, «el principio general de la inviolabilidad de la vida humana y sus
excepciones se sintetizan en torno a cuatro binomios significativos»67: 1) la condición
de inocente o culpable; 2) la autoridad pública o privada; 3) la acción indirecta o
directa; 4) la inspiración divina o humana.
64
Ibid., 21-22.
Cf., M. VIDAL, «Ética fundamental de la vida humana», citado por J. GAFO, «Bioética teológica»,
DDB, Madrid 2003², 128.
66
Ibid., 128.
67
Ibid., 128-129.
65
110
Este catálogo de excepciones nos parecería como una contradicción de este
principio. Sin embargo, «es significativo para defender la inviolabilidad del genoma
humano»68.
d) Fidelidad. El bien de la vida embrionaria no prohíbe solamente todo acto
desconocedor y ofensivo, sino que suscita la fidelidad como adhesión vigilante y activa.
«Expresa el amor y la caridad por la vida que la comunión de los vivientes suscita»69.
La fidelidad implica adhesión al otro en cuanto me pertenece: él es otro no ajeno. Es
«próximo» para mí. La primera fidelidad es el reconocimiento del otro, hasta el punto
de acoger y tutelar en él el valor que tiene en sí y, por esta razón debe constituir para mí
un sujeto humano más allá de toda modalidad del aparecer y del opinar.
Desde una postura moral religiosa, puede tranquilamente llegar a afirmarse que,
la fidelidad libera del prejuicio, abriendo las conciencias a la verdad del ser y a la
solicitud que éste reclama. Este principio puede ser necesario para hablar de respeto al
embrión por fidelidad ontológica, pero no responde explícitamente a los problemas
relativos al aborto, donde existe y es evidente un conflicto de bienes.
e) Solidaridad70. Si fidelidad es mirar por una presencia, querer que ésta se
active: defendiéndola y promoviéndola. En este sentido, la fidelidad es una apelación a
la solidaridad como expresión del ser para con el otro en razón de su necesidad, además
asume las formas de la pobreza y de la «vulnerabilidad»71, de manera que se active el
amor y la justicia como atención privilegiada a quien no está en grado de proveer por sí
mismo a la salvaguardia y promoción de los bienes y derechos fundamentales, corriendo
el riesgo de la marginalidad que, en relación al bien y derecho primario de la vida,
significaría la muerte.
Condición evidente de debilidad y pobreza es la del embrión, dependiente de
otros en su fase embrionaria y fetal. Lo cual apela a la solidaridad más grande, más
activa y envolvente. La solidaridad transforma la dependencia en confianza materna y
paterna, pero también social y política, que sustrae la vida naciente al arbitrio de quien
sea y la provee de todas las condiciones aptas para favorecer el desarrollo y el
nacimiento. Son condiciones no sólo físicas, afectivas y ambientales, sino también
68
Cf., F. MAYOR ZARAGOZA, «Inviolabilidad del genoma humano, derecho fundamental», citado por J.
GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 412.
69
Cf., G. CAPPELLI, «Fidelidad», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra
1995, 391-392.
70
Cf., G. PIANA, «Solidaridad», en AA. VV., «Diccionario Teológico Enciclopédico», evd, Navarra 1995,
929-930.
71
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, justicia y teología moral», DDB, Bilbao 2005, 141151.
111
sociales e institucionales, porque la vida embrionaria tiene relevancia pública, interpela
al bien común, de manera que exige una solidaridad no sólo ética, sino políticamente
instituida por el derecho y por la ley.
f) Terapeuticidad72. La atención vigilante y solidaria hacia la vida embrionaria
asume la forma de la terapeuticidad en orden a la salud para tutelar o curar. La
responsabilidad terapéutica significa, ante todo, la licitud de los tratamientos médicos en
fase prenatal y el debido uso de los medicamentos que son ordinarios y proporcionados
a los efectos previsibles. Hay que precisar que toda intervención debe ser efectivamente
curativa y no para prejuzgar la salud del embrión, haciéndole correr riesgos
desproporcionados. En este sentido, todo acto profiláctico, diagnóstico, curativo, debe
respetar la dignidad de persona del embrión y contar con un beneficio real.
g) Totalidad. Su formulación es la siguiente: «la parte existe para el todo y, por
consiguiente, el bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo es
determinante para la parte y puede disponer de ella en interés suyo»73.
En base a este principio se consiente, si es necesario, en caso de enfermedad, el
sacrificio de una parte del cuerpo por el bien de todo el organismo. No se permite, sin
embargo, lesionarle o modificarle la integridad genética y biológica para fines diversos
a los curativos, tanto si concierne al mismo embrión como a otros. Este principio tiene
algunos matices importantes con la propuesta de N. Zabala: «el verdadero bien del todo
social consiste precisamente en la defensa y en la promoción de los individuos que
integran la comunidad»74. En este sentido, la responsabilidad social frente a la
vulnerabilidad del embrión es más latente y toda intervención que se le haga será
atendiendo al principio de no maleficencia.
h) Derecho prevalente. Este principio pone en primer lugar los valores
personales implicados en una circunstancia concreta. De este modo, «la jerarquía de
valores facilita una moral de caracteres menos absolutos y concede un margen más
amplio a la iniciativa responsable de las personas»75. Actualmente este principio es
considerado como el más indicado para tratar la complejidad del aborto.
72
Cf., J. R. LACADENA, «Terapia genética: consideraciones éticas»: en Razón y Fe 225 1992, 510-520; R.
LUCAS LUCAS, «Bioética per tutti», San Paolo, Torino 2002, 151.
73
Cf., M. ZALBA, «Principio de totalidad», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid
2003², 131.
74
Ibid., 132.
75
Cf., F. J. ELIZARI – E. LÓPEZ AZPITARTE – R. RINCÓN, «Praxis cristiana. 2, Opción por el amor»,
citados por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 131.
112
2.2.3 El sujeto como verdad normativa del actuar
La verdad del sujeto humano, que lo identifica en su valor y en su dignidad,
tiene carácter moral. Por tanto, es exigente y reveladora de significados propia de una
ética religiosa. Ésta adquiere forma en la norma moral, que rige el actuar que responde
al buen-fin de la persona. En este sentido, reconocer que el embrión humano es persona,
es afirmar una verdadera carga de exigencia. De este modo, la verdad de persona del
embrión humano es fuente de eticidad y, por tanto, de obligatoriedad y responsabilidad
para la libertad de los adultos.
Bajo el perfil estrictamente antropológico, la dignidad y el valor de persona de
un individuo humano que hace de él un sujeto de derechos propios e inalienables, no
comienza con el nacimiento, comienza antes, con la concepción. «Este significado
retrotrae ipso facto la relevancia ética del ser persona humana, mueve hacia atrás las
obligaciones morales que induce para abrazar la vida embrionaria y fetal»76. Esto
establecería el cuadro axiológico y la dirección normativa que preside la ética de la vida
prenatal.
El estatuto axiológico del embrión humano, en el que toma forma el estatus
ontológico, configura los mismos bienes humanos de toda persona viviente con que nos
relacionamos en el mundo. En las exigencias de respeto que comportan, éstas son más
que bienes físicos, valores; es decir, bienes morales y, por ello, fuentes de
responsabilidad. En cuanto esta responsabilidad interpela y compromete a otros sujetos
son derechos propios (de la persona en condición de vida prenatal) e inalienables, que
suscitan respectivos deberes de reconocimiento y tutela. De este modo, son bienesvalores-derechos de la vida embrionaria: la irreductibilidad, la integridad, el cuidado y
la salud, el hábitat vital, la procreación en el matrimonio y mediante el matrimonio, la
continuidad epigenética, el nacimiento, etc.
Las consecuencias que se derivan de los principios de una moral religiosa tienen
repercusiones en la praxis cotidiana, ya sea de manera implícita o explícita. Despiertan
especial interés al ser aplicados en situaciones reales y concretas, como por ejemplo: el
diagnóstico preestablecido y prenatal, manipulación genética, experimentación in Vitro,
procreación artificial, crioconservación de embriones humanos, selección de embriones,
comercio de embriones, destinación de los embriones residuales, estatuto del embrión,
aborto, etc.
76
Cf., A. G. MANNO, «Essere umano dal concepimento»: Rivista di Teologia Morale 25 (1993), 89-95.
113
2.2.4 Formulación de la ética cristiana
La moral cristiana católica tiene que utilizar las mismas herramientas del
discurso racional ético para no caer en el racionalismo o el fideísmo, o en la propuesta
de valores esotéricos e inaccesibles. En este sentido, «la razón informada por la fe»77, y
la fe iluminada por la razón, «será como el punto de partida y el método de
aproximación al tratamiento de los temas morales»78. Además, hay que tener en cuenta
que «las exigencias éticas humanas, nuestros juicios de valor y los valores humanos
básicos, están profundamente condicionados por la cultura y por nuestra forma de ver el
mundo»79; por tanto, «es necesario admitir que estos factores pueden distorsionar los
valores humanos básicos y afectar consecuentemente a nuestras opciones éticas»80. Ésta
puede ser una de las razones más relevantes, por la que el tema del aborto, hasta el
momento, no ha encontrado una respuesta universalmente satisfactoria, tanto para su
permisión como para su reproche total.
Habiendo hecho estas puntualizaciones, ahora es posible presentar las
«formulaciones cristianas»81, inspiradas genuinamente en el Evangelio, que podrían ser
acogidas desde una ética no-creyente; «porque permiten no sólo el diálogo
interdisciplinar, siempre necesario en Bioética, sino también entre distintas
cosmovisiones y concepciones de la vida»82.
1. El valor y la intrínseca dignidad de todo ser humano por encima de sus
circunstancias externas y personales. El ser humano tiene un valor básico, de tal forma
que, nunca se puede convertir en medio, sino que debe ser siempre tratado como un fin
en sí mismo.
2. La vida humana constituye un valor fundamental, del que no se puede
disponer arbitrariamente. Sin embargo, para el creyente en Jesús, la vida no es un valor
supremo y absoluto. La reflexión ética católica ha olvidado exageradamente algo tan
marcadamente evangélico como el que «nadie tiene más amor que el que da la vida por
sus amigos» (Jn 15, 13) o «el que pierda su vida la ganará» (Lc 17, 33).
77
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 133.
Ibid., 133.
79
Cf., R. A. MCCORMICK, «Theology and Biomedical Ethics», citado por J. GAFO, «Bioética teológica»,
DDB, Madrid 2003², 133.
80
Ibid., 133.
81
Cf., J. GAFO, «¿Bioética católica?», en J. GAFO (Ed.), «Fundamentación de la Bioética y Manipulación
genética», Madrid 1988, 133-134.
82
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 134-135.
78
114
3. La ética de Jesús es una ética en la que la libertad constituye un valor básico.
«Vuestra vocación es la libertad», dirá san Pablo (Gál 5,13), aun con el riesgo de que la
libertad se pueda convertir en libertinaje.
4. La ética evangélica está basada en el amor, en el don gratuito, en el dar sin
esperar respuesta. Tiene una marcada predilección por el pobre, por el débil, por el
marginado.
5. El mensaje de Jesús insiste en la esencial solidaridad humana. No es una ética
individualista, que prescinde de las repercusiones sociales de nuestro quehacer, en busca
de una autoperfección personal. Nuestra relaciones con los otros son el test de la
autenticidad de nuestra fe.
6. La ética evangélica supone una superación de la espiral de la violencia; no se
vence el mal con el mal sino con el bien.
Este nuevo planteamiento de la moral cristiana necesariamente invita a una
reflexión seria y a un replanteamiento de algunas aserciones de la moral clásica.
2.2.5 Conclusión
Las tomas de postura del Magisterio de la Iglesia y de los moralistas católicos
son muy frecuentes en estos últimos años. Además, casi todas las intervenciones
apuntan a la defensa de la vida humana desde la concepción (teoría de la fecundación).
«Las ideas más sobresalientes»83 son las siguientes:
1. hay una clara y unánime afirmación de que la vida es inviolable desde el
momento de la concepción;
2. la afirmación de este derecho a la vida del no-nacido se fundamenta en una
reflexión sobre los datos científicos acerca del valor humano del nuevo ser: su carácter
biológico humano, la continuidad del proceso de desarrollo embrionario, el ser llamado
a la vida en un contexto humano, etc.;
3. el tema de la recepción del alma racional queda relegado a un segundo plano;
se alude a esa discusión con cierta frecuencia, pero no se fundamenta la afirmación del
derecho a la vida en la existencia de un alma racional, sino en la presencia de “una
individualidad genéticamente distinta y diferenciada de la de los padres, intrínsecamente
orientada a la constitución de una persona humana y que origina un derecho
fundamental a la vida”;
83
Ibid., 190-193.
115
4. la afirmación del derecho a la vida del no-nacido se aplica incluso en las
situaciones más dramáticas: indicaciones terapéuticas, fetales o criminológicas. En
relación con la indicación terapéutica, se insinúa un cierto replanteamiento del principio
clásico de doble efecto con su distinción entre aborto directo e indirecto;
5. se insiste en un argumento de raíz evangélica para proteger la vida no-nacida:
el valor que para Jesús tiene la vida del pobre, del débil, del que no tiene voz para
defender su derecho a la vida;
6. se resalta la importancia del contexto social en el que se da el aborto,
subrayando las múltiples amenazas existentes hoy contra la vida humana, como puede
ser, en sentido negativo, la existencia de un clima hedonista que desvirtúa el valor de la
sexualidad; y, en sentido más positivo, el valor de la vida que comienza en conflicto con
otros valores socioculturales;
7. respecto al tema de la despenalización o legalización del aborto, con
frecuencia se hace la distinción entre los planos ético y legal: de que el legislador no
está obligado a sancionar la violación de todo valor ético, sino únicamente de los
valores que afecten al bien común. Sin embargo, hay unanimidad en afirmar que, «en el
caso del aborto, está en juego un valor básico y un derecho fundamental que es el
derecho a la vida, el cual debe ser siempre protegido legal y penalmente»84.
3. Puntos de encuentro entre ética civil y ética religiosa
Por la argumentación racional e interdisciplinar de la bioética, me parece que
ésta puede desempeñar un rol importante a la hora de hablar sobre los nexos entre estas
dos éticas, sobre todo, en este caso, respecto al tema del aborto y, por ende, al estatuto
del embrión. Antes de presentar los nexos comunes entre la ética civil y la ética
cristiana, debemos hacer «dos aclaraciones»85.
a) Con relación a las característica de la bioética: si consideramos que la
bioética es humana porque trata directamente de la vida y la salud del hombre y, por
tanto, indirectamente del ambiente en el que vive; si admitimos que es racional, porque
regula los actos según valores morales fundados en la dignidad de la persona humana; si
aceptamos que es global por ser válida para todos los hombres sin distinción de cultura
84
Cf., J. GAFO, «La Evangelium Vitae: una defensa apasionada de la vida humana»: en razón y fe 231
(1995), 583-598.
85
Cf., R. LUCAS LUCAS, «Bioética per tutti», San Pablo, Torino 2002, 5-6; D. GRACIA, «Planteamiento
general de la Bioética», en M. VIDAL (Ed.), «Conceptos fundamentales de ética teológica», evd, Madrid
1992, 429-430.
116
o religión, por estar fundada en la razón humana; y, por último, si decimos que es
interdisciplinar porque enfoca los problemas en colaboración con diversas disciplinas
humanas. En este sentido, la bioética está orientada a buscar nuevas síntesis que ayuden
a enfocar mejor los problemas comunes que no pueden ser solucionados desde un solo
punto de vista.
b) Superación de la ambigüedad sobre el término “bioética”. Erróneamente,
suele hablarse de bioética laica y bioética religiosa. Según esta distinción, la primera
pondría el acento sobre la independencia y sobre la contraposición respecto a las
perspectivas religiosas; mientras que la segunda, obligatoriamente tendría que inspirarse
en posiciones religiosas.
La bioética no es religiosa ni laica: es simplemente bioética. Cualquier
adjetivación representa una deformación tendenciosa. Al máximo y en su totalidad, es
más adecuado hablar de una bioética personalizada para indicar que el criterio de
valoración ética es la dignidad y el valor absoluto de la persona. Y respecto a los
ámbitos de su competencia, podría hablarse de dos: a) bioética general: en cuanto se
ocupa de valores y de principios generales (filosofía moral); b) bioética aplicada: en
cuanto aplica los principios generales a temas y casos concretos bajo el perfil biológico,
médico, jurídico y ético.
La realidad es un mosaico constituido por muchas piezas, y en ese conjunto no
muy trabado la moral cristiana es tan sólo una de las propuestas, si se quiere, una de las
responsables, pero no la única.
Por un lado, «la ética pública cívica»86 consiste en aquel conjunto de valores y
normas que comparte una sociedad moralmente pluralista y que permite a los distintos
grupos coexistir, convivir y construir sus vidas juntas a través de proyectos compartidos
y descubrir respuestas comunes a los desafíos a los que se enfrentan. Este conjunto de
valores y normas se amplía y concreta cuando los distintos grupos tienen la voluntad
decidida de descubrir sus haberes comunes y de ampliarlos, porque comprenden que a
los retos comunes importa contestar con respuestas compartidas. Además buscan el
modo de encarnar los valores y las normas en las comunidades políticas concretas,
teniendo en cuenta el diálogo, desde el hacer conjunto de las distintas culturas. De este
modo, lo común se va construyendo, a través de la moral de las organizaciones y las
86
Cf., M. VIDAL, «Ética civil y sociedad democrática», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO
RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 279-280.
117
distintas instituciones, de las actividades profesionales, de las vivencias de felicidad de
los distintos grupos sociales, de la opinión pública y las asociaciones cívicas.
Estrechando un poco la definición, podríamos decir que, la moral civil se asienta en la
autonomía de la persona como un fin absoluto en sí mismo y no mero medio, donde el
esfuerzo de todos y cada uno es importante para llegar a dar un sentido compartido a la
vida y tomar decisiones sociales, y evitar el totalitarismo intolerante de los incapaces de
pluralismo.
Por otro lado, «las morales de máximos son consiliatorias»87, es decir, éticas que
invitan y dan consejos desde la experiencia vivida en primera persona o desde la
experiencia heredada de quienes merecen confianza. Por eso en ellas son importantes
las aportaciones científicas y el hecho de contar con la ayuda de autoridades morales, es
decir, de gentes a las que se cree porque se confía en su saber y hacer. Las morales de
máximos podrían ser de dos tipos: a) formales o universalizables, porque hacen
referencia a la actitud que ante la vida debe asumir cualquier hombre para ser feliz; b)
individuales, porque se refieren a la felicidad de los hombres concretos, por tanto,
únicas e irrepetibles. Como característica fundamental de las éticas de máximos es el
don, el regalo, lo que el esfuerzo no puede conseguir. Por eso, «normalmente el lugar de
la religión en la vida del hombre es más en el de la ayuda a “bien querer”, el del apoyo,
el consuelo y el don, que el de la prescripción y la exigencia»88.
