Download De Edipo a la Máquina Cognitiva (1993)

DE EDIPO A LA MAQUINA COGNITIVA
Introducción crítica a la antropología psicológica
Carlos Reynoso
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
[email protected]
INDICE
0. Introducción ............................................................................................................................................................. 7
1. La antropología psicológica antes de la eclosión de las grandes escuelas ............................................................. 16
2. Cultura y Personalidad
2.1 - Presentación ................................................................................................................................................... 24
2.2 - Benedict y la fundación del Configuracionismo ............................................................................................. 27
2.2.1 - Sapir: la antropología como disciplina psiquiátrica ..................................................................................... 31
2.2.2 - Margaret Mead ............................................................................................................................................ 33
2.3 - La fase clásica de Cultura y Personalidad ....................................................................................................... 40
2.4 - Heterodoxos y marginales .............................................................................................................................. 50
2.5 - El Carácter Nacional ....................................................................................................................................... 61
2.6 - Formalización y colapso ................................................................................................................................. 68
3. Psicología transcultural .......................................................................................................................................... 81
3.1 - Extensiones culturales de la psiquiatría ........................................................................................................... 82
3.2 - Psicología comparativa ................................................................................................................................... 84
3.3 - De la antropología psicológica a la Psicología Transcultural: El mainstream ecléctico ................................. 94
4. Interaccionismo Simbólico ...................................................................................................................................112
5. Antropología y Psicoanálisis
5.1 - Edipo y la contienda de las disciplinas .......................................................................................................... 119
5.2 - El reduccionismo psicoanalítico ................................................................................................................... 127
5.3 - Instancias del psicoanálisis antropológico .................................................................................................... 132
5.4 - Sueños: Antropología y psicoanálisis en el camino real al inconsciente ........................................................136
5.5 - Balance de gestión ........................................................................................................................................ 140
5.6 - El retorno de Edipo ....................................................................................................................................... 143
5.7 - Addenda: Antropología y Antipsicoanálisis ................................................................................................. 148
6. Después del Psicoanálisis: Devereux y la interdisciplinariedad agonística .......................................................... 150
7. Modelos biológicos, ecológicos y conductistas
7.1 - Conductismo: Vindicación preliminar ........................................................................................................... 159
7.2 - Conductismo y Psicología Operante ............................................................................................................. 162
7.3 - Modelos darwinianos y adaptativos .............................................................................................................. 171
7.3.1 - La etapa Haeckeliana ................................................................................................................................. 171
7.3.2 - La etapa Darwiniana ................................................................................................................................... 176
7.3.3 - La etapa Wilsoniana .................................................................................................................................. 185
7.4 - Psicología ecológica y ambiental .................................................................................................................. 186
8. Psicología evolutiva ............................................................................................................................................. 193
9. Psicología Interaccional ....................................................................................................................................... 205
10. Psiquiatría cibernética, pragmática y Terapia Sistémica .................................................................................... 217
11. La Psicología Cognitiva
11.1 - La imagen computacional de la mente ....................................................................................................... 228
11.2 - Estructuras cognitivas: esquemas y marcos ............................................................................................... 233
11.3 - La integración del significado: semántica de prototipos ............................................................................ 238
11.4 - Esquemas del mundo: los mapas cognitivos .............................................................................................. 247
11.5 - Esquemas narrativos y modelos de integración ......................................................................................... 251
11.6 - Heurísticas culturales y modelos de procesamiento de información .......................................................... 259
12. Las psicologías olvidadas
12.1 - La disolución de la Gestalt ........................................................................................................................ 268
12.2 - Apogeo, decadencia y resurrección del Jungismo ..................................................................................... 271
13. Articulación y Conclusiones .............................................................................................................................. 279
Referencias Bibliográficas ....................................................................................................................................... 293
INTRODUCCION
Hace ya mucho tiempo que no se producen enfoques sintéticos del campo de la antropología
psicológica ni evaluaciones comprehensivas del estado de la investigación en esa área. Lo menos
que cabe decir del material que puede obtenerse es que es vetusto, que se encuentra consecuentemente desactualizado, y que como saldo de ese desfasaje el panorama que presenta ha dejado de
ser real y los problemas que plantea han dejado de ser apremiantes, cuando es que ya no se los
concibe como problemas. Esto, sin embargo, no es lo peor que ha sucedido. No conocemos ningún
encuadre de síntesis en el que la presentación de la historia de los estudios psicoculturales sea algo
más que el prólogo extendido a la exposición de alternativas teóricas que se erigen, una a la vez,
en protagonistas absolutas. De allí en más cabe desconfiar de lo que sobre las demás se dice, pues
todo cronista sólo tiene por objetivo real persuadirnos de que la suya es la mejor teorías de cuantas
han habido, y que toda la historia de la ciencia debe sonar como el preludio a su propia apoteosis.
Tampoco hemos dado con ningún trabajo abarcativo que recupere cabalmente los detalles de
esa historia en función de una perspectiva estable, en términos de un diseño equilibrado, de una
gestión crítica rigurosa, de una evaluación ponderada. La variedad ha sido pretexto para el
desequilibrio, la profusión ha justificado el desorden. La crónica de esta especialidad disciplinaria
se ha planteado siempre como relato y nunca como la investigación dirigida por hipótesis que
debería ser: de allí su naturaleza de acumulación amorfa, de recolección anecdotaria, de muestrario
teratológico. Los libros breves (como el de Price-Williams o el de DeVos) son caóticos y espasmódicos; los textos extensos (como el de LeVine) morosos y repetitivos, colmados de esa melaza
de tautología que en las ciencias blandas hace las veces de riqueza de detalle. Los estudios de
casos se han mezclado, sin orden ni concierto, con los manifiestos teóricos programáticos, y se ha
dedicado tanto o más espacio -digamos- al problema de la presencia o ausencia del complejo de
Edipo entre los mundurucú o a la promiscuidad al rojo vivo en el interior de la casa comunal
baruya, como al análisis lógico de las distintas estrategias de base.
Como habrá de verse, el aspecto peor resuelto por los diversos cronistas es el de la clasificación de los trabajos analizados y su inserción en un esquema de categorías teoréticas de conjunto.
Nadie parece tener una idea clara sobre cuántas y cuáles clases de estrategias existen o son posibles, y en no pocas ocasiones el mundo epistemológico queda dividido solamente en dos: materialistas e idealistas, psicoanalistas y culturalistas, conductistas y mentalistas, biologicistas y
ambientalistas, igualitaristas y psicómetras, y así por el estilo. Para colmo de males, las
taxonomías acostumbradas no respetan siquiera las normas básicas y elementales del buen
clasificar: los diversos autores y tendencias aparecen bajo rótulos inesperados, despedazados en
puntos de vista inconciliables, y al lado de marbetes temáticos, como "ciclo vital", "desarrollo
psicosocial" o "epigénesis", se encuentran encabezamientos teoréticos como "psicología evolutiva", "Cultura y Personalidad" y "psicoanálisis". Tampoco se ha sabido trazar el nexo entre los
planteos particulares y los modelos y paradigmas respecto a los cuales la formulación de aquéllos,
en tanto miembros de una clase, adquiere transparencia, transmite información y aporta
inteligibilidad.
Ningún autor conocido, por otro lado, maneja con maestría pareja todos los marcos teóricos
de los que habla, ni sustenta una apreciación razonable, por supuesto, sobre todas las estrategias
acerca de las que se ve obligado a callar. Ninguno de los afamados diseñadores de surveys (Honigmann, LeVine, Bourgignon, Singer) se ha atrevido a asomarse a la psicología cognitiva, la cual hace ya treinta años que lo viene revolucionando todo. Una buena mitad de los cronistas exhibe lados
flacos adicionales: el conductismo, si se es europeo; Piaget, del otro lado del Atlántico; la terapia
sistémica, casi siempre.
Ni uno solo, por de pronto, ha trazado la totalidad de sus caracterizaciones en base a fuentes
de primera mano: a despecho de lo incisivo de su crítica, es evidente que Harris no leyó a Gorer, y
7
que se dejó llevar por el volumen de Barnouw que tenía al lado suyo; del mismo modo es
ostensible que Crawford declinó la obra de Margaret Mead en favor de la versión que de ella daba
Harris; que todos los resúmenes de Tótem y Tabú, desde Harris hasta Eysenck, se remontan a la
síntesis de Kroeber, y así sucesivamente. Mientras más reciente sea la saga de la antropología
psicológica, más fatigados serán los lugares comunes, más diluidos los ejemplos, más distorsionadas las teorías, más mutilados los sucesos, más equivocadas las conclusiones. Algunos clásicos
malditos (como el mismo Geoffrey Gorer) parecen haber sido consultados por un solo autor, el
primero de la cronología, de quien dependen, en escala paulatinamente degradada, todos los
demás. Entre los autores de obras de síntesis se han popularizado convicciones míticas: que un
discurso no se resiente por el tedio con que se enuncia, que no se perciben los libros que han
quedado sin leer. El hábito de fundarse en versiones secundarias, en referencias indirectas y en
rumores difusos ha producido metamorfosis risibles: para George DeVos, los pilagá de Argentina
viven en Centroamérica; para Charles Valentine, los tres Pitt-Rivers son uno solo; para Roger
Bastide, Géza Róheim fue mujer. Y eso no es todo. Pensadores esenciales como Jules Henry,
Alfred Irving Hallowell o el Bateson maduro, han quedado al margen de casi todas las historias,
que se entretienen en cambio prodigando cotilleos sobre el prescindible Róheim o tomando en
serio al endeble Devereux. Muy pocos cronistas han demostrado virtuosismo en el manejo de la
conceptualización teórica, y la mayor parte de la crítica suele ser malentendido, chismorreo ad
hominem o propaganda caricatural de las pasiones propias. La crítica misma se ha visto a menudo
malbaratada y subvertida, carente de un conjunto adecuado de técnicas, parámetros y criterios de
evaluación. Se han reputado como satisfactorias teorías psicológicas de la cultura en las que lo
individual y lo colectivo aparecen meramente yuxtapuestos, y se han puesto en tela de juicio otros
tantos marcos teóricos en nombre de alternativas conceptuales no conmensurables, que pontifican
acerca de lo que la cultura, el self o la personalidad "verdaderamente son".
Digamos, en síntesis, que el trazado de una nueva historia y la explicitación de una nueva
crítica sobre bases frescas son empresas que no podían seguirse demorando. Resulta urgente no sólo tratar de averiguar qué es lo que ha pasado bajo el signo de la antropología psicológica, sino examinar además lo que en ese ámbito está sucediendo el día de hoy. Justamente ahora, cuando el
posmodernismo se esfuerza en negar la historia o en convencernos que ha finalizado, la historia
(aunque más no fuere la historia teórica) necesita demostrar su validez. Justamente ahora, cuando
el irracionalismo divulga el dogma de la incomparabilidad radical de las estrategias, de la
inexistencia del progreso científico y de la inutilidad de la discrepancia, es preciso acreditar la
función creadora de la crítica. Es imperativo, en una palabra, recuperar críticamente la historia,
desentrañar su dinámica, comprender sus razones, mostrar sus conexiones significativas con la
situación presente. Una situación presente que es por cierto de crisis, toda vez que al margen de los
microproyectos especializados y de los emprendimientos ininteligibles el área parecería estar
colapsando, en buena medida porque la falta de visiones panorámicas dificulta la captación de su
naturaleza y la consolidación de las últimas novedades multidisciplinarias (la terapia sistémica en
su reelaboración enésima, la pragmática semiológica, los modelos de la segunda cibernética, los
símiles computacionales). El interés disciplinar, a todo esto, que se trasunta diagnósticamente en
las páginas de las revistas de antropología general, parecería estar tendiendo hacia el vacío. En
tanto no se rediseñe el canon de las clases científicas y el esquema curricular, cabe considerar la
antropología psicológica como especie en peligro de extinción.
En esta emergencia, la recuperación de la historia que proponíamos más arriba, si quiere impartir una lección de provecho, deberá utilizar recursos capaces de superar el tradicional método
del amontonamiento; corresponde, entonces, seleccionar y ordenar la plétora de lo efectivamente
actuado en función de un problema definido, de un hilo conductor, situando cada discurso en el
nivel debido de analiticidad como para hacer ver que cada planteamiento suministra una respuesta
acotada a la pregunta que se le formula. El problema en cuestión no puede ser otro que el de la relación entre el sujeto y la cultura, o entre el individuo y la sociedad, y las formas en que esa relación puede ser esclarecida, sistematizada y predicha desde la psicología. Y las respuestas emergentes han de figurar en la medida en que hayan desarrollado o bien la temática de esa relación, o bien
la explicación de la cultura y de la sociedad en términos de sujeto, o viceversa. El ámbito confor8
mado por estos desarrollos (y no toda la peripecia de la psicoantropología en sí) es, por ende,
nuestro objeto de crítica.
Al lado del problema y de sus resoluciones reales o ilusorias cuadra que figure una hipótesis
de trabajo que, metateóricamente, hará uso de la historia disciplinar para esbozar una ley concerniente a su objeto: la relación entre el sujeto y la cultura, y al mismo tiempo las antedichas explicaciones contrapuestas, plantean dilemas lógicos quizá insolubles, o por lo menos de una dificultad
insospechada, lo que las convierte en un problema imposible de resolver analíticamente. Esta es,
entonces, la hipótesis, y el resto del libro, al margen de su posible valor de introducción anecdótica
a un campo conflictivo, se entiende como su demostración. Demostración que operará, por añadidura, como explicación suficiente del colapso que hoy se experimenta, el cual quizá encuentre su
resolución en una estrategia sistémica que hasta hoy nadie ha sabido formular.
•••
Escribir este ensayo no fue fácil. En el empeño, los descubrimientos teóricos esenciales sobrevinieron invariablemente en el contacto con los originales, aunque la revisión de testimonios
indirectos también sirvió para recrear los climas intelectuales, para sopesar la recepción atenta o
beligerante a las ideas inéditas, para territorializar los paradigmas, para hacer estallar la noción de
episteme. Hemos recorrido con la minuciosidad más acuciosa de que fuimos capaces biografías,
autobiografías, denuestos, apologías, bibliografías, compilaciones, esquelas, recensiones,
reportajes, ensayos y obituarios, prefiriendo siempre el desfloramiento rutinario de las fuentes a las
síntesis seductoras de segunda mano, la opacidad y la reiteración de los originales al brillo
engañoso de los abstracts. Esta trayectoria, verdadera ordalía de paciencia ante teorías más
amarillentas que las páginas en que constaban, nos puso en contacto con abundante escoria
académica, pero como contrapartida nos permitió ser testigos de una ramificación compleja de
intereses dogmáticos, de matices ideológicos, de desencuentros interdisciplinarios y de motivos
recurrentes que nos impusieron tratar la historia de las teorías culturales del sujeto (o de las teorías
psicológicas de la cultura) en un plano de complejidad estructural mucho más denso del que se
acostumbraba.
No se trata aquí de que la enumeración de libros o de autores supere, en los capítulos que siguen, las cotas cuantitativas más o menos estandarizadas por el folklore de las maneras científicas;
probablemente se encontrarán más menciones de unos y de otros en reseñas mucho más restringidas, como las de Honingmann, Pelto, Brislin o Segall, referidas a un año o dos de producción teorética, o la más clásica de Kluckhohn, que concierne sólo a los viejos estudios de Cultura y Personalidad en el área del suroeste norteamericano. Se trata, más bien, de dar debida cuenta de un proceso intrincado de intercambio haciendo justicia a sus etapas verdaderamente esenciales, recuperando la palabra de sus principales protagonistas, y sobre todo ordenando y mapeando con el
mayor cuidado la totalidad de su topografía para que el lector pueda recorrerla en su genuina
conexidad. A nuestro entender dos logros compensaron el esfuerzo: poder presentar la historia de
este ámbito resaltando líneas y configuraciones que le otorgan coherencia, y redescubrir los efectos
de toda esa historia en una situación contemporánea que, por eso mismo, pierde así la apariencia
de desorden y el polimorfismo perverso que muchos le endilgan.
Por el problema que se trata, por el inventario que se compulsa y por la hipótesis de trabajo
que se plantea, este ensayo bien pudiera intitularse (como de hecho se intitularon sus borradores)
algo así como "Aportes teóricos de la Antropología al campo de la Psicología", presuponiéndose que nos referimos, para no ser indebidamente preciosistas, a los aportes teóricos más importantes y no a todos los enumerables. Entiéndase, entonces, el núcleo temático de lo que habrá de
leerse como un diálogo habitualmente crispado entre al menos dos disciplinas constituidas, más
que como el soliloquio de una sola especialización fronteriza. El inventario de lo que la
antropología tenía para ofertar impuso la forma del trabajo en el proceso de la identificación y de
la evaluación de esos aportes, que han sido cuantiosos, aunque de valor desparejo.
Para empezar, están allí, testimoniando su trascendencia, las tres o cuatro rupturas o desafíos
claves: primero que nada, Edipo, Malinowski y el problema (¿alguna vez resuelto?) de la uni9
versalidad de la pulsión, de la estructura libidinal y del deseo fundante; luego, en variables múltiples, en irradiaciones ramificadas a su vez, el tema de la personalidad y la cultura, de lo innato y lo
adquirido, de lo relativo y lo universal, la lucha entre la biología, el deber y el deseo;
paralelamente, algunas puntualizaciones más o menos circunstanciales, pero enriquecedoras de la
polémica, como la concerniente a la dependencia cultural de los contenidos manifiestos y sus
significaciones latentes, o a la variabilidad cultural de las patologías; y por último, cerrando el
ciclo de los aportes y las transferencias, la figura pontifical de Lévi-Strauss, mostrando en público
como nunca antes la existencia ya no disimulable de las otras culturas, inaugurando el contexto de
lo que se ha llamado "la crisis del modernismo", e inspirando metodológicamente nada menos que
a Lacan.
Aparentemente, alcanzaría con situarse más cerca de cada punto de flexión y consignar el
detalle de cada una de las irrupciones magnas para estar cumplidos en nuestro propósito. No importa que la antropología sea mucho más, ni que la psicología concebida como ciencia con éso
solo no le alcance, ni que lo más sustancial quede sin referir. Alguna vez, por cierto, habrá que
magnificar el relieve de los hechos para conferirles aunque más no sea una importancia
"potencial", y para subrayar el desperdicio de una riqueza desaprovechada por una psicología
allende el freudismo, que se obstinó en ignorar sistemáticamente la trascendencia de lo que la
antropología tenía que anunciar. Trascendencia -digámoslo- que es función de (o es diferente
según) la mirada y el interés propio de cada disciplina.
Como antropólogos tenderemos a sobrevalorar, si ello es posible. Pero lo concreto es que para
discernir el aporte antropológico como "importante", habría que practicar sobre la psicología como
beneficiario un recorte que tiene mucho de mutilación, a fin de modificar las proporciones aparentes. Y habría que imaginar, como en esos esquemas comunicacionales ingenuos cuestionados por
Greimas (emisor-flecha-receptor), que la antropología y la psicología son como rectángulos
estancos, conectados por vectores que representarían aportes y conexiones, a veces recíprocas
gracias a la invención providencial del feedback.
Reducida así la psicología anunciada en el título latente a poco más que el psicoanálisis y su
periferia, y establecida la antropología en su papel de emisor, la importancia de los aportes podrá
entonces magnificarse hasta el punto que se quiera, aunque a algunos presuntos agraciados la noticia les llame la atención. Pero aquí hemos optado por el realismo, independientemente de que así
los aportes teoréticos de la antropología parezcan encogerse hasta el umbral de lo perceptible o
diversificarse más allá de la posibilidad de enumerarlos. Y este realismo impone, antes que nada,
literalidad: la psicología no acabará en el psicoanálisis y en sus adyacencias célebres, y su historia
no se cerrará tras los turiferarios y los émulos de un Lacan ya muerto. Esto no inhibirá, por cierto,
el énfasis que habrán de merecer los que acaso sean los aportes teoréticos más claramente dibujados, aunque su efecto ya no pueda ser el mismo. Pues, por el momento, para la psicología en su
conjunto y en su escala panorámica, lo que la antropología aduce se puede despachar en una nota
al pie en la que admita, más o menos, que "la variable cultural también debería ser considerada".
Si es que ha habido alguna transferencia, ella se podrá corroborar mejor y más tangiblemente
en la constitución de esferas transdisciplinarias y en la consolidación y vigencia de métodos y
problemas compartidos, que serían al mismo tiempo testimonio y corolario de dicha cesión. Más
allá de estos círculos, la relación de magnitudes entre lo que la antropología escribe y transmite y
lo que la psicología lee y acepta no es ni lineal, ni bien perfilado, ni predecible, ni halagador: hay
que partir de la base de que cada disciplina se asienta en supuestos distantes, difíciles de coordinar,
y que cada una realiza una categorización y un constructo distinto de la realidad. Dilema que, en
algún capítulo ulterior, devendrá también explicación de lo que nuestras ciencias no pueden
genuinamente plantearse.
Algo que este ensayo acabará perturbando es la concepción que sobre la psicología sustentan
la intelligentsia psicoanalítica y los consumidores cultos del freudismo, demostrando que esa
visión no es coextensiva con la psicología de los científicos o con la psicología en general. Más
aún, nos veremos forzados a averiguar si el rendimiento decreciente de las exploraciones en
10
antropología psicoanalítica no está sugiriendo acaso que, a propósito de Edipo y su cohorte, ha
llegado al fin el momento de cambiar de tema y de reconocer el esfuerzo de muchos años como
tiempo lastimosamente perdido. No se trata de insinuar, como de costumbre, que el freudismo no
acata esta o aquella estrecha definición de la cientificidad; expirados los plazos, se trata de
recordar más bien que, como herramienta de la antropología, el psicoanálisis no ha servido para
otra cosa que para insinuar o reclamar su propia validez, entronizando ese reclamo como objeto
clandestino: la subordinación de una disciplina a otra bajo la manta de una pulsión determinante.
Una vez reconocida la diversidad del campo psicológico, será cuestión de inquirir de qué manera se cumplimenta el aporte. Y es que a menudo éste no surge como un mensaje disparado desde
la antropología y descifrado en su integridad, sino como subproducto de una interacción mutua, de
una realimentación compleja, que se inscribe por lo común (desde el punto de vista de las taxonomías disciplinarias más académicas) en ese territorio indecible, ambiguo, que habíamos referido
antes: "Cultura y Personalidad", "psicología transcultural", "antropología psicológica", "psicología
antropológica", "etnopsicoanálisis", "etnopsiquiatría", "etnodrama", "psicoantropología", "psicología ecológica", "psicología ambiental", "ecopsicología", "ecología de la conducta" y así hasta el
éxtasis. Dilema adicional, contrahipótesis, contradicción a subsumir como ganancia: cómo es posible que este espacio del saber exista, y con tanto ímpetu, si recién aseveramos que la integración
disciplinar es visceralmente conflictiva.
Queda, por supuesto, el recurso de juzgar tal fertilización cruzada como un episodio secundario, y ocuparse del núcleo de una psicología monolítica, de límites bien definidos, destinataria
pasiva de las ecuaciones de varianza cultural que la antropología resuelve. Otra vez una ablación,
un encogimiento raciopático. La antropología cognitiva reciente, por poner un caso, ha producido
un corpus ingente de comprobaciones que podríamos conjeturar esenciales para actualizar modelos
psicológicos de la mente humana; pero si nos situamos desde el principio fuera del terreno de las
incumbencias comunes, no nos será legítimo redefinir ese corpus como aporte si antes no verificamos que la psicología hace algo con respecto a el. La antropología simbólica, para aducir otro despilfarro aún más patético, no ha ejercido la menor incidencia en las últimas disquisiciones de
Lorenzer sobre el símbolo. La razón (o la sinrazón) de estos desencuentros debe tenerse en cuenta
tanto como los logros cooperativos, especialmente a la hora de la habitual profesión de optimismo.
Interesa, en otras palabras, no sólo enumerar la fantasía de los aportes potenciales, de los
triunfos domésticos que nos enorgullecen, sino reconocer primero los aportes concretos, que se
trabajan, discuten y descartan (sobre todo lo último) en esas transdisciplinas mixtas. Después
habrá lugar para indagar qué pasa con lo que la antropología propone en el resto de la psicología,
considerada esta vez en un sentido quizá más amplio de lo que es típico en un ensayo que, después
de todo, es de antropología, y de una antropología interesada en hacer que la psicología que se lee
sea antropológicamente legible.
Con el colapso del psicoanálisis como herramienta antropológica, paradójicamente, el campo
de la psicología se ha expandido. Reconocemos ahora que la psicología no es sólo neurosis, ni
manifestación o represión del deseo. Más allá de Freud está el universo: psicología es también,
después de Piaget, el desarrollo psíquico integral de la persona, así como después de G.H. Mead es
la interacción del sujeto con la sociedad, y después de la "revolución cognitiva" el problema entero
del conocimiento. Reducir la psicología al estereotipo que muchas veces seduce a los antropólogos
involucra clausurar su vínculo con la antropología alrededor de los 70, cuando los postestructuralistas como Dadoun, Derrida, Deleuze y Guattari responden a Lacan y a Lévi-Strauss. En este ensayo urgente, el aporte de la antropología no se encerrará en los límites de una historia que ya
tiende a ser antigua por más que su relevancia justifique resucitarla; tampoco se limitará este
trabajo a la constatación de las relativizaciones que la antropología trasmite, y que al ser
consuetudinarias acaban deshistorizándose, convirtiéndose en un gesto automático predecible. Los
aportes en cuestión serán aquí más bien actualidad, o si se quiere, historia todavía pendiente.
La referencia a la importancia implícita en nuestro título latente supone, desde ya, un juicio de
valor o una toma de partido. No todo lo pensado, sugerido, dicho o escrito puede inventariarse, y
11
necesariamente algo debe ser dejado al margen para preservar el equilibrio justo entre el genio y la
trivialidad. Para la antropología no se trata de una decisión sencilla, por cuanto esa importancia
cobrará dimensiones diferentes según se la juzgue desde ella o desde la otra disciplina, desde el
marco teórico propio o el ajeno. Seleccionar pese a todo tres o cuatro instancias "importantes" forzará de nuevo un recorte que dejará de lado una diversidad irreductible que queremos reflejar aunque el precio sea un cierto caos.
La referencia a una teoría, por su parte, se constituye en un factor que puede ser tanto restrictivo como dispersante. Lo que más ha habido entre ambas disciplinas ha sido un intercambio de
motivos, de observaciones consteladas, de realidades a tener en cuenta; esto tiene poco que ver con
un aporte teorético strictu sensu, si por tal se entiende a la facilitación de modelos acabados. Pero
de hecho este intercambio ha funcionado como punto de partida para numerosos replanteamientos
y como trasposición de rasgos a menudo incidentes en la constitución de teorías y de hipótesis. El
papel de la antropología, sobre todo en esos espacios teóricos inciertos y sobredeterminados, ha
sido más de incidencia tangencial que de genuina construcción. De existir un aporte antropológico
nítidamente recortado, habría que diferenciar, además, a qué momento del proceso científico se
dirige en particular: si a la fundamentación de la teoría en sí, si a su puesta a prueba o si a su
replanteamiento. De ello dejaremos debida constancia en nuestras conclusiones.
•••
La historia y la situación actual que nos conciernen de aquí en más no son simples ni transparentes. Hay que encontrar, primero, una síntesis que haga justicia a algo así como ochenta años
de elaboración teórica, de constataciones empíricas, de confluencias y de desencuentros tanto personales como disciplinarios. Los antropólogos, hoy dispersos en una muchedumbre de especializaciones fervorosas (cf. Reynoso 1986b, 1986d, 1987b), difícilmente podrían ponerse de acuerdo a la
hora de dictaminar cuáles han sido los aportes esenciales que ellos mismos realizaron a la psicología.
Malinowski, por ejemplo, diría que el descubrimiento central ha sido su relativización del
complejo de Edipo (modelo para cautelas ulteriores), encontrando en el otro bando defensores tan
encendidos como Reich, Deleuze y Guattari; Devereux, por el contrario, y con el apoyo de
Róheim, Laplantine y Ortigues, aseguraría que lo más importante ha sido la demostración palpable
de su universalidad; Marvin Harris se inclinaría más bien a enfatizar la trascendencia de las
adhesiones o correlaciones de rasgos psíquicos y fenómenos materiales matematizadas por los
comparativistas, y es seguro que los skinnerianos estarían con él; Lévi-Strauss quizá defendería su
original concepción del inconsciente, puesta de manifiesto con la aplicación de su método;
Hallpike promocionaría su redescubrimiento de la igualdad psíquica entre los "primitivos" y
nuestros niños de seis años, reivindicando, a su manera, a Lévy-Bruhl y a Remo Cantoni; Bateson
pondría en primer término su modelo cibernético, capaz de iluminar una nueva vislumbre de la
esquizofrenia, susceptible de lograr la anuencia de Cooper y los antipsiquiatras; y Sperber
privilegiaría su propuesta a cerca de la estructura de los dispositivos mentales procesadores de
información, inspirado en las fases iniciales de la moderna psicología cognitiva. No podemos ser
en esto los árbitros, sencillamente porque la psicología no es nuestro métier. Por otro lado, es
posible que todos tengan su parte de razón, según cual sea la tendencia psicológica favorecida por
el préstamo. Lo más vigente no es coestensivo a lo que más nos gusta. Lo concreto es que, mejor
que dictaminar arbitrariamente y enumerar al acaso, habría que establecer en forma sumaria los
modelos y las estrategias en que cada una de esas contribuciones se inscribe, para poder evaluarlas,
contextualizarlas y explicarlas mejor.
Aquí se nos presenta un problema adicional: las clasificaciones vigentes sobre las áreas de incumbencia común de la antropología y la psicología distan de conformarnos. Para Harris, como
para tantos otros, todo se reduce a un conjunto de manifestaciones, antiguas y modernas, emic y
etic, pre-freudianas, freudianas y post-freudianas, de una compacta escuela de Cultura y Personalidad que englobaría tanto los estudios configuracionales como la polémica sobre el Edipo y los análisis comparativistas. Para Joane Crawford (1983) y para LeVine (1977), el tema es también, y en
12
última instancia, el de la relación entre la personalidad y la cultura, relación que vendría a incluir
tanto el dilema de la aplicabilidad intercultural del psicoanálisis como la articulación entre el
sujeto y la sociedad según el interaccionismo simbólico, cuyos principios, paradójicamente, niegan
tanto la prevalencia de la cultura como la respetabilidad teórica del concepto de personalidad. Para
DeVos (1981) todo, desde Róheim hasta él mismo, pasando por Hallowell, se amontona en
promiscuidad en los contornos de una difusa antropología psicológica segmentada en ámbitos
temáticos más bien caprichosos, mientras que para Price-Williams (1980), todo se encuadra en una
polivalente psicología comparada. Ninguna de estas caracterizaciones globales, y mucho menos su
especificación de detalle, tienen el más mínimo asidero; ninguna ayuda tampoco, siquiera escasamente, a la clarificación del espacio disciplinario. No están trazadas desde la totalidad como
horizonte de trabajo, sino desde el vértice de una demostración particular que mapea el campo para
subrayar su fuerza.
En rigor, todos los movimientos teóricos enumerados hasta ahora se refieren a cuestiones y
deslindes de objeto netamente diferenciados, lo cual se hace evidente apenas se examinan sus problemáticas desde cerca, con espíritu sistemático. Por empezar, los estudios de Cultura y Personalidad, la psicología transcultural y la psicología interaccionista se refieren a distintos niveles de
tipificación que no se conforman, sin más, a "lo psicológico". La escuela de Cultura y Personalidad
discurre en el plano de las configuraciones epónimas, siendo una modalidad que en principio se
opone a la comparación, como que se inspira en una clase de antropología particularizadora,
relativista a veces, propiciada por Boas, por Kroeber y por Lowie. La psicología transcultural, a su
turno, es un desprendimiento de la estrategia comparativa nomotética que ser inaugura con
Murdock y la HRAF en los años 40, en el contexto de una reacción explícita contra el
particularismo idiográfico boasiano y contra el impresionismo categorial; su propósito no es la
búsqueda del sentido o de la comprensión de cada cultura o de la configuración caracterológica en
ella imperante, sino la determinación de regularidades estadísticas entre factores de la personalidad
y otros aspectos de la realidad social, económica o ecológica. La psicología interaccional, por su
lado, se opone a ambas en la medida en que normalmente no es comparativa, ni comparte con los
configuracionistas su confianza en la noción de "carácter", no con los culturalistas su interés por la
"personalidad"; un poco a la manera de los etnometodólogos y de los interaccionistas simbólicos,
trata la "situación" como la unidad básica de análisis, pero sin perder de vista (como aquéllos) el
ámbito total de las instituciones y estructuras sociales. Los fundamentos filosóficos de todos estos
movimientos son correlativamente heterogéneos: en el configuracionismo prevalece el humanismo
poskantiano y el ideal de las Geisteswissenschaften; en la escuela comparativa, cierto empirismo;
en el interaccionismo simbólico, un especie de fenomenología. En conclusión, la antropología
psicológica no puede comprenderse partiendo de un esquema unitario.
Está perfectamente claro que, hoy en día, el paradigma freudiano ya no es la columna vertebral que, en lo que a las antropologías psicológicas concierne, sería capaz de sostener un esquema
de clasificación; tampoco lo es, por la parcialidad que ello supondría, lo que hasta 1961 se acordó
en llamar Cultura y Personalidad. Con carácter tentativo, se nos ocurre que ese territorio quedaría
mejor articulado según la enumeración que propusimos en nuestra reciente indagación sobre la antropología simbólica (1987b), al diferenciar ciertas variantes de ésta de las especialidades que
ahora nos ocupan. El esquema que proponíamos allí discierne, en principio:
• 1) Una psicología genérica y ecléctica, presente en los desarrollos tanto clásicos como tardíos de la escuela Cultura y Personalidad (ahora "antropología psicológica" a secas) y que
congrega a una multitud de estudiosos alrededor de Francis Hsu, Ihsan Al-Issa, Horacio Fabrega,
Víctor Barnouw, P.K. Manning, Juris Draguns, etc. Es válido distinguir como precedentes suyos al
cofiguracionismo de Benedict y Margaret Mead, a las formulaciones culturalistas clásicas de
Kardiner, Linton, DuBois y Wallace y a los estudios de cultura a distancia de Gorer, Rickman,
Mead y Rhoda Métraux.
