Download Aproximación a la Antropología Urbana Chilena - cultura

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EL CAMPO DE LO URBANO EN LA ANTROPOLOGÍA
CHILENA: LO URBANO COMO REFLEXIÓN
ANTROPOLÓGICA
modernidad, un
contemporaneidad.
interés
centrado
en
la
comprensión
de
la
La obra de Munizaga puede resultar un polémico punto de partida para la
antropología nacional. Una disciplina que iniciaría su andar universitario a
partir del trabajo de campo en la ciudad y que se centra en las complejas
relaciones culturales de una modernidad contemporánea. Una observación
de este tipo resultaría algo paradójica ya que si bien existen estos primeros
antecedentes aún se cierne sobre la antropología urbana chilena una
suerte de sospecha, aprensión de terreno de trabajo sustituto, de un
campo que es producto de un oportunista desplazamiento desde una
reflexión primigenia que se habría encontrado en la aldea y la comunidad.
Dicha sospecha, entonces, podría ser consecuencia de una trayectoria
irregular, de un campo de trabajo que no ha logrado consolidar
decisivamente problemas y reflexiones propios.
Walter Alejandro Imilan
Carlos Lange1
Resulta curioso que pese a las tempranas investigaciones antropológicas
que se desarrollan en el terreno de la ciudad, a la antropología urbana se
le suela asignar una condición advenediza dentro de lo que correspondería
la “tradición” de la antropología chilena. En efecto, nos referimos a parte de
las primeras publicaciones de antropología universitaria en Chile,
correspondientes a un conjunto de trabajos realizado por Carlos Munizaga
- protagonista en la fundación de la Escuela de Antropología de la
Universidad de Chile -, quien entre los años 1958 y 1961 realizó una serie
de investigaciones en la ciudad de Santiago en torno a la migración
mapuche.
En efecto, el presente texto surge a partir de esta obs ervación paradójica.
No hemos propuesto ensayar un diagrama de la trayectoria de este campo
de estudios en el contexto chileno, de forma de señalar cuales son los
problemas y procedimientos que le han dado forma desde los primeros
trabajos realizados en la década de lo sesenta.
Estos trabajos resultan de gran interés tanto por sus apuestas teóricas
como metodológicas. Entre estos se cuentan Vida de un araucano: El
estudiante mapuche Lorenzo Aillapán en Santiago de Chile, de 1960, y
Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la
ciudad de Santiago de Chile, de 1961. El primer trabajo trata de una
historia de vida realizada a un joven estudiante, activo participante en
organizaciones mapuches y representante de una elite política e intelectual
indígena asentada en la ciudad. En la segunda publicación, Munizaga
despliega un trabajo de campo basado en entrevistas y observación
tendientes a indagar, lo que denomina teóricamente como las estructuras
transicionales; formas sociales que construyen los grupos migrantes en su
2
proceso de integración a la vida urbana . En estos trabajos se advierte un
interés por el fenómeno de la integración, de lo que se podría denominar,
de sociedades tradicionales a la vida moderna. Lo que hay en ellos es un
interés por desentrañar fenómenos vinculados al desarrollo y la
Sin duda que determinar los contenidos de un campo subdisciplinario es
complejo: ¿Qué es lo que se puede llamar antropología urbana, más aún
en un contexto en que las propias fronteras disciplinarias tienden a ser
permeables? El asunto lo podemos definir como la capacidad de una
determinada línea de investigación que, más allá de la realización de
trabajos en el espacio físico de la ciudad, logra construir objetos de estudio
que dan cuenta de las complejidades de las relaciones sociales que se
desarrollan en el espacio urbano. Augé (1995), que ha planteado estos
asuntos con relación a la construcción de una antropología de la
contemporaneidad, se pregunta: “¿Son los terrenos de una disciplina los
que permiten su especificidad o, a la inversa, son los procedimientos
disciplinarios los que construyen los terrenos a los cuales ellos son
aplicados?”. En efecto, nuestro recorrido por la antropología urbana
nacional se plantea indagar en la relación entre terreno y procedimientos y,
a partir de ésta, en la capacidad específica para construir lo urbano como
campo de reflexión antropológico.
1
Los autores son antropólogos de la Universidad de Chile.
Más precisamente, Munizaga nos plantea que las estructuras transicionales son: “puentes o
mecanismos intermediarios, a través de los cuales los indígenas rurales pasan a la vida
urbana. Si hemos hablado de una vasija rural y otra urbana, los mecanismos que aquí
señalamos constituirían vasijas transicionales. En el seno de estas últimas se produciría parte
de alguna fermentación sociológica, cultural y sicológica de los migrantes rurales que se
incorporan a la urbe” (1961:10).
2
Compartimos una advertencia preliminar respecto a nuestro objetivo. El
presente proyecto de sistematizar la antropología urbana nacional depara
de por sí un ejercicio arbitrario que nos obliga a hacer notar que toda
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reflexión sobre la construcción de un campo se hace sobre la base de una
colección particular de trabajos, discusiones e investigaciones y que como
toda colección, goza de una innegable parcialidad.
La “ciudad moderna” europea del siglo XIX se caracterizó no sólo por sus
grandes avenidas, adelantos tecnológicos y gestos arquitectónicos, sino
fundamentalmente por la formación de una nueva experiencia para sus
habitantes - distintiva y propia, irreducible en sus significaciones – que se
ha señalado como un modo de vida urbano (Wirth: 1987). Lo urbano es
una forma particular de experimentar el espacio, comprendido como un
modo de vida específico que se puede desarrollar o no en las ciudades, ya
que hace referencia más bien, a una forma particular de construir
relaciones sociales entre grupos heterogéneos, relaciones caracterizadas
por vínculos de tipo superficial, anónimos y de carácter transitorio (op. cit.:
1987). Esta definición clásica ha sido complementada más recientemente
con el aporte de Delgado (1999) al plantear que el estudio de lo urbano
requiere fijar la mirada sobre un espacio cuya característica principal es su
permanente estructuración; un espacio de relaciones sociales que no
termina por fijarse ya que se mantiene en construcción.