Después de haber expuesto esta escueta distinción sobre los mínimos y máximos
morales, me parece indispensable puntualizar lo siguiente: «la racionalidad moral no se
identifica con la racionalidad ontológica»89. Desde una perspectiva ontológica
“absoluto” significa no contingente, es decir, que no depende de otro en su existencia:
es “incondicionado”, lo que equivale a decir que para existir no está sometido a
condición. Pero el mundo moral no es el ontológico. Moralmente incondicionado es
aquel ser que en su valor no depende de ningún otro, porque es valioso en sí; valor
moral absoluto significa a su vez que ese ser tiene un valor interno, no vale para algún
fin que esté fuera de él mismo y le preste ese valor, sino que es fin en sí mismo, valioso
en sí. El campo moral se debate entre el vaivén del día a día, donde no existen recetas
87
Cf., A. CORTINA, «Modelos éticos y fundamentación de la ética», en A. GALINDO GARCÍA, «La
pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil», Universidad Pontificia, Salamanca
1993, 49s.
88
Ibid., 49s.
89
Ibid., 53.
118
definitivas para todo tipo de problema, es una búsqueda continua, en un contexto donde
se admite que todo está sujeto a cambio en cuanto se admiten otras alternativas mejores.
Absolutizar los mínimos morales o los máximos morales puede ser
humanamente catastrófico, porque nos encontraríamos inmersos en un arsenal donde
existan reglas de juego pero cada uno apunta por el juego de las reglas, sin llegar a la
unificación de criterios comunes para vivir humanamente en una sociedad heterogénea.
Por este motivo, me parece importante recordar una afirmación que hice al inicio de este
capítulo: las éticas de mínimos y las éticas de máximos algo tienen que decirse, la una a
la otra y viceversa. Y sin la pretensión de restar autonomía a ninguna de las dos, creo
que se puede hablar de complementariedad, sobre todo, cuando uno se plantea el
tratamiento de algunos temas profundamente humanos, tal como indicaré a
continuación:
3. 1 La dignidad humana90 es una de las categorías más recurrentes para afirmar
los derechos de la persona humana, tanto en la ética civil como en la cristiana. Cada una
con sus matizaciones, por ejemplo, la ética civil exalta la persona como moral absoluto
e interpela a su respeto inviolable; la propuesta cristiana al considerar a Dios como el
único absoluto, apela a la ley natural dada al hombre desde la creación para exaltar la
igualdad del hombre y la mujer en cuanto a su dignidad de seres creados.
A mi modo de ver, es también sugerente la aportación sobre la dignidad que
hace F. Torralba91, desde lo que él entiende como lo más sublime del ser: a) la dignidad
ontológica que se refiere al ser; b) la dignidad ética que se refiere al obrar; c) la
dignidad teológica que se refiere a Dios; d) la dignidad jurídica reflejada en los textos
legales; e) la dignidad volitiva que se relaciona con el ejercicio de la libertad; y, a estas
cinco se añade actualmente la propuesta por F. Alacarcos92: f) dignidad global, que
considerando la dignidad para todos y cada uno de los seres humanos desde la
participación y la deliberación de los afectados actuales, incorpora no sólo a los
presentes, a todos y cada uno, sino que se amplía también a los que pisarán tras nuestras
huellas en la historia, es decir, las futuras generaciones.
90
Cf, F. GONZÁLEZ, «Proyecto de hermano», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO,
«Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 289-290.
91
Cf., F. TORRALBA, «Antropología del cuidar», citado por FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética
global, justicia y teología moral», DDB, Bilbao 2005, 156.
92
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Bioética global, justicia y teología moral», DDB, Bilbao 2005, 156
159-164.
119
3. 2 El respeto a la autonomía y libertad de las personas93. Al hombre no se le
puede imponer un bien o el don que consideramos mejor para él; no se le puede reducir
a mero receptor pasivo; no se le puede dar el amor sin contar con él para nada; no se
puede hacer con él nada que prescinda de su libertad. Se podrá, en algún caso concreto
y límite, suplir su falta de desarrollo, o de información, o de posibilidades de decisión;
pero éstas no pueden ser pautas habituales de conducta, sino comportamientos de
emergencia que deben tender a desaparecer.
3. 3 El valor absoluto de la persona es una afirmación conjunta de la ética civil
y la ética cristiana94. En este sentido, proponer, defender y apoyar una ética civil es
proponer, defender y apoyar la sociedad laica, plural y de racionalidad ética. Esto
supone ayudar a fundamentar la moral pública sobre la roca firme de la racionalidad
ética, que se construye sobre la base de la no confesionalidad y sobre el legítimo
pluralismo de la vida social y que trata de edificar una convivencia regida por el
respeto, el diálogo y la conciencia universal de los seres racionales, siendo una
propuesta muy fructífera para mantener el aliento moral dentro de la sociedad pluralista.
Dentro de ese denominador ético común cabe la peculiaridad de la opción moral de los
cristianos, que por su propia condición ofrece el mensaje de misericordia, vinculada a la
realización de los valores del reino de Dios.
3. 4 Deseo y tarea de construir una ética global95. Se trata de un proyecto de
regeneración moral y de compromiso a favor de las causas éticas de la paz, del
desarrollo económico, de la responsabilidad ecológica, de la libertad política, de la
solidaridad con los débiles, que ilumine y oriente el caminar de la humanidad. En este
proyecto común las propuestas de aroma cristiano y el de otras religiones pueden ser
bien acogidas para buscar el bien de la humanidad. «La ética civil debería ser para el
creyente cristiano la alegre noticia de que compartimos un lenguaje moral común desde
el que podemos ir construyendo juntos una ética universal»96.
93
Cf., F. GONZÁLEZ, «Proyecto de hermano», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO,
«Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 290.
94
Ibid., 290.
95
Cf., J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para
el diálogo y el consenso vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 297.
96
Cf., A. CORTINA, «Ética civil y religión», citado por J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO,
«Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para el diálogo y el consenso, vol. XLIV»:
Compostellanum 44 (1999), 304.
120
3. 5 Justa valoración del esfuerzo y acogida de la gratuidad97. El cristianismo
no es una ética de mínimos de justicia, sino una religión de máximos de felicidad, que
se seguirá ofertando no como imposición, sino desde el lugar apropiado para ofrecer el
amor, que es el diálogo y la vivencia personal, pues así como la universalidad de los
mínimos de justicia es una universalidad exigible, la de los máximos de felicidad es una
universalidad ofertable, no impuesta ni mezquina, sino que se acoge por convicción
personal.
Sería interminable la lista de nexos comunes entre la ética civil y la ética de
máximos, pero, ante todo, espero haber mencionado los más relevantes, los que, a mi
modo de ver, nos ayudarán a comprender mucho mejor el tema del estatuto del embrión
humano y el aborto desde un análisis de las distintas opiniones.
4. Las teorías acerca del embrión humano
Cuando nos encontramos inmersos en el debate respecto al estatuto del embrión
y al fenómeno social del aborto, la lluvia de ideas es realmente copiosa, por el ejemplo:
¿cuándo ha empezado a existir nueva vida específicamente humana?; ¿cuándo esa vida
corresponde a un nuevo individuo humano, llamado a ser persona?; ¿cuándo hay
realidad persona y cómo valorar las acciones que conlleven la destrucción de esa vida
humana personal?; ¿cuándo comienza la vida humana en el desarrollo embrionario? A
nivel científico, son siete las teorías que pretenden dar algunos esbozos de respuesta, a
las cuestiones planteadas.
4.1 Presentación de las teorías acerca del embrión humano. «Las principales
opiniones pueden resumirse en el cuadro»98 que propone Javier Gafo.
97
Comienzo del derecho
Fase embrionaria:
Día o mes: fecha
a la vida
estadio de desarrollo
Fecundación
Cigoto
Primer día
Anidación
Blastocisto
14 días
Fin de organogénesis
Feto
Dos meses
Viabilidad
Niño prematuro
21 semanas
Cf., J. R. AMOR PAN – V. M. GALLARDO RELLOSO, «Ética civil y ética cristiana, un amplio espacio para
el diálogo y el consenso, vol. XLIV»: Compostellanum 44 (1999), 304.
98
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 194.
121
Nacimiento
Recién nacido
9 meses
Criterios relacionales
Indeterminados
indeterminados
Ahora bien, teniendo precisadas las teorías más relevantes, podemos continuar
con una exposición breve de cada una de éstas.
a) La teoría de la fecundación sostiene que el derecho a la vida del nuevo ser
arranca desde el momento en que se constituye la realidad biológica del cigoto o célulahuevo, resultante de la fusión del óvulo y el espermatozoide. La dificultad que presenta
esta postura es que la singamia o complemento cromosómico de las células germinales
dura bastantes horas, por lo que es difícil, por el momento, saber el instante exacto de la
constitución del cigoto.
Dos son las aportaciones que esta teoría ofrece respecto a la fecundación: por un
lado, ésta constituiría un salto cualitativo en relación con las células germinales; por
otro lado, el cigoto tendría un estatuto equiparable a la del recién nacido. Las razones de
esta última afirmación son cinco: a) es una realidad biológica humana, porque la
información genética existente en el cigoto es humana; b) «prefiguración del individuo
humano en la información genética existente en el cigoto»99, es decir, no habrá cambio
de la especie a otra distinta de la humana; c) el cigoto es autónomo, es decir, una
realidad biológicamente distinta del cuerpo de la madre, porque desde el principio
comienza a dirigir su propio proceso de desarrollo, sintetizando sus propias proteínas y
enzimas, que son distintas a las de la madre, aunque necesita del albergue materno y
material alimenticio-energético necesarios proporcionados por ella, para poder
continuar con su desarrollo; d) la continuidad del proceso del desarrollo embrionario
instaurado desde la fecundación.
Ésta es la postura del «Magisterio oficial de la Iglesia católica»100, así como la
de algunos científicos no católicos.
b) La teoría de la anidación considera que la fecundación acontece en el tercio
superior de las trompas y su llegada al útero varía entre tres o cuatro días.
Aproximadamente, una semana después de la fecundación, en la fase biológica de
blastocisto, anida o se implanta en el endometrio, en el que continuará su ulterior
99
Cf., J. DAUSSET, «Personas, personalidades y trasplantes de órganos», citado por J. GAFO, «Bioética
teológica», DDB, Madrid 2003², 195.
100
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Instrucción Donum Vital», Vaticano, Roma 1987;
JUAN PABLO II, «Carta Encíclica, Evangelium Vital», Vaticano, Roma 1995.
122
proceso de desarrollo. Esta teoría ayuda al esclarecimiento de que la anidación finaliza
12 ó 13 días después de la fecundación.
La importancia que le dan los autores a la anidación se resume en tres aspectos:
a) posibilidad de gemelación en dos sentidos101: el cigoto puede dar origen a gemelos
monocigóticos y a la fusión de dos embriones (quimeras); b) elevado índice de abortos
espontáneos antes de la anidación102; c) la constitución de la línea primitiva o primer
esbozo del sistema nervioso.
c) La teoría de la finalización de la organogénesis dice que al finalizar el
segundo mes, cuando el embrión mide aproximadamente 35 mm., y pesa 13 gramos, el
aspecto externo es ya claramente humano, y la mayoría de sus órganos internos están
formados. Éste es el motivo por el cual la medicina deja de llamarle embrión y
comienza a referirse al nuevo ser como feto. «Los otros siete meses posteriores
significarían un proceso de maduración, de crecimiento en tamaño y peso, pero ya no
van a añadir algo sustantivo a esa realidad que se ha formado al finalizar los dos
primeros meses»103.
Los autores que mantienen esta opinión subrayan el valor antropológico de un
ser cuya apariencia es ya humana y en el que están ya constituidos los órganos
característicos del individuo humano. La calidad y el estatuto humanos del nuevo ser
parecen imponerse con especial fuerza a la sensibilidad, es decir, cuando se constata una
apariencia claramente humana.
La importancia de esta posición puede ser resumida en dos indicadores
relacionales: a) un especial relieve al comienzo de la actividad eléctrica del cerebro del
nuevo ser: línea primitiva; b) se relaciona el inicio de la vida de un nuevo ser humano
con el final de la misma: entre los criterios diagnósticos de muerte se ha dado un valor
especial a la falta de actividad eléctrica cerebral, constatada a través de un
electroencefalograma plano, lo cual haría viable el trasplante de órganos.
La dificultad sobre el comienzo de la actividad eléctrica del cerebro en el
embrión, se aclara a la luz de los estudios recientes, éstos nos indican que «el comienzo
101
Cf. J. R. LACADENA, «La naturaleza genética del hombre. Consideraciones en torno al aborto», citado
por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 196; E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida:
desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 134-135.
102
«El 70% de los óvulos fecundados no llegan a realizar su implantación, por su patología cromosómica
o genética, evitando el nacimiento de niños con malformaciones», Cf., N. M., FORD, «When did I begin?
Conception of the human individual in history», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid
2003², 194.
103
L. NILSSON, «El arte de nacer», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 194.
123
de la actividad eléctrica cerebral ya existe, aunque débil, en torno a los 43 ó 45 días
después de la fecundación, cuando aún no se ha alcanzado la fase fetal»104.
d) La teoría de la viabilidad subraya la capacidad del nuevo ser para poder vivir
fuera del útero, aunque sea con una especial apoyatura médica. Esto quiere decir que,
cuando el feto es viable, es posible la ruptura de esa relación radical de dependencia
respecto de la madre; ya no se requiere el organismo materno para que el feto pueda
alimentarse o respirar. Además, actualmente hay que contar con «los avances en el
campo de Perinatología que han permitido la supervivencia o viabilidad de niños
prematuros que antes no lo eran»105.
La importancia de esta teoría, según sus defensores, se fundamenta en el hecho
de que el nuevo ser comience a vivir fuera del claustro materno y que empiece a existir,
aunque sea de una forma incipiente como “ser social”. Estas funciones le confieren un
estatuto ya plenamente humano y un derecho a la vida equiparable al recién nacido
después de una gestación completa.
e) La teoría del nacimiento es la postura del Derecho Romano, según éste el
derecho a la vida del nuevo ser iniciaba desde su nacimiento. En realidad, esta postura
no es claramente diferente de la precedente, aunque podría tener especial aplicación en
relación con la problemática de la asistencia que debe prestarse a los prematuros.
f) La teoría de los criterios relacionales admite que «el ser humano es mucho
más que sus estructuras biológicas y que, por tanto, no puede definirse por la existencia
de tales estructuras, ya que sería incurrir en un craso materialismo»106. Las
explicitaciones que hacen los autores son dos: a) existe desde el principio un ser
humano, pero que no está aún plenamente humanizado; b) la plena humanización del
ser humano se da con los criterios relacionales de aceptación, reconocimiento, apertura,
expresión y recepción de ideas, etc.
La dificultad que presenta esta posición es el no conceder el derecho a la vida a
un ser humano que no es aceptado por su madre, al que no se le reconoce un carácter
humano, al que no ha sido o no es ahora deseado o no ha sido procreado
intencionalmente, etc.
4.2 Reflexiones a partir de los datos científicos
104
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 198.
Cf., J. M., QUERO, «Tratamiento de los recién nacidos con deficiencias», citado por J. GAFO, «Bioética
teológica», DDB, Madrid 2003², 198.
106
Cf., J. GAFO, «El aborto y el comienzo de la vida humana», Sal Terrae, Santander 1979, 153-166.
105
124
Cada una de las teorías, precedentemente expuestas, está fundamentada en datos
científicos y se complementan una a otra. La absolutización de cualquiera de ellas
puede significar la mayor vulnerabilidad e incluso el impedimento más grande para
acercarse a la determinación del estatuto del embrión, así como al rechazo absoluto del
aborto, o por el contrario, a su absoluta permisión. Para lo cual, con palabras de E.
López Azpitarte, «es necesario reconocer que sobre este tema se hace cada vez más
difícil una discusión serena y equilibrada, porque muchos son los factores que entran en
juego, y el riesgo previsible es el de caer en la tentación de la demagogia»107.
Asumiendo que el ya nacido tiene un derecho básico y fundamental a la vida,
respecto al discurso ético sobre la interrupción del embarazo, ¿hasta qué grado este
derecho es extensible a las etapas previas del desarrollo embrionario; por qué sí y, en su
caso, por qué no?108. Como se ha dicho, en el segundo capítulo, «plantear esta discusión
desde los conceptos de “vida”, “ser” o “persona” humanas, lleva este tema a un terreno
de imprecisión, ya que tales conceptos contienen un ingrediente inevitable de
incertidumbre y de ambigüedad»109; porque dependen mucho del sector científico o del
ámbito religioso desde donde se los defina.
Pero, al menos hasta el momento, queda afirmado que el embrión es uno de
nosotros, un humano viviente, y la teoría científica que es más convincente sobre este
asunto es la fecundación, no sólo porque nos ayuda a reconocer que cada uno de
nosotros hemos sido óvulos fecundados, sino porque nos permite orientar nuestra
mirada respetuosa y nuestro cuidado incondicional al embrión humano en crecimiento.
Ahora bien, la discusión permanece respecto al tema ético con relación al aborto. Para
lo cual hay que admitir que «cualquier discusión sobre este tema debe tomar, como
punto de partida, tres hechos científicamente incuestionables respecto al cigoto»110: a) el
cigoto es un ser vivo; b) el cigoto es biológicamente humano; c) el cigoto posee, en
principio, la capacidad de dar origen a un recién nacido al que “atribuimos” un derecho
básico a la vida.
Hechas estas aclaraciones, ahora podemos continuar diciendo que, el médico y el
biólogo nos aportan unos datos científicos neutros sobre el embrión o el feto en las
diversas etapas de su desarrollo. Por tanto, a partir de las aportaciones científicas más
completas posibles sobre el desarrollo humano, en todo discurso ético sobre la
107
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética y vida: desafíos actuales», San Pablo, Madrid 1990, 125-126.
Cf., J. GAFO, «El aborto y el comienzo de la vida humana», Sal Terrae, Santander 1979, 200.
109
Ibid., 200.
110
Ibid., 200.
108
125
problemática del aborto, debe instaurarse una reflexión filosófico-ética e, incluso,
teológica. Así como los datos del ámbito de la Peritonatología son la base para una
reflexión sobre el estatuto del embrión humano, hasta afirmar su inviolabilidad en
cuanto sujeto de derechos; del mismo modo, los datos biológicos, especialmente el de la
continuidad del desarrollo embrionario, nos ayudará a la discusión ética sobre el aborto.