• 2) La psicología transcultural, apasionadamente comparativa y estadística en su origen, inaugurada por Whiting y Child y reelaborada por Yehudi Cohen, David McCleland, Harry Triandis,
Douglass Price-Williams, J.M. Murphy, William Lambert, John Berry, Walter Lonner, Alastair
13
Heron, Richard Brislin, Lutz Eckensberger, Ype Poortinga, Anthony Marsella, Roland Tharp,
Thomas Ciborowski y Neil Warren.
• 3) Una corriente de oposición frente a ambas posturas, inspirada directa o indirectamente en
la fenomenología y sustentada por psicólogos sociales que se apoyan en las premisas de interaccionismo simbólico: Howar Becker, Orville Brim (el exégeta de G.H. Mead), Stanton Wheeler,
Leonard Cottrell, Tamotsu Shibutani, Ralph Turner, Frank Young, Rom Harré y, si se quiere, muy
a su modo, Ervin Goffman. Muy recientemente se ha visto surgir en Europa un híbrido de interaccionismo simbólico y materialismo histórico en la obra esencial de Alfred Lorenzer.
• 4) El psicoanálisis antropológico en sentido estricto, experimentado hasta hace poco por
Parin, Morgenthaler, Dundes, Freischer, Boyer, Beidelman, Ortigues (El Edipo Africano), Anne
Parsons, Melford Spiro, Gananath Obeyesekere y Weston LaBarre.
• 5) El complementarismo de Devereux, derivado hacia la etnopsiquiatría por Laplantine y
hacia el eclecticismo por Becerril y Sedeño, recuperando el pensamiento de Géza Róheim.
• 6) El conductismo de Watson, Hull y Skinner, publicitado como Psicología Operante por J.
A. Jones y practicado antropológicamente por Alfred I. Hallowell, Albert Bandura, Donald Horton, Allan Holmberg y, en una sola ocasión, por Marvin Harris.
• 7) Los modelos psicobiológicos, darwinianos o adaptativos, desde Robert LeVine y Jerome
Barkow hasta el advenimiento de los desafíos gemelos, hasta cierto punto antipsicológicos, de la
etología de Tiger y Fox y de la sociobiología antropológica de Van den Berghe.
• 8) La psicología evolutiva de Piaget, aplicada al tema de la cognición por Heinz Werner y
Bernard Kaplan, al problema de la "mentalidad primitiva" por DelVal, Dennis y Hallpike y al de la
validación comparativa de la doctrina por Furby, Mangan, Witkin, Cattell y Zern.
• 9) La psicología situacional (luego interaccional), concebida a veces como una "ecología de
la conducta", codificada por Walter Mischel, Richard Sweder, Alan Howard, David Magnusson y
Norman Endler, y sus reconocidas derivaciones: al psicología ecológica de Roger Barker y Edwin
Willems, y la psicología ambiental de Proshansky, Ittelson, Rivlin, Craik y Wohlwill.
• 10) La psiquiatría de base cibernética, formulada por Gregory Bateson y Jürgen Ruesch, y
retomada por el equipo de Palo Alto (Watzlawick, Beavin, Jackson, Weakland, Fry) sin que mediara una renovación correspondiente de su aparato de ejemplificación etnográfica; en algún momento se derivó de aquí una especialización "pragmática" (en el sentido semiótico-comunicacional
de Morris), que hoy subsiste en las variantes de Elizabeth Bates, Thomas Williams, Robert
Forston, John Hostetler, Glen McBride, Shawn Scherer, Walburga von Raffler-Engle y Victor
Yngve. También se inspira en premisas batesonianas la terapia familiar sistémica, vinculada con el
Grupo de Milán: Selvini, Boscolo, Cecchin y Prata.
• 11) El nuevo paradigma de la psicología cognitiva, de base computacional, en diversas
modalidades abrazadas por los practicantes de una cognitive science multidisciplinaria: Klein,
Sperber, Toren, Colby, Sanday, Mandler, Johnson, Kintsch, Ohnuki-Tierney, Randall, Mervis,
Rosch.
• 12) Los resabios inciertos, las intuiciones desperdigadas, los cadáveres y los fósiles discursivos de las psicologías muertas, tales como la escuela gestáltica, la teoría de campo, la psicología
diferencial y el jungismo.
En lo sucesivo, estas escuelas no pueden ser lisa y llanamente objeto de una enumeración sin
forma, o clasificadas de manera equívoca: tendrán que ser explicadas en su génesis, vinculadas en
su polemicidad recíproca, criticadas o vindicadas en sus contenidos, por sus supuestos implícitos o
por sus corolarios. El tratamiento que aquí se dará a cada campo tiene la doble valencia, quizá
triple: se analizará en el orden que convenga lo que ambas disciplinas comparten de hecho, lo que
al antropología aporta independientemente a la rama respectiva de la psicología, y lo que ésta,
airada o reconocida, se ha dignado a responder. Resta añadir que el encuadre crítico que en lo
14
sucesivo se presenta ha procurado eludir el camino trillado del cuestionamiento ideológico,
principio que sólo se abandona fugazmente en unos pocos casos especialmente indignantes, ante
los que ciertas puntualizaciones éticas resultan imposibles de reprimir. Nuestra actitud no obedece
a ningún juicio a priori sobre la impropiedad de dicho cuestionamiento, sino más bien a la
convicción de que las estrategias ideológicamente equivocadas son, también, las de fundamento
epistemológico más precario. Nuestros oponentes reconocidos en esta querella son el psicologismo
extremo, que entiende que el cambio social no es imperativo, el conservadurismo fenomenológico,
para el cual no es oportuno, y el posmodernismo, que lo conjetura imposible.
Quede claro, por último, que éste no es un libro de texto capaz de narrar desapasionadamente
la historia de ciertos espacios disciplinarios, sino un libro de teoría y de crítica que se aproxima a
los sucesos para producir una evaluación y un diagnóstico que serán ante todo contestables, y que
para ser contestados se escriben. Que éste sea un libro de teoría impone, además, ciertos
sacrificios: el de los traídos y llevados "ejemplos etnográficos", en primer lugar, y con una sensible
merma del exotismo, de la jerga indígena o del color local que cabe esperar del trabajo de un
antropólogo. No se encontrará en él tampoco la solución al dilema de la universalidad del Edipo,
del contenido latente de los sueños o de las etapas del desarrollo cognitivo, pues no se interroga
tanto a la realidad como a las teorías y las prácticas que se ocupan de ella.
15
1
LA ANTROPOLOGIA PSICOLOGICA ANTES DE LA ECLOSION
DE LAS GRANDES ESCUELAS
Primero se impone que, siguiendo las premisas clásicas fijadas tras febriles negociaciones por
un amplio consenso, hace ya unos buenos cuarenta años, definamos el espectro de lo que de aquí
en más entenderemos por psicología:
"La psicología es concretamente lo que los psicólogos hacen y enseñan: brevemente definida, la psicología es la ciencia de la condición humana y animal, tanto individual como social. Para ampliar esta definición,
la psicología es el estudio sistemático, de los organismos en relación con su conducta, de sus relaciones con el
ambiente y de su experiencia. Su propósito es descubrir hechos, principios y generalizaciones que han de
incrementar el conocimiento del hombre, su comprensión, su capacidad predictiva, su sabiduría directiva y el
control de los fenómenos naturales de conducta y experiencia, así como de sí mismo y de los grupos sociales
e instituciones en los cuales y mediante los cuales funciona. Los psicólogos buscan proporcionar una ciencia
básica del pensamiento humano, del carácter, de las capacidades, del aprendizaje, de los motivos, de la
conducta, etc., que servirá a todas las ciencias del hombre (antropología, sociología, economía, gobierno,
educación, medicina) de la misma manera y con la misma amplitud con que la biología hoy sirve a la
agricultura y a las ciencias médicas" (Gregg y otros 1947:2).
Esta definición maximalista, desde ya, no es ideal: lleva la marca de su época, amontona heterogeneidades al ritmo de las polémicas que le subyacen, abunda en círculos de razonamiento y prodiga ambiciones que hoy son más moderadas. Pero al menos suministra un indicio de la amplitud
del campo y de la variedad irreductible de problemáticas involucradas. Huelga decir que este
indicio no constituye ni implica un enunciado formal, capaz de delimitar un objeto categórico: la
psicología no puede ser taxativamente acotada a un a priori más que al precio de tomar partido por
una u otra de sus variantes teóricas en pugna. Nuestra definición de lo que la psicología acepta o
excluye, entonces, sólo puede ser aproximativa, consensual, implícita, y tendrá que acomodarse a
los pliegues de una historia que le ha conferido, sucesivamente, distintas identidades y distintos
objetivos. Hay una estructura de la lógica teórica, pero también hay una contingencia en la historia
de los enunciados; y aunque aquélla es la que más nos interesa, esta última aporta el contexto que
la vuelve inteligible.
Antes de abismarnos en el terreno mejor conocido de Cultura y Personalidad, de sus alternativas y sus derivaciones, cabe asomarnos sucintamente a un espacio poco explorado en el que se
sientan las bases de las relaciones entre ambas disciplinas, todavía no del todo resignadas a su
especificidad ni cristalizadas en escuelas y ortodoxias como las que después habrán de signar sus
discursos. La impresión que tuvo Hallowell hace un treintenio (1954:162) también nos embarga
ahora: esas conexiones tempranas han sido más (y más significativas) de lo que ahora se supone o
pretende, aunque no siempre condujeran a la investigación cooperativa, a la integración formal y al
enriquecimiento mutuo. La antropología sufrió desde siempre cierto influjo por parte de la otra
ciencia, aunque sus incumbencias y sus intereses fuesen por lo común discrepantes y hasta
antagónicos. Y en general la puesta a prueba de las hipótesis y de los supuestos psicológicos, tal
como se dio en una antropología todavía incipiente, no en todas las ocasiones tuvo asegurada su
retorno o su debida consideración. De todos modos, la inclinación de los antropólogos antiguos
hacia la psicología ha sido difusa y dispersa, y a menudo se reducía a la imposición de cierto sesgo
psicologizante a algunas de sus elucubraciones, a proposiciones esporádicas y a inorgánicas
declaraciones de principios.
16
Tanto Theodor Waitz [1821-1864] como Adolf Bastian [1826-1905] consumaron modelos antropológicos psicológicamente orientados, en ambos casos bajo la influencia de Johann Friedrich
Herbart, "el primer psicólogo matemático"; éste abrazaba una concepción que se alejaba del
asociacionismo entonces dominante, interpretando la mente humana en término de fuerzas
dinámicas, más que como un conjunto de mecanismos reactivos, y considerando que la psicología
no sería completa en tanto se ocupara del hombre como entidad aislada del contexto social. Un
contexto, a su vez, susceptible de ser pensado como un todo orgánico, regido por leyes
psicológicas peculiares. Herbart, sucesor de Kant en Königsberg, representó empero para la
psicología una figura más relevante de lo que Bastian, y sobre todo Waitz, significaron para la
antropología. Protagonista de un momento de transición desde una disciplina especulativa o
filosófica hacia una nueva psicología experimental que luego desarrollarían Fechner, Helmholtz y
Wundt, Herbart rechazó el catálogo intuitivo de las "facultades mentales" que operaban como
homúnculos que lo explicaban todo, y buscó construir su ciencia sobre un cimiento empírico,
explorando conceptos tales como la masa aperceptiva, la representación (Vorstellung), el umbral
de la conciencia y el inconsciente. A propósito de este último concepto, la ocasión es propicia para
corregir una difundida distorsión de óptica histórica: el inconsciente no es, ni de lejos, invención
freudiana. Ya desde mucho antes de Freud el inconsciente había sido una categoría esencial en la
psicología académica y un tópico frecuente en la charla de salón: Helmholtz, en los momentos
fundacionales de la disciplina, hacia 1850, había establecido la existencia de "inferencias
inconscientes", mediante las que el sujeto interpreta sus perceptos, haciendo intervenir su
experiencia anterior; más aún, la Filosofía del Inconsciente de Edward von Hartmann (1868)
constituyó durante años una obra clásica que todo intelectual de calidad presumía conocer.
Como todo pensador de la época, Theodor Waitz manejaba fluidamente esta noción. Los juicios más actuales sobre su obra no son, de hecho, unánimes. Para Lowie, su lado fuerte radica en
el análisis crítico de las fuentes y en la profundidad de su comprensión psicológica, y no titubea en
considerar su trabajo sobre la unidad del género humano y el estado natural del hombre (1858) como un digno precursor de La Mentalidad del Hombre Primitivo de Franz Boas (Lowie 1974:
29). Para Marvin Harris, por el contrario, sus ocasionales demostraciones de amplitud de criterio o
de sana iconoclastia no impidieron que Waitz se precipitara en un racismo recalcitrante, según el
cual existen razas superiores e inferiores, aunque las dotes intelectuales de todas ellas hayan sido
"en un principio" las mismas (Harris 1978: 88-89).
Por otro lado, en su aplicación por Bastian, las pautas teóricas y metodológicas de Herbart estaban llamadas a disolverse en cúmulo de elaboraciones más bien especulativas, expresadas en un
estilo de insoportable densidad, de las que sólo sobrevive una "ley general" gracias a la cual la unidad psíquica de la humanidad produce por todas partes ideas elementales (Elementargedanken)
semejantes y comparables. En síntesis, con la salvedad de un paquete inconexo de apreciaciones
que le retornaban ideas ya admitidas y trilladas, tales como la de que la ciencia de la vida mental
debe tomar en cuenta los datos etnográficos "pues el pensamiento humano es sólo posible porque
funciona dentro de un grupo social" (Bastian 1881:2), la psicología de mediados del siglo XIX no
pudo obtener gran cosa de su comercio con una antropología de gestión más inmadura y de articulación más precaria que las suyas propias. De allí en más, ella misma se diversificó en una psicología social, construida sobre las ideas de Herbart, y en otra psicología experimental, de laboratorio,
en la que esta institución, por iniciativa de Wundt, operaba entre otras cosas a guisa de símbolo de
su naciente status científico.
Precisamente Wilhelm Wundt [1832-1921] se había esforzado en establecer la psicología
como disciplina unificada, rigurosa, basada en métodos experimentales. En los diez volúmenes de
su famosa Völkerpsychologie (1900-9), con la que culmina y sintetiza una amplia serie de
estudios, Wundt procuraba coordinarla con los avances de la psicología infantil, con el estudio del
comportamiento animal y con lo que entonces se conocía o rumoraba sobre la conducta de los
distintos pueblos, interrelacionando la problemática del individuo con su circunstancia histórica.
Wundt estaba consciente de la necesidad de indagar los procesos mentales de orden superior en
conexión con los hechos de la cultura y sabía que los psicólogos no se hallaban preparados para
17
lidiar con ellos en el laboratorio. superar este estancamiento involucraba expandir los recursos de
una psicología que era todavía individualista y prosaicamente fisiológica.
Fue por ello, esencialmente que Wundt -a despecho de sus propias consignas unitarias- cortó
por lo sano y dividió la psicología en dos ramas complementarias, la psicología fisiológica (que se
ocuparía de las sensaciones elementales) y la psicología de los pueblos; el objeto de esta última no
es accesible a la indagación experimental, pues consiste en síntesis complejas relacionadas con la
"masa aperceptiva" herbartiana: lenguaje, costumbres, ideas. Según Stanley Hall, la doctrina de
Wundt sobre la apercepción llevó a la psicología más allá del viejo asociacionismo, que había dejado de ser útil, estableciendo su independencia definitiva de una fisiología paralizante. Wundt
"materialmente impulsó todas las ramas de la ciencia de lo mental, extendiendo su influencia sobre
el entero dominio del folklore, las costumbres, el lenguaje y la religión primitiva" (Hall 1938:6).
Sea como fuere, la psicología escindida de Wundt comporta una lección ejemplar: como diríamos
hoy, los hechos de cultura pertenecen a otro nivel de tipificación lógica y a otro plano organizativo
que los hechos psicológicos "puros' de la percepción.
Ese fue el patrón disciplinar hacia el que se volvió Haddon cuando organizó la célebre expedición de la Universidad de Cambridge al Estrecho de Torres, en 1898: una aventura multidisciplinaria que marca el comienzo del interés de la antropología británica hacia el trabajo de campo, y
en la que participaron William Halse Rivers Rivers, Charles Seligman, William McDougall y
Charles Samuel Myers. El principal objetivo de esta empresa consistía en el estudio directo de los
nativos en su medio, según una orientación psicológica y biológica. Bajo la influencia de Darwin,
Haddon pretendía investigar la herencia de las aptitudes e incapacidades humanas: McDougall,
Myers y Rivers se ocuparían del desarrollo de un plan de elicitación y análisis en psicología
experimental, abocándose a cuestiones tales como la medición de la agudeza sensorial, la
percepción y la variabilidad ecológica de las ilusiones ópticas; Myers registraría y estudiaría la
música nativa, proyectando ese conocimiento hacia la psicología, mientras que Seligman se
encargaría de las prácticas de medicina popular y de sus concomitancias en psicología fisiológica.
Al choque con la realidad etnográfica, los proyectos tuvieron que modificarse un tanto; pero de
todos modos quedó cubierta la etnografía general del área, la descripción lingüística, el relevamiento del ritual, la psicología, la conducta, la vida doméstica y el parentesco. Las prolijas
observaciones y los cuidadosos diseños estratégicos llevados a cabo en ese estudio todavía
modélico, contribuyeron a desacreditar la leyenda de la superioridad sensorial del salvaje,
correlativa, desde luego, y a título de justa compensación, de su ostensible inferioridad intelectual.
Después de divulgados los resultados de la investigación, para aquellos lectores capaces de
informarse los nativos dejaron de ser individuos cercanos a la naturaleza y a la vida animal, y
mostraron una forma de adaptación a su entorno que no podía llamarse sino "inteligente".
Allí se gestaron y se definieron también numerosas vocaciones. Después de estudiar intensivamente las características de la visión de esos pueblos, su nomenclatura cromática y su susceptibilidad frente a determinadas ilusiones geométricas, W.H.R. Rivers [1864-1922] prosiguió aplicando
su método de psicología comparada en Escocia, en Egipto y entre los toda del sur de la India. Rivers aseguraba que "el propósito definitorio de todos los estudios de la humanidad, sean históricos
o científicos [sic], es el de alcanzar una explicación en términos de psicología, de ideas, creencias,
sentimientos y tendencias instintivas, por las cuales la conducta del hombre, tanto individual como
colectiva, está determinada" (1914:3). Sin embargo -añadía- no podemos contentarnos con aplicar
los hallazgos de la psicología del individuo cuando lo que buscamos es desvelar las fuentes de la
conducta social (1926:xxi). Por "psicología" Rivers hacía referencia a la disciplina que trata los fenómenos mentales, conscientes o inconscientes, reservándose la opción de mantener separados los
procesos mentales de los conductuales, a los que reputaba como materia exclusiva de la sociología.
En concreto, la definición de Rivers de la psicología como ciencia de lo mental difería de la de su
alumno McDougall, quien la consideraba referida al comportamiento. Esta última concepción opinaba Rivers- es tan amplia, que no sólo incluiría toda la sociología tal como ordinariamente se
la entiende, sino también la economía, la política y la ética.
18
La mayor contribución de Rivers a la naciente psicología antropológica consistió, sin duda, en
otorgar estatuto empírico a la idea evolucionista de la unidad psíquica de la humanidad y en sentar
el precedente de un programa balanceado y sagaz de los tests a ser aplicados durante el trabajo de
campo. Sus procedimientos en lo que concierne al método fueron inusualmente explícitos para la
época, aunque hoy parezcan una pizca genéricos:
"El rasgo peculiar de la relación entre sociología y psicología social es que los supuestos tomados
en préstamo por una de esas ciencias a partir de la otra sólo pueden ser hipótesis cuya validez debe ser
verificada determinando en qué medida conducen a la construcción de esquemas coherentes y consistentes. Cuando esos supuestos se justifican de este modo, devienen explicaciones. […] Debe decirse
que, especialmente en lo que atañe a las sociedades carentes de registro escrito, el principal instrumento
para el estudio de su historia es el conocimiento de la psicología; y que sólo a través del conocimiento
de los procesos mentales del hombre podemos esperar reconstruir el pasado, de modo que el
conocimiento de esos procesos mentales debería ser nuestra preocupación inicial" (1926:6-7).
Faltaban aún unos treinta años para que la psicoantropología norteamericana, por ejemplo, comenzara a hablar sistemáticamente de cuestiones tales como hipótesis, validez, verificación, explicación, consistencia. Mirándolo bien, sin embargo, el trabajo de Rivers, independientemente de su
sofisticación y de una riqueza exultante en materia de observaciones de toda índole, no logra integrar el estudio psicológico en la trama cultural. Hallowell señala "la naturaleza altamente compartimentalizada de sus inquietudes psicológicas por un lado y de sus empeños etnológicos por el
otro", y sostiene que esta falta de integración siguió siendo característica de su estilo en los años
subsiguientes, sin que importara gran cosa su deseo explícito de aliar ambos aspectos o su pormenorizado conocimiento de la teoría freudiana, con la que se entusiasmaría hacia 1920 (Hallowell
1954: 175). En su prefacio de Psychology and Ethnology, una serie de ensayos en que se intenta
consumar ese maridaje disciplinario, el ultradifusionista Elliot Smith (en cuyas alucinadas teorías
heliolíticas Rivers habría de embarcarse más tarde) argumenta que en sus primeras obras este estudioso mantuvo las dos líneas de su investigación relativamente separadas entre sí y que sólo con el
correr del tiempo lograría fusionarlas íntimamente (1926:xiv, xviii). Tampoco resultó convincente
el conato de Rivers de reunir etnología y psicoanálisis a lo largo de un pequeño conjunto de investigaciones que los críticos se apresuraron a repudiar como una inútil paráfrasis de hechos etnográficos en vocabulario psiquiátrico (cf. Lowie 1974:211). Quizás el fracaso de Rivers en el proyecto
de introducir a título permanente el psicoanálisis en la antropología social británica (fracaso compartido por el intento paralelo de Seligman) impidió que cristalizara en las islas algo así como una
prefiguración de lo que luego sería Cultura y Personalidad en los Estados Unidos, clausurando, de
paso, todo interés nacional por los temas psicológicos hasta el advenimiento del neo-tylorismo
intelectualista de Robin Horton.
El trabajo conjunto de Haddon y de Rivers contribuyó, según se reconoce, no sólo a facilitar el
maridaje entre nuestras disciplinas, sino también a establecer triunfalmente la modalidad de estudio que cabe identificar como el "estilo Cambridge" en antropología. Hace pocos años, no obstante, Edmund Leach arremetió contra esta leyenda, proporcionando datos que hablan de conflictos
subterráneos y de mezquindades ruines. Con perverso espíritu corporativo, los antropólogos de la
época aborrecían a Haddon: su mayor desventaja en aquel ambiente aristocrático consistía en que
"él no era un gentleman" y en que no podía evitar actuar obsequiosamente hacia quienes sí lo eran.
Excediéndose en sus infidencias, Leach consigna que Haddon, además, "tenía propensiones homosexuales, aunque en el Cambridge de esos años ese no era un handicap" (1984:5).
En lo que respecta a Rivers, él había venido a Cambridge a enseñar psicología bajo el exótico
marbete de "fisiología de los órganos sensoriales". El nombramiento académico de Rivers fue
tildado de "ridícula superfluidad", y un comentarista anónimo protestó contra esa disposición
calificándola como el derroche financiero más imprudente y culpable que pueda imaginarse".
"Lo que acabo de expresar -continúa diciendo Leach- no pretende empequeñecer la importancia
histórica de la contribución de Rivers tanto a la antropología como a la psicología. Lo que pretendo
puntualizar es simplemente que la historia de los desarrollos británicos en esos campos necesita tener en
19
cuenta no sólo la abrumadora preponderancia y el prestigio académico de Oxford y Cambridge, sino
también el conservadurismo y la arrogancia social de quienes controlaban de hecho esas dos grandes
instituciones durante los años iniciales de este siglo. Haddon y Rivers luchaban para ganar reconocimiento en un ambiente más bien hostil, y estaban perdiendo la batalla" (1984:8).
Reivindicados por una historia que nos ha ocultado piadosamente sus calvarios, Haddon y
Rivers vivieron en carne propia la tensión de una querella académica que los había erigido en sus
primeras víctimas. Pese a todo, Rivers, en particular, fue capaz de signar la antropología con su
estilo y con sus preocupaciones, transfiriéndole nada menos que su herramienta más
representativa: el método genealógico. Muchos años después de su muerte, Margaret Mead
recordaba "sus trabajos sobre fisiología, psicoanálisis y etnología habían movido a la gente en todo
el mundo". Rivers "había parado a Freud sobre su cabeza, sin cambiar las premisas, y en lugar de
la libido había constituido al temor como la fuerza impulsora del hombre" (1976:151).
Algo que suele pasarse por alto es que Radcliffe-Brown, uno de los próceres del estructuralfuncionalismo, fue durante varios años discípulo de Rivers en psicología, y que muchas de sus explicaciones culturales son psicológicas en esencia, no distinguiéndose en demasía de las que fueron luego moneda corriente en Cultura y Personalidad. Radcliffe-Brown sostenía, por ejemplo, que
existen constantes psicológicas que definen en todas partes la dinámica del ajuste humano a circunstancias mutables, que un sistema sociocultural depende de la estructuración psicológica característica de sus miembros para su perpetuación y funcionamiento, que esta organización se
adquiere a través de la interacción social y del aprendizaje, que difiere de una sociedad a otra, y
que las diversas instituciones funcionan con referencia al sostenimiento y expresión de las
estructuras afectivas y motivacionales de los sujetos, noción ésta tomada sin el debido
reconocimiento de los escritos psicológicos de A.F. Shand y William McDougall. Faltaba, en todo
este esquema, un aparato de explicación psicodinámica como los que en aquel momento sólo el
psicoanálisis o el conductismo podían proporcionar.
El apotegma de Rivers respecto de que los métodos experimentales del laboratorio psicológico constituían el mejor entrenamiento para el trabajo de campo incidió también en la formación de
F.C. Bartlett, quien se unió al grupo de Cambridge tras la primera expedición, todavía indeciso en
cuanto a su futura orientación curricular. Aunque Bartlett se decidió luego por la psicología, rayando como esclarecido precursor de los modelos cognitivistas, nunca perdió del todo su aprecio por
las ciencias antropológicas; en este ámbito, exigía virtualmente que cada estudiante de esta especialidad permaneciera por lo menos seis meses o un año en un laboratorio de psicología, compenetrándose en sus técnicas y en sus posibilidades. En su clásico Psychology and Primitive Culture,
donde ya desde el título hacía alusión al conocido tratado de Tylor, Bartlett defendía el principio
de que las verdaderas explicaciones psicológicas debían centrarse en la problemática del individuo
socialmente inserto, sin que por ello la psicología tuviera que disolverse en el juego de ingenio y
en las adivinanzas conjeturales propias de Frazer o del Freud de Tótem y Tabú:
"No hay razones sólidas para considerar el tipo frazeriano como la única especie de explicación
que puede ser llamada psicológica. […] En general, nuestro problema es el de dar cuenta de la respuesta
que da un individuo a un conjunto de circunstancias de las cuales el grupo mismo bien puede ser una. [
…] El individuo del que se trata en la teoría psicológica, de hecho, no es el individuo puro y simple. Las
afirmaciones que sobre él se hacen siempre se refieren a un conjunto en particular de condiciones. El
individuo con el que tratamos puede ser el individuo en el laboratorio, el individuo en su ambiente de
trabajo cotidiano, o -y en psicología social éste es siempre el caso- el individuo en un grupo social
dado" (1923:8-11).
Enemigo acérrimo de las estadísticas, a las que deploraba como una improvisación científica
poco elegante, Bartlett pensaba que el estudio de una sociedad primitiva podían derivarse leyes
psicológicas aplicables a la sociedad moderna, y que como no hay ninguna diferrencia
fundamental entre el salvaje y el civilizado, la mejor visión de las situaciones psicológicas y
sociales contemporáneas se efectúa en una cultura primitiva, debido a su relativa simplicidad.
20
Otro de los psicólogos participantes en al expedición de Cambridge, William McDougall
[1871-1983], realizó también trabajo de campo en Borneo para después desentenderse de la práctica antropológica en sus ulteriores ensayos de psicología social, una disciplina que él inauguró. Aún
así, McDougall estaba convencido de que la psicología personalizada e introspeccionista del siglo
XIX no se hallaba en capacidad de servir adecuadamente a las ciencias sociales. Esa psicología debería reconocer -afirmaba- que la mente del humano adulto es producto de la influencia modelante
ejercida por el ambiente societario, y que la mente puramente individual con la que se entretenían
los introspeccionistas no posee existencia real (1908:16). Por desdicha las aportaciones teóricas
concretas de McDougall a las ciencias sociales (sus célebres listas de pulsiones instintivas, la llamada teoría hórmica de la cultura, sus ilusorias demostraciones de la existencia del alma, su categoría de "mente grupal" su apoyo a la hipótesis lamarckiana de la heredabilidad de los caracteres
adquiridos) ejercieron una fascinación más bien nefasta en las ciencias colindantes y
desacreditaron durante décadas a la disciplina por él fundada (cf. Sahakian 1982:129-134).
McDougall también auspiciaba la sustitución de la democracia por un sistema de castas basado en
la capacidad biológica, con restricciones jurídicas sobre la reproducción por parte de las castas
inferiores y sobre el matrimonio mixto entre miembros de distintas castas. Por algo es que todavía
en 1951 el antropólogo Siegfried Nadel manifestaba estar de acuerdo con la "eliminación sumaria"
de la psicología social (1974:239).
Fuera de Cambridge, la Völkerpsychologie de Wundt inspiró vigorosamente a Franz Boas y
sobre todo a Alexander Goldenweiser, quien veía en ella una postura preferible a la de los
evolucionistas, seducidos éstos por el cariz individualista, racional y empírico de los
asociacionistas. Según lo interpretaba Goldenweiser, Wundt
"descartó el crudo racionalismo de Spencer y Tylor. Para él, el hombre primitivo no era un pensador aborigen que se enfrentaba a la naturaleza como a un conjutno de problemas o cuestiones a las
que el animismo o la magia pudieran suministrar una respuesta o solución. Wundt veía claramente que
las relaciones del hombre ante el mundo -y en especial sus primeras reacciones- estaban lejos de ser
racionales y deliberadas. El asociacionismo de Frazer también colapsó ante la doctrina de la apercepción de Wundt, en la cual la visión atomística de la mente era suplementada por una estrategia que enfatizaba sus funciones integrativas y creadoras. Una vez más Wundt se dio cuenta de que los fundamentos psicológicos de la civilización no podían buscarse en el individuo aislado, puesto que el grupo
coopera en la producción de actitudes y de ideas. Con gran erudición y con una originalidad que a menudo ha sido subestimada, Wundt examinó desde ese punto de vista general los fenómenos del lenguaje,
el arte, la religión y la mitología, la organización social y la ley. Sin abrazar la doctrina de un alma
popular aparte […] insistió en que la civilización era imposible sin las experiencias interrelacionadas de
los individuos en comunicación. Sin exponerse a la acusación de sobreenfatizar lo social -la principal
debilidad de la escuela de Durkheim- Wundt se alió a las filas de los etnólogos y sociólogos más
modernos subrayando el contexto social y cultural" (1922:189-190).
Para Goldenweiser, el modelo de Wundt estaba colmado de latencias promisorias para la investigación en ciencias sociales; en particular llamó la atención sobre el valor de conceptos como
el de "mutación de motivos" y el de "heterogeneidad de fines", que podrían venir de perillas como
categorías sintéticas para el estudio de la dinámica de la cultura. Pero el extenso párrafo de Goldenweiser alberga mucho más que una toma de posición personal en al querella entre el racionalismo victoriano y el humanismo de raigambre alemana: contiene, en efecto, la síntesis de una dicotomía filosófica que aún no se se ha agotado, y que recubre la disputa entre los neotylorianos liderados por Horton y Jarvie, que interpretan la magia primitiva como ciencia en ciernes que busca
comprender y controlar el mundo y los simbolistas, fenomenólogos, interpretacionistas y posmodernos que conciben la mitología y el ritual como manifestaciones más bien estético-expresivas
(cf. Horton 1962, 1967; Gellner 1973; Jarvie y Agassi 1967; Skorupki 1985).
En esos mismos tiempos heroicos comenzaba a surgir y a consolidarse la idea de una psicología diferencial, que ponía en relieve cuestiones que el experimentalismo y la tradición asociacionista no estaban en condiciones materiales de resolver. El problema de la diferencia entre los
individuos, y a la larga entre los individuos pertenecientes a las distintas culturas, era una de ellas.
21
James McKeen Cattell [1860-1944], colaborador del laboratorio de Wundt y primer profesor
uiversitario de psicología en todo el mundo, fue uno de los inspiradores de esa gestión, que en
ciertas ocasiones se desarrolló a lo largo de líneas que, por su latente racismo, la antropología
acogió con desagrado o con reticencia. El término "test mental" en el sentido de medida de la
habilidad a los niveles sensorial y motor, fue utilizado inicialmente por él, en 1890. Es digno de
señalarse que Alfred Kroeber, figura señera de la antropología, estudió psicología con Cattell antes
de ingresar en el discipulado de Boas. Lo mismo hizo el racista confeso Clark Wissler, quien en
sus estudios juveniles, supervisados por Cattell, se dedicó a la instrumentación de tests tan
pormenorizados y complejos como los que habrían de popularizarse mucho más tarde.