Hemos definido una bibliografía para la elaboración de nuestro texto
orientada por dos principios de carácter formal. En primer término, nos
plegamos a una complicidad gremial. En consideración que la antropología
en Chile tiene un desarrollo académico y profesional hegemónico al alero
de la institucionalidad universitaria, hemos considerado exclusivamente
trabajos realizados por antropólogos de formación universitaria. El segundo
principio para la construcción de la colección es la atención a trabajos
publicados en instancias de comunicación antropológicas, tales como son
los congresos nacionales de la disciplina y revistas especializadas. Una
colección guiada por estos dos principios, que por cierto no son suficientes,
al menos nos permite trazar un itinerario inicial compuesto por un conjunto
de trabajos que construyen un campo de comunicaciones disciplinarias.
El principal nexo entre los trabajos seleccionados se sostiene en la
aplicación de hipótesis y objetos de estudio que se despliegan en el
espacio de la ciudad. Sin bien esto goza de una cierta vaguedad en cuanto
la disyuntiva inicial propuesta por R. Durhan (en G. Canclini; 1989, 230)
sobre estudios en y de la ciudad ha dado paso a un estudio de lo urbano
como punto de inflexión para el despliegue antropológico. Por ello, los
trabajos que podemos identificar como de antropología urbana se sitúan en
el amplio espacio que ocuparían estas tres nociones.
La idea de que las ciudades chilenas se constituyen como un agregado y
no como un artefacto deviene en una invisibilización sobre las fuerzas
propias de la urbe para el desarrollo de elementos culturales. J. Bengoa
(1996) ha planteado que en Chile no se ha constituido una sociedad con
carácter urbano debido a que sus ciudades operan y se reproducen bajo el
influjo de las fuerzas culturales de la ruralidad, realidad social y cultural
arrancada de los cuerpos pero omnipresente en el imaginario. La vida
social en la ciudad tiene - a decir de Bengoa- en “la comunidad perdida” su
referente. En este sentido, cada grupo social sigue pensándose a sí mismo
como un colectivo con fronteras culturales distinguibles y a veces
inexpugnables. La búsqueda de las especificidades distintivas del pequeño
grupo, el reencuentro con la comunidad, ha marcado fuertemente el
desarrollo de la antropología urbana en Chile, impidiendo el estudio de los
cruces e intersecciones culturales que constituyen la condición propia de lo
urbano. En efecto, existe una suerte de negación por salir a buscar y
comprender toda su complejidad; ante ello seguimos examinando aquellas
delimitaciones que nos permiten entender los distintos agregados
3
culturales que cohabitan en la ciudad .
1. LA PERSISTENCIA DE LA COMUNIDAD O LA FUERZA DE LO
RURAL
Una observación general sobre la ciudad chilena nos plantea la
importancia definitiva de su relación con lo rural - a través de las
migraciones permanentes - para su configuración. Desde esta perspectiva,
son las fuentes de la ruralidad las que moldean y dinamizan la ciudad. La
ciudad chilena, entonces, se comprende como un agregado de formas,
funciones y personas que adquieren paulatina presencia sobre un territorio.
Este carácter de agregado se opondría a la ciudad comprendida como un
artefacto, que a nuestro juicio responde al de una configuración formal,
funcional y cultural con una realidad propia, con una lógica interna
claramente identificable y con una dinámica de reproducción particular que
dispone sus elementos a partir de una pulsación forjada en su interioridad.
3
En un notable trabajo del escritor C. Franz titulado “La muralla enterrada” (2000, Planeta:
Santiago) la geografía cultural de la ciudad de Santiago es reconstruida a partir de las
imágenes literarias de la novela nacional. Como consecuencia, el Santiago imaginario está
constituido de “territorios morales” como sí de regiones inexpugnables se tratase. El trabajo
de Franz refuerza la idea de que el imaginario sobre nuestras ciudades se encuentra
influenciado por esta noción de comunidades cerradas, la mayor de las veces incomunicadas
entre sí.
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heterogeneidad cultural se ven enriquecidos y mucho más delimitados con
la progresiva incorporación de investigaciones alusivas a los fenómenos
subculturales en el espacio urbano. En efecto, esta línea de investigación
permite desarrollar un mayor énfasis en el hecho de que la diversidad
sociocultural no es sólo producto de la diferenciación de clases y la
estratificación social, sino más bien trasladan estas características hacia el
ámbito de relaciones entre cultura y subjetividad. Justamente la definición
de subcultura propuesto por Recasens constituye una muestra en este
sentido: “(…) se entiende a la subcultura como un segmento de la cultura
global, que posee algunas características culturales que le son propias y
que la hacen distinguible y particularizable del resto de la cultura. Esta
segmentación de la cultura global está referida principalmente a factores
de carácter étnico, laboral, geográfico, religioso, económico, etc.” (1980: 5).
Trabajaremos esta hipótesis a partir de la revisión de dos terrenos
específicos, dos ámbitos de trabajo que agrupan investigaciones que
dialogan entre sí y que han logrado una cierta visibilidad como campos de
reflexión para la construcción de una antropología urbana chilena. El
primer ámbito de trabajo agrupa una serie de estudios sobre fenómenos
subculturales que se desarrollan al interior de la ciudad, mientras que el
segundo indaga fenómenos referidos a la etnicidad urbana.
2. SUBCULTURAS URBANAS COMO LAS FUENTES DEL TRABAJO
DE CAMPO URBANO
No cabe duda que una de las principales entradas desde la antropología al
tema de la alteridad en el espacio urbano ha sido desarrollado a partir del
análisis de los fenómenos subculturales, cuyo estudio se inicia en la
segunda mitad de los años ‘70 en el seno de la Universidad de Chile.
Por una parte, este tipo de formulaciones permite una apertura desde
variables sociológicas como es la estratificación social, hacia variables de
análisis cultural como son las representaciones de tipo étnico, religioso,
político, etc. Por otra, permiten sustentar la noción de que las unidades o
grupos subculturales trascienden las delimitaciones físico-territoriales
utilizadas comúnmente en los estudios urbanísticos o de planificación
urbana – como la Escuela de Chicago, por ejemplo – y, por tanto, que la
heterogeneidad cultural traspasa con mucho cualquier intento de
identificación y delimitación territorial.
Uno de sus primeros antecedentes en este sentido lo constituye el
documento presentado en 1977 por C. Munizaga, Romieux, Recasens y S.