En la continuidad del desarrollo embrionario radica el argumento racional más
importante relativo a la protección de la vida no nacida. Dado que existe un consenso
ético generalizado de que la vida ya nacida debe ser respetada y protegida, de forma
equiparable a la que ya ha avanzado más en su proceso de desarrollo, los que defienden
éticamente el aborto tienen “la carga de la prueba”, es decir, «son los que tienen que
mostrar positivamente que existe fundamento para poder delimitar en el desarrollo
embrionario una fase “prehumana” de otra plenamente humana»111. Debido a que en
este debate está en juego un valor ético y social básico y fundamental, el del derecho a
la vida, no bastaría con meras hipótesis, sino que se exigiría argumentos razonables y
rigurosos para probar la existencia de una posible fase “subhumana o prehumana”, que
justifique su legítima y ética supresión. Hecha esta precisión, a continuación es posible
analizar cada una de las opiniones planteadas anteriormente sobre el estatuto del
embrión y, por ende, de la cuestión ética de la interrupción del embarazo.
a) Sobre los criterios relacionales. «Los autores que recurren a criterios
relacionales no valoran la capacidad de relacionalidad existente en el embrión o en el
feto, su potencialidad de personalización que es anterior al proceso de reconocimiento o
aceptación»112. El argumento relacional no sólo cuestionaría el estatuto plenamente
humano del no-nacido, sino que también el recién nacido podría quedar dependiente de
los criterios de aceptación o reconocimiento, del hecho de ser aceptado o reconocido
por los padres o por la sociedad. En este sentido, se crearía una disyuntiva
discriminatoria, en cuanto que unos tendrían derecho y otros no: a los primeros, la
sociedad les concedería el derecho por haber alcanzado los niveles de relacionalidad; y,
a los segundos no, porque aún no los han alcanzado. Por tanto, el aborto sería permitido
antes de haber alcanzado las cotas relacionales.
b) Sobre los criterios de nacimiento o de viabilidad. El criterio de viabilidad es
fluido, además, actualmente se está consiguiendo el desarrollo de neonatos de menos de
siete meses e incluso por debajo de los 500 gramos de peso. No parece coherente
111
112
Cf., A. PARDO, «Embrión y preembrión»: Cuadernos de Bioética 32 (1997), 1416-1431.
Ibid., 202.
126
éticamente que se haga depender el estatuto humano del nuevo ser de un criterio que
está modificándose como consecuencia del progreso de la medicina. Las preguntas que
uno puede plantear a la teoría de los criterios de nacimiento y viabilidad, por lo menos,
son dos: ¿qué pasaría si, por medio de la tecnología, se lograse disponer de instrumentos
capaces de permitir el desarrollo del embrión fuera del vientre materno, por debajo de
los seis meses, por ejemplo? ¿Sería éticamente correcto abortar al embrión antes de la
viabilidad?
c) Sobre el inicio de la actividad cerebral. La falta de actividad cerebral puede
ser un criterio sólido para determinar el fallecimiento de una persona, que ha entrado en
un proceso irreversible de muerte. Pero, este mismo criterio tiene un significado
diferente cuando estamos ante un ser que todavía no ha llegado a desarrollar una
actividad cerebral, pero que se encuentra en un proceso que va abocar al inicio de esa
actividad.
La gran dificultad para aceptar los argumentos de los que defienden el aborto
surge de la continuidad del proceso de desarrollo embrionario y de la dificultad para
marcar y delimitar, dentro de esa evolución continua, una posible fase, aún no
plenamente humana, y que exige una menor protección a la vista de los conflictos que
pueden surgir respecto de los intereses maternos. Llegados a este punto, ¿cuál sería
entonces el mínimo ético razonable que deberíamos tener frente al embrión para evitar
daños o suprimirle? «Debido a que lo que está en juego es un valor ético y social
fundamental, el de la vida humana, debería como mínimo otorgarse al nuevo ser el
llamado beneficio de la duda»113; es decir, como mínimo debería afirmarse que en una
situación de duda sobre la calidad humana del no-nacido, éste debería gozar del
beneficio de la duda, al entrar en juego el respeto debido a toda posible vida humana.
d) Sobre la teoría del embrión pre-implantatorio: preembrión. Es cuestionable,
porque al admitir que en el proceso de desarrollo embrionario no se dan saltos de
cualidad, sino que más bien es un proceso gradual y continuo, es decir, «desde el primer
instante (de la fecundación) se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente:
un hombre, este hombre individual con sus características propias y bien
determinadas»114, tal teoría parece contradictoria. Pero, aunque esta contradicción
113
Cf., J. MAHONEY, «The Beginning of Life», en J. MAHONEY, «Bioethics and Belief», London 1992, 5286, citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 202-203.
114
EV. nº. 60; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Instrucción Donum Vital», citada por J.
GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 200.
127
aparezca clara y convincente, es criticada por Diego Gracia115, teniendo como base las
recientes aportaciones científicas de R. Céfalo y C. Alonso Bedate116, el cigoto hace
posible la existencia de un ser humano, pero no posee en sí y por sí mismo información
suficiente para formarlo. La formación del embrión depende de una serie de hechos que
ocurrirán durante el curso de la ontogénesis, estando algunos de los cuales fuera del
control del programa genético. En esta formulación hay que distinguir «dos tipos de
información: la necesaria, ya existente desde la fecundación; y, la suficiente, que se
adquiere más tardíamente»117. De lo que se puede deducir lo siguiente: si bien el cigoto
tiene un programa genético único, necesita del cuidado materno y del ambiente para
poder llegar al nacimiento, y luego proseguir con su crecimiento hasta el ocaso de su
vida natural, o por medios accidentales o letales.
En el fondo, «proteger la vida no nacida significa la afirmación del valor de lo
humano aun en las condiciones más débiles y discutibles»118. Esta actitud de fondo
exige «el rechazo de toda violencia contra las personas, la no aceptación de la pena de
muerte y la lucha por eliminar las situaciones en que seres humanos ya nacidos son en
alguna forma abortados»119, ya que tropiezan con grandes dificultades para su desarrollo
personal y la expresión y realización de su propia dignidad humana. Además, «la vida
humana se encuentra en determinadas ocasiones dentro del juego conflictivo con otros
bienes»120, donde la exigencia que como mínimo se pide es realmente de una actitud
prudencial.
4.3 Repercusiones sociales más importantes
a) A nivel social. La presencia del aborto en nuestra sociedad lleva consigo una
serie de secuelas, que en modo alguno podemos olvidar cuando se trata de interpretarlo
y de valorarlo. «Su frecuencia ha hecho surgir en todas partes instituciones sanitarias
especializadas (oficiales o clandestinas, según sea la tipificación jurídica del aborto en
115
Cf., D. GRACIA, «Problemas filosóficos en Genética y Embriología», citado por J. GAFO, «Bioética
teológica», DDB, Madrid 2003², 203.
116
Cf., C. ALONSO BEDATE, «Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: hacia un nuevo paradigma
de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo», citado por J. GAFO,
«Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 200.
117
C. ALONSO BEDATE – R. CEFALO, «El cigoto: ser o no ser una persona», en Labor Hospitalaria 22
(1990) n. 217, 231-233. Citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 204.
118
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 206.
119
«Quien justifica el aborto, justifica la pena de muerte. Ser progresista significa defender la vida y nada
más», Cf., A. PÉREZ ESQUIVEL, Discurso del Premio Nóbel de la Paz, citado por J. GAFO, «El aborto ante
la conciencia y la ley», Madrid 1983, 147.
120
Cf., M. RUBIO, «El hombre, protagonista de la vida»: Moralia 1 (1979), 51-52.
128
cada país) con un juego fabuloso de intereses económicos»121. De esta
profesionalización y comercialización de las operaciones abortivas ha brotado el
clasismo en la asistencia a las gestantes que optan por el aborto. Hay una diferencia
muy grande de trato y de consecuencias postoperatorias que, normalmente, están en
relación directa con la situación económica real de la paciente, sobre todo, en aquellos
países donde no hay una asistencia médica socializada en este campo; por tanto, quienes
elijan el aborto «quedarán expuestas a las consecuencias negativas que provoca un
aborto procurado por personal y medios inadecuados»123. A pesar de todo, la amplitud
del fenómeno abortivo y de sus repercusiones sociales ha hecho también que la mayoría
de los estados hayan tratado de conseguir una regulación social del mismo. «De
ordinario la intención fundamental del legislador es evitar en lo posible las secuelas que
lleva consigo el aborto como fenómeno estadísticamente inevitable»124.
Precisamente la tolerancia, despenalización o legalización del aborto (al menos
en determinadas condiciones y circunstancias) han provocado o están provocando otro
problema social: el conflicto de conciencia por parte de aquellos profesionales de la
medicina que, de alguna manera, pueden verse implicados en operaciones o prácticas
abortivas jurídicamente legales.
b) Conflicto de valores125. Para el hombre secular, la conservación de la vida por
la vida no ocupa un primer puesto ni de apreciación, ni de realización, ni lógicamente de
valoración moral. De este modo, en un “caso de conflicto” este valor será sacrificado –
será modificado, relativizado– en beneficio de otros valores de rango superior. Desde
esta alteración de la escala de valores, opciones determinadas que aparentemente son
opuestas al valor ético de la vida, no lo son en sí realmente, simplemente cualifican y
ordenan la vida dentro de un cuadro distinto de prioridades. Por tanto, en este momento,
es cuando surgen los auténticos conflictos de valores, que han de ser resueltos buscando
el bien prevalente y traduciendo ese hallazgo en opción ética preferencial.
La dimensión ética del vivir surge mediante el reconocimiento respetuoso de lo
que existe. El reconocimiento del otro y el reconocimiento de uno mismo hacen pasar la
vida humana de bien premoral a valor ético. El hecho de que el vivir humano no resulte
indiferente introduce la vida humana en el sistema de preferencias básicas que
121
Cf., S. BEAUVOIR – L. TORNABUONI, «Il processo Chevalier, Un caso di aborto», Torino 1974, IX.
Ibid., IXs
124
Cf., G. PERICO, «La legge sull’aborto»: Aggiornamenti Sociali 29 (1978), 483-490.
125
Cf., F. FERRERO, «Aborto. El valor de la vida humana que comienza en conflicto con otros valores de
nuestra cultura»: Moralia 1 (1979), 54-64.
123
129
configuran el universo de la ética. En tal sentido, el aborto es, en última instancia, una
manipulación de la vida humana en función de otros valores. Esta dimensión profunda
del aborto queda más de relieve en las prácticas abortivas que se refieren a las primeras
semanas del embarazo. Son las más fáciles e impresionan menos a una sensibilidad
ordinaria. Por eso, al suscitar menos reparos éticos, las motivaciones en que se apoyan
son también más explícitas.
Las causas y motivaciones que, de hecho, llevan al aborto son muy diversas:
fatiga, agotamiento, condiciones de alojamiento y de trabajo, sentimiento de
impreparación para una primera maternidad o para una nueva, trastornos en los estudios
personales de la madre o en la educación de los hijos, edad (demasiado joven o
demasiado avanzada, en este último caso con temor a tener hijos anormales), relaciones
difíciles con el padre, enfermedades somáticas que hacen temer un empeoramiento de la
salud por parte de la madre o del hijo, sentimiento de angustia cuando ha sido difícil el
parto anterior, espacio muy corto entre embarazo y embarazo, miedo al qué dirán,
sentimiento de culpabilidad, etc. Difícilmente nos encontraremos con estas
motivaciones de un modo aislado. Lo normal será que se den varias en un mismo caso
de aborto. Del mismo modo, será difícil encontrar quien busque o procure un aborto por
simple odio a la vida o por el solo deseo de matar. En contra de lo que, a primera vista,
pudiera parecer, la práctica del aborto o la defensa del llamado “derecho al aborto” no
implica un desprecio de la vida. No parece desencaminado suponer que tras el
incremento actual de los abortos provocados se encuentren, como factores
determinantes, no cambios sustanciales de los juicios de valor (sobre la vida), sino
«desajustes y contradicciones como la existente entre la mayor libertad sexual y la
mantenida marginación de la madre soltera y el hijo ilegítimo»126.
En efecto, todo aborto supone en general (aun para los abortistas más radicales)
una tragedia. Y como en toda tragedia, el optar por él significa el desenlace de un
conflicto de valores que se había desencadenado mucho antes. Al valor (para muchos
sagrado y absoluto) de la vida humana, que surge de un proceso normal de gestación, se
contrapone otro valor al que se termina sacrificando (en sentido literal) esa forma de
vida. Es la dialéctica que nos parece ver en lo que ordinariamente llamamos “causas” o
“motivaciones” del aborto. Coincidirían con aquellos valores científicos, eugenésicos,
126
Cf., J. JIMÉNEZ VILLAREJO, «La ley tiene una función educativa»: El Ciervo 27 (1978), 27-28; S.
LENER, «Il “Diritto all’aborto” negato dalla Commissione europea per i diritti del uomo»: La CivCat
129/4 (1978) 154-61; P. F. VENTURA, «Abortismo libertario e sadismo»: Rivista di Teologia Morale 9
(1977), 299-305.
130
terapéuticos, demográficos, familiares, socioeconómicos, socioculturales o éticos que la
sociedad actual antepone al valor de la vida, al menos en determinadas circunstancias.
Implícitamente se convertirían en causas de aborto como consecuencia de este juicio de
valor: es mejor interrumpir una vida que acaba de comenzar, que permitir la tragedia de
una madre pobre y socialmente marginada, o de una criatura deforme, tarada o expuesta
a las consecuencias de la pobreza y de la marginación.
Esto quiere decir que, ante cualquier alegación en pro de la licitud del aborto, el
camino dialécticamente correcto será confrontar con el valor vida humana el otro valor
o bien jurídico en cuyo nombre se hace dicha alegación. Si el segundo de ellos está por
debajo de la vida en la escala axiológica, el aborto será inmoral, cualquiera que sea el
juicio que merezca subjetivamente a la persona que lo practica. Si los valores
enfrentados tienen la misma importancia -la vida del feto y la vida de la madre«estaremos ante una situación claramente problemática, de planteamiento fáctico casi
excepcional, a cuya solución ha dedicado la Filosofía Moral buena parte de sus
esfuerzos»127.
Así pues, teóricamente hablando, para quien opta responsablemente por el
aborto, movido de “amor” a la vida que acaba de comenzar, no basta vivir. Tan
importante como la vida física es la calidad de la vida que damos o esperamos. La
grandeza trágica del hombre de nuestros días está en que, al dominar las leyes de la
naturaleza con una proyección de futuro, tiene que prever, programar y realizar (al
menos en parte) su propio destino y el de sus semejantes. El futuro, la vida del mañana,
está en sus manos, depende también de lo que él mismo quiere que sea. Según esto, en
nuestros días (y quizá también en toda la historia de la humanidad) este tipo de aborto
sería una especie de eutanasia prematura, ya que se acude a él cuando no se ven
(subjetiva u objetivamente hablando) perspectivas mejores que la muerte para una vida
que va a ser trágica. Para muchos de nuestros contemporáneos no se resuelve todo con
hablar de vida o muerte. También es importante cómo se vive, cómo se está llamando a
vivir y porqué se muere.
En el discurso moral sobre el aborto se manejan un conjunto de conceptos y de
términos que han de ser sometidos a una consideración crítica desde el punto de vista
metodológico. El valor más importante que se utiliza es el del valor de la vida. Ahora
bien, ¿cómo formular este valor para el hombre de hoy y en el momento actual?
127
Cf., J. JIMÉNEZ VILLAREJO, «La ley tiene una función educativa»: El Ciervo 27 (1978), 27.
131
En primer lugar es necesario que la vida humana se valore desde la garantía del
plano humano, es decir, que se valore una vida propiamente humana. Esto supone tener
que apoyar el discurso moral sobre los datos científico-filosóficos del cuándo y cómo
aparece la vida propiamente humana. Toda formulación ética pre-científica o prefilosófica está debilitada desde la base. A veces se han mezclado emociones precientíficas, miedos mágicos y pautas tabuísticas en los planteamientos morales sobre el
aborto, cosa que no es válida desde las exigencias de una metodología moral crítica. La
formulación del valor de la vida humana ha de evitar, en segundo lugar,
conceptualizaciones y expresiones que se mueven todavía dentro de un universo
sacralizado. En este sentido, sería conveniente superar la formulación en términos y
conceptos de santidad o inviolabilidad de la vida humana. Pero también hay una opción
de valores aun cuando el aborto no se realiza por amor a la misma vida que se destruye,
sino por interés de la madre, de la sociedad, de la ciencia o de personas en las que de
alguna manera repercutiría negativamente esa vida nueva si llegara a su plenitud o no se
inmolara en ese preciso momento. Ni siquiera aquí se trataría de negar el valor de la
vida humana (al menos teóricamente), sino de afirmar o defender que, en determinadas
circunstancias, puede ser sacrificado a un bien superior. En tercer lugar la moral del
aborto debiera expresar el valor de la vida humana más en forma positiva que negativa.
En vez de hablar en términos de límites de la vida humana sería conveniente formular el
deber de despliegue que lleva consigo la vida humana. «Todo el que va a entrar en la
población humana tiene derecho a entrar en una historia en la que le sea posible la
realización de su vida personal humana»128.
Desde esta perspectiva la metodología moral del aborto tiene que asumir,
además, dos instancias que tanta importancia tienen en el discurso moral de hoy día: la
instancia del conflicto y la instancia de las situaciones-límite.
En lugar de asumir y formular la realidad moral de las situaciones conflictivas
con los principios del doble efecto y del voluntario indirecto es preferible hacerlo
mediante un examen ponderativo de los valores que entran en juego de manera
conflictiva.
La solución moral que haya de darse al aborto terapéutico, al aborto eugenésico,
al aborto socioeconómico y al aborto socio-ético debiera proceder de un estudio
ponderativo de los valores que entran en juego también de un modo conflictivo. Si se
128
Cf., M. VIDAL, «Hay falta de coherencia al exasperar el valor de la vida humana en unas situaciones y
disminuirla en otras»: El Ciervo 27 (1978), 31.
132
utiliza esta metodología habrá más coherencia teórica y práctica a la hora de las
soluciones. En concreto, con relación al aborto terapéutico (conflicto entre la vida del
feto y la vida de la madre) se podrán encontrar soluciones más coherentes y racionales.
Aceptar la metodología del conflicto de valores supone aceptar también la
metodología de las situaciones-limite. «En efecto, los valores se hacen conflictivos en
las situaciones concretas. Muchas de estas situaciones, por otra parte, son situacioneslímite»129.