Cualesquiera hayan sido los méritos originales de la psicología diferencial, la aplicación de
tests de inteligencia para explicar presuntas inferioridades raciales fue cuestionada por Klineberg
(1953), por Nadel (1939) y por Anastasi y Foley (1949), entre otros, puntuando un episodio de las
relaciones interdisciplinarias que hubiera sido mejor no recordar. Klineberg, concretamente,
ridiculizó las categorías intuitivas de agrupación racial comunes en aquel entonces, que discernían
entre "pueblos diurnos" y "nocturnos", "sociedades masculinas" y "femeninas" o "razas jóvenes" y
"seniles", y aunque incurrió en el disparate de creer en la incidencia de la "falta de armonía" de los
cruzamientos raciales sobre el coeficiente intelectual, acabó concluyendo, sobre fuertes datos
cuantitativos, que las presuntas diferencias raciales no han sido jamás corroboradas. Pero ni la
contundencia de los números ni la tibia indignación de unos pocos -anticipémoslo- bastó para
ganar la batalla. Que la psicología por la mediación de Francis Galton [1822-1911], concediera
carta de ciudadanía científica a un racismo no sólo teórico, es sólo parte del problema. Lo más
importante es que este racismo académicamente consolidado, que se inicia con la "eugenésica"
londinense, constituyó una cadena ininterrumpida, una tradición de fuertes bases institucionales y
editoriales, que va desde Galton hasta Raymond Cattell y Hans Jürgen Eysenck, y que prosperó
ante la mirada indiferente de los estudiosos. El antirracismo no se constituyó en movimiento; sus
esporádicas proclamas sólo cubrían unas pocas páginas en revistas especializadas, de circulación
restringida, que no podían competir dignamente con los best-sellers racistas en el favor de los
consumidores de divulgación científica. Los antropólogos tampoco prodigaron tanta nobleza como
les gusta creer: aún en los días calientes de la Kristalnacht, Boas se las vio en figurillas para
recolectar unas cuantas firmas. Para colmo, la antropología intentó responder al racismo con una
declamación absurda, contraintuitiva, fundada en triviales dificultades lógicas de taxonomía y en
la proverbial torpeza que se tiene en las ciencias semiblandas para afrontar cosas que se articulan
en campos semánticos difusos: las razas -decían los bienintencionados- no existen.1 Afirmación
más dogmática que la contraria, pues ésta tiene a su favor la evidencia de los sentidos.
El racismo triunfó. Los psicólogos actuales, de hecho, no recuerdan a Galton por haber considerados "indeseables" a los pobres, ni por asegurar que la legislación socialmente sensible era
"una forma perniciosa de caridad [que] debe ser revertida en beneficio de la producción y del bienestar de los más aptos", ni por su intención de persuadir a la "gente inferior" a que reconociera su
ineptitud (cf. Galton 1908:311-322); lo evocan, más bien, por haber inaugurado la técnica de la
1
Para los integrantes del "Llamamiento de Atenas", impulsado por la UNESCO (abril de 1981), la noción de raza "no tiene demasiado
sentido biológico"; para Stephen Jay Gould "las variaciones raciales no son evidentes" (Darwin et les grandes énigmes de la vie,
París, Pygmalion, 1979, p.210); para Nigel Barnicot el concepto de raza es poco preciso, arbitrario y engañoso (Human Biology,
Oxford University Press, 1977, p. 184); para Jacques Ruffié "en el hombre no existen razas" (De la biologie à la Culture, París,
Flammarion, 1976, p. 375). Apuestan también a la inexistencia de las razas Peter Farb, Richard Lewontin, Ashley Montagu, André
Langaney, Jean Hiernaux y Albert Jacquard, en tanto que a favor de su existencia se expiden Carleton Coon, Lévi-Strauss, Andor
Thoma y Genet-Varcín. El problema, según lo entendemos, no pasa por la existencia o inexistencia de entidades que cada quien define
según criterios variables, sino por el valor y el sentido que se asignan a contrastes que el ojo percibe y que, como tales, es necio querer
minimizar. Cuando la psicología racista aduce que este o aquel grupo es inferior, y la antropología responde diciendo no que no hay tal
inferioridad, sino que no hay tal grupo, quien enunció la primera mentira queda dueño del campo. Porque es la jerarquía lo que hay que
cuestionar, no la diferencia.
22
correlación estadística, del error probable, de la curva ojival, de la regresión hacia la media y de las
escalas percentiles, reconociéndolo como el fundador insigne de la psicometría (Sahakian 1982:
134-140). Con ello se ha logrado que el mensaje latente de Galton pudiera infiltrarse en el circuito
de la comunicación científica, a caballo de una gloria puramente técnica. Los antropólogos, a su
turno, no han hecho gala de mayor perspicacia: entre los antiguos, Lowie afirmaba que el revolucionario concepto de las diferencias individuales desarrollado por Galton fue "de gran valor para la
etnología" (1974:131), y hasta Boas, el apóstol afable de la igualdad racial, introdujo ideas galtonianas en su trabajo de campo; y entre los modernos, se respeta a Galton por haber interpuesto una
ingeniosa objeción técnica al método comparativo. En ambos casos percibimos, tras la máscara de
la ciencia pura, el triunfo de una ideología que no se pregunta ni por el origen ni por la utilidad
ética de las técnicas cuya disponibilidad celebra. Cuando años después se implementa sobre el
antecedente eugenésico la llamada "ciencia racial nazi" (Billing 1981:47-58), y cuando aún más
recientemente Eysenck dilapida subsidios universitarios proclamando la fundamental desigualdad
entre los hombres, ninguna de nuestras disciplinas, curiosamente, se reconoce responsable por su
silencio. Por este lado aún quedan, sin duda, cuentas que no han sido saldadas.
Con el primer Cattell, con Galton y sus sucesores, en fin, se cierra el prólogo de las relaciones
entre dos especialidades que hasta ese entonces estaban más que nada buscándose a sí mismas,
procurando definir sus propias identidades, el universo de sus objetos y el almacén de sus procedimientos. Queda constituido desde el principio un doble discurso, que se bifurca en el igualitarismo
de Bartlett y Rivers, por un lado, y por el otro en la doctrina de la desigualdad inherente a las diversas maneras de estar en el mundo, propugnada por la psicología diferencial. Con el nuevo siglo,
encontramos a la psicología (o a las psicologías, ya en plural) embarcándose en procesos de especialización correlativos al surgimiento de nuevas escuelas (conductismo, psicoanálisis, Gestalt),
cada una con sus obsesiones, con su ortodoxia y con su jerga. El grueso de la antropología no
asistirá a su debate ni adquirirá sus productos, y de a poco la antropología psicológica se tornará
una opción específica. De la Alemania de Waitz y Bastian y del Cambridge de Haddon, Rivers y
Frazer, el centro de gravedad de las aplicaciones psicológicas se trasladará a los Estados Unidos,
donde permanecerá durante cincuenta años sin casi despertar ecos en otras partes. Tras un
paréntesis expectante, se iniciará la era del configuracionismo y de Cultura y Personalidad.
23
2
CULTURA Y PERSONALIDAD
2.1 - Presentación
Lo cierto es que estuvimos a punto de entretenernos en una minuciosa reseña de la experiencia
conjunta de ambas disciplinas en el contexto de lo que ha sido la escuela de Cultura y Personalidad. Pero ¿qué es lo que aportó ésta, en definitiva, al campo teórico de la psicología? ¿Cómo
evaluar sin arbitrariedad y sin aspereza lo que en su momento interesó a todos, si es que ahora eso
no le sirve a nadie? No se trata simplemente de descubrir o re-descubrir ahora que las categorías
creadas por los estudiosos de la personalidad en la cultura, a fuer de contingentes y de querer ser
más sintéticas que analíticas, sirvieron más que nada para generar discusión, o como suele decirse
"más calor que luz". En la experiencia teórica de Cultura y Personalidad, y al margen de un aprendizaje por negación que nos ha enseñado claramente qué es lo que en lo sucesivo no debe hacerse,
lo único que se perfeccionó fue la técnica del fracaso, el arte de la diatriba y la metodología del escándalo. Desde el ethos intuitivamente labrado de Ruth Benedict hasta el colofón del movimiento
(un epitafio escrito por Derek Freeman y significativamente dedicado a Popper) la regla fué por lo
general la desmesura: no conformes con los excesos comportados por la "personalidad básica" de
Kardiner o por la "personalidad modal" de DuBois, se quiso hallar la clave de los estados modernos en el "carácter nacional". Para ello se necesitaba, hoy está muy claro, un imperativo de apremio y una teoría virtualmente huérfana de control epistemológico.
En los años 50 y 60 se fue cayendo en la cuenta de que el juego de la cultura y la personalidad
no podían seguir siendo jugado en esos términos. Francis Hsu propuso un nombre nuevo ("antropología psicológica") para evitar connotaciones individualistas que acarreaba la noción de personalidad -decía- pero la intención sin duda era la de tomar distancia, empezando de cero, con un
pasado que tenía mucho de vergonzante. Una vez planteada la opción entre el pasado y el futuro, la
elección arrojó un consenso unánime: corría 1961, y Cultura y Personalidad cerraba su historia,
entrando también inevitablemente en ella. Nadie se quedó embanderado con sus premisas para reivindicarla tal como había sido.
La agonía, empero, fue prolongada. En la batalla final, el fuego había sido abierto por los sociólogos: Lindesmith y Strauss no limitaban su crítica a los defensores del determinismo de la infancia, sino que incluían también a configuracionistas como Ruth Benedict. Los investigadores en
cuestión -afirmaban- no describen en detalle cómo es que llegan a plasmar sus caracterizaciones;
la simplificación excesiva y la selección de los casos son más que evidentes, y no se tienen en
cuenta los datos contradictorios; y aunque los resultados de los tests proyectivos son presentados a
veces como confirmatorios, esos resultados no se explican por sí mismos sino que tienen que ser
interpretados de acuerdo con las premisas, por lo que se genera un círculo. Pero lo peor es que no
se presta ninguna atención a las hipótesis alternativas, cualesquiera sean. Así, frente a los sociólogos, nuestros especialistas hicieron el papel de improvisadores o de retóricos que sacaban de
la nada, sin especificar sus métodos, semblanzas caracterológicas de culturas enteras; que
soslayaban los complejos problemas del muestreo, de la distribución estadística, del cambio social;
que deducían entidades psíquicas a partir de la conducta manifiesta, para luego explicar ésta en
función de aquellas reificaciones; que no separaban con nitidez los hechos de sus interpretaciones
aventuradas, y que sin saber aún lo que era la histéresis, postulaban vínculos causales entre
fenómenos alejados en el tiempo (1950:587-600).
Alex Inkeles aseguraba que el acento que los culturalistas ponían en las prácticas de enseñanza infantil, fundado en la premisa de su conexión con la formación del núcleo de la personalidad, ha empujado a estos estudios a una concentración obsesiva sobre la familia y otras a24
grupaciones sociales primarias. Esto ha llevado a un desgraciado olvido de las instituciones económicas, políticas y sociales no primarias, en interacción con las cuales la personalidad experimenta
cambios significativos.
"Por supuesto, el relativo olvido de las instituciones económicas y sociopolíticas mayores en la literatura
existente sobre la personalidad en la sociedad, solamente en parte puede ser achacado al hecho de que los
estudios de Cultura y Personalidad están más focalizados sobre la estructura cultural que sobre la estructura
social, y más sobre la personalidad básica que sobre la denominada personalidad social. Ese olvido es más
bien producto de la concentración sociológica sobre 'estructuras' delineadas en detrimento del análisis de su
'funcionamiento', y del descuido de lo sociológico en general, en beneficio de los factores psicológicos en la
operación de los sistemas sociales" (1969:600).
La psicología, por mediación de Orlansky (1949) también dejó sentada su disconformidad.
Orlansky aducía que no existe ningún cuerpo de evidencia que sustente la idea del influjo de las
prácticas de crianza sobre la personalidad adulta, y que distintos culturalistas atribuyen efectos
contradictorios a las mismas experiencias de la infancia; ello es posible -decía- porque el método
antropológico de aportación de pruebas se funda en presunciones no verificadas y en un
desmañado antropomorfismo.
El antropólogo John Honigmann, por su parte, expresaba en 1959 que "el área de Cultura y
Personalidad, en lo que hace a Estados Unidos, por lo menos, se supone que ya está muerta; presumiblemente perdió lo que le quedaba de su popularidad en los años 50" (1959:67). Era evidente
que el empeño de Wallace de reformularla sobre la base más axiomática había llegado demasiado
tarde. Casi una década después escribía Pertti Pelto:
"Las anteriores crónicas de la investigación antropológica psicológicamente orientada han dejado
constancia del continuo desencanto con los estudios de Cultura y Personalidad", después del apogeo de su
popularidad en los años 40. Puede decirse que las principales razones para este desencanto radican en las
serias debilidades de la metodología de investigación que han sido evidentes en esta sub-área de la antropología. Muchos de los estudios más tempranos se basaban en un psicologizar anecdótico acerca de los rasgos culturales; incluso en aquellos estudios que involucraban instrumentos psicológicos como tests de Rorschach o el
T.A.T., los problemas de muestreo y de análisis eran ostensibles" (1967:141).
Tal vez se pueda argumentar que Cultura y Personalidad fue un mal necesario, o que su
debilidad se aprecia, desde nuestros días, con una especie de efecto de magnificación. Es posible.
De todos modos, más que una cadena de aportes teoréticos entre la antropología y la psicología, lo
que la historia de Cultura y Personalidad permite entrever es una serie de desesperados esfuerzos
por coordinarlas, por hallar o fundar un ámbito de discurso común, por ligar el plano del individuo
con el de las pautas del colectivo social.
En un denso tratado sobre cultura, conducta y personalidad, pausado hasta el éxtasis, Robert
LeVine (1977) dibuja una tipología de las posiciones históricamente adoptadas hacia esas categorías analíticas. Encuentra así un conjunto de posiciones "anti-Cultura y Personalidad" (señalable
en las pautas teóricas dominantes en diversas ciencias sociales y en el interaccionismo simbólico),
una postura "reduccionista" (ilustrada por las investigaciones de Géza Róheim y de David McClelland), una interpretación según la cual "Personalidad-es-Cultura" (ejemplificada por los
configuracionistas Mead, Benedict, Gorer y demás relativistas culturales), otra según la cual la
personalidad es un "mediador" entre diversos aspectos de la cultura (Kardiner, Linton, Whiting y
Child), y una última que postula la existencia de "dos sistemas" complementarios, uno para la
satisfacción de las necesidades psicológicas y otra para la realización de las funciones que están
institucionalizadas en la estructura social (Inkeles, Levinson, Spiro).
La realidad histórica ha sido, en nuestra opinión, ligeramente distinta de como se plantea en el
persuasivo esquema de LeVine, susceptible de numerosas objeciones. Muchos de los estudios
encuadrados por él, en rigor, se salen de los límites en que ha transcurrido tradicionalmente
Cultura y Personalidad: los ensayos de Géza Róheim forman parte, más bien, de una práctica
extendida de interpretación psicoanalítica de la cultura en la que el concepto de "personalidad"
25
virtualmente ni aparece o bien es secundario, en tanto que las investigaciones de Whiting y Child
conforman un tipo de indagación comparativa, transcultural, por completo ajena al viceral
relativismo de los configuracionistas. Más aún, la idea de una especie "anti-Cultura y
Personalidad" pinta como un concepto-cajón o como un indefinido "etcétera" en el que puede
hacerse caber lo que se quiera.
En otro infortunado conato clasificatorio, John Honigmann (1954:48-68) distingue:
• 1) Las estrategias genéticas, que se ocupan de la formas en que se desarrolla la personalidad modal, o en que se relaciona el ethos con el período de aprendizaje durante la infancia (Erikson, Werner, Gorer).
• 2) Las estrategias descriptivas, que exponen el ethos, la personalidad modal o la estructura del carácter de una sociedad a la vez, de manera relativamente objetiva y sujeta a verificación (LaBarre, Erikson, Commager).
• 3) Las estrategias funcionales, que buscan relacionar rasgos de la personalidad modal
con otros tales como la tecnología, la economía o la estructura social, y que sostienen
que las características biológicas del organismo humano y los fenómenos socioculturales
están funcionalmente interrelacionados (Mead, Gorer, Tomasic).
• 4) Las estrategias filogenéticas, que se basan sobre todo en el psicoanálisis y cuyo postulado clave es que la cultura se deriva de tendencias innatas que el hombre ha heredado
de un pasado distante (Kardiner, Róheim, Money-Kyrle).
Es palmario que el tipograma de Honigmann no funciona y que su valor didáctico, instrumental o analítico tiende a cero. Los trabajos de Kardiner, por ejemplo, se ocupan descriptiva y
objetivamente de establecer las relaciones funcionales entre aspectos de la cultura y de la personalidad, sirviéndose de un aparato conceptual freudiano y focalizando especialmente las prácticas de
crianza y aprendizaje. En una palabra, una sola estrategia escogida al azar es capaz de englobar los
atributos heterogéneos de las restantes. El hecho de que tales atributos no sean excluyentes ocasiona que los mismos autores mutuamente más discrepantes convivan bajo los mismos rubros.
Por último, el canadiense Paul Lumsden (1973:383) ha organizado el territorio de la antropología psicológica, muy sumariamente, en tres áreas de estudio parcialmente solapadas:
• 1) La psicología transcultural, ejemplificada en los estudios de Douglass PriceWilliams.
• 2) Cultura y Personalidad, en sus viejas y nuevas variantes.
• 3) La antropología psiquiátrica, en sus vertientes disjuntas de la psiquiatría transcultural
y social (como ser Cooper y otros 1972) y de la antropología médica, o sea "las terminologías folk relativas a enfermedades, etcétera".
El esquema de Lumsden no es nada más que "en parte solapado", como el mismo admite, sino
que es más exactamente caótico. Los contenidos que diferencian la psicología transcultural de
Price-Williams de la psiquiatría transcultural de Cooper, por empezar, se nos escapan, puesto que
la psicopatología es uno de los capítulos de aquélla. Por lo que se sabe, los nuevos avances de Cultura y Personalidad suelen ser, también, transculturales, mientras que los proyectos eclécticos de
Price-Williams no lo son arquetípicamente; y el "etcétera" de la última categoría es, una vez más,
incoherente como criterio de especificación.
Todas estas clasificaciones, la de LeVine, la de Honigmann y la de Lumsden (a las que cabe
agregar los intentos más implícitos de DeVos, Harris, y Crawford), violan escrupulosamente todos
los preceptos que reglan el trazado de una taxonomía científica: definición de parámetros clasificatorios cruciales, inequívocos y constantes, igualdad de nivel de tipificación de los objetos
adscriptos al mismo plano, exhaustividad de inclusión (por lo menos potencial) del universo a ser
clasificado, y no redundancia. La pauta a seguir aquí renuncia a fijar clases estancas y taxativas
que sólo sirven para ser violadas, y se ciñe obedientemente a los complicados giros, metamorfosis
26
y ramificaciones que constituyeron el proceso histórico de la teoría. Un proceso que comienza con
los primeros intentos de los configuracionistas, que continúa con las formulaciones de Cultura y
Personalidad, luego axiomatizadas, y que encuentra el colapso conjunto de ambas concepciones en
esa convergencia monstruosa e irrepetible que han sido los estudios de carácter nacional.
2.2 - Benedict y la fundación del configuracionismo.
Si admitimos que esa historia principia en la década del 20, con los primeros estudios de Ruth
Fulton Benedict [1887-1948] y de Margaret Mead [1901-1978], veremos que desde un primer
momento las investigaciones están signadas por el propósito de hallar una fórmula que sintetice
cada ambiente cultural y cada configuración de personalidad emergente. Para Benedict, todo girará
entonces, durante un tiempo, alrededor de la dicotomía entre los ethos "apolíneo" y "dionisíaco",
con los matices retóricos de rigor: no hay tipos puros (Benedict, 1971: 204-205). Y como los tipos
son construcciones ideales e impuras, no hay forma de convertirlos en un mecanismo predictivo:
pese a que las sociedades son congruentes y desbordan de sentido, el conocimiento del valor de algunos de sus atributos nada autoriza a conjeturar sobre los demás. Este es, en un principio, todo el
aparato tipológico, por cierto que muy pobre: un par dicotómico (representativo del estadio lógico
más simple y brutal de discriminación) que, por añadidura, parece ser incierto.
Es así que los zuñi son apolíneos: ceremoniosos, sobrios, amantes de lo inofensivo, desdeñosos de las personalidades autoritarias, orientados hacia la comunidad; entre ellos ni siquiera la
flagelación tiene carácter de tortura, pues es apenas "un confiado rito de exorcismo". En el otro extremo, los kwakiutl son dionisíacos: individualistas, frenéticos, competitivos, violentos, exaltados,
obsesionados con la riqueza, el fasto y el despilfarro. Uno queda maravillado no tanto por lo rotundo de la discrepancia entre ambas tribus, sino más bien por la fortuna que el cielo ha concedido a
la estudiosa, quien a la segunda cultura conocida ya había acabado de delimitar las posibilidades y
la naturaleza de la variación de las sociedades.
La antropología psicológica de Benedict no es tanto "prefreudiana", como quiere Harris, como
"antifreudiana", según se lo apreciará en su debido nivel de contraste. Es cierto que Freud no
significaba lo mismo en los tiempos de elaboración de Patterns of Culture, hacia 1934, que lo
que llegó a significar después; pero de ningún modo era un desconocido para los boasianos, entre
los que Benedict se cuenta. En esta militancia boasiana, profundamente relativista e historicista, es
donde radica la clave de su antifreudismo, de su indiferencia activa para con el psicoanálisis: como
quedará claro mucho después, cuando se formule el anticulturalismo de Róheim y de Laplantine, el
freudismo no es suceptible de coordinarse sin conflicto con el relativismo cultural, pues su propia
premisa es la universalidad de las estructuras psíquicas, de las pulsiones, de los procesos causales,
acaso también de los símbolos. Benedict se sirvió del marco freudiano en muy contadas ocasiones,
y aún así de manera asistemática y despersonalizada, como el estudio de la mitología zuñi (1935).
Para Benedict, el relativismo cultural no fue simplemente un criterio anecdótico o una imposición de la moda, sino un fundamento inalienable, íntimamente fundido al papel de la antropología de cara a su propia sociedad:
"El pensamiento social de los tiempos presentes -decía- no tiene ante sí tarea más importante que la de
tomar debidamente en cuenta la relatividad cultural. Tanto en el campo de la sociología como en el de la psicología, son fundamentales las inferencias de este hecho; el pensamiento moderno acerca de los contactos de
pueblos y acerca de nuestras modalidades cambiantes es altamente necesario para una dirección sana y
científica […]. El reconocimiento de la relatividad cultural lleva consigo sus propios valores, que no necesitan ser los de las filosofías absolutistas; ella desafía las opiniones consagradas y trae descontento a quienes
han sido criados en ellas. […] Tan pronto como la nueva opinión el relativismo haya sido abrazada como
creencia habitual, ella será otro baluarte seguro del buen vivir. Llegaremos entonces a una fe social más realista; aceptaremos como fundamentos de esperanza y como nuevas bases para la tolerancia, las coexistentes e
igualmente válidas pautas de vida que la humanidad ha creado para sí a partir de los materiales primarios de
su existencia" (1971: 237).
27
En el discurso teórico de Benedict, la articulación de esos "materiales primarios" de la existencia con el conjunto de la configuración cultural, dista de haber sido orgánicamente resuelta. A
este respecto abundan las contradicciones, los sobreentendidos, las lagunas y las circularidades,
propias de una teorización de exasperante incipiencia. Ella aseguraba, por ejemplo, que el
problema del individuo no se clarificaba acentuando el antagonismo entre éste y la cultura, sino
subrayando la vigorización mutua. Toda sociedad -decía- elige algún segmento del arco de la
conducta humana posible, así como toda lengua elige los sonidos que han de vehiculizarla entre la
infinita gama de los que pueden producirse; y en la medida en que la cultura logra integración, sus
instituciones tienden a ensanchar la expresión del segmento por ella elegido y a inhibir las expresiones opuestas, que son, sin embargo, respuestas adecuadas de una cierta proporción de los
portadores de cultura (1971: 217). Un frondoso anecdotario, dispuesto por Benedict con un amplio
sentido del efecto, garantizaba por parte del lector una cierta apreciación del hecho de que las
"anormalidades" de una cultura bien podrían ser comportamientos integrados en otra: la
homosexualidad, verbigracia, con los ejemplos consabidos de la institución de los berdaches y de
la Grecia platónica.
Las críticas de Clyde Kluckhohn a los principios operativos de Benedict ilustran convenientemente la distancia entre el configuracionismo y ciertas facciones representativas de la ulterior
doctrina de Cultura y Personalidad. Para Kluckhohn, Benedict mostraba escaso interés en la
naturaleza única de la personalidad humana o en su desarrollo. Ella estaba abrumadoramente
interesada en lo que pensaba que era la "esencia psicológica" de la cultura y en la coherencia
interna de las configuraciones estandarizadas que la constituían. Contemplaba la cultura y la
personalidad como aspectos de un campo total, monolítico, más que como sistemas separables o
como abstracciones legítimas a partir de datos del mismo orden (Kluckhohn, 1954:685).
Las apreciaciones de LeVine son coincidentes: Benedict creía que la personalidad era un aspecto de la cultura, el aspecto en que las respuestas emocionales y las capacidades cognitivas del
individuo se programaban y pautaban de acuerdo con el modelo o configuración general de su cultura, en un proceso incierto al que llamaba "el modelado cultural de la personalidad"; las relaciones sociales, la religión, la política, el arte y el esparcimiento estaban programados, por
supuesto, con arreglo al mismo modelo. Desatenta o indiferente hacia el postulado freudiano de la
importancia cardinal de la primera infancia en la constitución del sujeto, Benedict no tuvo en
cuenta los mecanismos de aprendizaje específicos del proceso de adquisición cultural, porque
pensaba que el individuo internalizaba cultura a través de la observación y la emulación, como
parte de su apertura y sensibilidad a los patrones vigentes (cf. LeVine 1977:80, 92-93). En
consecuencia, la socialización no figuró en su agenda, como sí figuraría, en cambio, entre las
preocupaciones de Margaret Mead.
Desde nuestra privilegiada cronología las incongruencias de los razonamientos de Benedict se
aprecian incluso demasiado bien: un programa relativista consecuente no habría focalizado la
forma en que las distintas culturas se encargaban de integrar (o no) las diversas anormalidades,
sino que habría puesto en tela de juicio la definición misma de la anormalidad, sin sospecharle,
como ella lo hace, bases biológicas. Por otro lado, el mito benedictiano de la "vigorización mutua"
entre cultura e individuo, no explica ni clarifica la situación de los "anormales" que no pueden
esperar sostén de las instituciones de su propia sociedad (1971:221) y que se encuentran, por ello,
desarraigados, sin que sirva de mucho la perfecta "adecuación" de su actitud.
En Benedict se perfila con más fuerza que entre los demás boasianos el desprecio por las
técnicas auxiliares, por las metodologías pautadas, por la cuantificación, por el ordenamiento del
trabajo antropológico en torno a la verificación de una serie de hipótesis. Una herramienta tan fantasmal como el test de Rorschach constituía para ella inadmisible concesión a la tecnología (cf.
Barnouw, 1980:507), indigna de una disciplina menos afín a las ciencias de la naturaleza que a la
historia. Hay que decir, empero, que aparte de cierta incompatibilidad, no advertida por ella, entre
la estrategia "funcionalista" por la que parece bogar eventualmente (1971:51) y el historicismo
boasiano al que en general se atiene, lo concreto es que la "historia" funciona, en su esquema teórico, como un deus ex maquina no problematizado, que suplanta a la explicación de la diversidad
28
que está haciendo falta. Solamente la historia -afirma Benedict- en su sentido más amplio, puede
dar cuenta de las aceptaciones y rechazos sociales en cuanto a los caracteres a reputarse aceptables;
son acontecimientos históricos los que determinan los acentos, los sesgos ya sea "apolíneos" o
"dionisíacos" que fomenta o reprime una cultura (1971:199-200). Pero lo concreto es que ese recurso a la historia jamás es desarrollado en términos de una explicación integrada a la estrategia
general. La situación específica y actual de las distintas configuraciones culturales queda seudoexplicada mediante una referencia de bocas para afuera a una historia que carece de dinamicidad y
que es tan sólo el producto terminal de un hecho consumado, el reflejo de un fait accompli cuya
razón y motivos no se interrogan ni pueden interrogarse desde ese marco teórico, por más que se
invoquen repetidamente los nombres de Dilthey y de Spengler.
Cuando Benedict nos dice que la única explicación posible es la histórica, está significando
que para las instituciones de pueblos sin registro documental y con su memoria colectiva atestada
de mitos que la desfiguran, no hay explicación en absoluto. No menos en la sombra quedan los
mecanismos y las energías que hacen que una antropomorfizada "cultura" escoja orientaciones,
aliente conductas, inhiba desvíos, desarrraigue diferencias y se reproduzca a sí misma. ¿Cuál es el
nexo entre esa intencionalidad y esa teleología ínsitas en el plan de la cultura y las expectativas,
proyectos y deseos de los seres humanos concretos, y cómo es que aquélla hace conocer y ejecutar
por éstos sus propios designios trascendentales? La respuesta -si puede darse una- palpita de
circularidad.
Y todavía más ambiguos y dudosos se muestran los criterios de selección instrumentados por
Benedict para el dibujo de sus configuraciones y para otorgar credibilidad a su etnografía de base,
contra la que han protestado todos los especialistas (Li An-Che, Ruth Bunzel, Elsie Clews Parsons,
Helen Codere, Esther Goldfrank) como ante una profanación. Los respectivos dueños de los cotos
etnográficos, en efecto, impugnaron las sesgadas interpretaciones de Benedict siempre que se les
presentó la oportunidad: aquí y allá surgieron testimonios de zuñis inesperadamente violentos o de
Kwakiutls indebidamente apáticos, y comenzó a esbozarse la sospecha de que las monocordes culturas que ella había descripto eran tan multiformes como cualesquiera otras. Pero no todos los
antropólogos son más sensibles a la fea realidad que a las bellas teorías: Victor Barnouw, defendiendo las observaciones de Benedict que tal vez merezcan preservarse, ha dejado constancia de su
desconfianza hacia quienes creen refutar sus generalizaciones aduciendo casos que las contradicen
(1967:535). Esta maniobra ingeniosa ha desalentado la práctica de los cuestionamientos empíricos
del configuracionismo, ilustrando una vez más la curiosa idea de que las excepciones vendrían a
confirmar las reglas, y de que la "exageración descriptiva" puede dispensarse, pues la realidad es
más sorprendente que cualquier ficción.
La estrategia general de Benedict quedará mejor caracterizada cuando demos cuenta de una
afinidad y un repudio suyos. La afinidad es, sin duda, con el funcionalismo de Malinowski que, como se sabe, es profundamente antihistórico, y lo es con cierta sagacidad: ahora hasta los antropólogos saben que las explicaciones funcionales y las históricas son difíciles -si no imposibles- de
complementar (cf. Diener, Nonini y Robkin, 1980). De Malinowski deriva Benedict, no sin ciertas
mediaciones que no vienen al caso, la idea de que la cultura es una estructura integrada, en la que
todas las partes son solidarias, desempeñan un papel dentro del conjunto y contribuyen al mantenimiento del todo. En cuanto al repudio, éste se apunta restropectivamente hacia el comparativismo
de Frazer (Benedict, 1971:50-51) y premonitoriamente hacia lo que después sería la cross-cultural
anthropology de George Peeter Murdock (sostén teórico e ideológico de la psicología correspondiente), que bien puede considerarse como una especie de configuracionismo al revés. Si nos
atenemos a los recuerdos más o menos idealizados, resulta ser que Benedict obligaba a sus
discípulos a construir sus caracterizaciones culturales según un foco "comparativo" (cf. Barnouw,
1980: 507), especificando la manera en que otras sociedades se habían enfrentado a situaciones
análogas a las que ocupaban el centro de cada descripción. Pero el comparativismo de Benedict es
insidioso: se opone a comparar resgos culturales separados de su comitiva contextual (alegando
que de este modo se opera una atomización de los organismos sociales en fragmentos privados de
29
sentido) y se niega sobre todo a que de la operación comparativa emerja como resultado una
similitud.
Las configuraciones culturales de Benedict, los diferentes patrones, se manifiestan según
principios que son análogos a aquellos que revelan la esencia de los estilos artísticos. Como ya se
ha hecho notar en reiteradas oportunidades, la realidad que los configuracionistas persiguen tiene
la cualidad de ser relativamente huidiza ante cualquier intento formal de definición. Al mismo
tiempo , la caracterización cultural tal como esta escuela la concibe se nutre de contrastes, se torna
más vívida cuanto más marcada es la opositividad de las diversas culturas que coteja. Podría pensarse que hasta su relativismo cede ante este juego de las oposiciones obsesivas, por cuanto no es
tan cierto que las culturas tienen sentido en sí y por sí, como que lo ganan al situarse en el cuadro
de sus contrastes recíprocos. Como corolario, el investigador configuracionista se enfrenta a la
disyuntiva de entretenerse en una descripción cultural monótona, o de demostrar las bondades del
método exagerando las diferencias. Y esta exageración tiene, por supuesto, un límite de
rendimiento que hace que el número de culturas productivamente descriptibles según este
principio coincida con el de las polaridades discernidas. Por tal razón ciertos autores han señalado
que, en comparación con la sensación de presencia y de inmediatez que se experimenta ante las
descripciones de los zuñi y los kwakiutl en los ensayos de Benedict, parecería como que la
descripción de los dobu, "gazmoños y pendencieros", pero no resueltamente dionisíacos, saliera
sobrando.