Martinic, denominado Heterogeneidad Urbana. Como su nombre lo indica,
éste contiene una primera aproximación al estudio de los centros urbanos
como una realidad eminentemente compleja, estableciéndose “(…) la
constatación de formas sociales heterogéneas que configuran como un
mosaico las formas físicas y sus contenidos humanos en el contexto del
Gran Santiago”. Dichas formas sociales constituyen núcleos, módulos y
comunidades, las cuales poseen una estructura propia que las condiciona
como micro-sistemas culturales. La heterogeneidad de estas formaciones
se expresa en indicadores sociales como las pirámides de edad - que
indican formas de vida y relaciones sociales diferenciadas, actividades,
necesidades y expectativas particulares -, índices de población activa - que
nos indican principalmente aspectos relacionados con los rubros de
actividad y los contextos cotidianos en que se desenvuelve la población,
tanto a nivel formal, funcional y simbólico -, entre otros. Las distintas
formas de apropiación del espacio derivadas de este tipo de factores se
expresarán en el uso diferenciado de la infraestructura, equipamiento y
servicios urbanos por parte de los habitantes de la ciudad.
Una breve revisión de los simposios y ponencias presentadas en el
transcurso de los cuatro congresos chilenos de antropología desarrollados
desde 1985 hasta la fecha nos permiten observar parte de lo que
acabamos de expresar.
El Primer Congreso Chileno de Antropología, celebrado en la ciudad de
Santiago en noviembre de 1985, tuvo un Simposio de Antropología Urbana
compuesto por la presentación de tres ponencias: "Lo Popular: Notas
sobre la Identidad Cultural de las Clases Subalternas" de C. Piña; "La
inhalación de Neoprén en la Juventud Pobladora", de M. Segall y P. Díaz; y
"El Comercio Sexual en Chile: Nuevas Dimensiones de la Crisis y
Descomposición Social" de J. C. Skewes. Si bien cada una de estas
presentaciones cumple con el paso lógico de establecer que sus
respectivos problemas de investigación se constituyen a partir de su
vinculación con la sociedad mayor, en ningún momento abordan un
análisis sobre las condiciones estructurales de la vida urbana que propician
su desencadenamiento y reproducción. En este sentido, sólo se limitan a
dar cuenta y describir la existencia de un determinado problema.
Si bien las distinciones conceptuales que se desarrollan en este
documento pueden ser consideradas un tanto gruesas y de un carácter
más cercano a la sociología cuantitativa, el desarrollo de los estudios sobre
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una referencia a la tendencia ya identificada por autores clásicos de la
sociología urbana - Tönnies, por ejemplo- a analogar los fenómenos
urbanos con los procesos de modernización característicos de las
sociedades complejas, así como la ruralidad aún aparece asociada a las
formas sociales comunitarias. Desde esta perspectiva, los fenómenos
subculturales aparecen sólo como una expresión de determinados estados
de modernización social y cultural, más no como un problema en sí mismo.
Incluso si atendemos simplemente a los tipos de problemas identificados:
clases subalternas, inhalación de neoprén y comercio sexual, nos
preguntamos si constituyen estas realidades un fenómeno estrictamente
urbano. En general, lo urbano refiere al contexto en el cual estos distintos
fenómenos aparecen y se desarrollan, pero no se tematiza la existencia de
una problemática común a todas ellas. Quizás sólo la referencia a una
situación de complejidad cultural que nos sorprende, fenómenos sociales
que impactan por la experiencia de marginalidad social en que se
desarrollan, frente a los cuales sólo es posible dar cuenta de ellos a partir
de experiencias muy particulares.
No obstante lo anterior, creemos identificar la existencia de condiciones
propicias para la formulación de un segundo momento en el desarrollo y
evolución de la antropología urbana chilena, como es pasar desde la
constatación y descripción de realidades desconocidas o negadas por la
cultura oficial, a identificar y analizar los mecanismos o dispositivos a partir
de los cuales dichos fenómenos se producen, se cruzan y coexisten de
manera permanente. Es sólo en este sentido que lo urbano deja de ser un
mosaico de realidades diferenciadas y delimitadas culturalmente para
constituirse en el mecanismo político, económico y cultural que posibilita
los cruces y yuxtaposiciones entre realidades y sentidos culturales
diferentes.
La ausencia de una especificidad en los problemas de investigación y en
los objetos de estudio definidos como urbanos se muestra con toda
claridad en los dos siguientes congresos de antropología. En efecto, de los
veintiséis simposios realizados en el marco del Segundo Congreso Chileno
de Antropología realizado en la ciudad de Valdivia en 1995, ninguno de
ellos se aboca específicamente a la antropología urbana. En contraste, la
concentración de ponencias en determinados simposios muestra la
4
consolidación de nuevas áreas de interés en la antropología chilena . Sin
embargo, quizás el rasgo más importante es la presencia de simposios
construidos no ya a partir de nuevas especializaciones sino más bien
configurados desde áreas temáticas transversales. Uno de ellos, que llama
especialmente la atención, es aquél referido a "La cuestión indígena
urbana en Chile", con 3 ponencias, ámbito de trabajo que precisaremos
más adelante.
En la actualidad, los estudios alusivos a los fenómenos subculturales y
más aún, a la cultura urbana en general, se han visto fortalecidos gracias a
la masiva difusión de la antropología interpretativa y, principalmente, al
impulso que han significado las investigaciones sobre los imaginarios
urbanos latinoamericanos desarrollados por autores como Néstor García
Canclini, Armando Silva y Jesús Martín Barbero, entre otros. Sin duda que
el gran aporte de estos últimos al desarrollo de una antropología urbana
latinoamericana consiste en haber tematizado las diversas formas de
incorporación de aquellos bienes y productos culturales latinoamericanos
a los circuitos de producción, distribución y consumo cultural que operan a
nivel transnacional. El hecho de que la antropología urbana haya sido
capaz de identificar estos mecanismos y sus formas de funcionamiento
constituye un claro ejemplo de cómo podemos acercarnos a explicar
aquellos factores estructurales de la cultura urbana y su importancia en la
generación de nuevas formas de identidad, pertenencia e interacción
social, para así trascender por fin los meros ejercicios descriptivos y
denotativos antes descritos.