Con esto en modo alguno se pretende justificar (ni siquiera explicar) el
fenómeno del aborto en la sociedad actual. La pobreza de los valores por los que, con
tanta frecuencia, optan nuestros contemporáneos, nunca podrá justificar el sacrificio de
una vida humana por incipiente que sea. Sólo se trata de insistir en que, para juzgar del
fenómeno abortivo desde un punto de vista moral, no basta con apelar al asesinato
criminal de personas inocentes e indefensas. Más bien nos hallamos ante opciones de
valores que ciertamente habrá que discutir, juzgar y condenar, si fuera menester, pero
que, al mismo tiempo, nos piden una coherencia de criterios y actitudes prácticas.
c) Necesidad de una regulación social. Precisamente los peligros de
motivaciones falsas, el pluralismo religioso y moral en la escala de los valores
fundamentales para el hombre de nuestros días y las repercusiones sociales del aborto
exigen que los responsables del bien común traten de regularlo y de controlarlo
jurídicamente. La filosofía de una legislación sobre el aborto no puede partir de su
bondad sino de su realidad estadística como fenómeno negativo de nuestro mundo. Por
lo mismo, ante todo tratará de prevenirlo y evitarlo (nunca de promoverlo, provocarlo o
liberalizarlo en el sentido propio de los términos), y cuando esto sea imposible, de evitar
otras repercusiones negativas que puede provocar sobre el resto de la sociedad. «La ley
tiene una función educadora»130 a partir de una escala de valores en que se apoya el
legislador. «Pero en una sociedad pluralista, su misión fundamental está en asegurar las
exigencias técnicas del orden social, de la coexistencia pacífica, del bien común y del
mayor bienestar posible para el mayor número posible de ciudadanos»131.
d) Colaboración práctica y objeción de conciencia. Todo esto nos lleva a otro
capítulo importante en la cuestión sobre el aborto: «la distinción entre el plano jurídico
129
Ibid., 31.
Cf., J. JIMÉNEZ VILLAREJO, «La ley tiene una función educativa»: El Ciervo 27 (1978), 27.
131
Cf., P. VALADIER, «Le légal et le moral dans une société pluraliste: à propos de la loi sur l’interruption
volontaire de grossesse»: Projet n. 111 (1977), 79-90.
130
133
y el plano moral»132. Como acabamos de decir, el Estado, la legislación civil, parte de la
realidad del aborto y busca reducir al mínimo las secuelas que lo acompañan. Por eso
permite y regula comportamientos, instituciones, medios, etc., que siendo, a veces y de
suyo, objetivamente negativos pueden tener unos efectos negativos mucho menores, una
vez que hayan sido controlados por la autoridad competente a pesar de que no lleguen a
ser evitados por completo. Una legislación moralmente válida sobre el aborto tiene que
partir necesariamente de aquí: de lo negativo del fenómeno social y de la necesidad de
evitar en lo posible las consecuencias negativas que implica. El juicio moral negativo se
apoya en el valor de la vida humana que destruye; la legislación civil, en la necesidad de
salvar un orden social perturbado por un fenómeno prácticamente inevitable.
De aquí se sigue que, a pesar de los criterios éticos que tenga un ciudadano o un
profesional sobre el valor de la vida o la inmoralidad del aborto, podría colaborar con
las instituciones legales para abortos legales, no en virtud del mal material que provocan
(aborto) sino teniendo en cuenta la colaboración que le piden los representantes de la
sociedad para evitar o prevenir daños sociales presumiblemente seguros y mayores.
Esto no obstaculiza para que, como en tantos otros campos, también aquí tenga derecho
a la objeción de conciencia.
En todo caso, su comportamiento tiene que partir siempre del plano moral, que
es el plano de la conciencia personal responsable. Esta conciencia formula su juicio
ético, no a partir de la realidad estadística, sino del valor o del contraste de valores que
están en juego: valor de la vida humana, valor que se compara con ella, daños que a
costa de ella se quieren evitar. El juicio moral básico sobre el aborto parte del valor
fundamental que significa la vida humana. La actitud práctica, cuando esa realidad
negativa es inevitable, del juicio prudencial de la conciencia ante un conflicto de
valores, ante situaciones-límite o ante la única posibilidad de evitar el mayor número
posible de consecuencias negativas que llevaría consigo.
Es evidente que para llegar a un juicio práctico de conciencia que sea
moralmente válido hay que tener en cuenta el valor especial de la vida humana, el
significado de la muerte e, incluso, el valor del sufrimiento que puede esperar a esa vida
recién comenzada. Por otra parte, tampoco cabe duda de que hay que optar por los
valores claros y evidentes y de que, en el juicio comparativo que puede significar una
actitud abortista, frente al valor real y presente de una vida humana, muchas veces
132
Cf., J. JIMÉNEZ VILLAREJO, «La ley tiene una función educativa»: El Ciervo 27 (1978), 26.
134
solamente cabe presentar otro valor discutible o hipotético. Por eso, normalmente todas
las presunciones están de parte de la vida nueva, hasta que no se demuestre de modo
evidente la supremacía de otro valor igualmente asequible.
Por todo ello parece ser que los médicos, cirujanos, enfermeras, farmacéuticos,
etc., que, de alguna manera, se ven obligados a colaborar en los abortos legales y dentro
de una legislación éticamente aceptable, por una parte, tienen derecho a la objeción de
conciencia y a que la misma ley sobre el aborto reconozca este derecho; y por otra,
interpretando el aborto desde la perspectiva del conflicto de valores y teniendo en
cuenta la función social del Estado, de la legislación y de las instituciones públicas,
cabe también una postura ética que lleve a una colaboración normal de oficio. En este
último caso, materialmente se trataría de colaborar en una acción abortiva, que sería
totalmente reprobable si no se justificara por la defensa de otros valores superiores al de
la vida individual cuya muerte sufre la sociedad como un “accidente” inevitable. Así
pues, dentro de una legislación que no sea inmoral, cuando se han agotado todos los
recursos para evitar el aborto y, sin embargo, quien puede optar legalmente por él se
decide a procurárselo, la colaboración del especialista para que sea posible el
cumplimiento de la ley justa del Estado no tiene por fin lo malo que significa el aborto
sino la prevención de otros males que llevaría consigo si ese mal inevitable que es el
aborto quedara socialmente incontrolado. En términos clásicos «no se trataría de
justificar los medios por el fin, sino de escoger, entre dos males, el mal menor»133.
e) Una actitud responsable ante el fenómeno del aborto. Como en casi todas las
cuestiones de moral, en el problema del aborto lo principal no es el juicio estrictamente
moral, sino la realidad que suele escapar de su restringido horizonte. Por tanto, «lo más
importante no es condenar el aborto, sino elevar el nivel moral de la humanidad a fin de
que la realidad del aborto no tenga por qué tener cabida en nuestro mundo»134.
En este sentido, «la actitud de la Iglesia ha significado una cuna auténtica de
tradición ininterrumpida durante toda su historia, durante veinte siglos, en contra del
aborto y en defensa de la vida en el óvulo fecundado, en el embrión y en el feto»135.
133
Cf., S. LENER, «La legge sull’aborto e l’obiezione di coscienza»: La CivCat 129/3 (1978), 10-21; G.
PERICO, «Legge sull’aborto e obiezione di coscienza»: Aggiornamenti Sociali 29 (1978), 557-562; A.
BOMPIANI, «Il ginecologo, l’aborto e l’obiezione di coscienza»: Medicina e Morale 28 (1978), 77-87.
134
Cf., M. VIDAL, «Hay falta de coherencia al exasperar el valor de la vida humana en unas situaciones y
disminuirla en otras»: El Ciervo 27 (1978), 31.
135
Cf., J. M. DÍAZ MORENO, «Una tradición ininterrumpida en contra del aborto»: El Ciervo 27 (1978),
29.
135
Obviamente que «las razones naturales y cristianas»136 podrían resumirse así: “la vida
humana es un valor en sí y no por el beneficio que pueda reportar...”; “cuanto más
indefensa es una vida, más debe ser defendida por la sociedad...”; “todos somos iguales
y de igual valor, y nadie tiene derecho, en consecuencia, a instrumentalizar la vida de
otro en beneficio propio...”; “la vida es un don de Dios...”; “el hombre es administrador
de ese don, pero no dueño absoluto...”; “toda persona es una imagen de Dios, que va a
desarrollarse a través de la vida natural, y nadie puede interrumpir tan trascendental
proceso”. Pero como la tradición católica ha abordado siempre este hecho conjugando
dos tipos de criterios: los criterios biológicos, por una parte, y los criterios metafísicos o
teológicos, por otra, hay quienes se preguntan si, a pesar de que «la posición de la
Iglesia ha sido siempre la misma, no podría o debería cambiar»137.
Por otra parte, cualquier postura responsable frente al fenómeno del aborto
exige, en primer lugar, una actitud coherente ante “el valor ético” de la vida humana”,
rechazando cuanto pueda atentar contra él (aborto, eutanasia, pena de muerte, guerra,
violencia, etc.), defendiéndolo en todo hombre (sin privilegios y distinciones de razas,
clases o grupos) y estimándolo por encima de cualquier otro valor que tienda a hacer del
hombre un instrumento o una cosa. En otras palabras, «para una superación positiva del
aborto es necesario recuperar los valores fundamentales de nuestra cultura, entre los que
ocupa un puesto destacado el sentido del hombre y el de la vida»138.
También es necesario comprometerse en las condiciones socioeconómicas y
sociopolíticas que hagan posible que ese valor llegue a su plenitud y, al mismo tiempo,
eviten las causas sociales del aborto o, al menos, el mayor número posible de las
secuelas negativas que lleva consigo.
De aquí la necesidad de una legislación por medio de la cual los poderes
públicos ante todo defiendan la vida humana y, después, traten de controlar en lo
posible los efectos del fenómeno. Para conseguir esto, «los obispos italianos señalaban,
hace ya unos años, algunos objetivos concretos»139, como por ejemplo: un plan de
educación para una actitud responsable ante el problema de la procreación; mayor
136
Ibid., 29.
Cf., J. M. POHIER, «La posición de la Iglesia ha sido siempre la misma, pero podría o debería
cambiar»: El Ciervo 27 (1978), 32-37; M. CUYÁS, «La Iglesia ante una ley civil sobre el aborto»: Razón y
Fe 198 (1978), 175-185; «I cristiani di fronte alla legalizzazione dell’aborto»: La CivCat 129/2 (1978),
313-322.
138
Cf., M. VIDAL, «Hay falta de coherencia al exasperar el valor de la vida humana en unas situaciones y
disminuirla en otras»: El Ciervo 27 (1978), 31.
139
Cf., DOCUMENTI PASTORALI DELL’ EPISCOPATO ITALIANO, «Il Diritto a nascere», Torino 1972, 9; J. R.
FLECHA, «Defensa de la vida y aborto»: Colligite 24 (1978), 46-52.
137
136
atención a las gestantes que se hallan en dificultad; asistencia adecuada a la maternidad
ilegítima o peligrosa; asistencia oportuna y cualificada a los minusválidos y enfermos;
política de la vivienda especialmente atenta a los más necesitados. A todos ellos
podríamos añadir, por parte nuestra, la promoción de los consultorios familiares, de la
educación sexual, de la asistencia a las madres solteras y a los hijos ilegítimos, de los
medios adecuados para una paternidad responsable, entre los que ocuparía un puesto
destacado una legislación adecuada sobre la anticoncepción; de la educación para
afrontar y superar el dolor, el sufrimiento y la muerte; de la educación en la capacidad
para la sorpresa que parece ir perdiendo nuestra sociedad planificada y planificadora;
etc.
4.4 Posibles retos a superar
El saber científico ha dado lugar a notables innovaciones beneficiosas para toda
la humanidad. El avance ininterrumpido de los conocimientos científicos sobre el origen
y la evolución de la vida proporciona a la humanidad enfoques conceptuales y
pragmáticos, que ejercen una influencia profunda en su conducta y sus perspectivas. En
este sentido, todas las ciencias: las experimentales, las filosóficas, y las religiones
necesitan encontrarse aún más, en un clima de reflexión y de diálogo efectivo, para
hacer posible la consolidación de una ética global donde los nuevos confines de la
civilización y la auténtica renovación de la sociedad queden trazados sobre el terreno de
la defensa incondicional de la vida humana.
a) Un disimulado reduccionismo. En nuestros días hace falta un debate
democrático, vigoroso y bien fundado, sobre la producción y aplicación del saber
científico. Hoy, «la pregunta fundamental ¿qué es el hombre?»140 exige una respuesta
interdisciplinar, evitando la terrible esquizofrenia intelectual y la lucha inútil entre razón
y fe o entre ciencia y religión. Todavía, en nuestra época, al hablar del hombre, nos
tropezamos con la innumerable ciencia contenida en los textos que propugnan un
disimulado «reduccionismo antropológico»142.
140
«El hombre mismo espera una respuesta, al menos, razonable desde los vastos espectros de la biología
y la filosofía», Cf., J. R. LACADENA, «Fe y biología», PPC, Madrid 2001, 41-44; «Hoy podemos afirmar
que hay vida donde hay un sistema dinámico que tiene capacidad de autocontrol (homeostasis) y de
responder a los estímulos del medio, capacidad de reproducirse y de heredar caracteres», Cf.,
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA (CEAS), «Bioética: reconocimiento de la persona», EDICE, Madrid
2002, 9-28; E CORETH, «Antropología filosófica», Brescia 1978, 70.
142
«Los reduccionismos que se han dado en la Antropología son el biologismo o fisiologismo, el
psicologismo y el sociologismo», Cf., AA. VV., «Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard»,
KADMOS, Salamanca 2005, 45-49.
137
Por una parte, nadie duda que el hombre es parte integrante de un universo
amplio y aún desconocido, pero por esta razón las ciencias no deben atreverse a
convertirlo en un objeto cosificado, mirando desde fuera y sumando un número de actos
empíricos sobre él, usando las mismas categorías aplicadas a los seres infrahumanos
para proporcionar una explicación exhaustiva del hombre; por otra parte, este tipo de
«cientismo»143 es alimentado grandemente por la ideología reduccionista del
materialismo fisicalista que se presenta con un bagaje de ideas, cargado de una profunda
desvalorización del hombre y que abre las puertas a todo tipo de manipulación.
La superación del absolutismo cientificista nos abre el camino para ampliar el
horizonte de nuestro saber. Es, desde luego, muy beneficiosa para la propia
investigación científica, que se aparta de los dogmatismos ideológicos y adquiera
conciencia de su alcance y de sus límites. Y, esta superación es indispensable para
avanzar hacia una concepción filosófica del mundo y del hombre, que sea auténtica y
esté a la altura de nuestro tiempo. Pero -supuesto que hayamos superado el
cientificismo- no todo está hecho: es condición necesaria, pero no suficiente. Porque, al
distinguir la Ciencias experimentales de la Filosofía, puede suceder -y sucede de hecho
con mucha frecuencia- que las separemos. No es lo mismo distinguir que separar. Hay
que distinguir, pero no para separar, sino para unir, para buscar síntesis culturales que
nos ayuden a orientarnos en el mundo y a tener una idea más cierta y cabal de la entera
realidad y del hombre.
Ante el actual astillamiento del panorama del saber, se impone avanzar hacia
nuevas síntesis, en las que se intente diseñar modelos conceptuales más amplios y
comprensivos, en los que se integren los descubrimientos científicos y las
interpretaciones filosóficas. Dicha síntesis tiene que superar también la babelización
intelectual a la que ha llevado el mismo lenguaje científico. Los filósofos no entienden
la terminología “técnica” de los científicos, y los científicos no acaban de comprender a
qué se refieren las “abstracciones” de los filósofos o los teólogos. Para entablar un
diálogo fecundo e interdisciplinar, ambas partes deben “aclararse” acerca de lo que
están haciendo y, de este modo, buscar puntos conexos, que suelen hallarse en las
nociones básicas que utilizan los propios científicos y que tienen una indudable
relevancia filosófica: materia, vida, finalidad, verdad, lenguaje, información, beneficios,
riesgos, etc.
143
Cf., N. BLÁZQUEZ, «Bioética, la nueva ciencia de la vida», BAC, Madrid 2000, XVII-XXIV; V.
FRANKL, «La voluntad de sentido», Paidós, Barcelona, 2000, 89.
138
La necesidad de este encuentro es especialmente interesante y urgente en el
campo de las interacciones entre Biología y Antropología. La Biología es hoy la Ciencia
más dinámica en la que están aconteciendo las innovaciones más importantes. Estos
descubrimientos plantean cuestiones filosóficas de gran alcance. Es evidente que así
sucede en el ámbito de la Bioética y de la Ética de la investigación biológica. Pero, más
en el fondo, los actuales avances de la Biología afectan a la concepción filosófica del
hombre, es decir, a la Antropología. Para “hacerse una idea” de sí mismo, el hombre
actual no puede prescindir de la Biología. Y la propia Biología -en muchos de sus
ámbitos- precisa de una fundamentación filosófica e incluso teológica razonables e
innovadoras.
b) Una visión fragmentaria. En el ser humano, lo instintivo siempre ha estado
envuelto en espiritualidad. Por tanto, lo biológico en el ser humano está personalizado.
En toda acción intervienen los instintos o impulsos biológicos, éstos son aceptados o
dominados desde la voluntad de la persona. La voluntad humana no actúa frente a lo
instintivo, sino sobre lo instintivo. La disposición natural es condición, mas no causa,
del ser personal: las funciones somáticas normales son la condición para el despliegue
de lo espiritual, pero ellas no lo originan ni lo producen. Lo que es la persona, es sobre
su ser biológico, pero más allá de él, porque el verdadero ser hombre comienza allí
donde termina toda comprobabilidad y fijabilidad absolutas, donde cesa toda
determinabilidad simplista y definitiva.
El hombre es un ser sumamente complejo, imposible de ser reducido solamente
a una masa corpórea, aunque biológicamente hablando sea el resultado de una serie de
sucesos genéticamente programados que están inscritos en su ADN y, que éste, le
permite ser de una especie concretamente determinada. Esta característica refleja «la
singularidad de la especie humana»144, la cual, a la vez, hace que el hombre se
“experimente” como un ser que vive desajustado en un universo ordenado por leyes
naturales. A diferencia de otros organismos vivientes, «el hombre es capaz de
preguntarse por él mismo»145 y está capacitado para cumplir un sentido y realizar unos
valores.
144
Cf., J. R. LACADENA, «Fe y Biología», PPC, Madrid 2001, 7-9.
Cf., SALMO 8: “¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?”, (Sal 8, 5); M. BUBER, «Qué es el
hombre», FCE, México 1984, 44; E. PRZYWARA en V. MATHIEU, «L’uomo. Antropología tipológica»,
Milano 1968.