Benedict era una escritora formidable, y descolló como poetisa bajo el seudónimo de Anne
Singleton. Pero aunque sus textos constituyen, literariamente hablando, un producto de calidad
harto superior que -digamos- los de Castaneda, su marco teórico no ha podido resistir el paso del
tiempo. Margaret Mead decía de ella, con bien intencionada ingenuidad, que "en psicología su trabajo actuó como correctivo de las estrategias que a menudo persiguen más comprobación de hipótesis que la búsqueda de nuevo material" (1949:461). Como si ese dichoso "nuevo material" significara gran cosa independientemente de un marco teórico que lo selecciona, lo interpreta y lo explica, constituyéndolo recién entonces en objeto de conocimiento. A no dudarlo: el afán del configuracionismo hacia los datos "puros", expuestos sin aditamentos teoréticos por una descripción
virgen a fuerza de ser intuitiva, se encuadra en el canon empirista de los boasianos, que les llevaba
a concebir el trabajo antropológico como coleccionismo.
Siendo como era de subjetivista la concepción de Benedict respecto de la antropología, su
esquema teórico no podía menos que reflejar, en último análisis, los rasgos de su propia personalidad. Marcadamente hipoacúsica desde su infancia, Benedict siempre consideró el trabajo de
campo como una ordalía inevitable de la que uno debía librarse lo antes posible; incapaz de aprender los patrones fonéticos extraños de las lenguas indígenas, dependió siempre de lecturas heterogéneas, de informantes anglófonos o de intérpretes no invariablemente calificados. El resumen
compacto, el encapsulamiento de la tremenda diversidad de una cultura bajo unos pocos adjetivos,
la reducción de lo complejo y heterogéneo a un patrón unificado y coherente, tenían que ver
asimismo con aspectos concretos de su carácter. Como lo expresaba de nuevo Margaret Mead en
plan encomiástico,
"ella tenía escasa capacidad de memoria, y una tendencia a reducir rápidamente el material a su esencia
más simple, a enunciados significativos de aguda transparencia, tras los cuales toda elaboración y toda ilustración parecían inútiles" (1949: 459).
Con su dependencia del ideario de Boas, Benedict representó una primera instancia de la
penetración filosófica alemana en el ámbito intelectual de los Estados Unidos, penetración que habría de reproducirse, a caballo de la fenomenología, tres o cuatro décadas después de su gestión.
Es por ello que existe una impresionante afinidad entre determinados principios sustentados por
Benedict y los fundamentos de la recentísima antropología simbólica de tipo interpretativo
liderada por Clifford Geertz. Este ha manifestado que
30
"muchos científicos sociales se han apartado de un ideal de casos e interpretaciones, persiguiendo menos
la clase de cosas que conecta planetas y péndulos y más la clase de vínculos que conecta crisantemos y
espadas" (1980:165).
Lo más llamativo no es, empero, la recuperación geertziana del estilo analítico subjetivista e
intuitivo de Benedict, proclamada en esa frase magistral que parafrasea el título de un libro suyo
que comentaremos en otro contexto, sino que en numerosos escritos poco conocidos, ella anticipó
con estremecedora correspondencia de detalles el programa simbolista de una antropología resueltamente inclinada hacia las humanidades:
"A mi modo de ver, la naturaleza misma de los problemas planteados y discutidos es más afin, instancia
por instancia, a los de la antropología, de lo que lo son las investigaciones llevadas a cabo en la mayoría de
las ciencias sociales. […] Nadie está más convencida que yo de que la antropología se ha beneficiado al haber
nacido en el seno de la tradición científica. La tradición humanista no construye hipótesis sobre la vida cultural del hombre, poniéndolas luego a prueba mediante el estudio transcultural; tal procedimiento pertenece a la
tradición científica. Mi convicción es, simplemente, que hoy en día ambas tradiciones no son opuestas ni mutuamente excluyentes. Son suplementarias, y la antropología moderna entorpece sus propios métodos al negar
la obra de los grandes humanistas" (1948:585-587).
Resulta por demás interesante hurgar entre las notas inéditas y los borradores inacabados de
Benedict, documentos olvidados por los cronistas donde ella esboza planteamientos alternativos al
del fatigado configuracionismo conocido por el público. En un artículo de homenaje, Barnouw refiere una tipología de tono durkheimiano, en la que ella distinguía entre sociedades atomísticas,
corporativas y jerárquicas (1980:504). Hacia 1941, inspirándose parcialmente en Ruth Bunzel,
Benedict se atrevió a elaborar una nueva dicotomia, más operacional, entre las sociedades de tipo
"embudo" y las de tipo "sifón" (respectivamente, funnelling y syphoning societies). En el estudio
de la personalidad y la cultura -afirmaba- tenemos que preguntar si existe alguna condición
sociológica común a todas las estructuras típicas que se correlacionan con los tipos caracterológicos. Hay sociedades en las que prevalece la agresión y otras en las que no. En éstas, el individuo
sirve, en cada acto suyo, tanto a sus propios intereses como a los de su grupo.
Benedict no profundiza demasiado en el conjunto de causas que pudieran concurrir para generar este estado de cosas; todo es para ella "un problema de ingeniería social" (1970:325) que
sólo depende del tamaño de las áreas de ventaja mutua en cada sociedad, áreas que a su vez
parecerían ser variables independientes. El arco de posibilidades que corre desde las sociedades
cooperativas a las sociedades en las que cada acto que el individuo realiza se hace a expensas de
los demás, define una gama que Benedict denomina "sinergía", un término que en medicina o en
teología designa a la acción combinada, a las coordinaciones no reducibles a sucesos aislados.
Hay, entonces, sociedades de baja sinergía, caracterizadas por un sistema en embudo que colecta
todos los esfuerzos individuales, canalizándolos hacia quien más tiene y más puede; y hay
sociedades de sinergía elevada, en las que el sistema se parece a un sifón o a una regadera que
dispersa los beneficios parejamente sobre toda la comunidad1. De la misma manera, en las
sociedades-embudo las prácticas religiosas tienen que ver con poderes sobrenaturales poseídos en
privado, que se utilizan primordialmente para la agresión, mientras que en las comunidades-sifón
las plegarias y los ritos tienen por objetivo el bien general. Asimismo, como resultado de su
inmersión en unas y otras culturas, los individuos tendrán estructuras caracterológicas
correspondientes a sus respectivas situaciones, puesto que "las disposiciones sociales nunca son
algo situado más allá de los individuos".
El modelo de Benedict, póstumo y secreto, no es convincente. En él, personalidad y cultura
siguen siendo más o menos la misma cosa que eran antes (una unidad oscura, sujeta a una dualidad
pendular), sea que en nombre de la configuración se hable de apolíneos y dionisíacos, o que en
nombre de la sinergía se distinga entre embudos y sifones.
1 ¿No suena todo esto un poco a Mary Douglas, y a su famoso contraste entre cuadrícula y grupo?
31
2.2.1 - Sapir: la antropología como disciplina psiquiátrica
Propulsor arquetípico del relativismo lingüístico, particularista militante, gestor de una obra
inmensa, cambiante y mal conocida y figura esencial entre las que sentaron los precedentes de Cultura y Personalidad, Edward Sapir [1884-1939] desafió la concepción abrazada por los antropólogos de la corriente principal que entendía la cultura como una instancia transpersonal o superorgánica. Sapir afirmaba que la cultura puede comprenderse, ciertamente, como una entidad externa
susceptible de trasmitirse y acumularse; pero se trata de una entidad que está basada en los procesos psíquicos que conforman o posibilitan la autoconciencia, en lo que parece ser un atributo específico de los seres humanos (1917:447).
Algo más tarde, Sapir señaló que los esquemas formalizadores y sofisticados que llamamos
etnografías no son en general capaces de explicar la conducta, en tanto no ponen al descubierto los
patterns simbólicos que conectan los heterogéneos aspectos de la cultura formando un todo coherente. Sin este descubrimiento -prosigue- la despersonalizada "cultura" de los antropólogos no pasa
de ser un amontonamiento de ideas o de esquemas de acción mal o bien acomodados, que con
unos toques aquí y allá puede pasar por un sistema cerrado y orgánico de conductas colectivas.
"A despecho de las tantas veces alardeada impersonalidad de la cultura, subsiste la humilde verdad de
que vastos ámbitos de ella, lejos de ser 'portados' por un grupo o por una comunidad, solo se descubren como
propiedades peculiares de ciertos individuos, quienes no pueden sino conferir a esos bienes culturales la
impronta de su propia personalidad" (1934:412).
Lector voraz de la literatura psicoanalítica que se iba a dando a conocer en esos años, pero no
seducido por categorías universalistas que estimaba generalmente "infundadas", Sapir propugnaba
nada menos que un nuevo paradigma, una nueva suerte de estudios que configuraba lo que él definia como una ciencia psiquiátrica. Esta ciencia debería estar diseñada para lidiar con un orden de
complejidad superior al que es el caso en las ciencias naturales, puesto que tendría que enfrentarse
a las cualidades dinámicas y personales variables de los diferentes individuos en los distintos contextos.
Lo de "psiquiátrico" era en rigor un rótulo engañoso: la nueva ciencia no necesariamente se
ocuparía de la conducta aberrante o patológica, ni tendría relación con una práctica clínica; simplemente utilizaría conceptos y metodos "psiquiátricos" (como la historia de vida) junto con los recursos de la antropología y de las otras ciencias sociales, en un marco comprehensivo más humanista
y más orientado hacia el sujeto de lo que hasta entonces se había estilado. Su ciencia psiquiátrica,
en síntesis, situaba el locus de la cultura en el individuo: una instancia más de lo que la
epistemología ha conceptualizado a veces como individualismo metodológico en las humanidades,
otras veces como modelos mecánicos en las ciencias duras. Sin descartar ni cuestionar el concepto
mismo de cultura, Sapir buscaba empero personalizarlo, tanto en el sentido de emprender la
pesquisa de una realidad psicológica por detrás de los hechos globales, como en el preocuparse por
el ethos profesional, el rol, el compromiso y los sentimientos del investigador.
Así fundamentada, la estrategia personalista se acerca a la cultura no como a una totalidad sui
generis sino como a un conjunto de individuos en interacción, asumiendo que esos individuos
interpretan lo cultural como un complejo de demandas al que cada quien responde idiosincráticamente. Toda afirmación sobre la cultura, por ende, tiene que ser verificada contrastándola con las
experiencias individuales concretas. Si bien situar el foco del análisis en el plano cultural o en el
de las personas es por igual legítimo, y si bien esa elección depende de la orientación de los
intereses del observador (y no de imposiciones inherentes a los fenómenos) la experiencia de los
individuos debe ser, para Sapir, la fuente obligada de la validación analítica. Si las estructuras
globales que los antropólogos describen aspiran a tener algún valor y si pretenden reflejar
fielmente la naturaleza del mundo humano, tienen que ser contrastadas entonces, directamente,
con el orden que esas estructuras supuestamente expresan.
32
Hasta aquí, en fin, descarnadas y esquemáticas en virtud de la brutalidad de todo resumen, los
pensamientos de Sapir vinculados más de cerca con la articulación que en esta historia nos importa. De hecho, sus ideas sobre el locus de la cultura, impopulares en su tiempo, se anticipan en
diez años a las de Linton y en cuarenta a las de Honigmann; sus digresiones acerca de la participación del estudioso en el proceso investigativo convierten las apreciaciones de Devereux en un
pleonasmo; y lo que es más notable, veinte años antes de su hora, Sapir prefigura con todo detalle
lo que después se llamó "enfoque emic", en el que se reivindica el punto de vista del actor.
El papel de Sapir como interlocutor del configuracionismo y como precursor en un espacio de
cuestiones que habrían de ser moneda común en Cultura y Personalidad sólo puede entenderse
cabalmente en términos contextuales. Respetada por todos en razón de su indiscutible originalidad,
admirada por muchos en mérito a la fluidez de su estilo y a la calidad típicamente europea de su
erudición, la antropología de Sapir se encontraba obstaculizada por dos formidables impedimentos. Por empezar, Sapir estaba solo; su empresa se movía a contrapelo de todas las corrientes: a
juicio de freudianos y configuracionistas, él confería a la conciencia del sujeto estudiado una
confianza excesiva; y de acuerdo con el culturalismo de los kardinerianos, no otorgaba a la
dimensión cultural la importancia debida (cf. Darnell 1986). En segundo lugar, la ciencia
psiquiátrica de Sapir no aportaba la correspondiente prueba empírica ni servía para vertebrar
sistemáticamente ningún trabajo de campo. Permanecía encerrada en un ámbito de discurso
estrictamente programático, sin poner ningún énfasis en el espinoso asunto de los métodos y las
técnicas de los cuales habría de servirse en el momento que se pusiera en acción.
Practicante según Preston (1966), de una "estrategia antiteórica" y representante, según Zellig
Harris (1951), de una "antropología pre-administrativa" que trasuntaba el desencanto de la era de
la depresión y le privaba así de soportes institucionales, Sapir no supo disciplinar su impulso
creativo ni utilizar su aparato conceptual con la necesaria coherencia semántica: en su obra, todos
los términos fundamentales (estructura, patrón, esquema, pauta, configuración, sistema, organización, complejo, forma) son al mismo tiempo ambiguos, inciertos e intercambiables. La posteridad,
en consecuencia, ha preferido olvidarlo, salvo como referencia histórica. Aún como tal, el cambio
de las modas afecta la frecuencia con que se lo recuerda; en este preciso momento de búsqueda
posmoderna de precursores, su popularidad es relativamente alta. En cuanto al futuro, lo mejor es
callar.
2.2.2 - Margaret Mead
Margaret Mead solía ser algo más sutil que Benedict en la gradación de sus tipologías y en sus
oposiciones duales, aunque a veces se precipitaba también en simplismos:
"Así como los arapesh hacen del cultivo de los alimentos y de los hijos la principal aventura de sus vidas
y los mundugumor obtienen sus mayores satisfacciones de luchar y de competir en la adquisición de mujeres,
de los tchambuli puede decirse que viven principalmente para el arte" (Mead 1950:170).
Si nos situásemos en una tesitura de crítica extrema y poco tolerante, diríamos que apenas
hace falta decir algo más de Mead como teórica en pos de configuraciones de cultura y personalidad: tan a propósito refleja esa frase ocasional su idiosincracia como estudiosa y su ideario como
antropóloga. Estas síntesis permeantes, que en ocasiones transformaron su trabajo de campo en
una suerte de corroboración extendida de sus fórmulas, habrían de granjearle, después de fallecida,
la réplica y la denuncia acaso injustas del australiano Derek Freeman, catapultado de repente a la
popularidad por obra de ese escándalo.
El affaire Mead-Freeman estalló poco después del fallecimiento de aquélla en 1978. Derek
Freeman había estado preparando el golpe durante diez años, y a algunos especialistas no dejó de
parecerles extremadamente cobarde la coyuntura que él escogió para materializarlo. Mead, después
de todo, era una especie de gloria nacional, y a esa altura de los acontecimientos su poder y su
33
prestigio habían llegado a ser inmensos; responderle en vida habría significado correr el riesgo de
una respuesta fulminante, con amplia oportunidad de difusión.
El meollo del argumento de Freeman hace hincapié en la deficiente preparación de Mead en el
momento de realizar su trabajo de campo a la edad de 23 años. Ella acababa de postergar sus
estudios de psicología uniéndose al discipulado de Boas en Columbia, donde hizo carne la oposisión de su maestro al determinismo biológico. Cuando fue a Samoa comisionada por Boas para
comprobar allí la ausencia de un período adolescente tormentoso y problemático, ya llevaba, según
Freeman, una acabada imagen mental de lo que Samoa debía ser a ese respecto. Su trabajo de
campo soportó diversas contrariedades: Mead no hablaba el samoano con fluidez, su permanencia
en las islas duró solamente nueve meses, vivió todo el tiempo con una familia norteamericana (y
no en la aldea propiamente dicha) y durante su estancia un tremendo huracán destruyó las
viviendas y trastornó la normalidad de las cosas.
Todo eso, unido a su prejuicio de escuela, le llevó a plasmar una imagen turística de los samoanos, que aparecían como uno de los pueblos más amables y apacibles y menos conflictuados
de la tierra. Al mismo tiempo, constituían una sociedad "sumamente simple" que sustentaba una
cultura "para nada compleja": un cuadro que contradice los hechos recabados por Freeman y por
un tropel de estudiosos, que sustentan ahora un retrato de los samoanos harto más convulsionado,
y positivamente no paradisíaco. Refutada parcialmente por el propio Freeman y por Lowell
Holmes en los años 50 y 60, Mead había llegado a admitir que durante su estancia en Samoa una
"variación especial" de la conducta habría alterado el patrón aldeano, determinando una "feliz
relajación de las querellas y rivalidades" (Mead 1969:226).
Freeman, no obstante, llegó a reunir en 1981 evidencia adicional respecto de que los samoanos no dejaron de comportarse violentamente si siquiera durante su visita; la información de
Mead sobre Samoa parecía ser definitiva y totalmente sesgada, imponiéndose la necesidad de una
revisión radical de los métodos y premisas del trabajo antropológico general, de ahora en adelante
(cf. Freeman 1983; Brady 1983; Marshall 1983; Murray 1990).
La deplorable oportunidad escogida por Freeman para la publicación de su "ejercicio sistemático de refutación" de un trabajo de Mead escrito casi sesenta años antes, y el tono vergonzante
que tomó la polémica (Annette Weiner trató al libro de Freeman como "malamente escrito y profundamente destructivo", Theodore Schwartz habló de "antropología amarilla", Martin Silverman
parodió la disputa antropológica en forma de melodrama lacrimógeno con jocosas indicaciones
escénicas, y el propio Freeman afirmó en una entrevista que esperaba que la reputación de Margared Mead "se viniera abajo"), no deben hacernos olvidar que, en parte con el reconocimiento de la
propia interesada, toda su labor de pintura cultural y sus tempranos escarceos con el relativismo
tienen que ser, de aquí en más, tomados con pinzas.
Si bien el escándalo está aún fresco (cf. Murray 1990), hasta este punto sólo nos hemos referido al debut de Margaret Mead en la teoría y la práctica disciplinaria. Con el tiempo, sus
estudios atinentes a las relaciones y los roles sexuales en distintas sociedades pudieron servir a los
efectos de que buena parte del público ajustara su concepción acerca de qué era, en materia sexual,
lo que tocaba a la naturaleza y lo que se debía a la cultura. Mead se había convertido, según el
frontispicio de Time, en la "madre del orbe", escuchada y respetada fuera de la disciplina, a
despecho de las impugnaciones que mereciera dentro de ella.
La primera etapa de las investigaciones de Mead está signada por el ideario configuracionista,
esto es, por la identificación de las características culturales más salientes, presentadas en un
vocabulario psicologizante de sentido común, en planteos expositivos seductores y sin grandes
tecnicismos. En beneficio, precisamente, de Coming of Age in Samoa, el libro tan vilipendiado
por Freeman, hay que decir que, aparte de unos pocos episodios destinados a compendiar sus
ideas-fuerza, Mead supo evitar el simplismo categorial de Benedict y la tentación de resumir el
sentido de una cultura compleja en términos de unos pocos conceptos dominantes. El texto,
impregnado de una frescura estilística de la que los más tardíos ensayos de Mead carecen, pronto
se transformó en un best-seller que, junto con Patterns of Culture, tiene en su crédito el haber
34
difundido entre el gran público la fascinación de la antropología y el respeto (aún un tanto admirativo y rusoniano) hacia las "otras culturas".
Donde el ensayo decae es, como podía preverse, en lo teórico y en lo metodológico. Tanto
Mead como Benedict fueron excesivamente entusiastas en su plasmación de tipos culturales de un
solo rostro, unilaterales, homogéneos, esquemáticos, y -lo que es peor- secretamente construídos a
partir de técnicas impresionistas de evaluación. Como lo señalaron Lindesmith y Strauss, no hay
lugar en esos tipos para los casos conflictivos, que son dejados al margen como aspectos incapaces
de modificar las hipótesis configuracionales o como anomalías sin interés.
El segundo apéndice de Coming of Age, dedicado a los problemas metodológicos de la investigación, muestra el mismo repudio hacia la inspección estadística de la diversidad intracultural
que es perceptible en los trabajos en gran escala de Ruth Benedict:
"Asi como el médico y el psiquiatra han hallado necesario describir cada caso separadamente y usarlos
como ilustración de una tesis más que como prueba irrefutable de la misma, tal como resulta posible hacerlo
en las ciencias naturales, el estudio de los aspectos más intangibles y psicológicos de la conducta humana se
ve obligado a ilustrar más que a demostrar una tesis. La composición de fondo sobre la cual actúa la joven
[samoana] puede describirse en términos exactos y generales, pero las reacciones de ésta son una función de
su personalidad y no pueden describirse sin referencia a la misma" (Mead 1967:269-270).
Hombres y mujeres
mundugumor
N
Mujeres tchambuli
Hombres iatmul
Hombres y mujeres
de Bali
E
O
Hombres tchambuli
Hombres y mujeres
manus
Mujeres iatmul
S
Hombres y mujeres
arapesh
"Mis razonamientos se basaban en los trabajos de Jung, especialmente en su esquema cuádruple para
agrupar a los seres humanos según los tipos psicológicos, relacionados cada uno con los demás de un
modo complementario. [...] Existe un número limitado de tipos temperamentales, cada uno de los cuales
se caracteriza por un grupo identificable de rasgos innatos de personalidad, y estos tipos están sistemáticamente interrelacionados" (Mead 1976:203)
Fig. 2.1
Dejando de lado los inexplicables recursos que permitirían describir un contexto cultural de
una forma a la vez "general" y "exacta", resulta palpable la similitud entre la postura cualitativa de
Mead y la prédica en favor de "inferencias clínicas" y de descripciones expresivas que haría
eclosión mucho más tarde, en la antropología simbólica de un Clifford Geertz (cf. Geertz 1973,
1980; Reynoso 1987, 1990).
El subsiguiente aluvión de ensayos de Margaret Mead, abonados por un incansable trabajo de
campo, no hacen más que llevar hasta el paroxismo sus tendencias iniciales, sin que importe gran
cosa la introducción ocasional de terminología freudiana; el clímax probablemente se alcanza en
Sexo y Temperamento en tres Sociedades Primitivas, de donde habíamos extraído nuestra frase-
35
síntesis. Ella misma parece haber sido consciente de su esquematismo, como lo da a entender en su
Prefacio a la edición de 1950, donde previene a los lectores de la suspicacia de pensar que su esbozo es "demasiado bonito" o "demasiado bueno para ser verdad".
En la síntesis de Mead, tanto los hombres como las mujeres arapesh se comportaban como las
mujeres occidentales; todos los mundugumor, en cambio, hombres y mujeres, asumían conductas
similares a las de los varones norteamericanos, mientras que los varones tchambuli se comportaban como nuestras mujeres y sus mujeres como nuestros hombres. Según lo consignaba Bateson,
los iatmul invertían sus roles sexuales durante la ceremonia llamada naven; agregando al cuadro lo
que venía al caso de las conductas observadas entre los manus, quedaba un espacio en el esquema
de sus oposiciones que no tardaría en ser ocupado en cuanto Mead tomara contacto con los balineses (Fig. 2.1).
La caracterización de tipo configuracionista que este cuadro deslinda reposa pesadamente en
Patterns of Culture, cuya lectura Mead completó a orillas del río Sepik. Benedict utilizaba el concepto de "gama" sin pensar que los distintos tipos de personalidad configurados por la cultura estuviesen sistemáticamente relacionados. Apoyándose en el esquema cuádruple de los tipos psicológicos de Jung, Mead construyó entonces la primera y más célebre tabla periódica del configuracionismo, basada en una especie de principio de las posibilidades limitadas: existe -afirmaba- un
número limitado de tipos temperamentales, cada uno de los cuales se caracteriza por un grupo
identificable de rasgos innatos de personalidad, y esos tipos están sistemáticamente
interrelacionados. La cultura escoge unos pocos de esos rasgos para alentarlos, reprimiendo en
consecuencia los rasgos contrarios. Una vez agotada la variedad de la combinatoria, podría
esperarse que el estudio de culturas adicionales se volvería hasta cierto punto monótono, puesto
que no sería más que un procedimiento repetitivo de acumulación clasificatoria; Mead, por las
dudas, no volvió a estudiar intensivamente más culturas que las que ya conocía, las que le
suministraban, a esas alturas, suficiente moraleja.
La tipología de Mead, que nutrió de argumentos a numerosas teóricas feministas de aquel
entonces y que los sigue nutriendo hasta nuestros días (cf. Friedan 1974:171-201; Standard 1971;
Chodorow 1974), fue atacada a lo largo de varios frentes. Una de las críticas definitorias es la de
Deborah Gewertz, sustentada por el cuidadoso detalle de un trabajo de campo realizado entre los
chambri, los "tchambuli" de Mead. Dado que se hallaba interesada en hacer que los datos transculturales fueran convincentes y atractivos a los ojos de una audiencia occidental -aduce GewertzMead procuró sumarizar sus hallazgos bajo la forma de tipologías que no sólo resaltaran la peculiaridad de las culturas primitivas frente a Occidente sino que también opusiera a aquéllas entre
sí. De este modo, los Tchambuli devinieron todo lo que los arapesh, los manus, los mundugumor y
los iatmul no son. Cada una de estas culturas ilustraba, según Mead, algunas de las posibilidades
abiertas por el marco categorial occidental al que ella se ceñía. "Desafortunadamente, en el interés
por crear tipologías que representaran todas las posibilidades en el interior de ese marco, sus
conclusiones, tal como aparecen en su clasificación, contradicen a veces los datos etnográficos"
(Gewertz 1984: 620).
Para Francis Hsu resultaba sospechoso que Mead encontrara en esas tres o cuatro tribus
-apenas un fragmento de las centenares que hay en Nueva Guinea- justamente lo que convenía a la
perfección y simetría de su cuadro; y él se preguntaba en qué medida los matices feministas en sus
especulaciones sobre sexo y temperamento tenían que ver con su propia situación frente a los antropólogos varones en los años iniciales de su carrera (Hsu 1980:352). Lo que hoy nos resulta particularmente chocante es la unilateralidad con que se comporta cada una de las culturas referidas
por Mead, como si en su interior no existiera oportunidad de discrepancia alguna. Las fases sucesivas de la investigación en Cultura y Personalidad (sobrellevadas por Kardiner, Dubois, Wallace,
Henry, Kaplan y Linton) habrían de confrontarse tanto al hecho insobornable de la diversidad
intracultural, cuanto a la constatación de que las diferencias interculturales, enfatizadas por el
paradigma relativista, no eran tan tajantes como se había creído en un principio.
36
No todos los estudiosos, entonces, aceptaron con mansedumbre las homogéneas semblanzas
de Mead. En una recensión crítica de Sex and Temperament, Richard Thurnwald cuestionó la
descripción de la sociedad arapesh como una égloga de personas no violentas ni posesivas, como
un pueblo incapaz de desarrollar el yo:
"La verdadera sociedad arapesh parece, no obstante, ser un poco diferente, según la propia información
de la autora. Tenemos noticias de niños gritones y muchachos violentos (págs.50, 143. 145), del drama de las
relaciones sexuales (112-114), de pendencias por mujeres (79), de arrebatos de mal humor (153), de marido y
mujer que se atacan mutuamente con hachas (161), de hermanastros violentos (153), de hombres que pegan a
sus esposas (147, 151, 153), de una mujer que pega a su marido (149), de una disputa que siguió al secuestro
de una mujer (137-138), de una madre que trató de estrangular a su niño y pisoteó la cabeza de otro (151), y
de un hermano que trató de violar a su hermana (150)" (1936:558-61).
Es verdad que muchos de los casos a los que recurre Thurnwald corresponden a un capítulo
donde Mead consigna situaciones que "se desvían" del ideal arapesh de conducta, y que la crítica
en sí responde a un modelo retórico bastante elemental. Pero es en el concepto de "desviación"
donde finca la oportunidad de la falacia: Mead es lo suficientemente perpicaz como para no
encubrir la información aparentemente contradictoria, pues sabe que clasificándola como
"desviación" la minimiza y la pone bajo control. Despreciativa de los recursos estadísticos que
pondrían en claro hasta qué punto las desviaciones estarían o no generalizadas, Mead define como
desviantes a las personas que no manifiestan la personalidad aprobada por la cultura. Su frecuencia
estadística la tiene sin cuidado: "Si la mayoría deja de manifestar ese ideal, entonces la mayoría es
desviante" (1937: 558; 1932:93). Lo que Mead no se plantea es la posibilidad de que el tipo de
personalidad empíricamente aprobado por los presuntos desviantes configure un ideal alternativo,
acaso el más común, que desafía o que se impone al que ella se empeña en describir como
arquetípico: si no hay una mínima evaluación estadística de las magnitudes relativas de lo derecho
y lo torcido ¿cómo se sabe cuál es el punto de vista que "la cultura" aprueba?.
Por otra parte, la duda que se suscita ante las caracterizaciones culturales de Mead se refieren
al estatuto lógico y ontológico de los "ideales de conducta" y del "tipo de personalidad aprobada":
cabe preguntarse, en efecto, en qué medida el ethos cultural surge como abstracción y manipulación del estudioso (y no como consecuencia inductiva inevitable a partir de los datos) y en qué
grado la configuración construída ha sido émicamente consultada para evaluar su pertinencia, su
acuerdo con las pautas explícitas y con el punto de vista del actor. Pues para ser constructos teóricos, tales entidades no han sido transparentemente elaboradas; y para ser reflejos de una realidad
cultural, no han sido homologadas por quienes corresponde.
Tratándose de Mead, hay que advertir al lector de los razonamientos cautivantes, de las envolturas tácticas, de las terminologías engañosas, que trasuntan una amplitud de miras y una flexibilidad de opinión que distan de ser genuinas. Cuando en obras más recientes Mead explicita que
la antropología "es una ciencia comparativa", esa comparación no ha de entenderse en un puro sentido metodológico, sino en la acepción particularista de una "exageración de la diferencia", como
una operación relativista de contraste sin mediaciones ni atenuantes.
"Expresamente [dice Mead], como puro entrenamiento, enviamos a nuestros estudiantes a pueblos
exóticos y remotos, donde estarán expuestos a formas de comportamiento muy diferentes de las nuestras, tan
diferentes en efecto que ningún esfuerzo de la mente bastará simplemente para definir otra vez las nuevas
maneras según los mismos términos de las conocidas viejas maneras" (1976:31-32).
En esta cruda aserción, Mead no hace más que ser consecuente con los principios del relativismo, demostrando que las diferencias entre las sociedades son tan grandes que difícilmente
haya aspecto universal alguno en el que pueda basarse la comparación intercultural. Al consumar
el maridaje entre semejante idea y las actitudes metodológicas que ya hemos visto, se gesta un
modo de concebir el quehacer antropológico que no ha dejado de suscitar fuertes críticas (cf.
Inkeles y Levinson 1954; Duijker y Frijda 1960; Singer 1961; LeVine 1977:80-84, 102-104).
37
Una vez más, el punto más atacado ha sido el de la circularidad de los razonamientos. Dado
que este enfoque exagera la coherencia interna de la cultura prestando una atención desmesurada a
patrones que se suponen absolutamente permeantes, utilizando métodos subjetivos y
adjetivaciones que obstaculizan la impugnación de las configuraciones alegadas como ocurrentes,
el dibujo resultante es tan cerrado como inasible. También se ha señalado que la correspondencia
recíproca entre diferentes aspectos de la cultura, pieza maestra del silogismo configuracional, es un
dilema que debe deslindarse mediante una indagación empírica, y no una proposición axiomática
que pueda introducirse autoritariamente como supuesto de la teoría. Por otro lado, si se supone como lo hace el configuracionismo- que la cultura y la personalidad son equivalentes, no hay
modo de apreciar en realidad el grado de ajuste entre el individuo y sus normas culturales, pues
por todas partes nos ahoga su mutua equivalencia. En esta teoría el concepto de desarrollo de la
personalidad no puede más que ser circular, toda vez que se excluye el problema de las causas que
motivan los diversos patrones de conducta: toda institución, todo ritual, toda manifestación
artística, todo gesto, se considera simultáneamente como afirmativo y expresivo, como origen y
rastro, como determinante y síntoma del en sí elusivo "carácter cultural". Ni aún la alusión
circunstancial a "causas" determinantes permite seguir el hilo de una razón lógica, capaz de
explicar verdaderamente una pauta: la cultura de los configuracionistas opera al mismo tiempo de
tantas y tan penetrantes maneras, que todo intento de aislar causas específicas o aún conjuntos de
causas concurrentes se vuelve inútil. Como bien lo expresa LeVine (1977:83), "se nos invita a
renunciar a la pretensión de explicar las diferencias interculturales, limitándonos, simplemente, a
apreciarlas".
En las últimas etapas de su prolongada carrera, Mead se permitió amadrinar y promover el
enfoque sistémico-cibernético en el seno de la antropología. Richard Ericson (1979) recuerda, con
simpatía, el modo en que ella acostumbraba inmiscuirse en los asuntos internos de la Sociedad
para la Investigación en Sistemas Generales como cosa suya, haciendo uso de su indiscutido
ascendiente de personaje público que vive para alimentar su propia leyenda. La afinidad casi póstuma de Mead con la teoría sistémica no deja de parecer oportunista; al abrazarla, ella no hacía
más que adoptar un marco teórico de recambio frente a un configuracionismo plagado de técnicas
pero carente de verdadera instrumentalidad, y seguir con cierto retraso el impulso que años antes
había impuesto a esa estrategia quien fuera alguna vez su esposo, Gregory Bateson.
Mirándolo bien, no hay que ver en ese cambio de herramientas una renuncia a sus postulados
configuracionales, a los que siempre fue fiel y a los que en todo momento supo defender con garra.