Por su parte, el Tercer Congreso Chileno de Antropología, realizado el año
1998 en la ciudad de Temuco, tampoco nos presenta ponencias en el
campo específico de la antropología urbana. En este caso, y siguiendo la
tendencia observada en el congreso anterior, podemos establecer que el
desarrollo de problemáticas asociadas a contextos urbanos aparecen
generalmente vinculadas a otros ámbitos de especialización, como es el
caso, por ejemplo, de aquellas ponencias que hacen referencia a las
relaciones entre lo local y lo global en la cultura, las cuales se inscriben en
simposios de Medioambiente, Cultura Organizacional y Modernización del
Estado, entre otros. A nuestro juicio, ello no sólo se explica por asumir lo
urbano como un ámbito meramente contextual, sino además constituye
Una de las temáticas más abordadas en este sentido es precisamente
aquélla que hace referencia a la construcción de las identidades y
pertenencias en tribus urbanas y las formas de consumo cultural entre los
4
Los simposios más destacados por su convocatoria fueron: "Antropología y Género" con 12
ponencias, "Antropología Médica" con 8 ponencias, "Uso del espacio en las sociedades
andinas en el pasado y el presente" con 7 ponencias, "Antropología Poética" con 7 ponencias,
y "Comunicaciones" también con 7 ponencias.
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jóvenes que resaltan la importancia de los cruces culturales por sobre la
búsqueda de sus especificidades.
rígidas y delimitadas que hemos reconocido en el período anterior,
definiendo de esta forma no sólo nuevos y más precisos objetos de estudio
para la antropología, sino que además exigiendo el desarrollo de nuevas
estrategias metodológicas que permitan dar cuenta de identidades que se
configuran en permanente movimiento.
Andrés Recasens nos entrega una visión de este fenómeno a partir de su
investigación denominada Las Barras Bravas (1999), en la cual explora la
formación de identidades y pertenencias de jóvenes santiaguinos en torno
a su participación, marginal por cierto, en las hinchadas de los equipos de
fútbol de mayor convocatoria en el país. Resulta interesante observar
cómo identidad y pertenencias quedan refrendadas a partir de una "historia
fundante" que incorpora mitos de legitimación, formas de lenguaje y
estrategias particulares de dramatización, las cuales expresan sus
sentimientos, lealtades y pasiones. El carácter urbano de este tipo de
fenómenos se expresa justamente en la capacidad que tienen estos
grupos de hacer circular esas formas de identidad por sobre las
distinciones sociales y culturales que se construyen en la sociedad mayor,
haciéndose visibles y reconocibles para una gran mayoría de la población.
Es justamente la circulación de este tipo de mensajes identitarios por
medio de distintas formas de consumo cultural, de difusión en los medios
de comunicación (principalmente hechos de violencia retratados en
noticiarios televisivos y periódicos) y su manifestación "ceremonial" en una
cancha de fútbol, que les permite entablar relaciones de alteridad y
extrañamiento con una sociedad que los integra en sus representaciones
culturales por medio de un estereotipo construido en base a la
criminalización. De esta forma, los barristas no sólo se apropian de un
espacio físico – como resulta el estadio -, sino que además logran ganarse
un protagonismo y una posición particular dentro de ese relato plagado de
exitismo, chauvinismo y admiración -como es el fenómeno del fútbol en
Chile - lo que les permite también la apropiación de un espacio simbólico
dentro de la sociedad mayor.
La definición de identidades culturales no ya desde la permanencia y la
adscripción territorial sino más bien a partir del desplazamiento y la
circulación realizado por Matus está en consonancia con un conjunto de
trabajos presentados en el marco del Cuarto Congreso Chileno de
Antropología, realizado en Santiago en noviembre del año 2001. En ellos
se asume que la influencia de nuevos circuitos de centralidad y movilidad
espacial al interior de los grandes centros urbanos constituye otro factor de
carácter estructural que es necesario analizar para comprender la
5
configuración de la cultura urbana contemporánea .
El trayecto que exhibe esta reseña de las ponencias presentadas en el
Cuarto Congreso Chileno de Antropología no es menor, por cuanto ellas
dan cuenta de una actitud de reencantamiento hacia la antropología
urbana y una renovación de sus ámbitos de interés, los cuales han
permitido incluso la presentación de ponencias de profesionales
provenientes de disciplinas como la arquitectura, la sociología, etc.
En síntesis, consideramos que es desde el análisis de los nuevos
dispositivos de reproducción cultural que la antropología puede hacer su
aporte al estudio de lo urbano, presentando a su habitante en toda su
complejidad. La construcción de diversos modelos de identidad y el
establecimiento de nuevas formas de vínculo social - nuevas formas de
apropiación y construcción del espacio habitado, entre otros -, que se
configuran a partir de la movilidad y el desplazamiento propio de los
centros urbanos, constituyen antecedentes importantes para comprender
la conformación de un nuevo objeto y nuevos problemas para el desarrollo
de la especialidad en nuestro país.
Otro caso a resaltar son las investigaciones realizadas en torno al carrete
juvenil por C. Matus. Sobre la base que el consumo cultural constituye un
"espacio móvil, de intersección y tránsito habitado por distintos grupos de
consumidores", el autor nos da cuenta de la forma como este dispositivo
de la cultura contemporánea se convierte en un proveedor de imágenes y
estereotipos asociados a las distintas corrientes de tribus urbanas
existentes en Santiago. En ese sentido, el consumo cultural puede ser
entendido como un ejercicio de construcción permanente de formas de
identidad y establecimiento de relaciones de pertenencia a grupos sociales
cuya constitución misma deviene flexible y fragmentaria. Este carácter de
poca estabilidad y permanencia, que tiene en la producción de imágenes
su principal referente, actúa en abierta oposición a las formas tradicionales,
5
5
Ver especialmente las ponencias de Leiro (2001) y de Cerda (2001).
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3. INDÍGENAS EN LA CIUDAD, LO ÉTNICO DISLOCADO
África Central de mediados del siglo XX. Dichos estudios planteaban
indagar la redefinición de identidades étnicas en las ciudades de
administración colonial británica; intentaban dilucidar la persistencia o no
de rasgos étnicos de identidad por parte de los migrantes al interior de la
ciudad como consecuencia de la adopción de nuevos roles y de nuevas
condiciones de habitabilidad, la subordinación a nuevas estructuras
políticas y la adopción de una serie de elementos societales de orden
general a los que se enfrenta todo inmigrante.
El estudio de sociedades étnicas en Chile goza de una producción y de
una vitalidad que permite la convi vencia de diversos programas de
investigación y reflexión, sin duda que este campo disciplinario es el de
mayor desarrollo en la antropología nacional. Los grupos indígenas más
visitados corresponden a mapuches, en sus diversas configuraciones
regionales, y grupos de tradición andina: aymaras, atacameños (Lican
Antay) y recientemente quechuas. En este contexto, la mirada sobre las
relaciones entre lo étnico y lo urbano no han resultado inesperadas. Tal
como planteamos en el inicio de esta presentación los tempranos trabajos
de C. Munizaga son el primer referente en este ámbito de trabajo. No
obstante, y pese a esta prematura aproximación, será a partir de la década
del ‘90 cuando lo étnico urbano se consolide como un ámbito de reflexión,
en cierto sentido urgente para comprender las sociedades indígenas
contemporáneas. Según Ancán (1994), este impulso tuvo su catalizador en
el impacto que generaron los datos censales del año 1992 que dieron
cuenta de una importante cantidad y porcentaje de población de origen
6
indígena residiendo en ciudades .