145
139
Dado que «el hombre no es sólo fruto de sus genes ni de su ambiente sino de lo
que él ha querido hacer de sí mismo»146, por esta sencilla razón, lo personal emerge
como capacidad de reobrar sobre lo físico y lo psíquico; es decir, «la persona es un
poder – llegar – a – ser – también – de – otro – modo»147. Solo la persona es aquel ser
que puede autotrascenderse y, por ello, obrar desde una causa justa, desde el amor a una
persona, desde un fin que descubre como valioso, «para entregarse, para darse, para
consagrarse conociendo y amando»148; en efecto, la persona sólo puede realizarse como
tal donada y orientada hacia otra. «El ser con los demás y para los demás»149 pertenece
al núcleo mismo de la existencia humana. Este dato no solamente se refiere al hecho de
que el mundo lleva por todas partes las huellas de otros seres humanos, ni al facto de
que existen muchos semejantes con los que nos toca compartir el mismo espacio
terreno. El ser con los demás significa, en su sentido más profundo y genuino, que el
hombre no está nunca solo, aunque experimente la soledad. Su existencia personal está
siempre orientada hacia los demás, conexa a los demás, en comunión con los demás. El
otro está indudablemente presente en la existencia personal, como alguien que afecta la
propia existencia en sus dimensiones más personales, donde el yo recibe su existencia
del tú y el tú la recibe del yo. Esta reciprocidad implica acogida incondicional del otro y
donación al otro. En este contexto de interrelación surge la idea de co-existencia
referida a que la existencia personal se desarrolla y se realiza junto con otros en el
mundo (convivencia), y que el sentido mismo de la existencia está ligado a la llamada
del otro que quiere ser alguien delante de mí o que me invita a ser alguien delante de él,
en la gratuidad y en la construcción de un mundo más humano; además, reconocemos la
interdependencia empática con las otras personas, como diría Iacobelli «nos damos
cuenta de que hay que buscar al otro como persona, no como objeto»150. Desde este
razonamiento puede afirmarse que, mientras tengamos el privilegio inmerecido de vivir
en este mundo, vivimos para transformarlo y dejarlo no igual, sino mucho mejor para
quienes vendrán después de nosotros.
146
Cf., AA. VV., «Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard», KADMOS, Salamanca 2005, 50.
Cf., V. FRANKL, «Teoría y terapia de la neurosis», Gredos, Madrid 1964, 216
148
Ibid., 221
149
Cf., J. GEVAERT, «El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica», Sígueme,
Salamanca 1993, 46-67
150
Cf., P. A. IACOBELLI, «La riflessione filosofica sulla persona umana: quale definizione utilizzare?»:
Bioetica e Cultura 13 (2004), 261-286; CONF. EPISCOPAL DE FRANCIA, «El embrión es un ser humano, no
una cosa»: Ecclesia n. 2001 (2001), 32-33.
147
140
c) Lo absoluto y lo sagrado151. La moral católica debe aprender a hablar menos
del valor sagrado o absoluto de la vida humana. Para el Evangelio la vida humana no es
un absoluto y los valores humanos tienen un valor en sí mismo, sin que sea necesario
sacralizarlos. La vida, nos recuerda el Evangelio, no es un valor supremo y absoluto:
«nadie tiene más amor que el que da la vida por sus hermanos»; lo cual significa que
tiene un valor fundamental y fundante de todo otro valor. Éste puede ser unos de los
aspectos importantes para abrir paso a tratar el tema del aborto desde el conflicto de
valores, mas no del valor relativo o absoluto de la vida humana.
d) La fórmula: «Dios es el único señor de la vida humana y el hombre es su
mero administrador»152 debería ser revisada, porque subraya insuficientemente la
autonomía del ser humano y muestra una imagen poco generosa de Dios. En nuestra
época es necesario subrayar la responsabilidad del hombre en las decisiones que afectan
a su historia personal. Esto significa crear una nueva conciencia de persona, como
sujeto responsable de sus decisiones; y, por ende, no tanto como el que recibe el premio
de la vida por sus méritos o el castigo por sus errores, o de echar la culpa de sus
fracasos a seres extraños o fantasmales.
e) El binomio: cantidad/calidad de vida153. No se puede absolutizarlos, sino
encontrar un equilibrio. Hablar de calidad de vida no tiene por qué significar una
desprotección de la vida humana, sino que se trataría de encontrar una conciliación
entre cantidad y calidad de vida. En este sentido, en el campo sanitario, los criterios de
proporcionalidad pueden ser bastante significativos en el tratamiento de problemas
relativos a la salud de un paciente.
f) Los principios éticos de doble efecto y totalidad154 tienen, como hemos visto,
sus indiscutibles limitaciones y se pueden prestar a la artificiosidad y sutileza en
determinadas respuestas morales. La propuesta actual es la tendencia a afrontar las
situaciones complejas desde la figura del «conflicto de valores o de bienes» que entran
en contraposición en toda una serie de circunstancias. Éste nuevo planteamiento es más
correcto y constituye el cauce apropiado para la discusión ética en el campo secular.
151
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 136.
Cf., F. J. ELIZARI – E. LÓPEZ AZPITARTE – R. RINCÓN, «Praxis cristiana. 2. Opción por la vida y el
amor», citados por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 136.
153
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 137.
154
Ibid., 137.
152
141
g) La ideologización. «De la sacralización de la vida humana a su
ideologización moral media sólo un tiro de piedra»155. La formulación sacral de la
inviolabilidad se convierte en formulación ideológica en cuanto que, aceptada aquélla
como un valor absoluto expresado en unas categorías concretas, ambos –el valor y su
expresión– inician inseparablemente relacionados la conformación de las conciencias.
Toda ideología es cerrada e irremovible, porque en ello precisamente estriban la
posibilidad y el margen de supervivencia; pero si además reposa sobre postulados con
implicaciones de tipo religioso, su repercusión sobre las conciencias se hace más
duradera y férrea, más absoluta e impositiva.
Detrás del postulado categórico de la “inviolabilidad de la vida” se parapeta esta
interpretación ideologizada de carácter absorbente y monopolizador. No resulta difícil
identificar ciertos rasgos de ideologización, como pueden ser, por ejemplo: un esquema
fijo de pensamiento que encara el entendimiento de la vida de modo estático; una
concepción de la misma centrada preferentemente en su dimensión biológico-fisicista;
una consideración objetivada y abstracta de problemática existencial que corre el riesgo
–cuando menos– de proyectar soluciones estandarizadas sobre aspectos palpitantes y
contextualizados de la persona.
Desde la perspectiva de la secularización, una formulación plausible del valor
“vida humana” tiene que pasar necesariamente por el proceso desmonopolizador de una
desideologización que restituya a la vida un horizonte más amplio de comprensión y
realización. Nada es tan cerrado en el hombre que no admita un replanteamiento, nada
tan acabado que no admita un perfeccionamiento ulterior. Pero la desideologización de
la vida no equivale al trueque de una ideología por otra. Más bien implica: frente a la
fijeza inexorable de esquemas de pensamiento, la flexibilidad y apertura de los mismos
para aproximarse al fenómeno exuberante del acontecer humano de la vida. Implica
igualmente la des-biologización de ésta en el sentido de ampliar una consideración
meramente biológico-fisicista a los restantes niveles volitivos, espirituales, etc., de
existencia; una valoración éticamente adecuada de la vida ha de ser una valoración
cualitativa; y esto significa que dentro de una aceptación global que positivamente
respeta, desarrolla y tiende al perfeccionamiento básico de “toda” la vida, no se pueden
ignorar sus diferencias “cualitativas”. La desideologización implica finalmente: frente a
un tratamiento objetivo y abstracto, el empeño serio por su “humanización”; el hombre
155
Cf., M. RUBIO, «El hombre, protagonista de la vida»: Moralia 1 (1979), 41-52.
142
que “vive” es “inviolable”, debe ser salvado y por tanto puesto a resguardo de toda
violación; pero media una gran diferencia entre la inviolabilidad del hombre que vive y
la inviolabilidad del principio como tal de la inviolabilidad; no raras veces lo que
cuenta, lo que a toda costa quiere salvarse es el “principio” de esta inviolabilidad:
importa que no se infiltre ninguna fisura (se trata aquí de un culto a la ideología, se cae
en la ideologización); pero lo que en realidad debe contar y ha de intentarse salvar es el
“hombre” concreto y su dignidad personal, y ello puede exigir en ocasiones el olvidar y
hasta sacrificar el “principio” como tal.
5. Inducciones al aborto
Teniendo presente las aportaciones de las ciencias experimentales y
especulativas, la toma de una postura razonable a favor o en contra del aborto, puede
variar o tener algunos matices. Puesto que, por una parte, es verdad que hay algo de
razón cuando se afirma que en la base de una práctica abortiva difusa y fácil anida una
voluntad hedonista y egoísta, de rechazo de una nueva vida, aunque no se tenga plena y
explícita conciencia de ello, inmersos como estamos hoy en una cultura que banaliza el
aborto, ofuscando y restando la responsabilidad y la culpa moral sobre el tema; pero
también, por otra parte, esto no quita que muchas veces la elección abortiva revista para
la madre un carácter dramático y doloroso, en cuanto que la decisión de deshacerse del
fruto de la concepción no se toma por razones puramente egoístas y de comodidad, sino
porque se quisieran salvaguardar algunos importantes bienes, donde inevitablemente
hay que elegir uno u otro, lo cual implica también la asunción de responsabilidades que
dicha elección traerá consigo.
En orden a tales bienes, desde una ética cristina, las motivaciones adoptadas
pueden ser reconducidas a las siguientes: un embarazo no deseado, un embarazo
obligado, un embarazo de alto riesgo y una malformación fetal.
5. 1 Embarazo no deseado. Se puede contradecir al deseo, bien con el puro y
simple rechazo del hijo, bien con una situación no favorable a su acogida. Esta segunda
es inscribible en condiciones coyunturales diversas (sociales, físicas, económicas,
logísticas) en que la mujer, la pareja o la familia pueden encontrarse.
Al respecto, hay que subrayar que la vida embrionaria y fetal constituye un valor
objetivo, que no se adscribe al deseo subjetivo de nadie: vale «en sí misma», no por el
143
deseo acogedor de otros. El fruto de la concepción es un ser humano, cuya dignidad no
le deriva extrínsecamente de alguien, sino que es coextensiva e intrínseca al ser. Como
tal se le debe reconocer y respetar. El deseo es un sentir psicológico que no instituye o
desinstituye lo real. Es por esto que no puede decidir acerca del valor y de la existencia
de un ser que lo antecede y prescinde de ello.
Por cuantas dificultades, para nada minimizables, puedan contrariar el deseo e
indisponer a la acogida afectiva de un hijo inesperado, no podrán nunca legitimar el
recurso al aborto. En todo caso habrá que afrontar, resolver o eliminar la dificultad,
nunca suprimir la vida. Ésta constituye un bien superior, inconmesurable con cualquier
otro bien en conflicto. El aborto no es camino o medio para regular la natalidad ni la
procreación responsable: es un remedio inaceptable para una concepción imprevista o
un acto sexual irresponsable.
5.2 Embarazo coaccionado. La concepción aquí no es el fruto de una unión
sexual libremente querida, sino la consecuencia de una violencia de índole sexualgenital. En este caso, el acto fuente de vida no es una comunión de amor, sino una
afrenta repentina, para indisponer al reconocimiento del hijo: éste no es visto como don
de amor, sino como signo de ultraje, para borrar mediante el aborto. «El caso es
dramático»156: la concepción contradice aquí la lógica del generar humano y esta
contradicción disculparía el aborto, por lo que parecería como mínimo respetable el
tratamiento o la administración de medicamentos anticonceptivos, y primar de este
modo el importantísimo derecho de una mujer a no quedar embarazada violentamente,
sobre el derecho a la vida del embrión que aún no ha anidado en el útero.
Pero justificar el aborto, a partir de este caso extremo y violento, significaría
persistir en la misma lógica y en la condición de violencia que ha dado origen al
dramático disgusto de la mujer con otra violencia. No se puede responder ni remediar
una injuria, con otra injuria. Por otro lado, perpetrada contra un inocente tendría
carácter mucho más grave, porque suprime una vida. No se puede dudar de la naturaleza
y dignidad humana de la concepción por una violación. Porque lo generado no deriva su
naturaleza de la cualidad de la relación entre los generadores, sino de la verdad
intrínseca del propio ser, que a todos los efectos es un individuo humano.
156
«Hay autores que tienen en cuenta las discusiones “sobre la individualidad del ser humano y sobre la
identidad de la persona” del embrión preimplantatorio y lo aplican en la dramática situación de una
violación», Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 203.
144
Es importante y obligada la cualidad relacional, esto es, esponsal y genética, en
orden a la humanidad del engendrar, pero no sirve para determinar la dignidad humana
del concebido, sino el estatus biológico y ontológico del fruto de la concepción. Es por
esto que un embarazo consecuencia de una violación no cambia la naturaleza moral del
aborto: no legitima, en otras palabras, la supresión de un concebido; porque en su
innegable dignidad él es una invocación para todos al mismo reconocimiento, a la
misma acogida y al mismo amor.
Tal llamada comporta y suscita una conversión fundamental, en orden a vencer
la infamia con la bondad y transformar un acto de violencia en un gesto de amor. Es
este amor lleno de acogida el que permite reconocer en aquel inocente un hijo,
merecedor de ternura y benevolencia materna, parental y solidaria; esta perspectiva
estaría avalada por la ética de máximos que tiene la pretensión de elevar lo humano,
incluso lo más trágico, a cotas más altas de humanidad.
5.3 Embarazo de riesgo. El riesgo es para la salud y la vida de la gestante, que
se quiere salvaguardar por medio de la interrupción del embarazo: «el llamado aborto
terapéutico»157. En este caso, hay que distinguir un riesgo no mortal de un riesgo
mortal: el primero concierne a la salud, el segundo a la vida. En el primer caso, el
recurso al aborto es claramente desproporcionado e ilógico: curar a un sujeto mediante
la supresión de otro es inaceptable. Es lícito cualquier otro medio terapéutico adecuado,
prestando atención, sin embargo, a las posibles implicaciones nocivas sobre el embrión
o el feto: no se puede tratar a la gestante dañando al que va a nacer. Es preciso emplear
medios y fármacos que no dañen la integridad física de éste. Por el contrario, en caso de
riesgo mortal real está en juego el bien mismo de la vida de la gestante. Obviamente, la
vida materna es bien fundamental, que se debe defender y cuidar, y de estos bienes en
conflicto se elegirá el prevalente. Pero el aborto, como medio terapéutico, es
moralmente ilícito. El embrión, como el feto, tiene dignidad y valor de «fin» no de
«medio»: no puede ser instrumentalizado terapéuticamente. Consentir el aborto
terapéutico es usarlo como medio curativo o preventivo. Significa discriminarlo entre
los seres humanos: creer que su vida tiene menos valor, su humanidad subalterna, para
disponer de él a cambio de salvaguardar otra vida, aunque sea la de la madre. Lo cual es
inconforme al valor único e indivisible de la vida en todo ser humano: la dignidad
humana no es susceptible de más o de menos, sino que es la misma en todos. Es por
157
Cf., M. VIDAL, «Para conocer la ética cristiana», evd, Navarra 1990, 135.
145
esto que sacrificar la vida embrionaria o fetal para salvar la vida de la madre es un
arbitrio inaceptable: es matar directamente a un inocente. Es por ello, un mal moral, que
la ética no puede autorizar. Es preciso ingeniárselas para proteger a ambos, sosteniendo
la gestación por lo menos hasta que se cumpla la condición de viabilidad asistida del
feto. Hoy día es cada vez más factible, de acuerdo con las inéditas y crecientes
posibilidades biomédicas y biotecnológicas en fase prenatal y perinatal. De modo que
en la alternativa entre dejar morir a la gestante o salvarla suprimiendo al concebido, se
tiende de hecho a no ponerse más o a ponerse en modo menos conflictivo y dramático
incluso a anularse. En otras palabras, en el campo médico actual se abren vías prácticas
para la solución de la problemática ética del aborto terapéutico directo. Su posibilidad
suscita, en cuanto que son interpelados, la obligación moral de utilizarlos:
a) en los administradores, el de dotar a las estructuras sanitarias de los medios
innovadores aptos para sostener los embarazos de riesgo y facilitar su acceso;
b) en el personal sanitario, la obligación de prepararse para seguir más de cerca
y con mayor asiduidad estos embarazos, como también para disponer condiciones de
parto técnicamente apropiadas;
c) en las gestantes, el deber de someterse a estos cuidados, controles y
condiciones.
Este compromiso añadido, con los sacrificios y los costes que comporta, es
índice de un amor efectivo y mayor a la vida naciente, que, sin embargo, el recurso
generalizado de abortar no sólo no lo favorece, sino que lo desatiende. Una práctica
fácil, difundida y aprobada del aborto hace de él el primer camino y exclusiva solución
de casos clínicos que el amor solícito por la vida está hoy en grado de afrontar de modo
humano.
5.4 Malformación embrionaria o fetal158. El descubrimiento, tanto en el
embrión como en el feto, de un mal congénito o de un daño sufrido, puede condicionar
la existencia entera del individuo. De este modo, Un déficit embrionario o fetal se
considera móvil adecuado para suprimir la vida prenatal, en razón directa de la gravedad
invalidante. Tal elección sería sugerida por la «piedad», que quiere evitar una existencia
desagradable al deficiente y a los demás, debido a la persuasión de que una vida con
defecto físico no tendría la misma dignidad y valor que una vida «normal». Se trataría
de una piedad singular e inverosímil que quiere remediar un disgusto en cuanto
158
Ibid., 135.
146
permanente y condicionante con la supresión del sujeto, pero una piedad que mata es
una contradicción, o suavizando un poco los términos, un derecho que excluye a los
otros, necesariamente tiene que ser revisado.
A su vez, una existencia gravada por límites psico-físicos o, como se dice, con
un handicap está ciertamente limitada en su libertad exterior, pero no marcada en su
dignidad ontológica. Un individuo humano vale por su «ser», no por su «modo de ser».