En su novedoso esquema de la enculturación del niño en el marco de la teoría informacional, por
ejemplo (Mead 1964), lo que ha cambiado es apenas el nombre de algunos pocos mecanismos
operantes: la educación en sí se concibe como un proceso en el que se comunica al niño la
memoria cultural, codificándola en forma de programas o mensajes que han de obrar sobre su conducta ulterior. En la traducción verbatim de la interpretación configuracional al lenguaje de este
nuevo sistema teórico harto más preciso y refinado, se han conservado, no obstante, los aspectos y
equilibrios esenciales de la formulación más clásica: la idea del niño como receptor pasivo de
pautas culturales que ahora se llaman insumos, el supuesto de que la cultura estable (ahora se dice
"en homeostasis") facilita información congruente, y la insistencia en el hecho de que las
relaciones causales específicas no pueden ser analíticamente aisladas del conjunto del sistema
comunicativo. En fin, con el modelo último de Margaret Mead, así como también fue el caso de la
teoría sinergética de Benedict, se ha acatado punto por punto nuestra diagnosis con respecto a los
usos retóricos y fetichistas del paradigma sistémico en antropología: usos que se limitan a un
aggiornamento brillante de la jerga y al trazado de un par de diagramas de flujo, sin que los
modelos de fondo se modifiquen un ápice (cf. Reynoso 1986d). El nuevo léxico no comporta una
nueva semántica: sólo marca el hecho de que se escribe para General Systems, y no para el
Harpers Magazine.
Creemos que los aportes más perdurables de Mead no tienen que ver con la teoría, ni con el
método, ni con los datos que reunió, sino con la riqueza de las técnicas que ella introdujo en el trabajo de campo. La mayoría de esas técnicas provienen en realidad de las inquietudes de Bateson
38
(la eminencia gris de la familia) por poner a punto herramientas adecuadas de descripción y de
análisis del comportamiento no verbal (cf. Bateson 1956:282). En sus investigaciones conjuntas
sobre el terreno, Bateson y Mead tomarían miles de fotografías y rodarían horas de películas antológicas con recursos todavía precarios. Los resultados de este acento sobre pautas no verbales de
conducta están a la vista en algunos de los más bellos testimonios etnográficos que se hayan registrado y en la ulterior constitución de una vigorosa rama de la antropología norteamericana que
ha desarrollado las mismas intuiciones bajo distintas formas: la kinésica de Ray Birdwhistell, la
proxémica de Edward Hall, la coreométrica de Alan Lomax (cf. capítulos 7.3 y 10). Los ensayos
samoanos serán efímeros; no importa: Aprendiendo a Bailar en Bali es inmortal.
Pero la profusión y la inventiva técnica de Mead no siempre estuvieron bien orientadas. En
1926 ella tomó contacto con las ideas de Piaget, en aquél entonces aún muy sujeto a Lévy-Bruhl;
Mead decidió utilizar su experiencia de campaña en Samoa para salirle al cruce, espetándole que el
animismo que aquel suponía universal no parecía serlo después de todo (cf. Mead 1928). Hasta
aquí todo bien, salvo por el hecho de que las apreciaciones de Mead sobre la ausencia de animismo
entre los samoanos, pese a la fuerza que habitualmente tienen los argumentos del tipo "estuve allí
y sé lo que digo" no son menos impresionistas que los prejuicios de Piaget sobre la universalidad.
Entre 1928 y 1929 Mead vuelve a la carga contra la psicología piagetiana, realizando trabajo de
campo entre los manus y dispuesta a probar sus ideas respecto del animismo señalando como
sujeto a un grupo en el que nadie había pensado al sostener la equivalencia de los niños y los
primitivos: los niños de una sociedad iletrada. En este y en otros viajes que se prolongaron hasta
los años 50, Mead administró la más impresionante batería de test que hayamos visto encaminada
a sustentar una hipótesis tan específica; todo está allí: el test de Rorschach, el TAT modificado, el
test gestáltico de Bender, el HTP de Buck, las pruebas de Stewart, los mosaicos, caleidobloques y
poleidobloques de Lowenfeld, los dibujos de Goodenough y las cartas de Wintkin (cf. Mead
1978).
En lo que atañe a la polémica con Piaget sucedieron dos cosas: como cuando generalmente
pasa cuando con él se discute, la temática se derivó hacia problemas globales y hacia agudas cuestiones filosóficas que, por supuesto, no pueden resolverse en una investigación de campo y que ni
remotamente habían sido tenidas en cuenta en el diseño experimental. Pero lo más grave de todo
es que, como lo demostró Gustav Jahoda años más tarde (1958), todo el trabajo en el que Mead se
embarcó resultó ser en balde, pues puso a prueba una hipótesis muy distinta a la que Piaget había
enunciado. El quid de la cuestión pasa por la definición que ella da del animismo, "atribuir características de personalidad a animales u objetos inanimados, o crear seres personales inexistentes"
(1932:181), cuando lo que Piaget entendía por tal era, sencillamente, "la atribución de ciertas características de seres vivientes a objetos sin vida" (Jahoda 1958:207). He aquí entonces que el despliegue de un estridente conjunto de técnicas proyectivas, de una sagaz colección de tácticas de
inferencia y de un análisis fastidiosamente pormenorizado de la situación experimental no logran
impedir que se deslice un error fatal: la pregunta a la que responde la experiencia tan milimétricamente calculada para la devastación de todo juicio opuesto, no es ni lejos lo que correspondía hacer.
Independientemente del ocaso experimentado por el conjunto del configuracionismo, comprometido en sus instantes postreros con las implausibles especulaciones sobre el "carácter nacional" y con una doctrina freudiana mutilada, anémica y carente de convicción, lo que importa es que
la modalidad de indagación y el concepto de antropología impuesto en su momento por Mead perdió, en los últimos decenios, todo su encanto y su poder de convocatoria. Hace ya muchos años
que nadie se reconoce como configuracionista. La extrapolación de la doctrina desde la sociedad
pequeña y aislada hasta los estados modernos y la comunidad política internacional no hizo más
que poner sus inegables defectos metodológicos bajo la lente de aumento. Lo que sobrevino
después fue un demorado relevo teórico, disperso en una miríada de opciones que tampoco
supieron estar siempre a la altura de lo que habían desplazado.
Numerosos responsables del trazado de nuestra historia asignan a Margaret Mead un papel
estelar en la asimilación antropológica de conceptos freudianos más o menos aderezados para el
39
trance. Ella misma sitúa en 1934, año del célebre Seminario de Hannover, el comienzo de su familiaridad con las categorías psicoanalíticas, aplicadas al tema de la formación de carácter. Pero
nuevamente los hechos son confusos: la fecha mencionada es puramente tópica, y se enarbola al
solo efecto de insinuar una cómoda precedencia temporal respecto del modelo de Kardiner. La
obra temprana de Mead más próxima al psicoanálisis (es decir la más atestada de jerga freudiana)
es sin duda Balinese Character, la cual tiene el inconveniente de ser de autoría compartida y ocho
años posterior.
Por lo demás, tipificar como "freudianos" o "psicoanalíticos" conceptos psicológicos que han
llegado a ser de dominio público, puede constituir una licencia literaria poco responsable. El
mismo Seminario de Hannover y la iniciación psicológica de Mead se desarrollaron ambos bajo el
signo de un neofreudismo harto ecléctico, al que no es ajeno la formulación de John Dollard, el
especialista con quien ella reconoce la mayor deuda de gratitud (cf. Mead 1962:127-128). Ahora
bien, no hace falta ser experto para advertir que las teorías de Dollard, más que psicoanalíticas, se
inscriben en el espíritu neohulliano del Instituto de Relaciones Humanas de Yale y participan de
un amplio movimiento de renovación del conductismo a través de un programa que va desde los
actos reflejos pavlovianos hasta los fenómenos del aprendizaje social. En conclusión, podemos
decir que el compromiso de Mead con el psicoanálisis genuino ha sido tan genérico, mediatizado y
ambiguo, que ella misma fue capaz de caracterizar como tal una doctrina sintética y multifactorial
que se asienta, probablemente, en sus antípodas (cf. Sahakian 1982:467-468; Swenson 1987:193).
Bastó que los cronistas de la especialidad le creyeran para que el equívoco cristalizara para
siempre, usurpando el lugar de las verdades.
Margaret Mead, institución norteamericana (y como tantas otras, oportunamente mancillada
por el escándalo), fue, pese a su inadmisible teoría, mucho más que una antropóloga casualmente
insigne, que una intrigante de la propiedad intelectual -como pareció serlo en su deplorable
querella con Kardiner- o que una pensadora eventualmente desacertada. A decir verdad, desde que
abandonara el trabajo de campo intensivo y la teorización en firme, hacia los años 60, sus propuestas absurdas se fueron acumulando peligrosamente, en detrimento de la imagen pública de
toda la profesión. No incrustamos calificativos al vuelo: Mead fue partidaria de que se decretara
indisoluble el matrimonio con hijos, de imponer la oración religiosa en las escuelas, de promover
el malayo (o el armenio) como lengua internacional, de implementar medidas drásticas para
proteger a la familia (a la que no obstante reputaba indestructible), de pagar a los alumnos
adinerados por asistir a clase y de otras asombrosas insensateces (cf. Cassidy 1985); sin contar su
planteamiento en favor del estudio cultural a distancia, que tal vez sea la más abismal.
Algún día habrá que investigar el papel que ella jugó en la construcción social del estereotipo
del antropólogo norteamericano, que no por nada el cine o la ficción nos presentan como un erudito marginal y excéntrico, en constante comercio con la extravagancia y la fantasmagoría. Es
posible que, a título personal, Mead haya servido a la causa de la antropología como ciencia y que
haya ayudado a mirar con respeto a las minorías raciales, a consolidar los movimientos ecologistas
o a conceder carnadura a la lucha de la mujer. Todo ponderado, su aporte se reduce a la producción
de una masa de escritos poco rigurosos, repetitivos, desordenados, asistemáticos y -hay que
decirlo- científicamente débiles y bastante difíciles de digerir en lo literario. Pero lo suyo también
representó, al fin y al cabo, para muchos luchadores, un conjunto de argumentos de los cuales aferrarse cuando no había demasiados disponibles. Y si bien sus consideraciones escritas y la
evocación de su carisma siguen influyendo el trabajo actual sobre numerosas temáticas, es muy
improbable que su influencia pueda, con pleno derecho, ser llamada teórica.
2.3. - La Fase Clásica de Cultura y Personalidad.
En este ámbito, lo que más se pareció a una "teoría" psicocultural, quizá, fue la que propusiera
Abram Kardiner [1891-1981] a partir de los años 30. Aquí el aporte de la antropología a la psicología aparece también mejor dibujado: entre 1936 y 1937, Kardiner organizó un histórico
40
seminario en el que participaron, aportando datos etnográficos, Sapir, Benedict, Bunzel, Whiters,
DuBois y Linton. En base a estos datos, pormenorizadamente explotados, Kardiner estableció un
esquema de análisis de cierta remota raigambre freudiana, cuyas "traiciones" a la ortodoxia psicoanalítica acaso tengan que ver con la perspectiva antropológica que mal o bien iba asimilando por
aquel entonces. Kardiner descreía de la formulación original del complejo de Edipo, del parricidio
primigenio de Totem y Tabú y de la oscura memoria filogenética que en ese crimen se originaba;
no compartía al pie de la letra la idea de los estadios freudianos de la sexualidad, cuestionaba su
concepto de instinto, e insistía mucho menos que Freud en el fondo libidinal de los actos humanos.
Adelantándose magistralmente a los psicólogos interaccionistas modernos, propuso que las diferencias y características de la personalidad debían explicarse en función de los factores condicionantes externos. Sus discrepancias con Freud no tenían nada de dramático; con referencia a la
hipótesis del parricidio primitivo, Kardiner recordó años más tarde que el propio Freud, al verlo
preocupado por los contenidos de ese libro, alentó a Kardiner diciéndole: "Oh, no tome eso tan
seriamente. Es sólo algo que he soñado una lluviosa tarde de domingo" (citado por Manson
1986:75).
Kardiner, como se sabe, postuló la existencia de una "personalidad básica", de cuya formación
eran responsables las llamadas "instituciones primarias" de la sociedad, relacionadas con la disciplina, la gratificación y la inhibición de los niños, y que tenían, como contrapartida de las tensiones que generaban, una relación de complemento con las "instituciones secundarias": sistemas
de tabú, religión, ritual, narrativa popular (Kardiner 1945). Nótese, en fin, la fluidez con la que las
categorías de Kardiner pueden traducirse a términos de la psicología interaccional de LeVine o de
Stagner, por ejemplo. Nótese además que el planteo de Kardiner, anticipándose al de Whiting, da
lugar a una explicación de tono causalista de los "sistemas proyectivos" que hasta entonces se suponían enteramente aleatorios, flotando en una suerte de espacio incondicionado. Este modelo -se
ha dicho- fue en su hora un hito insuperable, por cuanto "prometía tratarlo todo". Los testigos lo evocan emocionadamente: "Es imposible recapturar ahora la enorme excitación que este gran
modelo generó" (Spindler 1978:23).
El concepto de "estructura de la personalidad básica" es, en sí, enormemente rico y complejo.
Sugiere un tipo de integración, dentro de la cultura, basado en las experiencias comunes de los
miembros de una determinada sociedad, así como las características personales observables que es
de esperar que esas experiencias engendren. Se trata de un tipo de integración diametralmente
opuesto al sugerido por los antropólogos funcionalistas (que se concibe como un fenómeno de
adaptación e interdependencia de pautas de conducta más o menos mecánicamente surgidas), así
como también difiere de la especie de integración configuracional propuesta por Ruth Benedict
(que consiste en la dominación de una determinada configuración cultural por una actitud o afecto
especial en torno al cual se organiza el núcleo fundamental de la cultura). Como hace notar Ralph
Linton (1945: 11), la principal contribución que el concepto de estructura de la personalidad básica
hace al estudio de la integración consiste en que suministra el lugar lógico clasificatorio y el
recurso explicativo para el caso de las culturas que, a diferencia de las que tuvo la suerte de
encontrar Benedict, no están dominadas por una idée fixe.
Asimismo el concepto pretende dar cuenta, sirviendo de pivote, tanto de la eventual falta de
congruencia de las instituciones como de ciertos fenómenos mal comprendidos del cambio
cultural. En este último sentido, la estructura de la personalidad básica puede llegar a suministrar
al antropólogo cierta capacidad para predecir, en líneas muy generales, las reacciones de una
determinada sociedad ante una innovación dada, basando esa predicción en la compatibilidad o incompatibilidad aparentes de la nueva pauta con la estructura de la personalidad revelada por el
conjunto sociocultural.
Ahora bien ¿cómo se articula ese concepto, y cómo es que se constituye y se delimita la realidad que éste refleja?. Dice Kardiner que las condiciones del medio ambiente y algunos aspectos
de la organización social, comprendidos bajo el calificativo de instituciones primarias, le crean al
individuo una serie de problemas básicos de adaptación. Dichos problemas le impelen a desarrollar
ciertos métodos de acomodación, puesto que se trata de condiciones fijas e inmutables. La escasez
41
de alimentos, los tabúes sexuales, las disciplinas de distinto orden, son condiciones que el
individuo no puede controlar directamente; sólo puede acomodarse mejor o peor frente a ellas, con
arreglo a un conjunto de normas que tienen cierta variedad. Las constelaciones básicas originales
creadas en el individuo por esas condiciones son, desde el punto de vista subjetivo, la estructura de
su Ego y, desde el punto de vista objetivo, la estructura de su personalidad básica (1945:139). De
las constelaciones creadas en la estructura del Ego por las realidades básicas efectivas se derivan,
sin más trámite, las llamadas instituciones secundarias: es en esta tesitura que la personalidad
constituye una mediación, a pesar de ser ella misma, a cierto nivel de análisis, una consecuencia.
El esquema, en rigor, es homeostático: un modelo en equilibrio, adaptable en potencia para la
interpretación del cambio, pero no intrínsecamente dinámico. Implícita o explícitamente, sostiene
que la cultura es un sistema de partes independientes, incluyendo la economía, el contexto ecológico, la estructura social y la religión, en el que la personalidad desempeña un papel integrador
como una especie de denominador común que torna coherentes a esas instituciones dispares en el
proceso de la acción social. Como bien lo sintetiza LeVine, "tras haber establecido su compromiso
entre las demandas socioeconómicas y sus propias necesidades como organismos en desarrollo, los
miembros individuales de una sociedad configuran una normativa en las instituciones expresivas,
que tiende a mantener ese compromiso para futuras generaciones" (1977:86).
Hay que tener en cuenta que Kardiner elude, sagazmente, las dimensiones subjetivas del individuo, esto es el carácter. En este sentido puede decirse que hay en su enfoque una dimensión
observacional que tiene, como el lo reconoce, ciertos decididos puntos de contacto metodológicos
con el conductismo; y en ese aspecto, el suyo no es para nada un empeño en pos de intimidades
psicologistas o, en términos de Mead, de "cosas que ocurren en la cabeza". Efectivamente, Kardiner siempre separó radicalmente lo que significaba el estudio del carácter y el análisis de la estructura de la personalidad básica.
"El carácter es una disposición individual de las actitudes habituales del Ego, cuya formación depende
del status y el sexo y de la especial selección de atributos que son resultado de las reacciones individuales
ante las mismas instituciones. La estructura de la personalidad básica hace referencia a la órbita más extensa
de potencialidades que crea la cultura. La diferencia entre esos dos conceptos no es importante cuando se
estudian las diferencias entre varios individuos de la misma cultura. Son estas diferencias de carácter. Pero
cuando estudiamos las diferencias entre los equipos de adaptación suministrados por las diferentes culturas,
estudiamos la estructura de la personalidad básica […] Un esquimal puede ser terco y suspicaz y otro complaciente y confiado; son esos rasgos de carácter. Pero la estructura de la personalidad básica de un esquimal es
diferente de la de un indígena de las Islas Marquesas, porque es producto de instituciones diferentes. Como
quiera que no conocemos nada respecto de los individuos de las Marquesas, sólo podemos estudiar la
estructura de la personalidad básica, el marco dentro del cual están contenidas todas las diferencias de carácter." (1945:233-234).
Correlativamente al temperado "materialismo" implícito en la definición de su objeto, el
relativismo cultural de Kardiner configuraba una instancia mucho menos fatalista que en el caso de
los partidarios del enfoque configuracional. Diríase que surgía de la constatación objetiva de diferencias culturales, y más como una invitación a poner en marcha recaudos metodológicos adicionales que como un pretexto para el oscurantismo y para la negación a sistematizar. Más aún, Kardiner hasta propone un método para obviar el peligro de una explicación basada en la racionalidad
que se deriva de los hábitos de una cultura específica. La primera tarea que Kardiner asigna al estudioso es tratar de comprender las reacciones del hombre común frente a nuestras propias instituciones cotidianas, estudiándolas con la debida referencia a su desarrollo desde la infancia hasta que
se completan sus recursos psíquicos, y analizando sus reacciones tanto ante la satisfacción como
ante las frustraciones. Una vez hecho esto, podrán señalarse después las constelaciones psíquicas
creadas, viendo las relaciones de las mismas con la creación de nuevas instituciones, por un lado, o
de nuevas neurosis, por el otro. Solamente entonces, una vez fijado el esquema básico de análisis,
se podrá iniciar o bien el estudio antropológico de las culturas aborígenes, o bien la descripción
sociológica de las relaciones recíprocas entre las instituciones.
42
Para emprender ese estudio son necesarias herramientas conceptuales, categorías y, en suma,
un marco teórico de doble faz, con una cara mirando hacia las ciencias sociales, con la otra vuelta
hacia la psicología, y con la noción de estructura de la personalidad básica como mediación entre
sus dos aspectos. Kardiner optó por la teoría psicoanalítica, por ser no tanto un marco ideal, sino
por la razón explícita y pragmática de haber sido la mejor diseñada para su propósito y la que él
conocía mejor. La teoría psicoanalítica tal como él la utiliza, más allá de alguna ligera inconsecuencia, debió ser previamente acondicionada y depurada en los aspectos tocantes a su articulación
sociológica. Esto se hizo fundamentalmente atendiendo a la crítica que ella había merecido tanto
por parte de antropólogos como Kroeber y Goldenweiser como por parte de psicólogos de la estatura de Erich Fromm, Wilhelm Reich y Karen Horney. Kardiner desechó entonces la asimilación
freudiana entre primitivos y neuróticos, puso entre paréntesis la atribución de "complejos" a los
conjuntos sociales y revisó los supuestos omnipresentes de Tótem y Tabú, que acercaban peligrosamente el pensamiento de Freud a las categorías jungianas del "inconsciente racial" y de la "memoria primordial" innata. Tuvo en claro que las conclusiones a que Freud había llegado derivaban
del estudio de individuos pertenecientes a nuestra propia cultura y no eran, por lo tanto, necesariamente válidas para abordar la indagación de la naturaleza humana en general; Freud, de hecho, no
observaba la "naturaleza humana", sino en todo caso las influencias ejercidas sobre ellas por un
conjunto muy específico de instituciones. Descartó las consideraciones teóricas derivadas de una
insostenible concepción del instinto, así como las que surgían de un paralelismo no justificado
entre ontogenia y filogenia, y, por último, puntualizó prolijamente cuáles habrían de ser las
preguntas que su esquema no estaba en condiciones de contestar: el "significado" psicológico de
las instituciones, la razón de ser de un cierto número de instrumentos culturales de origen
puramente racional, el papel desempeñado por el status en la totalidad del conjunto social, el
origen de las instituciones primarias y ciertas apariciones de neurosis aparentemente idénticas en
culturas con pautas institucionales muy distintas. Este es, en suma, su modelo.
Pues bien, el modelo de Kardiner sirvió de incentivo a la experiencia de Cora DuBois en las
Indias Orientales holandesas, desde donde trajo un rico corpus de material, que incluía tanto biografías como protocolos de Rorschach y dibujos infantiles recogidos entre los Alor. Ella misma,
Kardiner y Oberholzer emprendieron en base a ese material fresco un impresionante trabajo de síntesis, que fue de inmediato desacreditado por Margaret Mead con el pretexto de que las líneas teóricas para el estudio de la personalidad y la cultura habían sido sentadas mucho antes por ella misma. Kardiner le respondió con ostensible irritación, exigiéndole que señalara cuáles eran las
técnicas basadas en principios demostrables, existentes antes de 1938, que permitían derivar la
formación de la personalidad específica de una cultura sin ayuda de la teoría de la libido y
demostrar la relación entre esa personalidad y los problemas adaptativos de la comunidad como un
todo (Kardiner 1959:1728).
Mead no logró satisfacer las exigencias que Kardiner le había impuesto, pero ¿era la estrategia
del propio Kardiner verdaderamente capaz de lograr lo que éste aducía? Con el correr de los años,
se fueron acumulando críticas sobre ella: desde la antropología, Marvin Harris afirmó que su esquema no podía explicar la existencia de las instituciones primarias, que pertenecían a las técnicas
psicodinámicas (1978:382). Para Mechthild Rutsch, el enigma del surgimiento y el cambio de las
instituciones primarias es "la pregunta crucial" que el modelo de Kardiner, encerrado en el empirismo de sus correlaciones más o menos ingeniosas, no consigue contestar (1984:168). Desde la
psicología, Inkeles y Levinson se cansaron de enumerar contradicciones internas en relación con el
uso de conceptos psicoanalíticos: aunque Kardiner rechazaba la teoría freudiana del desarrollo psicosexual, habló sin embargo de tipos adultos "orales" y "anales", y buscó explicaciones de esos caracteres en la primera infancia; el significado de esos términos en el discurso de Kardiner, por
ende, no queda claro en absoluto (1954: 986). Mientras que la segunda objeción puede
considerarse atendible, sobre todo si se mira el modelo con ojos clásicamente psicoanalíticos, los
cuestionamientos de Harris y de Rutsch dejan de lado el hecho de que la explicación del origen
histórico de las instituciones primarias había sido expresamente anotada por Kardiner como uno de
los objetivos que quedaban fuera de su línea de instereses.
43
Tras impugnar la validez del estudio de las prácticas de crianza como llave universal para
establecer las formas de conducta de los adultos y como carta de franquicia de una sociedad metodológicamente declarada inmutable, Rutsch fundamenta el resto de su crítica sobre una base esencialmente ideológica. El blanco de Rutsch no son tanto los defectos del método o la incorrección
de las inferencias que de él se desprenden, sino la elección misma del modelo empirista, correlacional, estático y teleológico. Con el postulado de la relevancia de la experiencia infantil, dice
Rutsch,
"llegamos de nuevo a la supuesta inocencia de la empiria pura, la que además, por medio de la correlación de más y más datos, y conforme a que pase el tiempo, será capaz de engendrar el método perfecto,
abriendo así la puerta mágica de la teoría social y psicológica. […] Lo que ya se había anunciado en la
concepción de Benedict, se vuelve más explícito aún en la elaboración conceptual de la 'institución'; esto es,
la influencia del funcionalismo más ramplón, tanto en cuanto a la homeostasis social, como en cuanto al
círculo vicioso de la teleología. […] Tal funcionalismo, al incorporársele elementos del conductismo así como de la teoría de la gestalt se convierte en un 'camaleón' ideológicamente tanto más efectivo por cuanto
desvía aún más la atención de los procesos materiales y económicos de la dominación cultural" (1984:169).
No es sólo por defender el funcionalismo clandestino de Kardiner que esta clase de críticas
merecen ser replicadas. Por empezar, Rutsch se equivoca cuando exige que un mismo esquema
explicativo dé cuenta del origen de una institución y de su permanencia a través del tiempo:
ningún modelo funcional o estructural puede deslindar el nacimiento de institución alguna, pues
los mecanismos que sostienen un estado de cosas no son necesariamente los mismos que los que
explicarían su génesis. Esta génesis sólo puede ser tratada mediante argumentos históricos, lo cual
en antropología implica, hoy por hoy, un amplio margen de especulación. Por otro lado, el valor
heurístico de un razonamiento no puede ser juzgado en función de lo que se deja fuera de
consideración, en tanto lo que quede dentro sea a la vez no trivial y satisfactoriamente resuelto. La
condena a la teleología, además, después de la teoría de sistemas, de la cibernética y de la biología
molecular, carece del suficiente respaldo empírico y epistemológico: si la motivación es, como
parece, la otra cara de la causalidad, si el comportamiento orientado por propósitos es una
conducta tan determinada como cualquier otra, negar la finalidad de una institución arraigando su
esencia en un "suceso" imaginario, equivale a negar su eficacia, su utilidad, su valor adaptativo, su
accionar concreto. No se trata de que en una cultura hasta el más nimio detalle sirva para algo;
pero si nada sirve para nada, entonces la cultura deja de tener sentido y la etnología deja de tener
objeto. La elección de un modelo estático y cerrado por parte de Kardiner, en fin, es perfectamente
comprensible a partir de su propia inserción histórica y de la escasez de modelos dinámicos viables
en la antropología de su tiempo.
Pese a que el modelo de la personalidad básica puede considerarse todavía vigente a través de
las reelaboraciones de Whiting y Child, de LeVine, de Joanne Crawford o de los interaccionistas
no simbólicos, subsiste en él un par de aspectos en verdad objetables. El primero concierne al
hecho de que aunque Kardiner, según consta en su declaración de principios, incluyó el patrón de
subsistencia entre las instituciones primarias, en sus aplicaciones concretas se concentró solamente
en las organizaciones familiares y en las técnicas de crianza, siendo su preocupación por la
economía, a lo sumo, colateral y asistemática. El segundo elemento débil es, desde ya, la escasa
atención prestada al fenómeno de la diversidad intracultural de los patrones de personalidad, que
hizo necesaria la revisión del concepto en una etapa subsiguiente de los estudios psicoculturales.
Los estudios de Cora Du Bois en la isla Alor tenían por objeto obtener datos amplios que pudieran servir para corroborar las hipótesis de Kardiner en torno a la personalidad básica, ampliándolas y otorgándoles un mayor sustento metodológico mediante el uso de una intensa batería
de test. Los supuestos iniciales establecían que
"En primer lugar, hay una estructura psíquica, acaso fisiológicamente determinada, que es común a la
humanidad. En segundo lugar, esa subestructura puede desarrollarse todavía gracias a las tendencias individuales de la personalidad congénita. En tercer lugar, esas posibilidades o potencias son hechas reales o actua-
44
lizadas por presiones culturales comunes y resultan tendencias centrales a las que se ha aplicado el término de
personalidad modal" (Du Bois 1944:5).
Para llegar a ésta se desarrollaron "técnicas de síntesis psico-cultural", vale decir "análisis
culturales combinados con los procesos mejor fundados de la escuela [psico]analítica",
imprimiendo al concepto, colateralmente, el tono de un constructo estadístico que reflejaba el
valor de la variable que tenía la mayor frecuencia en la distribución. A la investigación etnográfica
de las costumbres del pueblo se añadieron detalles sobre el cuidado de los niños de pecho, de los
infantes, de los adolescentes, del casamiento, del sexo y de los aspectos psicológicos de la religión.
Se obtuvieron ocho autobiografías, cuatro de hombres y cuatro de mujeres, y se solicitó a los
informantes que contaran sus sueños en sesiones diarias con el etnógrafo. Se reunieron dibujos de
niños, pruebas de laberintos de Porteus y pruebas de asociaciones libres sobre una treintena larga
de protocolos Rorschach. En base a estos datos Kardiner derivó las personalidades dominantes a la
luz de la situación cultural reflejada en la etnografía y sus conclusiones fueron comparadas con la
derivación independiente de deducciones sobre los tests de Rorschach realizada por el especialista
Emil Oberholzer y con el análisis de los dibujos infantiles por parte de la doctora Trude SchmidlWaehner.
La independencia de las conclusiones, cotejadas en público y en caliente, fue un extraordinario golpe de efecto, que sacudió a la ciencia social norteamericana. Oberholzer sostenía que el
grado de convergencia entre las interpretaciones del Rorschach y la calificación del fondo psicológico de los individuos observados en el terreno no dejaba lugar a dudas respecto de que los principios de la prueba proyectiva podían aplicarse a culturas diferentes. Herskovits, en inadvertida
contradicción con su militancia relativista, afirmaba que la estrecha correlación entre las dos series
de resultados daba lugar a que se abrigaran las mejores esperanzas para el trabajo cooperativo
entre antropólogos y psiquiatras (1973:67). Victor Barnouw celebró las innovaciones
metodológicas de The People of Alor y caracterizó la obra como una piedra miliar en las
investigaciones de Cultura y Personalidad (1967:148).
Pero este optimismo era por lo menos apresurado, puesto que tales coincidencias sólo hablaban de la constancia interpretativa de los descifradores de protocolos y del acuerdo de los especialistas en torno a un conjunto de adjetivos supuestamente diagnósticos, más que de la disponibilidad de una herramienta segura de análisis cultural. Tras este triunfo inagural, como veremos, la
reputación del Rorschach cayó en picada y el concepto de personalidad modal reveló su carácter
espurio: Wallace (1952) encontró que el tipo de personalidad modal definido por una veintena de
variables sólo era compartido por un porcentaje risible de la muestra testada, y que las
combinaciones de rasgos en el interior de un universo estadístico sólo servían como dato curioso
sin capacidad de representación. Y por la misma época Francis Hsu (1952:232-234) despedazó las
interpretaciones del material alorense que figuraban en la segunda gran contribución de Kardiner,
Las Fronteras Psicológicas de la Sociedad (1945), mostrando con meridiana claridad que el
material de Du Bois, no obstante su naturaleza cualitativa e impresionista, desautorizaba su
lecturas.
•••
Aparte de su participación activa en el seminario de Kardiner y en las elaboraciones subsiguientes, Ralph Linton fue una de las figuras esenciales en el período intermedio de Cultura y Personalidad, ámbito al que aportó, en 1945, su tratado The Cultural Background of Personality.
Se lo respetó por su amplísima experiencia de campo, más que por sus aportaciones teóricas: Boas
lo detestaba, y hasta se dice que lo echó de Columbia, cambiando sin saberlo un episodio importante de esta historia. Al igual que Wallace unos años más tarde, Linton entendía que Cultura y
Personalidad constituía una ciencia nueva, consagrada a la dinámica de la conducta humana, en la
que confluían los intereses de la psicología, la sociología y las ciencias antropológicas. Afirmaba
45
que si los antropólogos pretendían ir más lejos en el conocimiento de los procesos integrativos de
la cultura, deberían recurrir a los descubrimientos de la psicología de la personalidad.
"Toda sociedad participa de una cultura, la perpetúa y la modifica; pero, en último análisis, toda sociedad no es sino un grupo de individuos. Estos son los que constituyen la incognita de toda ecuación cultural,
incógnita de toda ecuación cultural, incógnita que las técnicas antropológicas no pueden resolver por sí solas"
(1979:12).
El beneficio teórico, a largo plazo, habría de ser recíproco, pues si los psicólogos desean obtener datos comparativos o formular teorías universalmente válidas, es la antropología la que se
erige como su fuente obligada de información. El juego de las prestaciones mutuas, según Linton,
no podía fundarse desde el inicio en términos de un saldo equilibrado. Al contrario que Kroeber,
quien afirmaba que "la psicología está aparentemente menos desarrollada que la antropología"
(1952: 299), entendía que en todo el campo científico de Cultura y Personalidad, el mayor adelanto
correspondía a los estudios psicológicos, que habían elaborado una larga serie de tests que ya habían demostrado su valor y que prometían mucho más para el futuro.
Es llamativo que Linton no incluyera al psicoanálisis en esta vanguardia técnica, a despecho
de su familiaridad con el modelo neofreudiano de Kardiner y a pesar de que los tests que tanto lo
impresionaban habían sido diseñados, en su origen, para probar hipótesis psicoanalíticas, un punto
que incluso muchos psicólogos acostumbran ignorar.