Para el desarrollo de sus investigaciones utilizaron objetos teóricos de la
antropología clásica, tales como las relaciones de parentesco, estructuras
políticas y de intercambio, entre las más relevantes. Es decir, se apoyaron
en el desarrollo conceptual de la antropología que contemporáneamente
estudiaba a las sociedades tradicionales en sus “aldeas” bajo los
regímenes coloniales. Sin embargo, pese a no renovar objetos teóricos, sí
aplicaron innovadoras técnicas metodológicas para desplegar estos
7
conceptos en el espacio urbano . Ahora bien, no es nuestro objetivo
ahondar sobre el desarrollo de esta Escuela, sino compartir lo que podría
ser una hipótesis general que cruza su trabajo, la cual se puede señalar
como la progresiva pérdida de elementos identitarios de tradición étnica al
interior de las ciudades. Dichos antropólogos se centraron en dar cuenta
de la descomposición social y cultural de los migrantes indígenas como
resultado de su adecuación a un espacio urbano que implicaba el ingreso a
una sociedad moderna basada en un modelo de desarrollo industrial. En
efecto, los estudios señalarán por ejemplo, que las decisiones de los
migrantes, tales como la formación de relaciones de alianza, ya no se
encontrarían supeditadas a estructuras de parentesco de origen tribal, sino
a estructuras resultantes de la división social del trabajo industrial. En este
sentido, M. Gluckmann, el principal referente de esta escuela afirmará que
“un urbícola africano es siempre un urbícola”, de la cual se desprende que es una suerte de conclusión del conjunto de investigaciones de la
Escuela de Manchester - que un inmigrante indígena debe ser
comprendido con relación a la sociedad industrial de la que forma parte
una vez asentado en la ciudad; La “etnicidad africana” en este caso, es
irrelevante. En consecuencia, lo urbano prevalece, anula e invalida la
reproducción de las tradiciones particulares a través de la imposición de
sus dispositivos de orden social y cultural.
Actualmente la investigación en este ámbito tiene dos características; por
una parte, no forman un cuerpo ni abundante ni diverso de estudios – hay
una mayoría que se centra en mapuches residentes en Santiago por
ejemplo -, y por otro, según nuestro parecer, aún se encuentra en un
momento de exploración de fenómenos, de asentar ciertos sentidos y
orientaciones que podrían permitir desarrollar estudios en profundidad de
esta nueva dimensión cultural de las sociedades indígenas. En efecto,
ambas características se manifiestan en una elección de objetos de
estudios similares y de un carácter exploratorio en los objetivos e hipótesis
de las investigaciones.
Según nos ilustra Hannerz (1996), los primeros estudios sistemáticos de
antropólogos con relación a fenómenos de etnicidad urbana fueron
desarrollados por los miembros del Rodhes-Livingstone Institute,
posteriormente conocido como Escuela de Manchester, en ciudades de
6
El Censo Nacional del año 1992 fue el primero que intentó registrar la cantidad de personas
que se identificaban con alguna de las etnias mapuche, aymara y rapa nui. La población
identificada con algunas de estas etnias se contabilizó en 998.385 personas. En dicha
medición los mapuches se contabilizaron en 928.060 personas, cercano al 10% de la
población total del país (se registraron solo los mayores de 14 años), el 80% de ellos residían
en zonas urbanas y, particularmente, 409.079 mapuches habitaban en la ciudad de Santiago.
7
La aplicación de métodos etnográficos al contexto urbano resulta ser una de las grandes
innovaciones de lo miembros de esta Escuela, tal como lo hace J.C. Mitchell en el clásico
“Social Networks in Urban Situations: Analyses of Personal Relationships in Central African
Towns” (1969, Manchester University Press: Manchester)
6
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Esta breve digresión sobre los primeros trabajos de etnicidad urbana nos
permite situar y poner en relación un cierto sentido de unidad que se
identifica en los trabajos desarrollados en Chile. Estos se pueden agrupar
en torno a la misma pregunta que plantea la Escuela de Manchester, pero
su hipótesis es el inverso lógico, es decir: Los migrantes indígenas
asentados en la ciudad logran reactualizar su cultura de origen y
desarrollar un proceso de reetnificación pese a la represión a lo étnico que
ejerce la vida urbana. Señalar esta hipótesis, no supone explicitar la
evidente negligencia que significaría no reconocer los procesos de
chilenización o aculturación al interior de la ciudad, sino más bien, dar
cuenta del interés más o menos general que guía las investigaciones y de
los resultados que exponen.
translocales y recientemente de migraciones transnacionales, indígenas o
no indígenas, que han decidido arriesgar un futuro en la ciudad no
accediendo más que a poblaciones periféricas de construcción progresiva,
sin planificación, suburbanizadas y donde campean la economía informal,
el sub- y desempleo. En este caso, la morfología y funcionalidad de la
ciudad de los migrantes es la de una ciudad genérica. El autor confirma
esta apreciación de una ciudad definida en sus caracteres generales y no
distintivos al plantear que: “(…) en muchos aspectos las distintas ciudades
latinoamericanas y del mundo son la misma ciudad, se percibe que las
pautas de comportamiento, la ordenación de los usos y los flujos internos
de mercancías y personas, obedecen al mismo patrón de funcionamiento”
(Gissi, 2001: 63).
Nos ocuparemos en presentar dos elementos que componen esta
hipótesis general. Primero, sobre la noción e imagen de la ciudad o de lo
urbano que se construye a partir de ella, y posteriormente, revisar cuál es
el objeto de estudio con el que se trabaja, el cual debiera dar cuenta de un
proceso de reetnificación urbana. Para nuestra revisión hemos
seleccionado un par de investigaciones que son parte de un trabajo
sistemático sobre migraciones mapuches y aymaras, y que nos parecen, si
es justo plantearlo así, representativos en las formas de construir el terreno
de la etnicidad urbana.