Es esta incondicionada e imborrable dignidad la que deslegitima todo aborto selectivo o
eugenésico, con el que se tiende a eliminar todo embrión o feto que no responda a
determinados modelos de vida humana. Modelos, por otro lado, arbitrarios, porque
nadie puede arrogarse el poder de establecer los requisitos a que debe responder una
vida para merecer ser vivida. Todo esto obedece a una lógica sustitutiva del criterio de
la «sacralidad de la vida» por el de «vida de calidad», pero una vida que responde
únicamente a parámetros de gozo, eficiencia y atractivo, no pasaría de ser una adornada
fantasía del sentimiento o de los placeres. Toma cuerpo así una antropología
discriminatoria, que encuentra en la existencia prenatal el campo cultural y legalmente
más indefenso y por ello más expuesto a sus ofensivas. El aborto selectivo es hijo de
esta cultura que ve en una vida incapaz de responder a sus parámetros un obstáculo y
hasta una amenaza. Se lo acredita subrepticiamente, en las mismas legislaciones, aborto
terapéutico: aborto para proteger a la gestante, pero también a la pareja o a la familia,
para las cuales una vida deformada constituiría un peligro. En el fondo, aquí se trata del
aborto eugenésico, es decir de «una acción discriminatoria, digamos también racista,
entendida para suprimir una vida no conforme con las esperanzas, porque está marcada
por déficit o incapacidad»159. Se configura como verdadera y propia eutanasia prenatal.
Con esto no se quiere en absoluto callar o minimizar las dificultades y las
inquietudes provocadas a la gestante, a los padres y a la familia por la conciencia de una
vida deformada y cargar sobre ellos todo el disgusto; pero debido a que la generación y
el nacimiento de un niño son un acontecimiento no sólo materno y familiar, sino social
y comunitario, que llama a todos a una solicitud solidaria, por motivo de su ser y de su
necesidad, una ética de máximos nos diría que: ¡una nueva vida condicionada por una
incapacidad está llamada a una solidaridad más intensa y envolvente!
Según mi opinión, en estos casos extremos no basta presentar una alternativa
legislativa a favor del aborto como única solución, sin informar a la mujer de los
159
Cf. J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 182-183.
147
posibles riesgos a los que se expone; me parece más honesto y cívico que también
nuestra sociedad civil proponga otras alternativas de solución que no necesariamente
coincidan con la supresión del feto, como por ejemplo ayuda sanitaria, económica,
psicológica, educativa, centros de acogida, etc. Por supuesto que habrá casos en los que
la mujer optará por el aborto, pero también habrá casos especiales, en los que no
solamente por motivos religiosos, sino por motivos profundamente humanos y
solidarios, la mujer podrá continuar con el embarazo porque reconoce que aunque el
niño que lleva en su vientre no es fruto de su gratuito consentimiento, pero por
reconocer y respetar en él, la vida de otro ser humano, le concede gratuitamente la
posibilidad de venir al mundo y de acogerlo como alguien, y no como un objeto posible
de ser reciclado. He aquí la importancia de la interconexión que, en las bases de toda
democracia, tiene que haber entre una ética de mínimos y una ética de máximos.
En este sentido, democracia y cristianismo necesitan encontrarse aún más, para
ir consolidando en la conciencia civil el valor de la fraternidad global, un sentido del
deber social, de la compasión para con la humanidad en la persona de los débiles y de
quienes sufren, la convicción de que la obra política por excelencia es la de hacer mejor
y más fraterna la vida común, y de trabajar de tal manera que la estructura de las leyes,
instituciones y costumbres se conviertan en medios más idóneos para la convivencia
humana.
Por una parte, hay que admitir que la cuestión del aborto es un problema humano
básico, que concierne a la sociedad civilizada en que vivimos. No es sólo un argumento
católico, protestante o judaico, sino una cuestión de derechos humanos y civiles, no de
quién puede vivir o quién debe morir, ya que lo primero que debemos preguntarnos es
¿qué hay dentro del vientre de la mujer embarazada?, ¿es una vida humana? La
respuesta la encontramos en las ciencias experimentales y especulativas. Éstas nos dicen
que en la primera etapa celular de la fecundación, la criatura está viva, no muerta; ¿es
humana? Sí, no pertenece a ninguna otra especie. De modo que desde este
planteamiento se puede afirmar que el aborto es una violación de los derechos humanos
y de derechos civiles. Si por un lado, tenemos que reconocer el derecho de la mujer a
decidir sobre su propio cuerpo y, en ese sentido, estudiar la despenalización o la
legalización del aborto. Por otro lado, también tendremos que reconocer que en todo
embarazo están en juego dos: una mujer y el fruto de la concepción. Donde sólo habrá
que tener en cuenta uno de esos dos. Y entonces, ¿cómo nos conducimos con aquél o
aquélla que no tiene voz para defender por sí mismo su propia vida? Un acercamiento
148
más razonable, en este caso, como he insistido en las páginas anteriores, es por medio
del conflicto de valores o bienes, al menos, como punto de partida.
Pero la pregunta queda abierta esperando con mucha ilusión que llegue el día, no
muy lejano, en que nos encontremos con más luces para poder darle una solución lo
más humana posible. Por ahora, simplemente anticipar una cosa: los derechos del
embrión no están en las conferencias sino en la conciencia que se tenga de él o de ella
que es uno/a de los nuestros. No obstante, recordemos que en todo momento debemos
defender el derecho a la protección de la salud, que se traduce concretamente en la
posibilidad de que una intervención quirúrgica cualquiera que sea, se realice en el
medio más apto para ello, pero también el derecho a la vida de todos sin excepción.
Solo así estaremos respetando los principios éticos fundamentales.
Hay que insistir también en que «las sociedades libres y democráticas ganarán
en libertad, en la medida en que comprendan que ésta crece cuando se convierte en
responsabilidad, acogida y servicio para con los otros»160. Esto implica una nueva
sensibilidad moral, una rehabilitación del concepto de libertad dentro de la conciencia,
la cual ofrece quizás la única oportunidad duradera para evitar un abuso sin precedentes
de los derechos humanos del más débil, del minusválido y del indefenso. Esta nueva
sensibilidad moral encuentra su fundamento y es posible porque hay una lógica moral
que ilumina la existencia humana, que hace posible «el diálogo entre los hombres y
entre los pueblos, la cual es como una especie de gramática que sirve al mundo para
afrontar esta discusión sobre su presente y su futuro»161, y «buscar el bien de todos y de
cada uno»162.
El testimonio cristiano frente a una conciencia civil puede ayudar mucho a evitar
que la democracia llegue a mitificarse convirtiéndola en un sustitutivo de la moralidad,
y la discusión que se dé entre ley civil y ley moral puede ayudar al trabajo desde unos
mínimos comunes, como el punto de partida, para caminar hacia una moral de
máximos. «La conciencia cristiana enfatiza el llamado de los cristianos a introducirse en
la sociedad democrática en todos los niveles del proceso público donde se toman las
decisiones»163. Por su parte el poder civil debe evitar que la igualdad jurídica de los
ciudadanos, la cual pertenece al bien común de la sociedad, jamás, ni abierta ni
160
Cf., M. RUBIO, «El hombre, protagonista de la vida»: Moralia 1 (1979), 41-52.
Cf., JUAN PABLO II, «No puede haber paz auténtica sin respeto a la vida»: Ecclesia n. 3170 (2003),
413-414.
162
Cf., SRS n. 39, citado por FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «Para vivir la ética en la vida pública», evd,
Navarra 2000, 92.
163
Ibid., 89-98
161
149
ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, ni que se establezca entre ellos
discriminación alguna. Porque sólo cuando el orden público reconoce y respeta a la
persona humana en su integridad, es posible que los hombres vivan no sólo en verdad
sino también en libertad.
6. Aborto espontáneo164
Se es obviamente responsable de todo aborto procurado, o sea, voluntariamente
deliberado. Un aborto espontáneo, sin embargo, es un evento premoral: sucede
independientemente de la voluntad de un sujeto. Son numerosos los abortos que se
producen espontáneamente, sobre todo, en los primeros estadios del desarrollo
embrionario. De la mayoría no se tiene ni siquiera evidencia o comprobación. Pero
desde aquí no se puede deducir ninguna legitimación del aborto procurado.
Un aborto espontáneo es siempre un hecho anómalo. Como tal no puede ser
admitido como paradigma del actuar humano. Un aborto espontáneo es siempre una
distorsión que no consiente ni legitima ninguna elección abortiva. «“In natura” se
verifican tantos fenómenos destructivos e involutivos, que no autorizan a nadie a
justificarlos deliberadamente»165. Si se verifica tal mal «in natura» no sólo no autoriza a
justificarlo, sino que induce más bien a prevenirlo e impedirlo: lo cual es un deber
moral. Donde la naturaleza se equivoca, el hombre responsable está obligado a
corregirla con el ingenio y los medios disponibles. Con respecto a los abortos
espontáneos, se está obligado a recurrir a los medios ordinarios y proporcionados, esto
es, a las intervenciones preventivas y terapéuticas de accesos normales y adecuados o
comedidos a los efectos previsibles. No se está obligado a recurrir a cualquier medio:
podrían configurarse también aquí formas de ensañamiento terapéutico, éticamente
inaceptables. Es por esto que en presencia del curso terminal de una vida embrionaria o
fetal, el hombre debe mostrar un gran respeto, traducido en la aplicación de los medios
ordinarios disponibles para salvaguardarla; todo lo contrario significaría un desprecio
por lo humano y, principalmente, por el valor fundamental de la vida humana.
164
Cf., R. LUCAS LUCAS, «Bioetica per tutti», San Paolo, Torino 2002, 133-134.
G. R. DUSTAN – M. J. SELLER, «The Status of the Human Embryo: Perspectives from Moral
Tradition», citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003²,197.
165
150
7. Líneas pastorales
Para plantear una pastoral personalizada y que responda, en cierto modo, a la
problemática del aborto procurado, podríamos plantearnos algunas preguntas: ¿el
problema es sólo de carácter jurídico?; ¿no dependerá mucho de una falta de promoción
integral de la persona humana e igualdad de oportunidades, de parte de los Estados o de
las instituciones civiles, o eclesiásticas, para alcanzar una mejor calidad de vida
humana?; ¿será que en el fondo no se ha educado lo suficientemente bien la persona
para elegir, libre y conscientemente, en un mundo tejido de posibilidades, atendiendo no
sólo el bien propio sino también el de los demás, y para asumir con madurez las
ventajas y desventajas de las que viene teñida toda opción en la vida?; ¿por qué,
sabiendo que el aborto produce demasiados riesgos para la vida y la salud de la mujer,
se le propone como solución única y efectiva, sin proponerle otras alternativas viables y
más nobles?; ¿por qué la sociedad civil sigue tolerando la ausencia de centros de
consulta y de ayuda para mujeres en situaciones de riesgo?; ¿por qué, en el caso del
aborto, se señala más la condena y mucho menos la disponibilidad para educar
atendiendo la complejidad y totalidad de la persona?
«El aborto es un acto que hace dos víctimas: el niño y la madre»166. Por tanto, la
misión de la Iglesia tiene que ir orientada a apoyar y acompañar incondicionalmente y
con especial ternura y solidaridad a aquellas mujeres que han decidido no abortar, y
acoger con misericordia a las que han abortado, para ayudarlas a sanar sus graves
heridas y para invitarlas a ser defensoras de la vida.
Para plantearnos una pastoral concreta acerca de la defensa de la vida y, por
ende, del tema del aborto, es necesario recurrir a una adecuada información sobre los
mínimos exigibles para una convivencia auténtica y, desde ahí partir, hacia un empeño
por los máximos posibles de una sociedad más justa y humanizada. La pregunta más
acertada, con miras a este tema puede ser: ¿por qué se aborta hoy?167 Ésta es una
pregunta clave que puede ayudarnos a dar los primeros pasos para realizar un
diagnóstico contextual. El conocer las razones más importantes, que en nuestra sociedad
predisponen al aborto, es fundamental para poder ofrecer una ayuda adecuada. Hemos
de comenzar reconociendo que cada mujer presenta siempre, en este campo, un cuadro
original. Por una parte, los motivos que alegan al querer proceder a un aborto legal –y
166
Cf., V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, «Familia Persona
y vida», Aparecida 2007, n. 468
167
Cf., F. J. ELIZARI, «El aborto ya es legal. ¿Qué hacer ahora?», PS Editorial, Madrid 1985, 89-100.
151
que, con frecuencia, son lo únicos que aparecen en las estadísticas– no son,
necesariamente, los verdaderos. En efecto, no raramente el aborto responde en parte a
factores que permanecen ignorados, unas veces, por ocultamiento intencionado y otras
porque ni la misma mujer tiene una idea clara de las motivaciones subyacentes en el
subconsciente.
A pesar de las limitaciones con que nos movemos en este campo, sí se constata
en la actualidad una ampliación del abanico de motivos, con relación al pasado, por
ejemplo:
1. el modelo familiar: por un lado, en los países desarrollados, este modelo está
siendo favorecido por un estado de bienestar que ve al niño como un impedimento de
los proyectos únicos y exclusivos del hombre y de la mujer; y por otro, en los países en
desarrollo, la pretensión de controlar la natalidad por el excesivo número de hijos.
2. las presiones del medio laboral: algunas estructuras empresariales no
favorecen sustancialmente la maternidad. Precisamente por la maternidad, la mujer es
considerada menos valiosa en determinadas mentalidades empresariales, sin decir que
éste sea el único elemento en juego. La maternidad causa trastornos en el
funcionamiento de las empresas de suerte que el embarazo, para esta mentalidad, viene
a convertirse en un “comportamiento profesional” menos idóneo y menos atrayente.
Esto no suele reconocerse explícitamente, pero, de algún, está camuflado en el ambiente
social. En cierto modo, la mujer en su maternidad está penalizada por la organización
del trabajo.
3. ¿el hijo, obstáculo a la autorrealización de la mujer?: como trasfondo de esta
mentalidad, está una incipiente sensibilidad, muy acusada hacia la autorrealización y la
autonomía de la mujer. También, puede influir una concepción del bienestar, entendido
no como calidad de vida, sino de “vida de calidad”, para lo cual el hijo o un hijo más
puede aparecer como un contrincante. Hay quienes prefieren hablar de la seducción del
hedonismo, de la escasa capacidad de sacrificio, de una idea de libertad excesivamente
individualista e intolerante, que no sabe ceder de sus derechos personales incluso
secundarios para dar prioridad a derechos ajenos fundamentales como los que están en
juego en el aborto.
4. los motivos de salud: por una parte, debido a que en los países en desarrollo se
han privatizado los servicios básicos de salud a sectores de condición social económica
más alta, mientras que otros sectores carecen de los mínimos necesarios; pero por otra
parte, en los países desarrollados la salud se ha convertido en un objeto más de
152
consumo, hasta el punto de exigir el aborto como un derecho, al que los agentes
sanitarios estén obligados a respetar.
5. por el bien del hijo se pretende justificar el aborto, respondiendo a dos
supuestos: el hijo no deseado y en el caso particular del miedo al hijo con patologías
graves de índole física o psíquica. Este miedo al hijo se ve alimentado por tres factores:
un clima social poco acogedor para el deficiente, a pesar de las legislaciones que
intentan protegerlo; un estigma social o una mentalidad no corregida a pesar de las leyes
asistenciales; la soledad de las familias ante los especiales cuidados que exige un hijo en
esta situación.
6. la situación de pareja está vinculada entre la interrupción del embarazo y la
calidad de la relación. «El aborto aparece más elevado en parejas inestables y jóvenes,
mientras que en las parejas adultas la interrupción del embarazo desciende
considerablemente»168.
7. “el hijo no deseado no debe nacer” circula con fuerza en nuestra sociedad y
puede recibir interpretaciones diversas. Aquí se explicita la separación existente entre
sexualidad y fecundidad, entre espontaneidad genital y paternidad responsable. Lo más
adecuado sería que “el hijo no deseado no debería concebirse”.
8. los casos de violencia sexual genital suelen ser uno de los factores para optar
por el aborto procurado. No son los más frecuentes, pero, tampoco hay que dejar de
mencionarlo, por la complejidad que cada uno de estos casos comporta.
Los grupos más propensos al aborto podrían reducirse a tres: «las mujeres más
jóvenes (adolescentes); mujeres y madres solteras; mujeres que todavía no han tenido
hijos. El índice es variable dependiendo del lugar o el país de origen»169.
Después de haber señalado algunos de los factores más frecuentes, que
conllevan a optar por el aborto como medio de “solución” a una situación conflictiva, se
puede hacer un planteamiento razonable, no tanto mediático, sino a largo plazo, pero sin
evadir los casos mediáticos, donde se invite a invertir más en la atención y formación
profunda e integradora de la persona humana.
7. 1 En el ámbito de la bioética aplicada
Como presupuesto general, hay que tener en cuenta que no existe una regla
general sino que hay que tener presente las circunstancias de cada caso, es decir, hay
168
169
Ibid., 93.
Ibid., 95s.
153
que tomar decisiones caso por caso. Además, toda decisión está claramente influida por
el sistema de valores del que toma la decisión.
a) Análisis de cada caso y acompañamiento personalizado. El aborto, porque
toca las fibras más íntimas de la persona, tiene que ser tratado cada caso en particular.
Ante todo, es más prudente, además de la ponderación de beneficios y riesgos, que la
mujer consciente, libre y responsablemente, tome la decisión. Y en casos extremos,
siempre se apuntará por el bien mayor y/o en casos límite, por lo menos, por la opción
menos mala, teniendo en cuenta el principio de no maleficencia. El acompañamiento
personalizado ayudará enormemente a evitar que se apliquen argumentos de los casos
límite a casos que pueden tener, implícitamente, la intencionalidad de evadir la asunción
de responsabilidades para con la vida que va a nacer.
b) Información veraz sobre los riesgos y beneficios170 de la posible elección que
se pretende tomar o que ya se haya tomado. Esto implica tener, de parte del agente de
pastoral, una formación científica y humana que atienda y responda, de modo imparcial,
a las dificultades de la persona, utilizando los medios pedagógicos más idóneos para la
exposición y comprensión del tema en cuestión; y, de este modo, lograr que en una
sociedad pluralista se respete el derecho a la vida, como exigencia mínima de la
responsabilidad personal y colectiva. Una actitud de este género hará posible que surja,
naturalmente, la estima de todos y cada uno de los seres humanos, incluidos los
neoconcebidos y no nacidos, y hacia este objetivo deben encaminarse los esfuerzos de
todos los que aspiran a un mundo más justo. De modo particular, la información veraz
tiene que estar orientada no sólo a la atención ipso facto del aborto, sino más bien a la
prevención de las condiciones o circunstancias que puedan concurrir en un acto
abortivo; además, como es sabido, «la situación desesperada no justifica cualquier
intervención, sino que siempre deberá estudiarse, por difícil que sea, una ponderación
entre los previsibles riesgos y las posibles expectativas»171.
c) Planteamiento de alternativas172 cada una de ellas acompañada de las
características relevantes. Se deben cotejar cada una de las alternativas con los
principios (dependiendo del caso) mencionados tanto de la ética de mínimos como de
170
Cf., J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 349.