"El psicoanálisis ha logrado hacer una importante labor, pero aún en este caso todavía es mucho lo que
esta por hacer en cuanto a la implantación de técnicas objetivas. A pesar de la manifiesta validez de muchas
de las conclusiones psicoanalíticas, éstas se han obtenido en su mayor parte por juicios subjetivos que no son
susceptibles de someterse al tipo de comprobación que en el campo de las ciencias exactas exigen los investigadores" (1979:19).
Es que para Linton ni el psicoanálisis, con su interés hacia los aspectos encubiertos del psiquismo, ni el conductismo, con su devoción por las técnicas de experimentación controlada, estaban en condiciones de proporcionar una perspectiva integradora, que era lo estaba necesitando.
Reproduciendo cánones configuracionales, su concepción de la cultura partía de una inversión
tanto de la pauta durkheimiana como del culturalismo entonces vigente: para Linton era el individuo, con sus necesidades y sus potencialidades, lo que constituía el cimiento de la cultura y de la
sociedad; a fin de cuentas -sostenía- toda cultura no consta más que de las repetidas reacciones organizadas de los miembros de la sociedad, y por esta razón el individuo es el punto lógico de partida para cualquier investigación más amplia (1979:21). Como diría en su clásico Estudio del
Hombre, de 1936, "la cultura, en todo lo que sea algo más que una abstracción creada por el
investigador, existe sólo en las mentes de los individuos que componen una sociedad. Deriva todas
sus cualidades de sus personalidades y de la interacción de esas personalidades" (1972:447).
Esto implica que las necesidades del individuo, un poco a la manera funcionalista de Malinowski, son determinantes del funcionamiento tanto de la sociedad como de la cultura. Dejando de
lado por no pertinentes las necesidades básicas, Linton pasa a ocuparse luego de la enumeración de
las "necesidades psicológicas" del individuo, en un episodio ontologista que la crítica ha reconocido como uno de los más endebles de su tratado: un inventario que incluye "la necesidad de
una respuesta emotiva por parte de los demás", la de "sentirse seguro a largo plazo" y la de "experimentar cosas nuevas". Desde ya, ningún dato etnográfico sistemáticamente validado, ninguna
justificación conceptual, avalan esta asombrosa clasificación, reminiscente de las enciclopedias
fantásticas inventadas por Borges2. De allí en más, el enfoque de Linton se dilapida en un cúmulo
2 Las tres necesidades psíquicas de Linton (1979:23-25) son, además, un plagio no declarado de los "cuatro deseos" establecidos en la
década de 1910 por William Thomas como los resortes básicos de las motivaciones humanas: "experiencia nueva, seguridad, respuesta
y reconocimiento". (cf. Thomas, On social organization and social personality, Chicago, University of Chicago Press, 1966, pp. 117
y ss).
46
de generalidades, de observaciones de sentido común y de afirmaciones apodícticas eventualmente
contradictorias, en un amplio movimiento probatorio de la naturaleza improvisada, coyuntural e
inconclusa de su modelo.
De pronto, por ejemplo, todo el esquema se pone de cabeza: el individuo pasa a un segundo
plano, mientras que la sociedad y la cultura comienzan a mostrarse irreductibles a una concepción
individualista, como estructuras más complejas de lo que la sumatoria de sus partes permitiría predecir. Las sociedades se conciben de este modo como unidades funcionales, actuantes, que pese a
ser obra de individuos se comportan como conjuntos animados con vida propia. Los intereses de
cada uno de los miembros que las componen están subordinados a los del grupo entero, que ni
siquiera vacila en eliminar a alguno de sus miembros cuando juzga que así conviene a la sociedad
en su conjunto. Por otra parte, la división formal de las actividades que se desarrollan en su seno
confiere estructuración a la sociedad, que de masa amorfa de individuos se transforma en un
organismo que los trasciende (1979:31-32).
Si el individuo pretende sobrevivir en un modelo social semejante, tiene que ajustarse a sus
mandatos, asumiendo ciertas formas estereotipadas de conducta. En este punto, la cultura ya no es
más inteligible para Linton en términos de un complejo de rasgos individuales, por cuanto él
mismo ha comenzado a interpretarla como un agregado más o menos organizado de pautas. Más
aún, de buenas a primeras, todo aspecto subjetivo y personal, todo rasgo de conducta peculiar a un
individuo aislado, deja de formar parte de la cultura de la sociedad en que éste vive hasta tanto no
cunda y se estandarice (1979:48).
En cuarenta páginas, sin aviso previo, quizá sin advertirlo él mismo, el modelo de Linton, en
un principio individualista (culture is individual psychology writ large), ha experimentado un giro
radical. Tras esta metamorfosis, el autor comienza a hablar de un orden manifiesto y de un orden
encubierto no ya como atributos del sujeto, como lo habían sido en su cuestionamiento simultáneo
del conductismo y del psicoanálisis, sino como niveles de analiticidad discernibles en la cultura. El
concepto de "cultura encubierta" no puede menos que ser problemático. Por empezar, no es
reducible a la ulterior dicotomía emic/etic, por cuanto se supone que ese encubrimiento rige no
sólo para el investigador sino también para los actores, quienes reciben en su socialización sólo los
aspectos manifiestos. Tampoco cabe identificar el plano de la cultura encubierta con las estructuras
caracterológicas, pues sus respectivas definiciones, aunque nebulosas, no se corresponden. Por
otro lado, el esquema se confunde todavía más cuando al lado de la "cultura manifiesta" que se da
en el orden empírico y de la "cultura encubierta", Linton sitúa las "pautas reales", las "pautas
ideales" de los actores etnográficos y las "pautas modales" o "teóricas" de que se sirve el antropólogo. Demasiadas categorías para tan pobre especificación. Demasiados niveles interiores
para un modelo global tan cambiante.
Mejor no indagar qué sucede con todas las distinciones acumuladas cuando en un momento
tardío de la argumentación Linton introduce, al fin, el concepto de "personalidad", definido como
"el conjunto organizado de los procesos y estados psíquicos del individuo" (1979:92-93). Esta personalidad, al igual que en el modelo de Wallace, coagula a través de una serie de exclusiones que
no logran sistematizarla ni demarcarla sin conflicto. La personalidad excluye la conducta manifiesta que resulta del funcionamiento de los procesos y estados psíquicos, aunque su naturaleza
sólo pueda inferirse de esa conducta y aunque lo único que permite considerar la existencia de la
personalidad como entidad activa que persiste a lo largo del tiempo sea la consistencia que ella
adquiera en la conducta manifiesta de los individuos. Linton no aclara cuál es la relación precisa
entre esa "personalidad" (que él implícitamente niega como abstracción operacional al afirmar, de
pasada, su existencia) y, digamos, el "carácter" de Kardiner, el "temperamento" de los configuracionistas o su propia categoría de "cultura encubierta".
Como resultante de este lío conceptual (que aquí hemos seguido con algún detalle, pero no es
en absoluto atípico entre los estudios psicoculturales de la época), las contradicciones sobrevienen
en tropel. Los tests de Rorschach y el T.A.T., que al principio del opúsculo habían sido celebrados
como herramientas extraordinarias que permitían proclamar la cientificidad de la psicología (p.19),
47
poco después se reconocen falibles y limitados (p.131). Si por un lado Linton alegaba que la personalidad excluía la conducta manifiesta (p.93), por el otro establece que "la totalidad de los hábitos organizados del individuo constituyen el conjunto de su personalidad" (p.103). El autor no
explica cómo puede ser que los hábitos de la persona no estén relacionados con su conducta manifiesta, ni cuál es el nexo preciso entre esos hábitos y "el conjunto organizado de los procesos y
estados psíquicos" no manifiestos de la personalidad, ni cómo puede ser que el comportamiento y
la personalidad, diferentes por definición, lleguen a identificarse apenas se considera a aquél como
totalidad y a ésta como conjunto.
De la misma manera, Linton cuestiona primero las analogías topográficas del psicoanálisis,
argumentando que hablar de "niveles" respecto de la personalidad sugiere una imagen de
relaciones espaciales que bajo ningún concepto corresponde a los diversos grados de integración,
de posibilidades de cambio o de análisis lógico que el psicólogo quiere dar a entender.
"No es de extrañar… que muchos de los actuales esquemas de la personalidad nos recuerden los mapas
del siglo XVII. Las líneas de la costa son bastantes claras, pero los vacíos del interior se hallan disimulados
mediante los bosquejos del erizado, itifálico Id, el aureolado Super-ego, y la inscripción 'Por aquí hay
complejos'" (1979:94-95).
Pocas frases más tarde, sin embargo, él nos presenta inesperadamente su propia topografía:
"…puede decirse que la personalidad está constituida por un núcleo de hábitos organizados que es
relativamente persistente y que se halla circulando por una zona fluida de respuestas de conducta en franco
proceso de reducción a hábitos" (1979:103).
Si prestamos atención veremos que en Linton, como en ningún otro autor, proliferan las
metáforas espaciales, las mismas que él no trepida en condenar cuando las halla escritas por otra
pluma: toda cultura, dice, "comprende dos partes, un núcleo sólido, bien integrado y relativamente
estable, consistente en universales y en especialidades mutuamente adaptadas, y una zona fluida,
poco integrada y en constante cambio, que rodea ese núcleo" (1936:282). Nótese además la constancia de la imaginería, la equivalencia de las figuraciones, tanto en lo que hace al sujeto como en
lo que se refiere a las culturas. ¿Cómo no interpretar, entonces, su rechazo de los símiles
topográficos sino como simple testimonio de la indefinición y de las contradicciones internas de su
propia perspectiva?
La caracterización lintoniana de la cultura fue con mucho la más trabajada, instrumentada y
discutida en el interior de Cultura y Personalidad y aún más allá de ella (cf. Dufrenne 1972; Nadel
1974; Sève 1973). Además de este hecho, cuyas consecuencias no examinaremos, queda como
saldo del aporte de Linton una categoría suya, variadamente traducida como "personalidad del status social" o "status de la personalidad", híbrido interdisciplinario que denota las respuestas características de los individuos pertenecientes a los diferentes niveles sociales, respuestas que se encuentran, por así decirlo, "superpuestas" a su tipo básico de personalidad (1979:134). Fuera de este
concepto, que hoy se recuerda de cuando en cuando en las crónicas retrospectivas de Cultura y
Personalidad, muy poco de todo este embrollado planteamiento se mostró capaz de resistir el paso
del tiempo y la embestida de los críticos.
•••
Cabe revisar aquí otro modelo, que en algún momento se planteó como rival del esquema de
Kardiner; se trata del de Erik Erikson, quien, manteniéndose más cerca de Freud, coordinó los
estadios ontogenéticos oral, anal y genital con una serie diacrónica de "modos orgánicos" relacionados funcionalmente con la cultura. La famosa "matriz de Erikson" (fig 2.2.) interrelacionaba los
diversos elementos con los diferentes estadios de la vida, a través de un desarrollo totalizador a lo
largo de fases discretas. Se trata de una matriz tridimensional, no del todo inteligible en lo que respecta a sus amplias zonas en blanco, en la que interaccionan las "zonas orgánicas", la fase vital y
los polos afirmativo y negativo de las tendencias vitales: a saber, el instinto de vida y el instinto de
48
muerte (Erikson 1985:246). Las interpretaciones de las instituciones oglala y yurok en estos términos, aunque reconocidamente ingeniosas, no llegaron a convencer siquiera a los psicoanalistas; su
popularidad entre los antropólogos, asimismo, fue siempre modesta, aunque siempre se la recuerda
a la hora de las síntesis memoriosas. Kardiner opinaba que "su interpretación de los siux es poco
convincente; la de los yurok, nada en absoluto" (Kardiner y Preble 1961:243).
Pero por más que el espeso tratado de Erikson diste hoy de parecer satisfactorio (sobre todo en
la medida en que su laboriosa matriz epigenética no pudo ser ulteriormente operacionalizada ni
siquiera por él mismo), hay que dejar sentado que el autor supo eludir ciertas falacias frecuentes.
Evitó, por ejemplo llegar a la conclusión fácil de que los conocimientos que se tienen sobre las
neurosis permiten considerar fenómenos de masa tales como la cultura, la religión o las revoluciones como analogías de esas neurosis, y aunque el suyo es un libro psicoanalítico obedientemente
ortodoxo sobre la relación del yo con la sociedad, su capítulo etnográfico se limita a describir configuraciones conceptuales y conductuales de los mundos yurok y oglala-sioux, sin intentar establecer sus "estructuras caracterológicas básicas" respectivas como realidades unitarias vigentes en
todas partes. Antes bien, Erikson se concentra en las configuraciones con las que dichas tribus intentan sintetizar sus conceptos y sus ideales de un esquema de vida, volviendo a poner sobre el
tapete un punto de vista que tiene que ver más con Mead y con Benedict (diferencias metodológicas aparte) que con su oponente Kardiner.
Hoy podríamos decir que el ensayo de Erikson, sin embargo, no alcanza ni aún para constituir
el paso inicial de una metodología más acabada. El mismo reconocía que sus diagramas, categorialmente escuálidos, invitaban a una elaboración incierta de todos sus recuadros vacíos, y admitía que los "detalles" relativos a la metodología y al aparato terminológico tendrían que completarse en un estudio ulterior que, obviamente, nunca sobrevino. Los supuestos implícitos de Erikson
parecen ser de orden integracionista: la cultura, aún cuando se la pueda conceptualizar como "primitiva", desarrolla una especie de sabiduría última, funcionalista, que constituye algo así como su
salvaguardia, a despecho de que las tendencias negadoras del Yo estén representadas en el diagrama.
Fase vital
1
2
3
4
5
6
7
Entereza
yoica
vs
Desesperación
8
Madurez
Producción
vs
Anomia
7
Adultez
Intimidad vs
Aislamiento
6
Juventud
5
Pubertad
Identidad vs
Confusión
de rol
Diligencia
vs
Inferioridad
4
Latencia
3
Motorgenital
2
Muscularanal
8
Iniciativa vs
Culpa
Autonomía
vs
Vergüenza,
duda
49
1
Oralsensorial
Confianza
básica vs
Suspicacia
Fig.2.2
Esquema evolutivo de Erikson (1950)
En consonancia con un psicoanálisis que volcaba sus énfasis en una visión integradora de la
terapia y en una valoración positiva del orden social, los mecanismos culturales que Erikson encontraba en las culturas extrañas no podían ser sino eficaces, coherentes, sistemáticos:
"Una cultura primitiva parece utilizar la infancia en una serie de maneras: atribuye significados específicos a la temprana existencia corporal e interpersonal, a fin de crear la combinación adecuada de modos
orgánicos y el énfasis adecuado en las modalidades sociales; canaliza cuidadosa y sistemáticamente a través
del intrincado patrón de su vida diaria las energías así provocadas y desviadas; y confiere un significado
sobrenatural a las ansiedades infantiles que ha explotado mediante esa provocación.
Al hacer todo esto, una sociedad no puede darse el lujo de ser arbitraria y anárquica. Incluso
las sociedades 'primitivas' deben evitar precisamente aquello que nuestro pensamiento analógico
les atribuye. No pueden darse el lujo de crear una comunidad de excéntricos, de caracteres
infantiles o de neuróticos. A fin de formar personas que funcionen eficazmente como el grueso del
pueblo, como líderes enérgicos o como desviados útiles, incluso la cultura más 'salvaje' debe tratar
de alcanzar lo que nosotros llamamos vagamente un 'yo fuerte' en la mayoría de sus miembros o
por lo menos en una minoría dominante, esto es, "un núcleo individual suficientemente firme y
flexible como para reconciliar las contradicciones necesarias en cualquier organización humana,
para integrar las diferencias individuales y, sobre todo, para surgir de una infancia prolongada e
inevitablemente temerosa con un sentimiento de identidad y una idea de integridad" (1985:166167).
Para Erikson, la personalidad humana se desenvuelve de acuerdo con pasos predeterminados
en la disposición que la persona en crecimiento tiene a dejarse llevar hacia un radio social cada vez
más amplio y a interactuar con él; y la sociedad, por su parte, tiende a constituirse de tal modo que
satisface y provoca esa sucesión de potencialidades (1985:243). De esto se deduce una concepción
idealizada de lo que pueda ser una sociedad primitiva; correctamente, Erikson establece que una
sociedad de este tipo no representa ni una etapa infantil de la humanidad, ni una desviación paralizada respecto de las orgullosas normas progresivas que nosotros representamos; pero cae en el
lugar común de encontrar coherencia y armonía donde a menudo no las hay, como es el caso de las
deterioradas reservaciones que él tuvo ocasión de conocer por mediación de Mekeel y Kroeber, y
en las que descubrió "una forma completa de vida humana madura, a menudo de una homogeneidad y una integridad simple que a veces deberíamos envidiar" (1985:100).
El psicoanálisis de Erikson pretendía erigirse en una especie de psicología del Yo; el de Géza
Róheim, por el contrario, se solazaba en los misterios del inconsciente y en las fuerzas incontenibles de la libido, constituyéndose en una psicología que encontraba sus motivos y su
inspiración en las profundidades del Ello. El optimismo soft-core de Erikson, en consecuencia, no
podía sino causar repugnancia al crispado Róheim, partidario de lo que podríamos llamar un pesimismo interpretativo trascendental: donde aquél veía integración eficaz y sabiduría social, éste
solo hallaba patología y represión. Aunque fincadas ambas en un esquema común y en una
compartida idolatría hacia Freud, estas psicologías estaban llamadas a chocar, y ello se materializó
en las críticas de Róheim al afable paternalismo de Erikson:
"Objeto el optimismo de la descripción de Erikson, quien elogia la 'capacidad de retención' sexual de los
yurok como si se tratase de una actitud deseable. […] Algunos antropólogos, y evidentemente también Erikson, parecen creer que todo lo que una 'cultura' exige es por definición 'bueno' y que lo principal es la 'síntesis
cultural'. […] Creo que esta cultura, que aplica tabúes tan severos al coito, que adopta una profunda actitud
antigenital, el llanto institucionalizado y la hipertrofia de un complejo mágico de riqueza, que tiene un
50
poderoso sentimiento de ansiedad de castración […] no puede ser sana. Tampoco pueden ser sanos estos individuos, aunque ello no se manifieste en unas pocas semanas de estada con los restos de un pueblo"
(1973:384-385).
Los supuestos psicoanalíticos de Róheim y sus sucesores -Devereux, LaBarre, Laplantine- no
rimaban demasiado bien con los esquemas de Cultura y Personalidad ni eran consonantes con los
de Erikson, signados éstos por un temperado relativismo cultural. El desacuerdo no se debía ni por
asomo al estado artificioso de la vida en una reservación indígena o a la mayor o menor duración
del trabajo de campo; Róheim mismo no visitó lo que se dice sociedades prístinas ni permaneció
en ellas el tiempo suficiente para aprender sus lenguas, y un buen fragmento de su etnografía es de
segunda mano. El problema es más profundo y no se resuelve con argumentos en torno a habilidades investigativas o con citas escriturarias, ya que la fidelidad a Freud (o a Marx, o a quien sea)
no es un valor epistemológico. Por ello no importa que el psicoanálisis freudiano parezca respaldar
a una o a otra alternativa; es seguro que los contendientes, como en la exégesis bíblica, sabrían encontrar capítulos y versículos que sustenten la interpretación que se necesite. Lo que sí es singular
es la relatividad que acostumbra postular la psicología del Yo y de la integración, en contraste con
la universalidad que tiende a esgrimir la psicología del Ello y de la amenaza. Detrás de esta dicotomía, que inhibe o que alienta los juicios de valor (o que los torna ya encomiásticos, ya condenatorios) subyacen, cobijadas en Freud, concepciones opuestas del hombre y de la cultura.
2.4 - Heterodoxos y marginales.
El apartado anterior ha dado cuenta del núcleo clásico y ortodoxo de Cultura y Personalidad,
narrando una vez más la fatigada historia que ningún texto de antropología psicología que se
precie de completo puede permitirse soslayar. El capítulo que sigue concierne a un conjunto de
formulaciones paralelas, todas ellas émicamente encuadradas en la misma escuela, que por una razón u otra ni gozan de frecuentación retrospectiva, ni han dejado una huella profunda en el registro
de las citas recíprocas.
Hemos debido dejar al margen un número considerable de estudios más o menos rutinarios,
segregados por un pequeño tropel de psicoantropólogos más o menos sumisos a los cánones o
demasiados poco imaginativos como para quebrarlos mediante un replanteamiento novedoso:
Whiters, Bunzel, E.C. Parsons, Rhoda Métraux, Rickman, Commager, Tomasic, Money-Kyrle,
Caudill, Goldfrank, Gillin, Raimy, Friedl, Boggs, McCormick, Mensh y muchos otros cuya febril e
ignota gestión resultó devorada por el tiempo. Los heterodoxos y marginales que nos interesan son
-todo el mundo sabe- figuras mayores de Cultura y Personalidad o de su periferia, que han sido
capaces de urdir por sí solos esquemas teóricos dignos de referirse, pero que no han accedido a la
fama que otros disfrutan en lugar suyo.
Existen diversas razones que explicarían la ausencia de estos sistematizadores (Clyde
Kluckhohn, Jules Henry, John Honigmann) y de sus constructos teóricos en casi todos los libros de
texto. La primera de ellas vale para los tres: dado que las historias de la antropología psicológica
se han trazado más en base a reseñas anteriores que a la compulsa de originales, lo que no fue introducido en un principio no encontró modo de penetrar después. Las otras razones son contingentes a cada autor: Henry bien pudo ser excluido por motivos políticos, Kluckhohn por simple
ignorancia y Honigmann por haber escrito lo que escribió con veinte o treinta años de retraso. Es
posible que haya habido una conspiración de silencio en torno a ellos: los tres supieron, en uno u
otro momento, ofender a los patriarcas del establishment, poniendo en claro eventualmente la escasa correlación entre el talento científico y el poder académico (cf. Kluckhohn 1943; Henry 1945;
Honigmann 1954).
Hay una frase irónica que dice que "el mal nunca triunfa, porque si triunfa se lo llama bien"
(Perich, según Ibañez 1985:29). Es también irónico que nuestros heterodoxos, al contrario de lo
que siempre pasa con los rebeldes, no encarnen necesariamente al "bien" en contraste con una
51
ortodoxia ominosa y maléfica. Lo cierto es que las tres formulaciones a revisarse, por un motivo u
otro, resultan ser un tanto débiles en lo teórico; aunque una de ellas, la de Henry, halla sido
significativa como vivencia humana.
Kluckhohn fue uno de los responsables de la que ha sido quizá la más bella y concisa fórmula
pronunciada desde la perspectiva de Cultura y Personalidad:
"Cada hombre es, en ciertos respectos, como todos, los otros, como algunos otros, y como ningún otro"
(Kluckhohn y Murray 1954).
Elocuente frontispicio, por cierto, para toda la búsqueda emprendida por la escuela y sus
sucesoras, desde sus orígenes hasta nuestros días. Síntesis magnífica, además, de sus momentos
metodológicos esenciales.
Es llamativo que los historiadores de la disciplina hallan olvidado uno de los esfuerzos de
síntesis más poderosos que se hayan realizado en el interior de Cultura y Personalidad. Nos referimos al de Clyde Kluckhohn y O.H. Mowrer (1944), situado en una perspectiva que no por integradora deja de ser crítica y que preanuncia, en fecha temprana, los ulteriores replanteamientos de
Wallace (1961).
Aseguran estos autores que el reconocimiento de que la cultura es uno de los determinantes de
la personalidad es de por sí un enorme progreso, pero que existen indicios de que este avance
teórico, en ciertos círculos profesionales, ha tendido a opacar la relevancia de otros determinantes.
Así como algunos investigadores han negado la importancia de este o aquel determinante, muchos
otros han confundido uno o dos rasgos de conducta con el ámbito total de la personalidad. La
única manera en que un observador puede llegar a aprehender otras personalidades es tomando
nota y realizando inferencias a partir de sus valores sociales de estímulo, ya sea imaginando sus
relaciones sociales de causalidad, descubriéndolas en entrevistas controladas o tal como se
manifiestan en situaciones experimentales refinadas como las que proporcionan los tests
proyectivos.
Las afirmaciones del sujeto en cuanto a sus necesidades y sus motivos pueden constituir una
parte significativa de los datos, pero no deberían tomarse al pie de la letra sin que medie un riguroso examen crítico. Una buena teoría de la personalidad debe explicar por igual la naturaleza única
de cada persona y el hecho observado de que la personalidad se acomoda en "tipos". Para ello, su
esquema conceptual debe satisfacer cinco posibilidades de generalización:
• 1) Todos los seres humanos poseen ciertos rasgos de personalidad en común que pueden
concebirse como atributos universales que responden a causas también universales.
• 2) Los miembros de una sociedad determinada tienden a compartir entre ellos más rasgos
que los que comparten con los integrantes de otras; estos son los rasgos comunales que
obedecen a antecedentes en el mismo plano.
• 3) Dentro de una sociedad, la conducta característica de ciertos grupos o categorías de
persona muestra cierta constancia interna: son los componentes de rol derivados de determinantes de su propio nivel.
• 4) Los miembros de una sociedad, incluso los que juegan roles similares, difieren entre
ellos en algunos respectos, los llamados rasgos idiosincráticos, debidos a estímulos también idiosincráticos.
• 5) Aparte de los universales, los individuos comparten similitudes de otra índole, con determinantes específicos no ligados directamente a sus sociedad. Estas concordancias accidentales no serán consideradas mediante una designación especial.
En base a estas categorías y especificaciones iniciales, Kluckhohn y Mowrer desarrollan una
clasificación cuádruple de los aspectos a integrar por la teoría, en un cuadro exhaustivo que vuelve
a anticiparse a la sistematización de Wallace (cf. fig.2.3).
52
Los determinantes universales de la personalidad surgen de cuatro instancias: a) el hombre es
un animal de ciertas características biológicas, b) un animal social, c) cultural, d) que vive en un
mundo sujeto a ciertas leyes naturales. Que estos hechos en apariencia triviales constituyen u originan problemas para las personas es algo atestiguado por la experiencia de todos los días; pero la
importancia y el sentido de estos hechos no han sido analizados con plenitud desde el punto de
vista de la teoría de la personalidad, por cuanto su relevancia no puede ser demostrada mediante
los métodos usuales de comparación y de contraste.
Todas las personalidades se forman bajo condiciones de demanda de conformidad hacia
ciertas expectativas culturales, que varían de una a otra sociedad y de uno a otro grupo. Esto nos
conduce de los determinantes universales a los determinantes comunales y del rol: no sólo todos
los seres humanos deben ser socializados, sino que todos los son como miembros de sociedades en
particular y de categorías diferenciadas dentro de cada sociedad. Por el momento, todo demuestra
recién estar comenzando a investigarse: la relación entre la pertenencia a un grupo social y el
hecho de compartir una determinada dotación biológica, las influencias del ambiente físico, del sociológico y del cultural sobre la personalidad, y así sucesivamente. Lo que parece preocupar a
Kluckhohn es la identificación pormenorizada de todos los factores concurrentes, la forma en que
estos interactúan para producir una cadena causal compleja, el grado en que la pertenencia a un
grupo o a una sociedad acentúa, interfiere, modifica o neutraliza las influencias del patrimonio
biológico y las constricciones del ambiente; la medida en que los conceptos de que el estudioso se
sirve corresponden a cosas, entidades o hechos documentados o son meras abstracciones no
reducibles a referentes empíricos; la identificación, siempre crítica, de lo universal, lo social, lo
cultural, lo idiosincrásico y lo irrelevante.
"Mientras que la significación de los determinantes biológicos ha sido -y en algunos círculos populares
aún es- sobrestimada, hay algún indicio de que los científicos sociales están tendiendo a conceder el mismo
valor unilateral y descaminado a la cultura. El problema no debe ser nunca estructurado como una oposición
entre los determinantes biológicos o los culturales. El primer punto en esta discusión es el hecho de que los
determinantes fisico-ambientales, sociales, culturales y biológicos y su complicada interrelación deben ser todos objetos de la consideración debida" (1944:16)
El modelo de Kluckhohn, evidentemente, explota el mismo concepto de causación múltiple y
de interrelación compleja que otros estudiosos (como Margaret Mead) aducían propiciar cuando la
crítica los obligaba a ponerse a la defensiva. La diferencia radica en que Kluckhohn ofrece ese plan
como estructurante a priori de la investigación y no como justificativo a posteriori de sus inconvenientes, y lo hace de manera sistemática y en alguna medida satisfactoria, aunque la hubris del
proyecto es indiscutible.
Determinantes
Universal
Comunal
De rol
Idiosincrásico
Biológico
Nacimiento, muerte,
hambre, sed,
evacuación, etc
Rasgos "raciales",
nivel de nutrición,
enfermedades
endémicas, etc
Diferencias de sexo
y edad, casta, etc
Peculiaridades de
estatura,
fisiognomía,
funcionamiento
grandular, etc
Entorno físico
Gravedad,
temperatura,
estación, etc
Cuidado infantil,
vida grupal, etc
Clima, topografía,
recursos baturales,
etc
Tamaño, densidad y
distribución de la
población, etc
Acceso diferencial a
bienes materiales,
etc
Cliques, hombres
"marginales", etc
Eventos únicos y
"accidentes"
Social
53
"Accidentes"
sociales
(fallecimiento de un
padre, adopciones,
encuentros, etc)
Cultural
Simbolismo, tabú
del incesto y del
asesinato
intragrupal, etc
Tradiciones, reglas
de conducta,
habilidades,
conocimientos, etc
Roles culturalmente
diferentes
Folklore sobre
accidentes y
"destino", etc
Determinantes de la personalidad
(Kluckhohn y Mowrer 1944:4)
Fig.2.3
Kluckhohn añade que debe advertirse que algunos de los determinantes señalados en el cuadro
se prestan a ser considerados como "constantes", en tanto otros parecen actuar como "variables".
Hay que estar atentos, además, a la base de verdad que pudiera albergarse en las tipologías
espontáneas y en los estereotipos folk sobre la personalidad, y al hecho de que las cambiantes experiencias hacen que ciertas cosas "simplemente sucedan" a la gente, sin que se las pueda encerrar
en un rígido circuito causal. Es necesario, de todos modos, tratar al individuo como una entidad
integrada en acción, evitando confundir un puñado de aspectos limitados del valor de estímulo
social con el conjunto de la personalidad. También hay que despejar la posibilidad de que distintos
investigadores y distintas estrategias provoquen diferencias reactivas, como si el sujeto estudiado
no tuviese un núcleo sólido de personalidad, o como si tuviese varias personalidades.
Anticipándose a Goffman, Kluckhohn nos recuerda que en todo caso la noción de persona,
etimológicamente, tiene que ver con una performance y con el uso de una máscara pública. La
"persona" que penosamente ha logrado cierta especie precaria de integración y que conoce lo que
de ella se espera en una situación particular, producirá respuestas que contienen sólo una ligera
coloración idiosincrásica. Lo que se nos muestra no es lo que es. Esta es la razón por la cual las
uniformidades provistas por los componentes comunales o de rol, en le caso de los individuos
"normales", sólo pueden ser penetradas y desveladas por los procedimientos oblicuos e indirectos
que brinda la psicología profunda: las técnicas proyectivas. En cierta forma, la personalidad no es
algo dado, sino más bien algo que debe disecarse como se sacaran una a una las cáscaras de una
cebolla cuyo aspecto exterior responde a compromisos de rol o a imposiciones comunales. Por ello, distinguir con claridad entre los diversos tipos de componentes no es un mero ejercicio de
estéril taxonomía: la consistencia en estas discriminaciones es esencial para el trabajo fecundo en
este terreno.
En sucesivas contribuciones, rítmicamente escalonadas en el tiempo, Kluckhohn fue precisando sus categorías y afilando los dardos de su crítica. Se opuso frontalmente, por ejemplo, a que
los investigadores norteamericanos se resignaran a trabajar con intérpretes, y los instó a imitar la
laboriosidad políglota de sus colegas ingleses.
"Allí donde cuentan tanto las sutilezas y los matices, no resulta satisfactorio recolectar sueños y material
biográfico que han sido tamizados por un intérprete y luego retorcidos y 'aplanados' al ser vertidos al inglés.
La conducta no verbal, por supuesto, puede ser observada; pero su interpretación es difícil, y a veces
imposible, sin la plenitud del contexto verbal" (1954:691).
Cuando todavía nadie se atrevía a manifestarlo en voz alta, nuestro autor señaló que era necesario balancear y eventualmente corregir, introduciendo la metodología que hiciera falta, el
carácter sesgado de las interpretaciones psicoanalíticas. Se opuso a la idea de que la cultura y la
personalidad fuesen nada más que abstracciones a partir del mismo orden de fenómenos, y que la
cultura pudiera definirse en términos puramente "mentales", como conjunto de "temas", "configuraciones", "orientaciones" o "lógicas implícitas". Insistió en que la igualación de la cultura con la
personalidad de una sociedad o la idea de que la personalidad es el lado subjetivo de la cultura, representa una simplificación infortunada, que conduce ya sea a la falacia de la "mente grupal" o al
olvido del hecho de que la cultura no es el único constituyente de la personalidad.
54
La cultura, empero, no es sólo "un tejido de externalidades"; está también construida dentro,
internalizada, incorporada a la personalidad, y como tal es una parte (sólo una parte) de ella. La
cultura es un precipitado de historia, pero en la medida en que se halla internalizada en organismos
concretos, es también una fuerza activa en el presente. Podría decirse, tal vez, que la cultura es a la
sociedad lo que la memoria es a la persona, y que aquélla existe en la medida en que los "mundos
privados" se solapan.
Las culturas -prosigue Kluckhohn- son sistemas (es decir, están organizadas), debido a que
sus variables son interdependientes; todos los sistemas parecen adquirir ciertas propiedades que los
caracterizan en tanto tales, y que no pueden derivarse de los atributos de sus elementos aislados.