Si los aspectos formales de la ciudad se expresan en forma clara, la
dimensión cultural de la urbe se despliega de forma implícita a lo largo del
texto, accediéndose a ella a partir de la sistematización de enunciados,
juicios y afirmaciones que surgen como datos de contexto. De ellos
podemos consolidar las siguientes ideas: la cultura dominante de la ciudad
reprime la expresión étnica; la ciudad discrimina a la diferencia, a su vez
que la hostilidad resultante obliga a la adaptación. En efecto, estos
enunciados construyen en término negativos la ciudad; La vida urbana
atenta la reproducción cultural de los migrantes en cuanto indígenas,
descomponiendo sus subjetividades basadas en una memoria ancestral.
El primer trabajo al que nos referiremos, y que servirá de conductor, es una
investigación realizada por N. Gissi (2001) en que nos presenta una
revisión respecto al proceso actual de reetnificación de la sociedad
mapuche y, particularmente, de la experiencia de este proceso por parte
de migrantes mapuches asentados en la Comuna de Cerro Navia de la
ciudad de Santiago. Nuestro interés específico refiere sólo a los elementos
que mencionamos anteriormente, pues los alcances de este trabajo, como
los otros a los que aludiremos, exceden nuestro propósito particular ya que
ellos contienen una gama de intereses específicos.
Esta falta de prolijidad para definir la ciudad y el espacio urbano que se
desarrolla en ella, y una respectiva sensibilidad negativa no es exclusividad
del estudio al que aludimos, más bien es una aproximación que se
comparte en diversos trabajos y pasa a formar parte de un sentido común
de las investigaciones en este terreno (Aravena, 1998 y 2003; Tabilo et.al,
8
1995 ). En suma, la ciudad es una realidad opaca tanto por sus precarias
condiciones de habitabilidad como por su afán de dominio
homogeneizante.
La primera observación surge respecto a la construcción del espacio
donde residen los migrantes mapuches. La ciudad es definida a partir de
elementos urbanísticos y sociales de sectores pobres y marginales. La
ciudad se caracteriza como una estructura física deficientemente equipada
para acoger a sus residentes; carencia de servicios básicos, limitado
acceso a servicios educacionales y de salud, insuficientes y precarias
viviendas, problemas de transporte, etc. Esta imagen explícita del espacio
urbano, evidentemente, no es parte de una experiencia particular de los
migrantes mapuches, más bien es una compartida por miles de migrantes
En este contexto, el proceso de adaptación sociocultural del migrante se
caracteriza como traumático: “En la metrópoli, las categorías de
conocimiento mapuche se ven marcadas por la duda, por la incertidumbre,
verdaderamente existencial, de escindir el terreno de las convicciones
íntimas y las configuraciones del nuevo mundo social” (op. cit., 2001: 102).
En este escenario, el migrante se encuentra sometido a dos posibilidades:
8
Este trabajo corresponde a una publicación en el marco de la Investigación “Indígenas en la
ciudad: Los migrantes aymará en las áreas urbanas de la Región de Tarapacá” Proyecto
Fondecyt 194109 dirigido por Héctor González.
7
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o enmascara su identidad intentando incorporarse rápidamente a la cultura
dominante, borrando las huellas de su origen y diferencia, o reconstruye su
identidad étnica a partir de la participación de colectivos desarrollados en
la urbe que reproducen elementos identitarios.
Si el migrante se encuentra en una situación de agresión en la ciudad,
entonces buscará agruparse con los suyos como una forma natural de
protección. Las organizaciones de aymaras en las ciudades de Arica e
Iquique permitirían cumplir con este objetivo tal como lo expresa Tabilo:
Frente a esta disyuntiva surge la segunda observación sobre los trabajos
en este terreno. Como planteábamos, la hipótesis general que guía los
estudios nos plantea la reetnificación en el medio urbano de los migrantes,
que en estos términos equivale a indagar en cómo se desarrollan
estrategias que permiten hacer frente a la hostilidad de la ciudad para la
permanencia y reproducción de las identidades indígenas. Ahora bien, el
objeto de estudio que se construye en cuanto generador de estas
estrategias son las organizaciones de indígenas urbanos, con especial
énfasis en las de carácter formal. En efecto, se centra la mirada en
formaciones asociativas para desentrañar los procesos de reetnificación en
este nuevo medio, un medio que no sólo los reprime en su diferencia, sino
que también establece un nuevo campo de comunicaciones sociales y
culturales que predisponen la disolución de “lo indígena”. Las actividades
que realizan las organizaciones estudiadas son variadas, aunque en el
caso de las mapuches están casi exclusivamente vinculadas a una
dimensión ritual; a su vez, en el caso aymara se incorporan objetivos de
tipo económico y de recreación.
“Se construye un espacio de ‘refugio cultural’, de
resguardo psicológico contra la discriminación, quizás el
único ámbito de la ciudad donde el migrante deja de ser
‘otro’ que ocupa un espacio que siente que no le
pertenece (…) al constituirse como un espacio donde se
relaciona con los suyos evitando la mirada del otro, el
resto no aymara de la sociedad urbana (…). El migrante
aymara ha elegido constituir un espacio aparte, donde no
lo hagan sentirse como un ‘otro’ extraño y rechazado.”
(Tabilo, 1995: 29)
La construcción de este espacio de ‘refugio cultural’ tendrá por objeto
recomponer una identidad que se ha ido desgajando desde el momento en
que se dejaron las comunidades originarias. Para los mapuches en
Santiago, Gissi ex pone el valor de esta función;
“(...) el sentimiento de soledad del migrante, alude a la
nostalgia de un cuerpo del que fueron arrancados, es
nostalgia de lugar, es el recuerdo del espacio de origen
del grupo como pueblo, la comunidad reduccional. Sin
embargo, la etnicidad se encuentra parcialmente
recompuesta en estas neocomunidades urbanas.” (2001:
120).
La importancia de fijar la atención en estas formaciones asociativas la
expresa Aravena (2003) de la siguiente forma: “Así como en la sociedad
mapuche de las comunidades rurales el espacio social se construyó en
torno al sistema reduccional, en la sociedad mapuche post-reduccional
urbana, es en la organización donde se reproduce el espacio social de la
comunidad.”9. Se desprende, entonces, que el es tudio de las
organizaciones no es sólo un medio metodológico funcional, sino que
remite a una unidad básica para comprender el fenómeno indígena urbano,
es decir, se constituye efectivamente en un objeto de estudio. Sin
embargo, al igualarla como unidad conceptual con la comunidad (originaria
y rural), administra de antemano la hipótesis de reetnificación urbana a la
que aludíamos inicialmente, lo cual le resta capacidad analítica. Revisemos
brevemente algunos elementos con los que se construye este objeto.