Cf., R. BURKHARDT – G. KIENLE, «Controlled Clinical Trials and Medical Ethics»: The Lancet (1978)
vol. II, 1356-1359, citado por J. GAFO, «Bioética teológica», DDB, Madrid 2003², 349.
172
Cf., O. QUINTANA TRÍAS, «Toma de decisiones en la práctica clínica. Consideraciones éticas», en Mª
DEL MAR GARCÍA (Ed.), «Ética y Salud», EASP, Granada 1998, 96s.
171
154
máximos. Luego se preste especial atención al principio que mayor dificultad plantee. Y
finalmente se elabore un protocolo a partir de los principios.
Cuando hay un conflicto entre principios, sería más recomendable, establecer
una jerarquía entre ellos. Los que tienen prioridad con los de no-maleficencia y de
justicia sobre beneficencia y autonomía. Supongamos que queremos hacer el bien a
alguien. Si esta persona no quiere no podemos imponerle el bien. Por el contrario, si una
persona quiere que le hagamos daño, no podemos hacerlo, no se lo ponemos hacer, por
más que nos lo pida.
Ante las diversas alternativas que se presentan a la embarazada, necesita ésta una
«ayuda múltiple para que su decisión sea lo más libre y responsable posible»173. No
obstante, hay que contar que, en una situación conflictiva como el aborto, la mujer está
expuesta de forma implícita o explícita a presiones de diverso signo: para que aborte o
para que desista de ello. Velar por su libertad, en decisiones que le afectan tan
íntimamente, es ya prestar un gran servicio. Respecto a la decisión final: si se decide
abortar, la atención ha de concentrarse en el apoyo psicológico para que la solución del
aborto sea momento de maduración personal, en medio de los aspectos oscuros que esta
experiencia presenta. Si se opta por llevar el embarazo hasta el fin, necesita atención
médica, un lugar idóneo (la propia familia, una familia benévola y acogedora, un centro
especializado, etc.). Si después del nacimiento, el propósito es entregar el niño en
adopción, tal decisión no debe nunca ser el fruto de presiones burdas o sutiles. Y si
quiere guardar el hijo consigo misma, madre e hijo necesitarán particular atención en
todos los aspectos posibles para poder vivir dignamente.
d) Información objetiva de la intervención174: la persona que consulta sobre la
eventualidad de someterse a una operación abortiva debe ser informada, con la mayor
objetividad posible, sobre lo que realmente es y significa dicha intervención. Solamente
una información objetiva de los beneficios y riesgos puede garantizar, como mínimo, un
consentimiento real de la persona que pretenda someterse tal operación.
Es un hecho, hay quienes opinan que «las sociedades, a pesar de los logros
alcanzados, aún no han podido prevenir el aborto, pero aún están en condiciones de
determinar si será ilegal y peligroso o legal y seguro»175: ilegal y peligroso en el sentido
de que los abortos se darán de forma clandestina y sin la mínima atención médica
173
Cf., F. J. ELIZARI, «El aborto ya es legal. ¿Qué hacer ahora?», PS Editorial, Madrid 1985, 107.
Cf., P. SIMÓN, «El consentimiento informado: historia, teoría y práctica», Editorial Triacastela,
Madrid 2000, 150-163.
175
Cf., AA. VV., «Williams Obstetricia», Editorial Médica Panamericana, Buenos Aires 1999²º, 231
174
155
posible o en condiciones precarias; legal y seguro en el sentido de que la mujer que se
someta al aborto tendrá que ser atendida con los cuidados sanitarios básicos que para
ello se requiera. «Independientemente de los sentimientos personales sobre la ética de
interrumpir el embarazo, los profesionales de salud tienen el deber de conocer los
hechos médicos sobre el aborto y de compartirlos con sus pacientes»176. No se requiere
que los prestadores de atención de la salud efectúen abortos contra sus propios
principios éticos, pero tienen el deber de ayudar a sus pacientes a valorar los riesgos del
embarazo o del aborto y de hacer los envíos apropiados. Puesto que el aborto es un
hecho y un problema aún sin una fórmula exacta para erradicarlo absolutamente de la
faz de la tierra, por lo menos, hasta el momento esta opinión, como mínimo es
respetable, pero con ello no se pretende afirmar que el aborto sea un derecho inalienable
ni un valor que haya que promocionarlo. En la radicalidad de los casos, esta posición
simple y llanamente apostaría porque el personal sanitario orientase todos sus esfuerzos
para evitar daños mayores en la vida y salud de la madre, como evidentemente ocurriría
en un aborto clandestino y sin asistencia médica.
e) Deliberación prudencial177 con el fin de considerar atenta y detenidamente el
pro y el contra de los motivos de una decisión, antes de adoptarla. Para que exista una
deliberación prudencial hace falta la exposición de criterios u opiniones sobre los cuales
haya que decidir. Por medio de la deliberación se puede analizar racionalmente las
razones que se aducen a favor o en contra de problemas y asuntos que son objeto de
opiniones encontradas y, por tanto, que unos ven de una manera y otros ven de otra. La
deliberación se realiza aportando argumentos, a fin de tomar una decisión que no podría
ser nunca completamente cierta, pero sí prudente. La prudencia es la toma de decisiones
racionales en condiciones de incertidumbre. En los casos concretos-límite del aborto, es
preferible actuar con prudencia, es decir, con la disposición de acoger y actuar
concerniente a lo que está en nuestro poder hacer o no hacer.
El procedimiento de la toma de decisiones clínicas no puede consistir en una
pura ecuación matemática, sino en el análisis cuidadoso y reflexivo de los principales
factores implicados. La deliberación busca analizar los problemas en toda su
complejidad. Eso supone ponderar tanto los principios y valores implicados, así como
176
Ibid., 232.
Cf., FCO. J. ALARCOS MARTÍNEZ, «La Bioética global: un paradigma para el reencuentro entre las
éticas del siglo XXI», en «Discurso Inaugural: Curso 2006/07», Facultad Teológica, Granada 2006, 2931.
177
156
las circunstancias y consecuencias del caso. Esto permitirá identificar todos o, al menos,
la mayoría de los cursos de acción posibles para ejecutar una intervención.
La deliberación es en sí un método, un procedimiento que exige la escucha
atenta, el esfuerzo por comprender la situación objeto de estudio, el análisis de los
valores implicados, la argumentación racional sobre los cursos de acción posibles y los
cursos óptimos, la aclaración del marco legal, el consejo directivo y la ayuda aun en el
caso de que la opción elegida por quien tiene el derecho y el deber de tomarla no
coincida con la que el profesional considera la correcta, o la derivación a otro
profesional en caso contrario.
Los problemas éticos consisten siempre en conflictos de valor, y los valores
tienen como soporte necesario los hechos. Según algunos especialistas, «el análisis
crítico de casos clínicos debe constar siempre de unos pasos básicos, que son los
siguientes»178:
1. presentación del caso por la persona responsable de tomar la decisión;
2. discusión de los aspectos clínicos de la historia;
3. identificación de los problemas morales que presenta;
4. elección por la persona responsable del caso del problema moral que a él le
preocupa y quiere que se analice;
5. identificación de los valores en conflicto;
7. búsqueda de los cursos intermedios;
8. análisis del curso de acción óptimo;
9. decisión final;
10. comprobación de la consistencia de la decisión tomada, sometiéndola a la
prueba de la legalidad (¿es legal esa decisión?), a la de la publicidad (¿estarías dispuesto
a defenderla públicamente?) y a la de la consistencia temporal (¿tomarías la misma
decisión caso de esperar algunas horas o unos días?).
En el caso concreto del aborto es posible garantizar las mejores posibilidades de
una elección humana y responsable: atrayendo al horizonte de la reflexión puntos
marginales; ayudando a desvelar lo esencial y lo accidental; intentando identificar las
eventuales presiones ejercidas sobre la embarazada para proteger la libertad en su
decisión, apuntando a posibles soluciones alternativas, etc. Pero, para que estas
posibilidades se cristalicen, es imprescindible un coloquio llevado con lucidez y respeto,
178
Cf., D. GRACIA – J. JÚDEZ, «Ética en la práctica clínica», Editorial Triacastela, Madrid 2004, 21-32.
157
que busque acompañar a la persona en el proceso de la decisión personal, y para que
ésta se tome en coherencia y libertad.
f) Conocer para curar, no para manipular. Basándonos en el principio bioético
de “conocer para curar y no para manipular”, debemos decir que, es necesario un marco
legal que honre la vida humana y ayude a afianzar la cultura de la vida, evitando
manipulaciones que la distorsionan. Es, además, necesario un marco legal que
promueva una cultura del discernimiento y la responsabilidad en el ejercicio de la
sexualidad y la comunicación de la vida; que asegure a la familia la centralidad de su
aporte, y promueva su rol social; que afirme el derecho y el deber del «consentimiento
informado»179 de quienes acceden a los servicios de salud; que reconozca explícita y
plenamente el derecho a la objeción de conciencia por parte de los prestadores de salud
frente a prácticas que, aunque autorizadas por la ley, fueren consideradas por ellos
éticamente inaceptables.
Siendo conscientes de que “no todo lo que es técnicamente posible, es
moralmente admisible”, surge como necesidad la creación y formación de equipos
consultivos de bioética para orientar a las personas en situaciones delicadas y
conflictivas y, de este modo, ayudarles en su discernimiento y toma de decisiones.
g) El cuidado prenatal es obligación importante de las instituciones sanitarias
frente al embrión y la mujer embarazada. Los servicios prenatales pueden ser un
determinante vital para la salud de la madre y del niño; por tanto, debemos hacer todo lo
que podamos para que este cuidado alcance a todas las mujeres embarazadas.
En este sentido, los Estados que administran el seguro de salud infantil tendrían
la opción de incluir a los fetos en sus programas, con lo cual las madres quedarían
incluidas en el cuidado prenatal y el parto.
7. 2 En el ámbito educativo
Si sólo nos ocuparíamos del aspecto mediático y particularizado del aborto, a mi
modo de ver, sería demasiado estrecha nuestra responsabilidad y demasiado pobre
nuestra oferta de ayuda solidaria. El mundo humano siempre ha sido pluralista, lo cual
en moral significa que el sistema de valores de cada individuo puede ser distinto y por
lo tanto no hay, por así decirlo, un sistema de valores único. De este hecho surge la
179
Cf., P. SIMÓN, «El consentimiento informado: historia, teoría y práctica», Editorial Triacastela,
Madrid 2000, 150-163.
158
necesidad de formar a la persona en su totalidad unificada para que sea capaz de vivir en
la simetría y asimetría de la vida, desde el ser iguales entre personas y distintos a la vez.
a) Educar para aprender a ser es oferta viable como parte de un proyecto
educativo que abarque el área conceptual (el saber); el área procedimental (el hacer); el
área actitudinal (el ser); y el área relacional (el convivir). Muchos sociólogos y
pedagogos convergen en que «ante la profunda crisis de valores que caracteriza a
nuestra sociedad, la respuesta más consistente, más válida y positiva para el cambio, la
tiene que dar la educación»180. Es decir, una educación que nace de los desafíos de la
vida y que es para la vida personal y social, necesariamente tiene que girar en torno a
los conocimientos, actitudes, comportamientos y compromiso transformador.
b) Necesidad de una formación autónoma que forme la persona no sólo el área
cognoscitiva, sino también la afectiva, estética, ecológica, social, política, ética,
religiosa, etc. En este sentido, «la educación ética debería orientar, a lo largo de todo el
proceso evolutivo, hacia una conducta autónoma, madura, psicológicamente limpia»181,
abocada a la búsqueda de un lenguaje común entre distintos. Una educación que queda
atrapada en el área exclusiva de los conocimientos y de las estrategias no dejará de ser
una simple instrucción o adoctrinamiento.
Educar es conseguir que las personas opten libremente por ser de un modo
determinado, es decir, la integración de un valor en lo que habitualmente llamamos
forma de ser de una persona.
c) Formar para la criticidad que significa desarrollar criterios válidos de
discernimiento. La capacidad crítica es índice claro de la madurez de una persona. Es
señal de una personalidad adulta y bien formada, caracteriza a quienes muestran
criterios propios ponderados. La formación en la criticidad implica ir superando las
tremendas limitaciones de la conciencia mágica y de la conciencia ingenua.
Es necesario el desarrollo de criterios frente a los valores éticos, frente a las
ideologías, frente a las posiciones político-partidistas, frente a los modelos de
desarrollo, frente a los desafíos de la post-modernidad, frente a la globalización, frente a
la crisis económica entre norte y sur, frente a la religión, etc. Es, igualmente, necesario
el desarrollo de la capacidad de discernimiento frente a nosotros mismos, en relación a
nuestras propias convicciones y comportamientos. Por tanto, el discernimiento se
180
Cf., G. GREGORIO IRIARTE, «La vida religiosa frente al cambio de época», Paulinas, Cochabamba
2005, 35.
181
Cf. E. LÓPEZ AZPITARTE, «Hacia una nueva comprensión de la ética cristiana», Sal Terrae, Santader
2003, 108
159
mueve siempre en el terreno de lo práctico, de lo coyuntural, de lo probable, de lo
dudoso, ya que nunca tenemos plena seguridad o evidencia totalmente clara de lo que
tenemos que hacer en cada situación histórica, en cada momento de la vida. En
resumen, discernir es interrogarnos sobre lo que tenemos que hacer; es selección entre
varias opciones. Por consiguiente, hay que tener presente el discernimiento sobre todas
las acciones y la marcha en general de nuestra vida, tanto en lo individual como en lo
social.
d) Educar para la tolerancia requiere educar en la tolerancia182. Esto significa
habituarse a convivir con personas de cualidades distintas; de respetar las diferencias, el
ritmo distinto de aprendizaje, acogiendo siempre a la persona; de la educación, por
ejemplo, en la auténtica integración de personas con discapacidades puede ser muy
positiva.
La tolerancia se aprende con la práctica, no tanto con la teoría, y es preciso
educar para el consenso, pero también para el disenso. Es necesario aclarar que, la
tolerancia es un valor importante como punto de partida hacia proyectos comunes más
amplios o globales, caso contrario ésta se convertiría en obstáculo para el crecimiento.
La auténtica tolerancia va unida a la lucha por una mayor justicia entre los hombres y
los pueblos y un estilo de vida más solidario. Ser tolerante, por tanto, implica respetar a
las personas como elemento básico para ascender hacia un respeto más amplio de los
derechos ajenos y llegar a la cima que es la solidaridad. La diversidad asumida desde la
tolerancia es precisamente el modo de afrontar los conflictos impidiendo que se
degeneren en abuso de autoridad o en el recurso a la violencia.
Tolerancia, además, significa respeto a las convicciones ajenas y no reducirlas a
la insignificancia o al silencio. La tolerancia civil no puede reclamar silencio de lo
esencial, indiferencia a valores más profundos y ocultación de la propia identidad; sí
exige respeto al que piensa distinto y diálogo paciente, ya que la verdad no se defiende
adecuadamente con la represión y la violencia. «La tolerancia exige verdadera
convivencia: vivir y dejar vivir a los demás»183; auténticamente tolerante es quien tiene
un interés profundo por lo humano tanto en sus manifestaciones personales como
sociales, quien se preocupa por lo ajeno tanto por lo propio y vive un aprecio
insobornable por la verdad en sí misma y en los procedimientos de su continua
búsqueda y realización.
182
183
Cf. M. SÁNCHEZ MONGE, «Evangelizar en tiempos de tolerancia», Surge 54 (1996), 25-46.
Ibid., 28-29.
160
e) Inclusión de la transversalidad184 en la educación de las nuevas
generaciones. Los temas transversales, que se deben desarrollar en todo el sistema
educativo, quieren ser una respuesta eficaz a la crisis ética que vive nuestra sociedad.
Esto significa, hacer referencia a valores como la democracia, la solidaridad, la
fraternidad, la justicia social, libertad responsable, la afectividad, la tolerancia, derechos
humanos, complementariedad de género, la ecología, etc. En el fondo, los temas
transversales apuntan concretamente a la inclusión de la interdisciplinariedad en los
proyectos educativos.
f) Educar para la solidaridad: pensar globalmente y actuar localmente185. Es un
de los retos de la educación del futuro. Porque se trata de nadar contracorriente en un
mar de un sistema de consumo individual e insolidario. Esto significa, ayudar a los que
se educan a que vuelen con sus propias alas y no con las postizas que, a veces, los
educadores imponen. Dicha solidaridad debe enfocarse en dos sentidos: educación para
la solidaridad sin fronteras y educación para el desarrollo. Estas dos orientaciones
favorecerían la construcción de hombres y mujeres solidarios/as, hombres y mujeres
para los demás. Todo esto implica sumergirse dentro de redes complejas de valores que
organizan el sentido de la propia vida. En definitiva, se trata de construir individual y
colectivamente una nueva cultura, una nueva presencia solidaria que desde la base de la
persona y de la sociedad vaya modelando un nuevo pensamiento humano.
Dentro del programa de la educación para la solidaridad se incluye
necesariamente el educar para el desarrollo sostenible, el cual exige cambios básicos en
las políticas actuales de todos los países, que no suponga un despilfarro de recursos ni
una amenaza para el medio ambiente, un enfoque y un cambio radical de las relaciones
internacionales dado que no hay alguno que pueda desarrollarse aisladamente de los
demás.
En síntesis: «desarrollo sostenible es aquel que satisface las necesidades del
presente sin limitar el potencial para satisfacer las necesidades de las generaciones
futuras»186. El hecho de pensar globalmente y actuar localmente está netamente dirigido
a «bajar los grandes principios a las miserias de la vida cotidiana»187, porque por los
184
Cf., AA. VV., «Los temas transversales. Claves de formación integral», Santillana, Madrid 1993.
Cf., L. SEQUEIROS, «Educar para la solidaridad», OCTAEDRO, Barcelona 1997, 13-14.
186
Cf., G. H. BRUNDTLAND, «Nuestro futuro común», citado por L. SEQUEIROS, «Educar para la
solidaridad», OCTAEDRO, Barcelona 1997, 75.
187
Cf. M. SÁNCHEZ MONGE, «Evangelizar en tiempos de tolerancia», Surge 54 (1996), 35.