Entre esas propiedades se halla la de la direccionalidad o "deriva" (drift): hay cierta cualidad de
impulso, de finalidad, de ortogénesis, de teleología en los sistemas culturales. El estudio de la cultura es el estudio de "la conducta circular e interactiva", y el principal problema antropológico es el
de encontrar el punto de entrada correcto para investigar ese círculo. En este proyecto, la psicología es esencial tanto para comprender la cultura universal, como para entender las culturas como
entidades distintivas, ya que el plan de base de todas ellas surge de los prerrequisitos funcionales
de la sociedad humana, que imponen satisfacer estas categorías:
• Abastecimiento de las necesidades biológicas
• Diferenciación de roles
• Control efectivo del uso de la fuerza
• Comunicación
• Orientaciones cognitivas compartidas
• Conjuntos articulados de metas comunes
• Regulación normativa de los recursos
• Regulación y producción de expresiones afectivas
• Socialización
Ambas ciencias pueden y deben auxiliarse mutuamente, si bien sus formas efectivas de colaboración y contacto están aún por diseñarse (1954:688-696).
Lo primero que salta a la vista en esta segunda elaboración teórica de Kluckhohn es que en el
período de diez años que va desde su trabajo con Mowrer hasta su nueva propuesta, el autor ha
sustituido el cuadro de los niveles y entrecruzamientos analíticos por el concepto integrador de
sistema. Su manejo de la conceptualización sistémica, no obstante, se nota todavía precario, intuitivo, y es ostensible que Kluckhohn se encuentra a la zaga de lo que por la misma época había
logrado esclarecer Bateson. Al desconocer el autor la potencialidad de las herramientas que tenía
entre manos, ninguno de los modelos propuestos por él alcanzó a consolidarse. En los comentarios
que se les hicieron, David Aberle se concentró, anacrónicamente, en una revaluación de la idea de
la personalidad modal, en tanto que Hallowell derivó el intercambio de puntos de vista hacia el tema de las biografías y de los tests proyectivos. Sumergidos en el contexto de un eterno diálogo de
sordos, los esfuerzos sistematizadores de Kluckhohn cayeron en saco roto: nunca más volvió a
hablarse de ellos.
Los puntos más débiles del esquema de Kluckhohn y Mowrer, a su turno, son aquellos en los
que se trasluce con mayor diafanidad la influencia de Linton y de sus improbables sutilezas. Este
distingue, como se ha visto, la "cultura real" conformada por el conjunto de las conductas de la
"cultura" en tanto constructo ideal conveniente. Al seguirlo y al ir más allá, Kluckhohn y Mowrer
se extraviaron en oscuras aporías: apenas afirman que la cultura determinan tales y tales aspectos
de la conducta, el sinsentido está consumado. Como bien señala Spiro (1951:25), argumentar que
la cultura real -la conducta de la gente- determina el comportamiento, es incurrir en la falacia
obvia de transformar un evento en causa eficiente de sí mismo; y argumentar que el constructo
55
ideal es lo que determina el comportamiento, es cometer la doble falacia de reificar una
abstracción y luego dotarla de capacidad causal3.
A nuestro segundo heterodoxo, Jules Henry [1904-1969], pertenecen estas sorprendentes
palabras:
"Si yo saliera al campo para estudiar una cultura [primitiva], no utilizaría el test de Rorschach. Dado
que no hay categoría del Rorschach que al presente no esté siendo ardientemente debatida en la psicología
clínica, dado que hay muchos intrincados problemas estadísticos sin allanar, y dado que no es posible utilizar
los protocolos sin generar efectos de contaminación, yo no sabría que hacer cuando tuviera una hornada de
respuestas Rorschach en las manos. Más aún, personalmente soy contrario a cualquier cosa que coloque un
instrumento entre mi y un ser humano que me responde. En esto está involucrado no sólo mi personalidad,
por supuesto, sino también el hecho de que un ser humano lo es, primordialmente y siempre, en términos de
sus respuestas a otros seres humanos, y es en ellas que su esencial humanidad ha de estudiarse." (1955:245).
Tal como Henry lo veía entonces, el mayor desarrollo de los métodos antropológicos de campo para la investigación de la personalidad habría de darse no en el uso de instrumentos tangibles,
sino en el perfeccionamiento del arte de la entrevista y en la introducción de técnicas para aislar
problemas, observarlos y cuantificarlos adecuadamente. En los aspectos puramente objetivos de su
discurso, el tiempo le daría la razón: casi veinte años después, Edgerton anotaba que "el método
que ha experimentado el mayor crecimiento en antropología psicológica es el de la entrevista;
mientras que el uso de las técnicas proyectivas ha declinado, el de la entrevista ha crecido proporcionalmente" (1973:344). En aquel entonces la postura de Henry despertó sin embargo, tantas
adhesiones como rechazos por parte de Nadel, Caudill, Honigmann, Spiro, Spindler y Hallowell,
en el contexto de un simposio que llegó a ser célebre, y que se articuló en torno a su intempestiva
opinión.
Lo importante no es, empero, el conjunto heterogéneo de puntos de vista que Henry ocasionó
que se encontraran, ni la reticencia con que a partir de entonces la antropología consideró a las
técnicas proyectivas, ni el valor profético de su alocución, aunque todos estos elementos proporcionarían material para muchos libros. Lo esencial es aquí que Henry colocó a los estudiosos al
tanto de su trayectoria ante el caso atípico de un profesional capaz de desdecirse, de admitir que
estaba equivocado, de romper con el pasado y de imprimir un nuevo sentido a su trabajo como
antropólogo.
Se acredita a Jules Henry, en efecto, el primer tratado antropológico en gran escala escrito
desde una perspectiva consecuentemente psicoanalítica, Jungle People, de 1941 (2a ed. 1964), en
el que se sistematiza una campaña realizada entre los Kaingang del sur de Brasil entre 1932 y
1934. Existen, por cierto, monografías anteriores en que se usan y discuten conceptos freudianos,
como Psychoanalysis and Anthropology (1924) y Sex and repression in savage society (1927),
ambas de Malinowski; pero la de Henry, que aplica ideas expresadas en Más allá del Principio del
Placer, es la primera etnografía cabal que utiliza formalmente ese marco teórico, aunque
3 El problema es más agudo de lo que su expresión trasluce, y tiene que ver más con la innecesaria sutileza de distinguir una cultura
abstracta, que con la aparente atrocidad de conferir capacidad causal a una abstracción. Para quienes consideran que la cultura es una
mera abstracción, decir que los fenómenos culturales pueden causar o explicar algo es un sinsentido. Wallace (1972:59) reproduce con
ánimo aprobatorio la conocida frase lapidaria de Radcliffe-Brown: "Decir que las normas culturales actúan sobre el individuo es tan
absurdo como sostener que una expresión cuadrática puede cometer un asesinato". Kaplan nos recuerda que los filósofos han
caracterizado este realismo como "una metafísica de índice y pulgar": para ésta algo existe o es real si y sólo si puede ser tomado entre
esos dedos. Desde un punto de vista lógico y formal, todas las entidades conceptuales de una ciencia son en alguna medida
"abstracciones" o "constructos ideales", y difícilmente podrían no serlo, dado el carácter lingüístico de los enunciados científicos. Lo
que no es inmediatamente observable no es por ello menos real que, digamos, los palos o las piedras. Las brillantes apreciaciones de
Kaplan a este respecto son esclarecedoras, aunque de hecho se hicieron públicas demasiado tarde como para haber incidido
saludablemente en la discusión (cf. David Kaplan, "The Superorganic: Science or Metaphysics?", American Anthropologist, v.67,
1965, 958-976).
56
modificando la terminología en razón de la escasa popularidad que el freudismo en estado puro
disfrutaba entonces entre los antropólogos.
Entre 1936 y 1937 Henry estudió a los pilagá del norte argentino (y no "de Centroamérica"
como cree DeVos); esta experiencia aparece retratada en un clásico, Juegos con Muñecas de los
Indios Pilagá (1944), en el que el trasfondo psicoanalítico es un poco más explícito. El estilo de
Henry, unido a su maestría en el manejo de los tests proyectivos, a su valiente compromiso con
formas de lucha que no temen parecer marxistas, a una fina sensibilidad y a una metodología
basada en una observación minuciosa de la interacción humana que cierto colega denominó
"micro-atentividad", le convirtieron pronto en una figura de relieve dentro de Cultura y
Personalidad, injustamente relegado por los cronistas.
Henry fue, para su desgracia, un marginal típico y tipificado, aunque sus pares le trataran
siempre con magnanimidad y aparente corrección. Ha sido marginal tanto en la forma de
manifestar sus temores como de demostrar su osadía. ¿Por qué, si no, disimular al principio sus
afinidades freudianas, su afecto hacia un marco teórico que todavía no se había transformado en
moda, para luego predicar el abandono de las técnicas proyectivas cuando nadie parecía poder
prescindir de ellas? La marginalidad de Henry, su rol inevitable de profeta, su vehemencia, no son
sino indicadores sutiles de la manera en que la intelectualidad de una sociedad tolerante en la
superficie obliga a los disconformes a silenciar sus compromisos sociales, a acatar las pautas
aceptadas y a marcar metodológicamente el paso.
La concepción de Henry acerca de la sociedad contemporánea ha quedado plasmada en otro
texto perdurable, La Cultura contra el Hombre (1963, ed. 1978), un poderoso alegato que raya
muy por encima de los tradicionales tratados antropológicos sobre sociedades complejas y que se
anticipa a las elaboraciones más radicalizadas sobre la calidad de vida de los de abajo en una sociedad opulenta para los de arriba. El libro, irreverente y polémico, más interpretativo que pesadamente sistemático, es muy distinto de los anecdotarios configuracionales sobre el carácter nacional
junto a los de Henry, en un acto de humildad, lo inscribe.
Más que con la micro-atentividad o con quién sabe que abstrusa fenomenología individualista,
Henry se hallaba comprometido con una especie impar de ciencia sanguínea, entusiasta, temperamental. Los problemas teóricos -decía- eran importantes, pero antes que nada había que jugarse
por el hombre que se avenía a ser nuestro sujeto, que admitía gastar su tiempo en nosotros, abrirse
a nuestra curiosidad:
"Siempre han habido dos tendencias en la antropología cultural: la preocupación por la parte contra el
desvelo por la totalidad; el interés por la estructura contra la búsqueda de los significados; la insistencia en el
sinsentido contra la percepción de la trama. […] El compromiso con otra gente requiere un sentimiento hacia
ella; este sentimiento impone inquietud por su hambre y deseo de compartir con ella la propia comida; nos
conduce a dolernos por la muerte de sus seres queridos, compartir su dolor y aún temer a los demonios que
ella teme; nos hace odiar a los que la explotan y arriesgar la vida para protegerla. […] En algunos rincones de
la antropología los problemas humanos son una amenaza, y el formalismo es una defensa contra ésta. Por
todas partes, las disciplinas humanas huyen de la humanidad de las personas. A su turno, obviamente, las
personas escaparán de las ciencias humanas"(1964:ix).
La frase que hemos subrayado, incidentalmente, así como hemos podido saber de la actitud de
Henry hacia los que hambreaban a los pilagá, completan una imagen suya que difiere en mucho de
la de sus colegas más académicos: el antropólogo -decía- no ha de ser sólo un filántropo gimiente,
sino alguien que, ante la injusticia, averigüe a quién se debe odiar. Es claro, unos cuantos años más
tarde, consignas parecidas florecerán en la antropología crítica de Hymes, Scholte, Eric Wolf y
Stanley Diamond; pero muy pocos acompañaron a Henry en la época de oro de McCarthy y la
mentalidad republicana. En lo teórico Henry no aportó gran cosa, salvo el servir de ejemplo para
adoptar un paradigma primero y para desecharlo al llegar su hora. En algún momento, es verdad,
anticipó y hasta delineó la posibilidad de una psicoantropología etológica o sociobiológica, en última instancia adaptativa (1959): locuras del genio, se dijo, iguales o parecidas a las de Hallowell,
57
que sólo sirven para evocarlas mucho después, como una anécdota curiosa, cuando la moda las
confirma.
Henry nunca conoció la gloria. Cultura y Personalidad obedecía a una etiqueta y a una ortodoxia, y ese integrismo estaba ligado con el poder. Los jefes del establishment se pusieron de
acuerdo para no prestarle demasiada atención y para no conferirle demasiados privilegios: "He perdido ya la cuenta del número de veces que fui rechazado por la Guggenheim", escribía él (1978:4).
Su "moralismo", que se traducía en una crítica devastadora a la suficiencia del sistema educativo
americano, o a la obsolescencia planificada, al uso militar de la antropología y a la barbarie de la
comunidad industrial, situaba a quienes lo compartían bajo la tacha de imprudentes. Sus iras y sus
énfasis brindaban la ocasión perfecta para sospechar del nivel de su ciencia y para relativizar sus
condenas a un capitalismo que, después de todo, era el que concedía los subsidios.
John Honigmann [1914-1977] no comparte con Jules Henry virtualmente nada, aparte de la
coincidencia de sus iniciales, lo que alguna vez originó confusiones en los reviews críticos. Como
tantos otros estudiosos aquí reseñados, Honigmann propuso su propio esquema de interpretación
de las relaciones que median entre la personalidad, la sociedad y la cultura. Su caracterización de
esos nexos le opone frontalmente a otros autores, como Francis Hsu o como Walter Mischel, quienes a la luz de la experiencia antropológica han procurado minimizar el papel que en la
explicación de los fenómenos socioculturales toca al individuo. Honigmann sentía que, por el
contrario, los científicos sociales, y en especial los antropólogos, debían reconocer ante todo la
existencia de la persona detrás de los hechos socioculturales, construyendo sus teorías y diseñando
sus métodos en consonancia armónica con este reconocimiento. Siguiendo en ello a Sapir y a
Polanyi, entendía que tenemos que considerar el papel de la persona como eminentemente activo.
"En el proceso de conocer, los hechos externos se perciben sensorialmente y se transforman de
inmediato en experiencia conceptualizada; de este modo, el observador es un factor activo en la creación de
conocimiento, y no un recipiente o un registrador pasivo" (1976:243).
La idea, por cierto, no es demasiado original, puesto que se la ha visto aparecer a cada instante
en el medio siglo que va desde la fundación de la teoría de la Gestalt hasta el advenimiento de la
psicología cognitiva; recuérdese, incluso, que Bartlett había sustanciado experimentalmente el
mismo juicio que Honigmann aduce sin fundamentar. Pero lo que sí es nuevo es la continuidad y
la insistencia con que esa observación capital impregna todo el trabajo interpretativo y la creación
categorial de Honigmann en tanto estrategia inserta en los estudios de Cultura y Personalidad. Hay,
además, un importante matiz que diferencia su postura de la de otros subjetivistas: para
Honigmann el conocimiento no es sólo un proceso activo desde el punto de vista del sujeto
cognoscente, sino que es también un fenómeno personal, por no decir privado. Este aspecto de su
pensamiento, llevado hasta las últimas consecuencias, muestra el sello de cierta especie bastante
sórdida de liberalismo epicúreo:
"Acepto el hecho de que una conducta se halla influída por hechos sociales, pero conservo la convicción
de que yo, al igual que otros hombres, soy libre de elegir" (1967:xi).
Vivir en la sociedad abierta en que Honigmann vivía y disfrutar de sus mismos privilegios y
prerrogativas de clase acarrea, indudablemente, ventajas de las que no se disfruta si se es un
esclavo yoruba transportado como mercancía en un barco negrero, una viuda hindú condenada a la
pira o una mujer dogon que debe someterse, sin posibilidad de escoger, a una excisión del clítoris
cruenta hasta el delirio. La historia y la condición social imponen, de hecho, entre qué y qué es
posible elegir, aún cuando sea posible elegir siempre. La antropología se ocupa (y
primordialmente) de situaciones en que la persona no es soberana, no está en condiciones de optar
o cree, quizá falsamente, que sí lo hace; y en este sentido hay que concluir que la formulación de
Honigmann, amén de abundar en la irrelevancia, parecería carecer de ciertos ingredientes básicos
de una perspectiva antropológica genuina y ponderada. Del valor de esa presunta libertad de elegir
desde el punto de vista psicoanalítico, mejor no hablar.
58
Para Honigmann, todo el movimiento de Cultura y Personalidad, al que continuaba llamando
con ese nombre cuando ya nadie lo hacía, constituía una revolución en contra de la tendencia de
las ciencias sociales a ser impersonales y a perder de vista el hecho de que "la gente" es la realidad
que yace detrás de abstracciones tales como la religión, la democracia, la guerra o incluso la cultura. Dejemos a un costado, mejor, para que esta crítica no se torne tan ideológica como su objeto,
la capciosa ocurrencia de que la guerra y la cultura son conceptos igualmente abstractivos, categorías de idéntico orden de irrealidad: la cultura, en tanto concepto, ha sido repetidamente impugnada; la guerra, que sepamos, no ha podido serlo. Hasta cierto punto, su idea de unas ciencias sociales tan necias, mecánicas e inhumanas parecería ser una creación retórica de sus necesidades argumentales: nadie en su sano juicio ha negado la existencia o el valor de las personas que se encuentran detrás de esas abstracciones; lo que sí se ha negado es que éstas, y sobre todo la cultura,
puedan ser explicadas satisfactoriamente en términos de aquéllas, como una sumatoria lineal o
como una sedimentación de hechos individuales.
El individualismo de Honigmann fue extremo, intemperante, y él no vaciló en enfrentarse a su
preciada Cultura y Personalidad cuando esta orientación no se mostró lo suficientemente sensitiva
frente a la diversidad inalienable de los sujetos en el interior de cada una de las sociedades humanas (1968:365). Al determinismo freudiano o neofreudiano de Róheim y de Kardiner, Honigmann opuso lo que en ocasiones llamaba "situacionismo", un concepto que implicaba que los
individuos y los grupos son más versátiles de lo que se ha querido creer, y que unos y otros se
ajustan y toman decisiones en base a parámetros situacionales, contingentes, aleatorios, tanto como
con arreglo a valores y códigos inscriptos en la cultura. Al revés de lo que connotaba su homónimo
conductista, el situacionismo de Honigmann no trasunta rígida determinación contextual o prevalencia de las condiciones estimulantes, sino imprevisibilidad de efectos, incertidumbre. En el
mundo idealizado y liberal de Honigmann, en una palabra, cada quien hace lo que le viene en
gana.
Algo más tarde, su situacionismo, encaminado a una convergencia inevitable con criterios
similares desarrollados en el interaccionismo simbólico y en la etnometodología (tendencias visceralmente antisociologistas) dejó espacio para lo que se conoció como la "estrategia personal" de la
investigación antropológica. Esta estrategia no es más que una repetición textual del manifiesto de
los antropólogos radicales de los años 70 (cf. Hymes 1972; Scholte 1972), los mismos que abrazaban una fenomenología irracionalista, disolvente y superficial bajo pretexto de un marxismo
crítico.
"La estrategia personal descansa en la premisa de que bajo ciertas circusntancias hay un cierto valor en
la individualidad e irrepetibilidad de la versión que un investigador da de determinados hechos y en las conclusiones que traza a partir de ellos. […] La sensibilidad de un observador, su profundidad de pensamiento,
su habilidad especulativa, su libertad, su imaginación, su intuición, su flexibilidad intelectual, el grado en que
su pensamiento incorpora elementos tanto efectivos como sustantivos y otras habilidades semejantes, constituyen factores claves en la producción del conocimiento. […] Este conocimiento no necesita -y por cierto no
puede- ser estandarizado, ni se lo debería suprimir en interés de la replicabilidad" (1976a:243-244).
A primera vista, las afirmaciones de Honigmann no parecen intrínsecamente vituperables;
pero el problema se inicia cuando se sitúa ese ideal en el centro del método, conformando su columna vertebral. Se tiene así un concepto elitista de la ciencia, capaz de celebrar con mayores
fastos las chispas del genio, las inspiraciones mágicas e inefables de los pocos elegidos, que el
trabajo ponderado, sistemático y abierto. Es de suponer que si Honigmann propugnaba una estrategia personal es porque se consideraba medianamente en condiciones de ejercerla con toda su
floración de virtudes, y que en su práctica profesional estaban dadas las "ciertas circunstancias"
que la tornaban irrepetible. Pero la verdad es que fuera de estos manifiestos programáticos a la
moda, de un par de crónicas un tanto desordenadas sobre distintos aspectos de Cultura y
Personalidad y de la peor taxonomía que conocemos, el aporte teórico concreto y perdurable de
John Honigmann se nos presenta hoy como mucho menos que modesto, por no decir de plano que
es poco interesante en lo sustantivo y poco digno de confianza en lo metodológico.
59
Seducido por una concepción estetizante e individualista del quehacer científico, Honigmann
enfatizaba la importancia de que el investigador se conociera a sí mismo, quizá pensando que, en
su caso, ese conocimiento podría valer la pena. Según los redactores de su obituario (Gulik et al
1978:633) a menudo se refería a la sugerencia de Nadel respecto de que los antropólogos se psicoanalizaran como parte de su entrenamiento, para llegar a conocerse mejor. Por lo visto, le tenía
sin cuidado contradecirse, y sostener en lo concerniente a su propia vida filosofías que jamás
habría desplegado ante su objeto de estudio: ¿acaso no descreía él, profundamente, del determinismo freudiano?
Sea como fuere, nuestra semblanza de Honigmann sería incompleta y nuestras conclusiones
sobre su figura serían injustas si dejáramos al margen sus reflexiones postreras; en ciertos
respectos, éstas constituyen una suerte de retractación parcial que nos revela a un estudioso
escéptico frente a sus propios hallazgos y premisas. Al referirse en esta coyuntura a la estrategia
personal, Honigmann por un lado toma distancia crítica de ella y por el otro la generaliza, convirtiéndola no ya en una especie de diario íntimo cuya codificación antropológica dependió de su
iniciativa, sino en un aborde existente desde un principio, practicado por numerosos colegas y
caracterizado por una dosis abundante de intuición y subjetividad: tal sería el caso, por ejemplo, de
los estudios de Benedict o de Margaret Mead, contrapuestos a las pesquisas "objetivas" de un
Pertti Pelto.
Aunque nuestro autor se sigue caracterizando como "un antirracionalista que asume la insuficiencia de la razón y de la imaginación por sí solas para producir un conocimiento
satisfactorio", admite de buen grado que la estrategia personal llevada al extremo "es más
apropiada para la poesía y la ficción que para la actividad científica" 1978:308,304). Sorprende la
discrepancia de los diagnósticos que Honigmann y otros autores realizan sobre su situación
contemporánea: para aquél, la estrategia personal es una artesanía que se está perdiendo, aplastada
por la suficiencia de las tecnologías del saber; para muchos otros (Hsu, DeVos, Marsella, Brewster
Smith, Geoffrey White, Scholte y el plenario de los fenomenólogos) ha llegado el momento de
reemplazar la técnica por la emoción, la cuantificación por los sentimientos.
Si es que no lisa y llanamente racionalista, Honigmann por lo menos parece haberse tornado
más razonable. La teoría psicoanalítica, en la que en ocasiones depositara sus expectativas, le resulta cada vez más merecedora de recelo:
"En los años que siguieron [a la experiencia de campo entre los kaska] me he vuelto más reticente a
interpretar lo que la gente hace o dice en términos de significados inconscientes. ¿quién puede probar que
sean verdaderos o falsos? Las interpretaciones deductivas guiadas por principios psicoanalíticos o por
cualquier otra clave a priori en la que uno deposite su fe, atrofia el pensamiento crítico e invita a una oscura
manipulación" (1978:315).
Honigmann cuestiona, en síntesis, las explicaciones puramente psicológicas en las que él y
otros estudiosos del área se entretuvieron durante tantos años; más aún, de improviso cambia sus
banderas, calificando las explicaciones motivacionales como un recurso mucho menos útil que las
hipótesis en torno a cadenas causales que incluyen la estructura social, la ecología y los hechos
históricos entre los factores a ser tenidos en cuenta. De pronto su ideal metodológico se sitúa en las
cercanías de los estudios de Whiting y Child, tardíamente redescubiertos y revalorizados tras haber
sido tachados de cientificistas.
Su descontento para con las teorías basadas en motivaciones inobservables ha llevado a
Honigmann, según él mismo lo expresa, a comportarse de manera más "positivista" y menos
conjetural.
"Mi principal objeción a la estrategia personal, tanto sea a la que yo usé o a la que utilizaron otros, se
relaciona con su total inadecuación en el establecimiento de nexos causales. Si se construyen explicaciones
causales cuidando sólo de su coherencia interna, se cae en un error bastante serio. El reciente trabajo que he
realizado, y en el que me serví de medios objetivos para probar hipótesis causales […] me convenció de la
superioridad de los métodos objetivos cuando se trata de postular la verdad de dichas relaciones" (1978:326).
60
Las retractaciones configuran un género literario muy extendido en la antropología psicológica y en sus adyacencias, como si en este campo el componente íntimo y el autoconcepto jugaran en verdad un rol más esencial: basta recordar los famosos Carnets de Lévy-Bruhl (1949),
donde el indagador de la mentalidad prelógica renuncia a sus supuestos más preciados, o la confesión de Melford Spiro (1978), en la que el partidario más consecuente de la teoría freudiana relata
su tránsito (quizá imaginario) desde su juvenil relativismo hasta un universalismo de base psicológica, que le permitió recuperar para la antropología la vapuleada noción de "naturaleza humana".
El último de nuestros heterodoxos, con mayor dureza que muchos otros, alcanzó a retractarse
antes de abandonar la escena. A diferencia de Spiro, no utilizó la retractación como recurso para
desvalorizar las opiniones ajenas bajo la excusa de una presunta experiencia personal en el error. A
diferencia de los fenomenólogos, se atrevió a cotejar miembro a miembro las estrategias disponibles, y a reconocer el mayor mérito a la que menos había él practicado. Sean cuales fueren nuestros
desacuerdos con el personalismo extremado en el que Honigmann incurriera alguna vez,
estimamos que su honestidad, si es que no sus talentos epistemológicos, le hacen merecedor de
respeto y memoria.
•••
He aquí, en suma, que Kluckhohn llegó a insinuar que Margaret Mead mentía, que Honigmann hostigó al movimiento en pleno por su énfasis sociológico y que Henry se apartó de él alarmado por su falta de compromiso. A escala de las reglas americanas de las buenas maneras, esto es
rebelión, socavamiento, heterodoxia. Hablar de una heterodoxia y corroborarla como alguna vez
existente y activa, implica que es factible hacer lo propio con respecto a un ente unitario al que
cabe llamar ortodoxia. Por la lógica del antagonismo, entonces, hablar de la heterodoxia supone
una referencia transitiva a un fondo común de conocimientos, a un acuerdo básico, a un conjunto
mínimo de definiciones compartidas, tal vez un paradigma. Pero a pesar de habernos permitido hablar de heterodoxia, nos negamos a rubricar esto último: no conviene distorsionar lo que verdaderamente ha ocurrido en Cultura y Personalidad a costa de construir un modelo inteligible, pero históricamente falaz. Ortodoxia y heterodoxia son en este caso categorías políticas, no epistemológicas; Cultura y Personalidad fue, institucionalmente, no un paradigma sino una facción, no
tanto un modo de ver las cosas como de distribuir los subsidios, las cátedras y las tribus, favoreciendo en el trámite a esta o a aquella ideología teoréticamente formulada.
Lo cierto es que a despecho de los buenos oficios de un Hallowell y de unos pocos espíritus
honestos, no han habido allí consensos programáticos sino más bien favores oportunistas, críticas
amortiguadas y coaliciones tácticas en la fachada y anárquicas discordias en la trastienda. A pesar
del disimulo, en el interior del movimiento proliferaron las discrepancias, las posturas inconciliables, los sordos esfuerzos en pos del liderazgo, que a la larga definieron la hegemonía de los mejor
aposentados en las estructuras universitarias y editoriales del poder. El poder, y las formas de asumirlo, sometérsele o desafiarlo (y no el mero acuerdo o desacuerdo teórico) es lo que explica la
propia posibilidad de existencia de lo que hemos llamado heterodoxia, y es lo que, desde el punto
de vista de las víctimas, determinó fatalmente su marginalidad.
2.5 - El Carácter Nacional.
A mediados de la década del 40, el campo se divide entre Mead y sus seguidores, ahora embuidos de una especie de neofreudismo, los continuadores de Kardiner y Erikson, y los estudiosos
del llamado "carácter nacional": Weston LaBarre, Goffrey Gorer, Conrad Arensberg, Sula Benet,
Ruth Bunzel, David Rodnick, Rhoda Métraux, Natalie Joffe, Jane Belo, Nicolas Calas, Martha
Wolfenstein, David Ausubel, Robert Spencer, Herbert Phillips y de nuevo Ruth Benedict. En las
líneas de defensa de retaguardia, como en toda causa patriótica, los caracterólogos podían seguir
contando, además con Margaret Mead.
La metáfora bélica no es accidental; como ha dicho candorosamente John Honigmann,
61
"La Segunda Guerra Mundial presenció una repentina germinación en la aplicación de las ciencias
sociales a los problemas humanos. Antropólogos y psicólogos abandonaron los salones acedémicos para
unirse a agencias del gobierno, donde se les ofrecía la oportunidad de aplicar sus talentos al perfeccionamiento de la gran maquinaria militar Americana" (1954:73).
Los estudios del carácter nacional exhiben demasiado en primer plano su naturaleza histórica,
su urgencia, su precariedad estructural y el hecho de haber sido iniciativa del Departamento de
Guerra estadounidense durante la segunda conflagración o en el transcurso de la Guerra fría subsiguiente. En algunos casos, cuesta creer que no sea lisa y llanamente material de propaganda o de
acción psicológica interna, en connivencia con una crítica epidérmica, no siempre más acertada
que ellos en lo ideológico. Representan, por otro lado, la fase más ambiciosa -y por ende, más
frágil- de los trabajos inscriptos en Cultura y Personalidad, y están como agobiados de simplismo
causal y de gigantismo temático: en ninguna parte, en toda la literatura técnica de la época, se nota
más dramáticamente la grotesca desproporción entre los medios y fines. Desproporción que, sobre
todo en la monografía de Gorer que Harris popularizó bajo el lema de "el caso de los rusos
fajados", llega muchas veces a lo patético (cf. Gorer y Rickman 1949; Barnouw 1967:170-178;
LeVine 1977:80-81; Harris 1978:385-388).
Con subsidios de a cien mil dólares y partidas presupuestarias adicionales, los sabios de confianza del gobierno se reunían en privado, discutían estrategias y se repartían países de a dos o tres
por cabeza, como en el juego del Monopolio. Muchos estudios no fueron publicados, sino
copiados en estraza mimeografiada por diversas agencias estatales para su circulación
confidencial; aunque ahora ya no son material secreto, su accesibilidad no es asunto fácil. A quien
se pregunte qué se ha hecho de una investigación tan apasionante, le diremos que aún prosigue,
aunque en secreto (cf. Reynoso 1986). Los rusos, los alemanes y los japoneses han sido
reemplazados primero por coreanos y vietnamitas y luego por salvadoreños, angoleños y nicaragüenses, libios e iraquíes; las prácticas de crianza han cedido su espacio en el interés de los
expertos a las tácticas de propaganda o a la acción política; y a diferencia de Mead o de Métraux
los antropólogos que se dedican a esos menesteres ya no se muestran tan orgullosos de lo que
hacen, a pesar de que sus técnicas ahora sí que puede que sean refinadas. Precisamente Rhoda
Métraux ha evocado recientemente (1980) los buenos viejos tiempos de lo que se llamó "estudio
de la cultura a distancia", del "carácter nacional", de la "cultura nacional" o, más bien
insultantemente, "investigación en culturas contemporáneas" (sic), como si las culturas estudiadas
desde siempre por los antropólogos hubieran sido otra cosa. Entre 1947 y 1951, ningún profesional
ligado al Pentágono o a los proyectos más o menos reservados de la Universidad de Columbia
desconocía el organigrama de la fig.2.4, que sistematizaba a vuelo de pájaro la distribución
mundial del trabajo caracterológico.
62
Ruso
Chino
Clínico
Judío
Francés
Est.
Infantil
RCC
Checo
Sirio
Coord.
Polaco
Oficina
I
III
II
(fig.2.4.)
Los modernos defensores de los principios de Cultura y Personalidad (que aún quedan algunos, y célebres, como es el caso de LeVine) han tratado de marcar su distanciamiento respecto
de esta fase acromegálica, que en sus primeros tiempos no trepidaba en emprender análisis psicologizantes de naciones enteras, sin otro instrumento que un psicoanálisis diluido y una teoría antropológica seguramente peor que eso. LeVine, en concreto, responsabiliza a los estudiosos del carácter nacional de la ardiente repulsa que tuvo que sufrir la teoría de Cultura y Personalidad en su
conjunto, incluso por parte de algunos que anteriormente habían contribuido a ella; los culpa también del estigma que aún hoy pesa sobre ese campo, como si todo él estuviera constituido por vulgares simplificaciones periodísticas de las complejas realidades de la estructura social y de la
cultura (1977:9).
John Honigmann, de hábitos tolerantes en lo epistemológico, ha observado que, en compañía
de escritores no científicos, los pensadores del área de Cultura y Personalidad, huérfanos de metodología sistemática, han olvidado toda precaución y parecen contentarse con vastas generalizaciones impresionistas cuando el Carácter Nacional se trata (1954:54). Sólo muy esporádicamente encontramos voces dispuestas a defender -y con fuertes reservas- este tipo de emprendimientos; Victor Barnouw, por ejemplo, afirma que
"A pesar de las críticas que se han hecho a los partidarios del determinismo de la infancia, una cosa
debe decirse en defensa de este grupo. Hombres como LaBarre y Gorer exponen hipótesis explícitas que
pueden ser comprobadas con el trabajo en el terreno, hacen afirmaciones que luego se pueden demostrar si
son válidas o inválidas. Esto tiene algunas ventajas sobre estudios más cautelosos de Cultura y Personalidad
que reconocen debidamente una multitud de causas determinantes. En el último caso no tenemos modo de
averiguar qué causas determinantes son decisivas"(1967:179).