Ahora bien, hay una lectura sensible y algo afectada sobre esta relación;
surge con fuerza la ‘comunidad pérdida’ en el mismo sentido que
planteamos anteriormente la nostalgia por lo rural, una sensibilidad que
habla de un espacio que se extraña por su densidad cultural, ritual y
religiosa, por sus relaciones sociales ricas del cara a cara y por la
voluptuosidad con la que se expresan las subjetividades en ese espacio
extraviado. Esta noción conlleva a que la mirada de estas neocomunidades
sea con relación a las comunidades de origen, que se intentan recuperar,
estableciendo un circuito cerrado entre dos territorios; “se recrea la cultura
en tierras urbanas”, concluirá Gissi (2001: 189).
9
A grandes rasgos, el régimen reduccional se identifica como el proceso que experimenta la
sociedad mapuche, desde finales del siglo XIX, cuando es circunscrita a territorios
comunitarios por el Estado chileno como consecuencia del ingreso del ejército chileno a los
territorios al sur del río Bío-Bío. Este régimen perdurará hasta la década de 1980, cuando los
territorios pierden su condición de comunitarios acelerando el proceso de migración como
producto de un empeoramiento relativo de las condiciones materiales de reproducción.
8
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En efecto, en la ciudad estas neocomunidades anulan las condiciones de
complejidad que conlleva el espacio urbano. En gran medida en ellas se
10
expresa una construcción de tipo monológica de la identidad , es decir
como un proceso en que sólo se consideran relevantes los elementos
internos del grupo social para la definición de su identidad. En este
contexto lo étnico, como una identidad particular construida en el devenir
de una tradición, se actualizaría a partir de un monólogo desarrollado en el
seno de este “refugio cultural”. Lo contrario, una actualización a partir del
diálogo cultural con su entorno heterogéneo es evitado mediante la
“invisibilidad” o el “enmascaramiento” de su identidad como estrategia para
11
hacer frente a la discriminación .
estudio de lo étnico. Y esto corresponde, dicho de una manera más
directa, a que en el terreno de lo urbano se ha encontrado un substituto de
la comunidad como una realidad territorial para el estudio de las culturas
indígenas.
Ahora bien, esta es una forma de aproximarnos a las limitaciones
presentes en la construcción de un objeto urbano de estudio en las
investigaciones referidas. Sin embargo, la limitación tiene un alcance
mayor, en efecto, llama la atención la aplicabilidad de la crítica de
Signorelli formulada para la Escuela de Manchester a los trabajos chilenos,
aún considerando que ambos conjuntos de trabajos se sitúan en puntos
opuestos del debate, lo cual nos conduce a concluir que la observación de
las variables externas - “la interdependencia de los grupos sociales y la
interrelación de las culturas” - sería la gran ausente como objeto de estudio
de la antropología aplicada a fenómenos urbanos.
Junto a este carácter monológico con el que se observa la identidad étnica
urbana podemos participar de la crítica principal que desarrolla Signorelli
(1999) para la Escuela de Manchester. Observación que goza de una
interesante pertinencia al plantear para dichos trabajos que:
No obstante lo anterior, de los trabajos referidos se desprende una
sugerente perspectiva, la cual es comprender el fenómeno de etnicidad
urbana - mas allá de la búsqueda de equivalentes entre el campo y la
12
ciudad - en la formación de un nuevo espacio que excede esta dualidad
integrando ambos territorios. Aquí nos enfrentaríamos a la emergencia de
una nueva lectura respecto a este fenómeno, una que da cuenta de una
experiencia espacial que vincula territorios donde prevalecen prácticas de
múltiples residencias y que darían pie para la construcción de identidades
13
en diáspora o en movimiento . Para el caso mapuche, por ejemplo, se
concluye que “dicho término [el de mapuche urbano] cristaliza al individuo
como ‘urbano’ o ‘campesino’, no dando cuenta del fenómeno aquí visto del
‘ida y vuelta’, esto es, del doble proceso de la migración mapuche: campociudad y, viceversa, ciudad-campo” (Gissi, 2001: 193). Esta idea se
comparte para el caso aymara, aunque probablemente con otros alcances
debido a la dinámica de movilidad histórica de las sociedades andinas, al
plantear que “las organizaciones económicas (…) responden más bien al
fenómeno de articulación rural-urbana que parece sustentar la sociedad
aymara actual para su reproducción” (Tabilo et.al, 1995: 32)
“Las fuerzas externas son asumidas como una constante
y, por ello, igualadas a cero; y las únicas variables
tomadas como independientes son las internas. La
interdependencia de los grupos sociales y la interrelación
de las culturas, productos evidentes del urbanismo y de
las migraciones en la ciudad, una vez más no se vuelven
objetos de investigación” (op. cit.: p.75)
Efectivamente, el objeto de estudio que se construye, la Organización, se
desentiende del resto de la urbe en vez de integrarse en el complejo
entramado que ofrece la ciudad para la redefinición de identidades en un
contexto del ‘otro generalizado’. De esta forma, se opta por el diálogo
interno de la sociedad indígena, una especie de condición autista, de un
trayecto identitario que va de la comunidad a la organización
(neocomunidad) para luego volver al origen, cerrando exitosamente su
círculo hermenéutico. En la construcción de este objeto de estudio, se
desprende la aplicación o adecuación de los mismos procedimientos
teóricos y metodológicos que se despliegan en el terreno de lo rural para el
10
Este concepto ha sido trabajado por Taylor (1993) para dar cuenta de las identidades que
se conciben construidas por un grupo cultural a partir de elementos exclusivamente internos
de dicho grupo. Particularmente Taylor aplica este concepto para dar cuenta del desarrollo de
los identidades nacionales y de las características que adoptan los discursos que las
construyen.
11
Esta noción de “enmascaramiento” ha sido trabajada por varios autores: Ancán, J. (1995),
Gissi B, Montecinos, S. (1990), entre otros.
12
La distinción entre campo y ciudad, tal como se sospechará, remite a una diferencia tanto
de espacio como de tiempo, el de la comunidad (Gemeinschaft) y el de la sociedad
(Gesellschaft ) en su distinción más clásica.