185
161
grandes discursos no vamos a llegar muy lejos, y esto nos sugiere que aprovechemos los
hechos cotidianos para modificar conductas habituales.
g) Educación para vivir la sexualidad como una llamada a ser para y con los
otros. La perspectiva del amor reivindica algunos aspectos sin duda positivos: el
reconocimiento y afirmación de la persona como sujeto libre, la igual dignidad del
varón y de la mujer, la integración de sus diversas cualidades humanas, etc. La persona
sexuada no se basta a sí misma, es llamada a salir de su soledad y entrar en diálogo con
el otro. La diferencia y la originalidad permiten la reciprocidad, la integración y la
complementariedad. En realidad se trata de un dinamismo que integra no sólo el cuerpo,
sino también la afectividad, el amor, la transmisión de la vida, el lenguaje corporal, los
sentimientos; en síntesis, la persona entera. La sexualidad no es un hecho puramente
biológico sino capacidad relacional, lenguaje y comunicación.
h) Educación para asumir la doble exigencia ética del amor188. «La sexualidad
abraza todos los aspectos de la persona humana»189. La armonía de la pareja humana y
de la sociedad depende en parte de la manera en que son vividas entre los sexos la
complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuos. «La sexualidad está ordenada al
amor conyugal del hombre y de la mujer»190, no es algo puramente biológico, sino que
afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ésta se realiza de modo
verdaderamente humano cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la
mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. El amor es la vocación innata
de todo ser humano y «la sexualidad humana cuando se vive dentro del amor, encierra
una doble dimensión: unitiva y procreadora»191.
i) La revaloración de la familia. La familia constituye una institución social
básica y autónoma presente en todas las sociedades conocidas a lo largo de la historia.
Su estudio permite descubrir muchas de las claves más relevantes para la comprensión
188
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética de la sexualidad y del matrimonio», Paulinas, Madrid 1992, 297325; «La visión cristiana actualmente ya no aparece como el único proyecto ético, ni mucho menos
cuando se habla de sexualidad, con validez universal; pero ello no implica renunciar al talante y
radicalismo evangélico que le caracteriza. No se trata de realizar una operación parecida a las rebajas
comerciales, como el que abarata el precio del mercado para ver si la gente acepta mejor el producto que
se le ofrece. La moral católica no tiene que cambiar por el hecho de que estar situada en una sociedad
pluralista. Al contrario, en un mundo donde las prácticas y las creencias no ayudan para nada y existen
otros múltiples atractivos, la luz y la fuerza del Evangelio deberían tener una presencia mucho mayor»,
Cf., E. LÓPEZ AZPITARTE, «Amor, sexualidad y matrimonio», San Benito, Buenos Aires 2001, 18.
189
Cf., CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n.º 2332; 2333; 2335.
190
Cf., CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, «Sexualidad Humana: Verdad y Significado,
Orientaciones educativas en familia», Palabra, Madrid 1996, 19.
191
E. LÓPEZ AZPITARTE, «Ética de la sexualidad y del matrimonio», Paulinas, Madrid 1992, 297;
CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, «Sexualidad Humana: verdad y significado, Orientaciones
educativas en familia», n. 10-5
162
de las relaciones entre lo público y lo privado, lo institucional y lo personal; así como
arrojar información sustantiva sobre la vida cotidiana y la realidad social. En su
desarrollo durante el devenir de los siglos, la familia se ha visto afectada por diferentes
factores culturales y estructurales que han dado lugar al desarrollo de múltiples formas
familiares; pero en el devenir histórico, la familia ha mostrado una significativa
capacidad de adaptación para hacer frente a las distintas circunstancias sociales, siendo
actualmente una de las instituciones más valoradas por la ciudadanía.
La familia es una comunidad de personas, la célula social más pequeña y, como
tal, es una institución fundamental para la vida de toda sociedad. ¿Qué espera de la
sociedad? Ante todo que sea reconocida su identidad y aceptada su naturaleza de sujeto
social. La familia, abierta a la descendencia, es la realidad básica que articula las
relaciones primeras y los derechos fundamentales de la persona. Es una institución
natural, anterior a cualquier otra comunidad, incluido el Estado.
j) La formación de la conciencia de la persona. «la conciencia moral es el
núcleo más secreto y el sagrario del hombre, que le ordena en el momento oportuno,
practicar el bien y evitar el mal»192; además, «la fidelidad a esta conciencia une a los
cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los
numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad»193; y, por
último, «la orientación del hombre hacia el bien sólo se logra con el uso de su libertad,
movido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso
interior o de la mera coacción externa»194. Evidentemente que este es un tema delicado,
pero se puede afirmar que tanto la familia (especialmente el padre y la madre) como las
instituciones educativas civiles y religiosas deberán cuidar con esmero el hecho de
proporcionar los medios necesarios para que, en la medida de lo posible, los ciudadanos
lleguen a adquirir una conciencia formada, informada, clara y recta; y, de este modo,
favorezcan la convivencia en un mundo global, marcado profundamente no sólo por lo
homogéneo, sino, sobre todo, por la heterogeneidad.
192
Cf., GS. 16.
Ibid., 16.
194
Ibid., 17.
193
163
CONCLUSIÓN
Desde que se produce la fecundación mediante la unión del espermatozoide con
el óvulo, surge un nuevo ser humano distinto de todos los que han existido, existen y
existirán. En ese momento se inicia un proceso vital esencialmente nuevo y diferente al
de los gametos por separado. Desde ese primer instante, la vida del nuevo ser merece
respeto y protección. Todo intento de distinguir entre el no nacido y el nacido en
relación con su condición humana carece de fundamento.
Las ciencias biológicas han comprobado la existencia de un nuevo patrimonio
genético a partir de la fusión de los gametos (óvulo y espermatozoide) al que las
ciencias especulativas llaman ser humano, y al que sólo le hace falta crecer para
convertirse en adulto.
En ciertas ocasiones, por desconocimiento de los mecanismos genéticos, se
creyó que el cigoto no era un ser humano. Esta idea incluso fue en algunos casos
defendida por cuestiones anómalas, muchas de ellas inexplicables, que se podían
producir luego de la fusión de los gametos. Pero para bien de la humanidad, esta idea
ha sido superada con los nuevos avances en el campo de la biología como en el de las
ciencias especulativas. Así, por ejemplo, la observación científica muestra claramente
cuatro características en el desarrollo embrional: a) novedad biológica; b) unidad y
coordinación de sus elementos estructurales; c) continuidad del crecimiento del mismo
sujeto; d) autonomía desde la fecundación; e) especificidad respecto a la especie; f)
historicidad o biografía única e irrepetible. Estas aportaciones han favorecido mucho
para crear una nueva sensibilidad respecto al embrión e incluso para intensificar
protección y cuidado, así como el de la madre. No obstante, estas mismas acotaciones
164
científicas han sido el humus preferido para la osadía de una mentalidad abortista en su
aún fracasado derecho al aborto.
El aborto procurado o directo es la muerte deliberada y directa, como quiera que
se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, comprendida entre la
concepción y el nacimiento. El aborto procurado compromete todas las intervenciones
voluntarias contra la vida humana desde la “concepción al nacimiento”: a) cualesquiera
que sea el lugar en el cual el embrión se encuentre: trompas de Falopio, útero, etc.; b)
Cualesquiera que sea el tiempo transcurrido desde la fecundación: antes del anidamiento
en el útero, en los momentos inmediatamente posteriores al anidamiento, durante el
estado fetal, etc.; c) Cualesquiera que sea el medio a través del cual se realice:
extrayéndolo del cuerpo de la madre, eliminándolo en su interior, usando un
procedimiento quirúrgico, mediante dispositivos mecánicos o sustancias químicas; d)
Cualesquiera que sea la motivación a la que el aborto directo responda: terapéutica,
social, criminológica, eugenésica, etc.
El aborto provocado tiene por objeto la destrucción del hijo en el seno materno o
su expulsión prematura para que muera. Para conseguir este resultado suelen usarse
diversos métodos, que se eligen atendiendo a los medios de que se disponga y a la edad
del feto que hay que suprimir. Los métodos más utilizados son: aspiración, legrado
(raspado o curetaje), histerotomía (minicesárea), inducción de contracciones, sustancias
salinas intrauterinas y píldoras abortivas.
Respecto al tema del acompañamiento en la decisión del aborto, siendo
imparciales, como mínimo se tendrá en cuenta el principio de no-maleficencia, y luego
de haber hecho una ponderación prudencial sobre las posibles alternativas y riesgos, y
de los bienes puestos en juego, quien decida será quien quiera someterse a dicha
intervención. Los casos límite igualmente deberían ser analizados por las personas más
idóneas desde el conflicto de valores y las posibles alternativas, respondiendo a los
beneficios y evitando, en la medida de lo posible, la desproporción de los riesgos en
daños más graves.
En un mundo pluralista como el nuestro, tanto a las éticas de mínimos comunes
como a las éticas de máximos de felicidad se les presenta un gran reto: teniendo lo
humano como criterio ecuménico, de esforzarse en la oferta y unificación de criterios
para elevarlo a cotas más altas, y dentro de estas perspectivas está el pleno
reconocimiento de los derechos del embrión en las instancias legislativas, la defensa de
la vida en sus lados más liminales, la prevención oportuna de las posibles inducciones al
165
aborto, las propuestas alternativas al aborto, la igualdad en justicia de la distribución de
recursos y servicios sanitarios, etc.
Las instituciones educativas están directamente llamadas a desempeñar un rol
importante en la formación integral de la persona, de forjar un hombre nuevo, autónomo
y dialogante, dispuesto a comprometerse en una relación personal y en una participación
social basada en el uso crítico de la razón, la apertura a los otros y el respeto a los
derechos humanos, esto supone una acción pedagógica importante dirigida a la
adquisición de habilidades necesarias para vivir la libertad responsable y para hacer
coherentes los juicios éticos, sin tener que recurrir a la exclusión o eliminación de los
vulnerables en nombre de los derechos propios.
La Iglesia, fiel al mensaje de su Fundador, será el lugar donde se da un sí a la
vida, el lugar donde se pueda narrar la existencia (la biografía) desde el poder del amor
que permite escapar a las fuerzas de la destrucción, pues -por cuanto el amor es capaz
de inmortalizar la vida- amor y vida se invocan recíprocamente y hallan su resonancia
semántica en la expresión amor a la vida, el amor como causa de la vida. De este modo,
donde la vida humana esté en peligro, un amor que acoge será más profundamente
humano en su expresión concreta respecto a una alternativa que excluye a unos o a una
elección que elimina a otros por el hecho de considerarlo como un intruso.
166
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN……………………………………………….....……...……………….3
CAPÍTULO I: CUESTIONES PRELIMINARES…...………………………..………………8
1. El aborto carece de unanimidad tanto para su reproche como para su
defensa……………………………………………………………………….9
2. Aborto espontáneo y aborto directo………………………………………...11
3. El avance científico y tecnológico de nuestros días………………………..13
4. Frente al sufrimiento y desazón surge un abanico de dudas………………..15
5. Vivimos
con
una
visión
del
hombre
aún
dislocada
en
la
postmodernidad……………………………………………………………..20
6. El problema del aborto sintetizado en dos perspectivas……………………22
a) El
informe
gubernamental
británico:
Warnock
Report………………………………………………………...……..22
b) Evangelium Vitae…………………………………………………..25
CAPÍTULO II: ESTATUTO DEL EMBRIÓN HUMANO……………………………………27
1.
El
respeto
debido
al
embrión
humano.
Perspectiva
histórico
doctrinal………………………………………………………………………...28
1.1
Desde el punto de vista no cristiano……………….....................29
1.2
La
perspectiva
cristiana.:
el
embrión,
“plásmatos”
de
Dios……………………………………………………………………..31
1.2.1 Antiguo Testamento……............…….…………………31
1.2.2 Nuevo Testamento……...……………………………….32
179
1.2.3 La Tradición cristiana…...….…………………………...34
a) Los padres de la Iglesia primitiva…………………………....34
b) Reflexiones sobre la premisa ontológica…………………….42
c) En la evolución del Magisterio y el Derecho Canónico……...45
d) Declaraciones del Magisterio actual………………………... 50
2.
El
embrión
humano
entre
biología
y
ontología
en
la
actualidad.............................................................................................................51
2.1
Identidad y estatuto del embrión humano. La contribución de la
biología ………………………………….……………………...51
A) Primera parte………………………………………………………...52
1. El concepto de vida y su uso analógico………………………52
2. El ciclo vital de un organismo………………………………..53
3. Unidad e individualidad de los seres vivientes………………54
4. Los procesos biológicos y sus estadios………………...…….55
B) Segunda parte………………………………………………………..55
1. La epigénesis del embrión……………………………………55
2. La inducción biológica……………………………………….57
C) Tercera parte………………………………………………………...59
1. Las objeciones………………………………………………..59
a) Pre-embrión frente a individualidad………………………….59
b) Totipotencialidad frente a individualidad……………………63
c) Quimera frente a individualidad……………………………...63
d) Ausencia cerebral frente a individualidad……………………65
2. Conclusión……………………………………………………67
a) La novedad biológica………………………………………...69
b) La unidad…………………………………………………….69
c) La continuidad……………………………………………….69
d) La autonomía………………………………………………...69
e) La especificidad……………………………………………...69
f) La historicidad o biografía…………………………………...69
2.2
Balance de las distintas hipótesis sobre el embrión humano…...70
2.2.1 La cuestión científica: el embrión como individuo de la
especie humana………………………………………….70
a) La negación del carácter humano del embrión………………70
180
b) La negación del carácter individual del embrión...…………..71
c) La negación de la autonomía genética del cigoto……………73
2.2.2 La cuestión filosófica: el embrión como persona...……..76
a) El dualismo (o personismo)………………………………….76
b) El utilitarismo………………………………………………..78
2.2.3 La cuestión jurídica: el embrión, sujeto de derechos…...82
a) Aclaraciones desde la ética y el derecho……………………..83
1. Por parte de la ética…………………………………..83
2. Por parte del derecho…………………………………86
CAPÍTULO III: LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA EN UN MUNDO PLURAL.........................89
1.
El problema de la complejidad de nuestro mundo plural…...…………..90
2.
Un dilema con expectativas saludables…………………………………91
2.1 Perspectivas de una ética civil en un mundo plural………………...91
2.1.1 Presupuestos de una ética civil……………………………93
2.1.2 Factores o fuentes de una ética civil..…...………………...94
2.1.3 Contenidos y principios de la ética civil………………….94
a) Los derechos humanos……………………………………….95
b) Los valores mínimos compartidos…………………………...96
c) Necesidad de una actitud dialógica…………………………..97
d) Los principios de no-maleficencia y justicia………………...98
e) Los principios de autonomía y beneficencia…………………99
2.1.4 Funciones de la ética civil……………………………….100
a) Funciones metodológicas…………………………………...101
b) Funciones de contenido…………………………………….101
2.1.5 Conclusión……………………………………………….102
2.2 Perspectivas de la moral cristiana en un mundo plural...………….103
2.2.1 Presupuestos esenciales de la ética cristiana…………..105
a) Dignidad humana…………………………………………...105
b) Ley natural………………………………………………….105
c) Persona humana…………………………………………….107
d) Dios como el dueño y señor de la vida……………………..107
2.2.2 Principios normativos…………………………………....108
181
a) Unitotalidad…………………………………………………108
b) Indisponibilidad…………………………………………….108
c) Inviolabilidad……………………………………………….109
d) Fidelidad……………………………………………………110
e) Solidaridad………………………………………………….110
f) Terapeuticidad………………………………………………111
g) Totalidad……………………………………………………111
h) Derecho prevalerte………………………………………….111
2.2.3 El sujeto como verdad normativa del actuar…………..112
2.2.4 Formulación de la ética cristiana………………………113
2.2.5 Conclusión…………………………..............................114
3.
4.
Puntos de encuentro entre ética civil y ética religiosa………………..115
3.1
La dignidad humana……………………………………….......118
3.2
El respeto a la autonomía y libertad de las personas.………….119
3.3
El valor absoluto de la persona………………………………..119
3.4
Deseo y tarea de construir una ética global…………………....119
3.5
Justa valoración del esfuerzo y acogida de la gratuidad………120
Las teorías del embrión humano………………………………………120
4.1
Presentación de las teorías acerca del embrión humano………120
a) La teoría de la fecundación…………………………………120
b) La teoría de la anidación……………………………………121
c) La teoría de la finalización de la organogénesis……………122
d) La teoría de la viabilidad……………………………………122
e) La teoría del nacimiento…………………………………….123
f) La teoría de los criterios relacionales……………………….123
4.2
Reflexión a partir de los datos científicos……………………..123
a) Sobre los criterios relacionales……………………………...125
b) Sobre los criterios de nacimiento o viabilidad……………...125
c) Sobre el inicio de la actividad cerebral……………………..125
d) Sobre la teoría del embrión preimplantatorio: preembrión…126
4.3
Repercusiones sociales más importantes………………………127
a) A nivel social…………………….…………………………127
b) Conflicto de valores………………………………………...128
c) Necesidad de una regulación social………………………...132
182
d) Colaboración práctica y objeción de conciencia……………132
e) Una actitud responsable ante el fenómeno del aborto………134
4.4
Posibles retos a superar………………………………………..136
a) Un disimulado reduccionismo……………………………...136
b) Una visión fragmentaria…………………………………….138
c) Lo absoluto y lo sagrado……………………………………139
d) La fórmula: Dios es el únicos señor de la vida humana y el
hombre es su mero administrador……………………………..140
e) El binomio: cantidad/calidad de vida……………………….140
f) Los principios de doble efecto y totalidad…………………..140
g) La ideologización…………………………………………...140
5.
Inducciones al aborto………………………………………………….142
5.1 Embarazo no deseado…………...…………………………………142
5.2 Embarazo coaccionado……………………………………………143
5.3 Embarazo de riesgo………………………………………………..144
5.4 Malformación embrionaria o fetal………………………………...145
6.
Aborto espontáneo…….………………………………………………148
7
Líneas pastorales………………………………………………………149
7.1 En el ámbito de la bioética aplicada……………………………….152
a) Análisis de cada caso y acompañamiento personalizado…...152
b) Información veraz sobre los riesgos y beneficios…………..153
c) Planteamiento de alternativas……………………………….153
d) Información objetiva de la intervención……………………154
e) Deliberación prudencial…………………………………….155
f) Conocer para curar…………………………………………..156
g) El cuidado prenatal…………………………………………157
7.2 En el ámbito educativo…………………………………………….157
a) Educar para aprender a ser………………………………….157
b) Necesidad de una formación autónoma…………………….158
c) Formar para la criticidad……………………………………158
d) Educar para la tolerancia……………………………………159
e) Inclusión de la transversalidad……………………………...159
f) Educar para la solidaridad…………………………………..160
g) Educación para vivir la sexualidad como una llamada……..160
183
h) Educación para asumir la doble exigencia ética del amor….161
i) La revalorización de la familia……………………………...161
j) La formación de la conciencia de la persona………………..162
CONCLUSIONES……………………………………………………..………………...163
SIGLAS...........................................................................................................................166
BIBLIOGRAFÍA……………...…………………………………………………………167
ÍNDICE………………………………………………………………………………...178