13
Estos conceptos han sido desarrollados por antropólogos como U. Hannerz y A. Appadurai
en relación a procesos de formación de identidad y sentidos de pertenencia en el contexto de
las migraciones transnacionales contemporáneas.
9
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Lo interesante de estas conclusiones es que surge un fenómeno que
excede la experiencia espacial de territorios discretos y particulares. A
partir de la experiencia en la ciudad se construye un espacio cultural que
articula quiebres y continuidades de la memoria étnica. Este espacio de
carácter urbano permite vincular la ciudad y el campo y dar cuenta de una
sociedad que se despliega en estos dos terrenos. Si bien aún no se
identifican objetos de estudio que permitan trabajar la relación entre
migrantes y el resto de la ciudad, el hecho que las conclusiones de los
trabajos aludidos planteen la formación de este nuevo espacio de
comunicación, de tráfico de ideas, símbolos y objetos, empieza a fijar un
nuevo escenario donde no será posible comprender las sociedades
indígenas contemporáneas sin repensar la construcción de este espacio y
todas y cada una de las relaciones que se establecen en su seno.
estos tienen un carácter transitorio y un alcance parcial. Segundo, porque
la noción de territorio no es la más adecuada para plantear la experiencia
espacial que se despliega en las ciudades contemporáneas (o más bien en
el mundo contemporáneo), pues refiere a un vínculo fundante de identidad,
que opera como el mandato externo de un lugar para significar, obviando
la potencia de la vivencia cotidiana presente en los itinerarios reales e
imaginarios que los habitantes desarrollan en la ciudad y que tiene un rol
fundamental en la construcción de la experiencia con ese espacio. Estas
ideas nos señalan la necesidad de trabajar sobre fenómenos culturales de
la contemporaneidad que se despliegan sobre un espacio de tipo
antropológico, en palabras de Merleua-Ponty; un espacio que se construye
a partir de experiencias de tipo pre o extra reflexiva, un espacio
inminentemente vivencial.
La reconstitución de nuestras “comunidades pérdidas” en la ciudad nos ha
impedido observar otros conjuntos de relaciones que se encuentran
“trabajando” sobre las identidades discretas que cohabitan en el espacio
urbano. Planteamos, por ejemplo, procesos de des o re etnificación sin aún
identificar cómo dar cuenta de ellos en redes de relaciones más amplias
que la pura organización formal o a partir de eventos adjetivados – de
conmemoración ritual - para cumplir funciones específicas, u observamos
tribus urbanas como si fuera de ellas sus miembros no tuvieran existencia
y no reportaran elementos para su propia redefinición.
4. Epílogo
Desde los primeros estudios de la Escuela de Chicago hasta no hace poco
tiempo se establecía una identidad entre lo que significaba habitar una
ciudad y desarrollar una cultura de tipo moderna, incorporando una serie
de distinciones relacionadas: campo / ciudad, comunidad / sociedad y, por
supuesto, tradición / modernidad. Sin duda que en el actual desarrollo de la
reflexión estas distinciones han perdido capacidad discriminatoria, y por
tanto, explicativa. A la vez que las tradiciones se funden, reactualizan y
superponen, los límites entre el campo y la ciudad se hacen más difusos,
nuestros pueblos cada vez tienen más rasgos de urbe al tiempo que en
nuestras ciudades perviven rasgos de nuestros pueblos. Son estos
procesos de hibridación cultural - la ecúmene global o como guste
llamársele según el alcance al que aluda - lo que ha confundido las
fronteras entre territorios locales. Por ello, la cuestión no es la ciudad como
un lugar con características formales, sino lo urbano como un espacio
social que precipita una dinámica de relaciones.
A pesar de los tempranos trabajos en el campo de la ciudad, la
antropología urbana aún no logra construir un campo distintivo, en parte –
probablemente - por el trayecto zigzagueante que ha tenido la producción
en este terreno, tal como se expresa en la revisión de los Congresos de la
disciplina. A su vez, su mirada centrada más en los agregados que
cohabitan en la urbe, por sobre comprender a ésta como un artefacto, nos
ha dejado sumidos en la nostalgia de la comunidad perdida; ya sea la
organización indígena, la tribu urbana o el barrio. Sin embargo, los trabajos
más recientes auguran la formación de programas de investigación
orientados al desarrollo de una reflexión sobre los significados y prácticas
que se llevan a cabo en el espacio urbano que emerge en las ciudades.
Ahora bien, para nuestra antropología en que aún preva lece la mirada
sobre grupos considerados como unidades sociales (colectivos con una
cierta homogeneidad interna vinculados a un territorio), el ingreso al
terreno de lo urbano se torna problemático al menos por dos asuntos.
Primero, porque lo urbano refiere a una vida social cimentada a partir del
individuo, en que cada uno establecerá una serie de relaciones (sociales,
simbólicas, etc.), diferenciadas y particulares, lo cual por cierto no significa
la imposibilidad de trabajar sobre agregados sociales, pero asumiendo que
Aún la antropología nacional ha tenido una relación de poca gratitud con
sus ciudades. Si bien estas han servido desde su propio nacimiento como
campo de trabajo, su aporte a la comprensión de sus complejidades ha
sido escaso. No obstante, podríamos decir que esta es una deuda general
que mantienen las ciencias sociales y humanidades con las ciudades
chilenas, y es precisamente ahí donde la antropología puede realizar un
10
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interesante aporte en la medida que logre construir objetos de estudios y
sus correspondientes procedimientos disciplinarios, que le permitan
reflexionar sobre los fenómenos culturales que se han desarrollado en el
pasado y los que mantienen en construcción el espacio urbano.
(1998): “La recomposición de las identidades sociales
indígenas en los medios urbanos: Una reflexión teórica”, En
Tercer Congreso Chileno de Antropología. Desafíos para el
tercer milenio, Temuco.
Advertíamos al inicio de este texto el carácter arbitrario de una
presentación de este tipo, por cierto han sido más trabajos los que hemos
excluido de los que hemos considerado para nuestra revisión. Sin
embargo, nuestro propósito último ha sido ensayar un orden de las
disímiles investigaciones que pueden ser llamadas como de antropología
urbana. Avistamos en un futuro próximo revisitar el presente texto,
suponemos que para dicha visita futura el campo de lo urbano habrá
crecido en complejidad hasta conformarse en una verdadera comunidad
académica, como reflejo de trayectorias investigativas definidas, una
circulación amplia de bibliografía clásica y contemporánea y, por supuesto,
marcada por el interés de la discusión científica.
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