¿En qué consistían, en realidad, esos dichosos estudios del Carácter Nacional, y en qué difería
su modalidad de teorización de aquella en que se buscaba establecer, por ejemplo, la "personalidad
modal", la "personalidad básica" o la "configuración cultural"? ¿Hay verdaderamente una
diferencia sensible entre las respectivas estrategias de investigación? ¿Qué especie de vocación
teoréticamente suicida, de mirada distante o de conveniencia retórica justifica la simplificación de
las causas invocadas precisamente allí donde el objeto se empieza a agrandarse?
63
Es dudoso que valga la pena analizar con detenimiento un primer par de obras gemelas sobre
el presunto carácter nacional norteamericano, And Keep your powder dry, de Margaret Mead
(1942) y The American People de Geoffrey Gorer (1948); hasta Géza Roheim, paladín del universalismo y amigo de verlo todo igual, cayó en la cuenta de la endeblez metodológica de estos
textos, indebidamente generalizadores (1973:479-526). Tanto Mead como Gorer -maestra y
discípulo- llegan a conclusiones opuestas, derivadas de una aproximación común que no tiene nada de antropológica ni de sistemática. El método consiste, en ambos casos, en formular una
especie de apoteosis literaria del estereotipo, según un plan descaradamente retórico; lo que hay
que demostrar es que uno es no tanto un antropólogo riguroso como un fino observador de la vida.
Así, los estadounidenses son "una cultura moral", "tienden a la simplicidad en la organización de
sus ideas", "adoran la cuantificación" y "contemplan el mundo como un objeto maleable", mientras
que los ingleses "son mucho más alambicados", "piensan que es indiscreto llevar la cuenta de las
cosas" y "se asoman al mundo como a algo delicado y sutil" (Mead 1942, passim). O bien
"Dagwood, el personaje de las tiras cómicas… representa al varón y al padre americano típico", el
cual, además, "concede a los pechos femeninos un enorme valor erótico y fetichista" (Gorer
1948:48-49, 77).
Ninguno de esos juicios, y el de la estructura caracterológica de Dagwood menos que menos,
exhibe carácter de proposición verificable, por cuanto sus conceptos giran en torno a cualidades,
tonos y matices imposibles de operacionalizar. La caracterología resultante, de este modo, no tiene
mucho más peso analítico que las de Jules Verne, la de las consejas populares, la de los
horóscopos o la de los chascarrillos sobre nacionalidades contrapuestas.
Ante esta floración de esquematismos, los antropólogos más centrados se apresuraron a lavarse las manos o -por cuestiones de poder- a imaginar excusas. Florence y Clyde Kluckhohn, antiguos adherentes críticos del movimiento de Cultura y Personalidad, opinaron que el ensayo de
Mead había sido escrito "un poquitín apresuradamente".
"Pensamos que incluso un mes de chequeo empírico y de pulimiento lógico habrían hecho una enorme
diferencia en el efecto neto de este libro. Tal como éste es, aquel que sea científicamente cauto sentirá a
menudo repugnancia, y aún que aquellos que, como nosotros, dan calurosa bienvenida a libros de esta clase,
les chocarán ciertos pasajes complacientes e innecesariamente sueltos de lengua. […] Sin duda, su lógica es
en ocasiones bamboleante. […] A despecho de la brillantez consumada de sus conocimientos, la mayor parte
de los antropólogos sentirá una incomodidad aún más grande ante las simplificaciones de Mead que la que
han sentido ante sus populares libros precedentes" (1943:623).
Uno de los primeros estudios formales del carácter nacional, Themes in Japanese Culture
(Gorer 1943), trataba de coordinar causalmente la severa educación relacionada con el aseo y el
control del esfínter durante la primera infancia con los "rasgos compulsivos" propios de los japoneses adultos. Lo curioso de este ensayo, al margen de las condiciones irregulares de toda la investigación, realizada sin trabajo de campo in situ, y del carácter atípico de los escasos informantes,
radica en que la variable independiente aducida (la supuesta "educación severa" de los niños japoneses) ni siquiera es descripta; o apenas lo es, si es que se puede llamar descripción a este párrafo
solitario:
"… cualquier falta en la limpieza es castigada con una reprimenda severa, en la que la voz de la madre
expresa horror y disgusto; con frecuencia también se castiga con sacudones u otra sanciones físicas"
(1943:278).
Weston LaBarre, que había sido psicoanalista en un campo de internación de japoneses en los
Estados Unidos (un Gulag para extranjeros sospechosos), y que conocía la investigación de Gorer
a través de un resumen escueto publicado en Time, confirmó su diagnóstico en lo esencial con el
mismo entusiasmo con que habría saludado Wallace los hallazgos de Darwin, y contribuyó a la
causa del determinismo de la primera infancia con una lista de "rasgos compulsivos" característicos de todos los japoneses:
64
"Propensión a ocultar, encubrimiento de emociones y actitudes, perseverancia y persistencia, escrupulosidad, jactancia por la propia virtud, tendencia a proyectar actitudes, fanatismo, arrogancia, susceptibilidad,
precisión y perfeccionismo, obediencia a la autoridad, comportamiento sadomasoquista, hipocondría, suspicacia, celos y envidia, pedantería, sentimentalismo, afición a la obscenidad escatológica y a la sexualidad
anal" (1945:326).
Ahora bien, a pesar de la solemne taxatividad que trasunta ese inventario, que reúne las facetas nefastas de todos los dignos del zodíaco, Ni Gorer ni LaBarre habían estado jamás en Japón,
ni conocían el idioma, ni eran orientalistas expertos; sólo descontaban sueldo de empleados públicos a cargo de un gobierno al borde de la paranoia, trabajando a destajo en producción teórica de
emergencia. Más allá de que esa caracterización obedeciera o no a los cánones de una leyenda negra típica de los tiempos de guerra (y tal parece que así era, a juzgar por la parquedad de las virtudes que se endilgaban al sujeto), existía la posibilidad, señalada por Barnouw (1967:163), de que
esos atributos fueran generados precisamente por el ámbito en que se realizó la prospección: un
campo de prisioneros, en definitiva, con todo lo que ello supone. Por otro lado, y sin negar validez
de semejante pintura del carácter nacional japonés, Douglas Haring (1949), que sí investigó donde
había que hacerlo y con otros recursos algo más límpidos, llegó a la conclusión de que las características compulsivas de los nipones pueden explicarse mejor a la luz de la existencia de un estado
policíaco, militarizado, represivo, que ejerció durante siglos una estrecha supervisión de las vidas
privadas. Ante esta visión alternativa, casi no vale la pena recordar que, después de todo, Edward y
Margaret Norbeck (1956), así como Betty Lanham (1956), coincidieron en señalar que en la crianza de los niños japoneses no se percibían castigos, amenazas ni reprimendas particularmente severas.
Esta discrepancia ha de ser en más la única variable que permanece constante: todos los estudios independientes del carácter nacional arrojan resultados contrapuestos; ante ellos, un estratega
militar imaginario (es decir, sensible al dictamen antropológico) podría llegar a dudar entre invadir
una nación o dejarse invadir por ella. La tendencia teórica en cuestión, sin embargo, ya había sentado sus reales y los precedentes de un metodo al que no estaba dispuesta a renunciar por
mezquina que fuese su rentabilidad. El gran clásico entre los estudios del carácter nacional -y sin
duda alguna, el de mayores méritos literarios- ha sido El Crisantemo y la Espada, de Ruth Benedict, escrito durante la ocupación norteamericana del archipiélago. Aunque la autora había sido
comisionada para que "utilizara todas las técnicas posibles" (1974:11), y a pesar que las finanzas
para dicha investigación fueron más que cuantiosas, Benedict optó resueltamente por un enfoque
expresivo, estético, impresionista. Su intención era trazar una gran pintura, en la que incluso los
fragmentos más aislados de comportamiento humano pudieran relacionarse sistemáticamente
dentro de unas cuantas pautas generales. No caracterizó al Japón, de hecho, ni como apolíneo ni
como dionisíaco, y ni siquiera como un impuro tertium quid entre ambos extremos: o bien no se
atrevió a simplificar tanto en un terreno al que las fuerzas militares de ocupación tornaban
masivamente replicable, o bién advirtió sobre la marcha la ingencia analítica de la dicotomía en
que había basado su obra de juventud, o bien, simplemente, la crítica acumulada durante veinte
años había terminado por disuadirla. Nunca se sabrá con certeza. Nunca estuvo claro tampoco si
las "pautas generales" que Benedict perseguía ahora surgían de generalizaciones inductivas, de
confidencias de informantes, de apriorismos, de la comprobación de hipótesis más o menos
aleatorias o de una extraña sensación a flor de piel. Lo curioso es que, a pesar de que el estudio
sobre el terreno no estaba en modo alguno vedado, y hasta hubiera sido más viable de lo habitual
en razón de los recursos con que se contaba y la coyuntura en que se vivía, Benedict decidió no
pisar Japón, y siguió trabajando con refugiados en los Estados Unidos. Según aseguraba, ella
estaba ansiosa por ir a ese país, pues "todo el método antropológico se basa en el trabajo de
campo", pero el ejército y el gobierno americano le aseguraron que los japoneses "la iban a violar"
(cf. Klineberg 1949:139).
La forma en que Benedict seleccionaba los hechos para acomodarlos en "un esquema congruente consigo mismo"(1974:25) y en que determinaba la mayor o menor representatividad de las
conductas observadas o de las anécdotas que le referían, permanecerá para siempre en el misterio.
65
Por de pronto, en su esteticismo boasiano, ella se oponía de plano a afrontar técnicas estadísticas o
a corroborar empíricamente el grado de vigencia de sus generalizaciones e inferencias clínicas:
"El investigador que intenta descubrir los supuestos sobre los que el Japón construye su modo de vida se
enfrenta con una tarea mucho más difícil que la comprobación estadística. Lo verdaderamente importante
para él es informar de cómo estas prácticas y juicios generalmente aceptados [por ejemplo, el saludo
ceremonial] se convierten en el prisma a través del cual los japoneses contemplan la existencia" (1974:23).
El libro de Benedict, por cierto, se deja leer con entera fluidez; pero sus promesas de trazar un
pleonástico "sistema congruente consigo mismo", de establecer las "pautas generales" de la conducta nacional japonesa y de mostrar el prisma a través del cual ese pueblo observa la vida, no se
cumplen en absoluto, ni hubieran podido cumplirse al abrigo de semejante metodología.
El Crisantemo y la Espada fue publicado en Tokyo en 1948, y ya para 1952 se había agotado
la octava edición. Puede decirse que en lo que a Japón atañe, el ensayo cayó en buena época; el
país pasaba por una etapa álgida e inquieta de revisión, de autoexamen, y las ciencias antropológicas centradas en la empresa editorial de la decana Minzokugaku Kenkyu, en la infatigable iniciativa de Kunio Yanagida y en el trabajo de un puñado de jóvenes folklorólogos, estaban comenzando a ganar predicamento. Viniendo de quienes vienen, las críticas niponas al intento de Benedict
tienen especial significación, aparte de ser ejemplos de un excelente nivel de elaboración teorética.
Hiroshi Minami, por empezar, encontró que los patrones señalados por ella no eran atribuibles a
ningún grupo concreto de la sociedad nacional japonesa, sino más bien a un "japonés típico ideal"
que no podía ser más que un constructo lógico. Los métodos por los cuales Benedict derivó el tipo
ideal a partir de los fenómenos empíricos han sido, en todo caso, inexplícitos e imprecisos, aunque
sus resultados fueran imaginativos y desafiantes (cf. Bennett y Nagai 1953:407). Asimismo, tanto
Minami como otros especialistas coincidieron en señalar que la autora no tuvo en cuenta que sus
informantes habían llegado a América durante los períodos Meiji o Taisho, entre 1900 y 1925, y
que muchas de sus fuentes eran aún más antiguas, incluso de la época Tokugawa, cuando de lo que
se trataba era de establecer generalizaciones sobre el Japón de la era Showa, es decir, de 1926 al
presente. Tetsuro Watsuji resiente el hecho de que Benedict careciera por completo del sentido de
la relevancia cuantitativa de las aseveraciones científicas y confundiera constantemente lo que los
japoneses aducían hacer con lo que en efecto hacían: una falla que es típica del enfoque configuracional y que puede derivarse de su falta de interés por una metodología más precisa. Watsuji ha
puntualizado, además, que los patrones deslindados por Benedict se adaptan más a los cliques fascistas, nacionalistas y militaristas que al común de la población japonesa (Bennett y Nagai 1953:
404-411).
Invitado por Benedict a hacer con los rusos lo mismo que había hecho ella con los japoneses,
Geoffrey Gorer utilizó también recursos antropológicos de tiempos de guerra: entrevistó a unos
400 emigrados rusos residentes en Nueva York, de los cuales sólo unos 30 ó 40 eran "informantes
técnicamente idóneos". A ambos guarismos habría que descontarles un porcentaje no determinado
de informantes que no eran rusos, pero que "habían estado" en rusia durante períodos variables,
tampoco especificados. La muestra, digamos, habida cuenta de la faraónica ambición del objetivo,
no habría podido ser peor por más que el autor estuviera acostumbrado a esos standards: a fin de
cuentas, según está documentado en un ensayo por fortuna inédito, Gorer llegó a estudiar nada menos que el carácter nacional birmano sin saber una palabra acerca de ese país y utilizando los servicios de tres informantes, ninguno de los cuales era de esa nacionalidad( cf. Klineberg 1949:130).
En la tradición de Erikson y de Weston LaBarre, Gorer reflota en un estudio que llegó a ser
clásico (Gorer y Rickman 1949) su anterior interés hacia prácticas relacionadas con la crianza de
los niños, de acuerdo con una orientación basada en el principio, presumiblemente freudiano, de la
determinación que operan los sucesos de la infancia sobre la totalidad de la vida adulta; y una vez
más se las ingenia para llegar a una pauta unitaria, a una causa suprema, o como se dice en lingüística, a un recurso que es a la vez una verdad de Dios y un abracadabra.
El trabajo de Gorer ostenta severos handicaps: como él mismo lo dice claramente, se limita en
exclusividad a las personas de habla rusa que habitan (?) el territorio de la República Soviética de
66
la Gran Rusia, y que según el censo soviético de 1930 representan alrededor de la mitad de la población de la URSS. John Golden (1952:416) ha señalado que no existe ni una república con ese
nombre, ni un censo soviético realizado en esa fecha, objeciones de detalle a las que Gorer -que
sepamos- no se dignó a contestar. Se supone que esa república de nombre ficticio es de todas maneras Rusia (¿quién no la conoce?), y que el hecho de que esa documentación censal exista o no es
menos importante, al fin y al cabo, que la ingeniosa hipótesis en la que Gorer creyó encontrar la
clave trascendental del carácter ruso: la institución del fajamiento.
Del hecho que los pequeños rusos sean fajados apretadamente durante buena parte de su
primera infancia, Gorer deduce una magnífica explicación de los estados de ánimo maníacosdepresivos que son supuestamente característicos de los rusos adultos y, por carácter transitivo, si
se quiere, del tono de la política internacional. Todo en los rusos, desde Iván Karamazov a Josef
Stalin, es una evocación, un desquite, un corolario de ese fajamiento atroz: su tendencia a las
fiestas orgiásticas y a la borrachera, el sentimiento de culpa que (como en las novelas de
Dostoyevski o en las purgas de Moscú) les hace confesar crímenes no cometidos, el interés
libidinal sustitutivo hacia la expresión de la mirada (recuérdese la canción "Ojos Negros"), la
agresión canalizada hacia el extraño, y así sucesivamente.
Como muchos otros, Bertram Wolfe (1951) cuestionó en profundidad el estudio de Gorer
sobre la base del indebido sincronismo de su planteamiento y en mérito de toda una serie de ostensibles falencias metodológicas. Mejor habría hecho en dejar que el ensayo susodicho, junto con
el género que lo alimentaba, muriera de su propia miseria: Margaret Mead le respondió diciendo
que sus críticas "tenían motivos políticos", y que la hipótesis de Gorer había sido constantemente
malinterpretada por todo el mundo, que la leía con sistemática mala fe (1954:395-409). Este
último aserto, detrás de su fachada jingoísta, es por lo menos especioso; Barnouw supo
responderle que "si Gorer ha sido mal comprendido, es extraño que tantas personas le hayan
comprendido mal de la misma manera" (1967:175). El propio Gorer, chivo expiatorio de la
perdida causa psicologista, se encargó de asegurarse que todo el mundo lo malinterpretara, al
expresarse con ambigüedad constante, al creer a pies juntillas en el testimonio de emigrantes
resentidos y en la interpretación de viajeros asombrados, al no ponderar las respectivas magnitudes
del explanandum y del explanans, y al sugerir simultáneamente, por ejemplo, que el fajamiento es
uno de los principales determinantes del carácter de los rusos adultos, mientras que por otro lado
no tiene incidencia directa en la conformación de ese carácter(1949:128), punto que Mead se
apresuró a suscribir.
A partir de aquí, las resonancias de los estudios del carácter nacional se fueron alejando cada
vez más del terreno científico. Muchos de los críticos, patriotas aún más fervientes que el propio
Gorer, coincidieron en señalar que una costumbre tan baladí como el fajamiento no podría
producir ni ser esencial en la producción de algo tan atroz, siniestro y malévolo como un ruso adulto (Wolfe 1951:16). Y Margaret Mead (1954:403-404), impulsada a justificar como se pudiera
la discrepancia entre subsidios estatales tan generosos y resultados científicos tan magros, volvió a
confundirlo todo: cuando responde al sovietólogo Crankshaw objetándole sus burlas "por el denso
aparato freudiano utilizado para llegar a semejantes resultados", sigue siendo todavía demasiado
optimista en cuanto a la productividad del método, pues el comportamiento de los rusos no es un
emergente teórico ni un fruto predictivo del libre accionar del modelo, sino un dato empírico a todas luces previo o una construcción selectiva independiente.
El aluvión crítico que se precipitó sobre los estudios de cultura a distancia empujó a Margaret
Mead a erigirse en su codificadora formal, rol que satisfizo con inocultable pedantería en su
artículo National Character, de 1953. En él Mead establece que este tipo de estudios utiliza las
premisas y métodos de Cultura y Personalidad, aunque con dos diferencias fundamentales: las personas cuya cultura se estudia se seleccionan en razón de su situación de súbditos o ciudadanos de
un estado políticamente soberano; y además, esta sociedad puede ser tan inaccesible a la observación de campo directa que tengan que instrumentarse métodos de investigación más indirectos de
los que son habituales. En esta definición queda plasmada sin equívoco toda la paradoja que signa
la empresa: agigantamiento exponencial del objeto, por un lado; y por el otro, encogimiento, muti67
lación, ruptura, de los métodos designados para interrogarlo. Expresado con menos eufemismo, el
estudio de la cultura a distancia es, además, el inventario de las taras caracterológicas del enemigo,
en cuyo territorio no se puede (por ahora) poner el pie.
Y eso no es todo: al igual que en Cultura y Personalidad, no interesa tanto que el aparato de
teorización psicológica sea asociacionista, conductista, gestáltico o psicoanalítico, sino que basta
con que incluyan los procesos intrapsíquicos en las descripciones de los miembros de una sociedad
para que el estudio califique como caracterológico. Disimulemos el hecho de que una estrategia
conductista rigurosa y una preocupación por los procesos intrapsíquicos sólo puedan coexistir al
precio de una flagrante contradictio in adjectum, y fijémonos (pues el aserto es aún más abusivo)
cómo es que Mead soluciona, posterga o escabulle el problema de la representatividad:
"En un estudio cultural, es teoréticamente posible recolectar cada ítem de información sobre la cultura a
partir de un individuo diferente, realizando un control cruzado sólo para resguardarnos de la patología o de la
extrema idiosincracia de la respuesta" (1953:643).
Toda respuesta no patológica y no extremadamente idiosincrática deviene, entonces, típica y
representativa de la cultura a la que el individuo pertenece, y éste guarda "en su interior" una perfecta copia de toda ella. Antropológicamente, ello impone no sólo una generalización incontrolada
de lo que por azar o por capricho se pre-define como normal, sino también el no poder considerar
culturalmente válidas las respuestas de un shamán, de un individuo marginal o de un jefe de tribu,
por ser estos sujetos únicos en su género. El método se descontruye solo, desgarrado por contradicciones aditivas, cuando después se afirma, sin razones que lo avalen, que "cada miembro de una
sociedad es sistemáticamente representativo de la configuración cultural" en que está inmerso, y
que tanto un hijo neoyorkino de padres chinos graduado en Harvard como un sordomudo bostoniano de remoto linaje inglés son ejemplos igualmente perfectos del carácter nacional americano, en
tanto que sus características individuales sean tenidas en cuenta (1953:648). A partir de esta premisa (que exalta, de paso, la igualdad de oportunidades que reina en el crisol cosmopolita de Norteamérica), el control realizado sobre las respuestas para prevenirnos de tipificar lo patológico o de
pluralizar lo idiosincrático carece por completo de sentido.
Esta incongruencia no está aislada, y hasta se diría que el pendular entre supuestos contradictorios y poco claros es uno de los recursos por los que el método trasunta la ilusión de su amplitud. Así, mientras que por un lado Mead admite que las sociedades mayores, por la complejidad
de su estructura, obligan a introducir procedimientos de investigación cualitativamente distintos
(p. 646), por el otro niega de plano que entre las diversas sociedades existan diferencias cualitativas, acusando de racistas a quienes esto afirmen. Mejor no recordar que más o menos por la
misma época Mead insistía en que las diversas culturas son incomparables, únicas, sui generis
(1976:31-32). De hacerlo, tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que esta incomparabilidad
convive con la idea de que "no existen diferencias cualitativas" entre las culturas, algo que sólo
podría afirmarse después de haber consumado una comparación que el propio método reputa
imposible.
Mead expone su argumento más débil, sin embargo, cuando rechaza energicamente las críticas
sociológicas a propósito de los ostensibles problemas de muestreo, validez estadística y extensibilidad que exhiben los estudios del carácter nacional (cf. Lindesmith y Strauss 1950; Klineberg
1944) e intenta defender lo indefendible aduciendo que no es que falte en aquellos un muestreo
competente, sino que el tipo de muestreo que se plantea es distinto, y que su validez no depende
del número de ejemplares considerados, sino de la minuciosa especificación de las características
personales del informante.
La ingenuidad de esta afirmación es tan alarmante como defectuosa es su lógica; ninguna
enumeración de rasgos, ningún inventario de señas particulares o de esquicios biográficos, alcanza
para presentar a un Hitler (o para el caso, a un Albert Schweitzer) como sujeto representativo de la
cultura alemana, sin un aparato, inevitablemente estadístico, capaz de establecer el grado, el
alcance y la naturaleza de su representatividad. Frente al tema de la tipicidad -que es aquí el temalas estadísticas no son un recurso optativo, dependiente de las afinidades disciplinarias del marco
68
teórico, sino acaso el único instrumento conocido con capacidad de expresarla. Los cambios de
idea, los planteos mal fundados, las improvisaciones, las contradicciones y los enunciados inconvincentes de la argumentación de Mead son todos ellos resultantes de la pretensión de enfrentar un
objeto con las herramientas menos apropiadas, en nombre de la especificidad de una estrategia que
se quería imponer a todo trance. La exclusión autoritaria de los recursos "sociológicos" no condice,
por otra parte, con la alardeada interdisciplinariedad del método, el cual, según se dice, ha de proporcionar una atmósfera particularmente amigable para la estimulación recíproca y el trabajo en
equipo (p.653).
Harto de éstas y de otras hipocresías, el ruso Vladimir Orlov (1952) respondió a las sofísticas
razones de Mead y de Gorer, desde las páginas de Izvestia, en el ríspido lenguaje de la propaganda.
"Loros americanos, en mantos doctorales, difunden desvaríos raciales fascistas, cuyo objetivo es probar
la superioridad de la 'suprema' raza americana. […] Ante los eruditos americanos se planteó el problema:comprobar la existencia de una 'cólera destructiva' como rasgo original del carácter ruso, y habiéndolo
comprobado, explicar el origen de la 'iracundia y violencia' de los grandes rusos. […] Miembro de ese equipo
ha sido el psicólogo y antropólogo Geoffrey Gorer, el mismo Gorer que pese no haber estado nunca en la
Unión Soviética y a no conocer la lengua rusa, fue publicitado como 'un especialista brillante' en materia de la
interpretación del espíritu y la historia de Rusia" (citado por Mead 1954:406-407).
Cuando se llega a estos extremos de respuesta no inmotivada, ya no es mucho lo que puede
salvarse del naufragio. Mucho se ha dicho sobre el retraso de las ciencias sociales en la URSS en
relación con el dogmatismo propio del regimen de Stalin y con quienes adoptaron su línea hasta
poco antes del colapso; pero los norteamericanos de la época más caliente de la guerra fría no ofrecían, sinceramente, un ejemplo digno de ser seguido. En cuanto a que la práctica del fajamiento
tenga en efecto alguna influencia sobre la vida adulta de un pueblo, Harold Orlanski (1949) señaló
que Erikson cree que esa restricción produce agresividad y sadismo, en tanto que Belden sostiene
que engendra un carácter estoico y la capacidad de sobrellevar la vida con calma. La hipótesis, en
fin, y con ella el método del estudio cultural a distancia, de las afirmaciones impresionistas, de la
causalidad lineal ingenua y del muestreo no representativo, está definitivamente liquidada
2.6 - Formalización y colapso.
David McClelland se mostró muy crítico hacia los reduccionismos psicologistas del tipo de
Gorer y Rickman (1949), cuyos postulados específicos acabamos de revisar.
"Ni Gorer, ni Rickman, ni nadie ha intentado demostrar sistemáticamente cuáles son las reacciones ante
el fajamiento, sea en Rusia o en cualquier otra parte, de igual modo que nadie ha tratado de construir una
serie concreta de lazos empíricamente establecidos entre esas reacciones y las instituciones sociales. Mientras
no podamos medir tanto las reacciones psicológicas hacia el fajamiento como 'el grado de firmeza del control
político', la hipótesis es indemostrable y los científicos sociales tienen derecho a permanecer escépticos
respecto a ella" (1958:519).
Las palabras claves de la crítica de McClelland, en las que ya aparece implícito su propio programa alternativo, son sin duda "medir" y "sistemáticamente". Nótese, en todo caso, que McClelland toma en serio la posibilidad de establecer vínculos de causalidad entre antecedentes psicológicos y consecuencias socioculturales, de modo que el suyo no será un programa que apunte a
un relevo de los tipos de conexiones que puedan postularse, sino una metodología capaz de formalizar los enunciados conectivos, recurriendo a una cuidadosa y unívoca definición de los términos, a una batería de pruebas empíricas replicables y a un conjunto abierto de métodos de deducción estadística, similares a los que ya habían popularizado Whiting y Child.
Las propias investigaciones de McClelland, sin embargo, se cuidan muy bien de proponer
nexos entre fenómenos remotos, por lo que en ocasiones los recursos demostrativos y las precauciones de una operacionalización minuciosa hasta la neurosis parecerían salir más bien sobrando.
69
Su trabajo temprano más ambicioso, The Achieving Society, de 1961, por la proximidad de las
variables correlacionadas y por el aire de familia con los dictámenes del american common sense,
tiene el tono de esas viejas especulaciones humorísticas sobre la importancia del agua en la navegación. La cordura se ha transformado en cobardía, y la audacia sólo reside en una improbabilidad
causal que el autor no percibe, y que atañe no a la existencia del nexo, sino a su dirección. (1)
McClelland propone, en efecto, que el nivel promedio de la consecución de motivaciones de
una población, medido a través de los contenidos de su producción imaginativa, está relacionado
con el monto de sus logros económicos y culturales, evaluando a través de índices técnicos y del
consenso de los estudiosos. En términos más claros, la ideología del éxito está correlacionada con
la efervescencia económica, concebida en el sentido de competencia capitalista. El razonamiento
expreso señala que las poblaciones con un nivel elevado de motivación desarrollan una actividad
económica más productiva y eficaz que las que poseen un nivel más bajo de necesidades de consecución, y que en la historia de una sociedad, la elevación de la consecución de motivaciones y la
búsqueda del éxito preceden al desarrollo económico, mientras que su disminución precede a las
bancarrotas. Leyendo entre líneas podemos entresacar limpiamente las ecuaciones básicas, que siguen siendo tan psicologistas como en Róheim aunque en absoluto freudianas: pues McClelland
considera, en el fondo, que los motivos individuales son causa de la diversidad intercultural y del
cambio en la estructura socioeconómica de las poblaciones.
Aunque este autor estipula que los motivos compartidos por los sujetos tienen a su vez orígenes culturales, puesto que resultan de las prácticas de crianza y enculturación que están enraizadas en la historia, el esquema que presenta no deja de tener algo más que un sesgo de reduccionismo psicologista. Este sesgo va todavía más lejos de lo que ha sido habitual en esta especie de
estudios, toda vez que el influjo de la personalidad sobre la cultura ya no se limita a su señorío sobre los aspectos afectivos y estéticos, sino que se impone además en la esfera de las conductas instrumentales que hacen al desarrollo económico y a la organización material.
Su esquema es algo así como el postulado de Marx puesto de cabeza: la conciencia -según
McClelland- determina al ser social. Y en este sentido es explícito: McClelland defiende la idea de
que los motivos, en gran medida inconscientes, son las fuerzas motoras de la historia, y sostiene
que su modelo constituye un mentís rotundo a la concepción del hombre como un ser que
reacciona a las demandas del ambiente; por el contrario, el hombre lo moldea y lo transfoma,
activamente, en el propósito de satisfacer sus necesidades. El desarrollo económico, la tasa de
crecimiento y la calidad de vida, de esta manera, no dependen de un conglomerado de trivialidades
materiales y organizativas, sino de la cantidad de energía e iniciativa que los miembros de una
población están dispuestos a invertir en la actividad económica; el crecimiento económico,
entonces, refleja pasivamente la actividad emprendedora, la cual refleja a su vez la frecuencia, en
una población dada, de individuos con alta puntuación en la motivación del éxito.
Como en la filosofía de la historia de Toynbee, pero sin sus recaudos en contra de la imposibilidad ecológica, en este modelo la voluntad de los individuos vuelve a ser soberana y a estremecer los mundos; como en la sociología antisocialista de Sorokin, pero sin la disculpa que ella
merece por su precocidad, aquí también impulsos, deseos y sentimientos son suceptibles de
medida. En el modelo de McClelland, sustancialmente inadecuado para enfrentarse a las
problemáticas de las sociedades etnográficas (la motivación del éxito entre los nambikwara ha de
ser infinitesimal), también ese inevitable ese inevitable referente que es la teoría de Kardiner queda
con los pies para el cielo, puesto que la economía se trata en él menos como un sistema de
mantenimiento que como un sistema proyectivo. McClelland se asoma a las instituciones
económicas, sobre todo, pretendiendo demostrar que ellas no suponen constricciones sobre la
actividad individual, sino oportunidades para la persecución de objetivos individuales y para la
gratificación subjetiva: los hombres de éxito se hacen a sí mismos.
Pero a pesar de su impresionante máquina de definiciones coordinativas y de sus aspiraciones
a la pureza metodológica, McClelland no ha podido demostrar esos extremos, y su modelo se
yergue como el arquetipo de esa desdichada confluencia -que habíamos enunciado en el prólogo70
entre una ideología desviada y una epistemología precaria. Carente de un "personalidómetro" con
el cual "medir" según sus propias exigencias las variables psicológicas involucradas en la
ecuación, sólo ha podido estimar indirectamente la personalidad mediante indicadores culturales
más o menos oblicuos. Ahora bien, la validez de esos indicadores depende nada más que de la
confirmación de sus hipótesis: si éstas no son demostradas, nada se pierde, salvo el tiempo; pero si
se las demuestra, el razonamiento sólo puede ser circular.
Independientemente de sus abrumadoras pretensiones, el modelo de McClelland no ha aportado gran cosa al proyecto de la axiomatización de los estudios psicoculturales. Obsesionado con
la cuantificación, el autor ha juzgado preferible una cifra estimada a ojo de buen cubero que una
adjetivación sensibilizadora; preocupado por los nexos causales, ha imaginado universalmente
válidos los que creía percibir en su vecindario. Hasta se diría que ciertos conceptos centrales están
más prolijamente deslindados en Kardiner (quien separa el carácter subjetivo de la personalidad
objetiva) de lo que lo están en McClelland, quien tiende a confundir los niveles de referenciación
de su propio discurso.
A quien piense que es difícil estropear un mal modelo, le diremos que no es así: las inquietudes subsiguientes de McClelland en trono del problema del éxito, testimonio de su compenetración desenfrenada con los valores de la sociedad industrial, le hicieron concebir una especie de
psicoantropología aplicada de bases indeciblemente paternalistas junto a la cual su trabajo puramente teórico llega a parecer sensato. Puesto que la motivación hacia el éxito -insinuaba nuestro
autor- ha sido un antecedente necesario del desarrollo económico, su difusión entre pueblos no
occidentales sería capaz de acelerar su progreso. Segall resume adecuadamente el declive de esta
utopía empresarial:
"Hacia 1980, confrontado con la evidencia de que la psicología daba cuenta de una proporción ínfima
de la varianza en el bienestar macroeconómico, con advertencias en el sentido de que alentar el espíritu de
empresa en ámbitos donde la estructura de oportunidades fuera deficiente podría producir frustraciones y
disturbios domésticos o internacionales, y con pruebas de que en ciertas sociedades el éxito se define en
términos de normas grupales más que de logro individual, el interés por estudiar transculturalmente la motivación por el éxito se desvaneció" (Segall 1986:543).
Abandonando su política exportadora desde comienzos de esa década, McClelland tomó
distancia de la especulación antropológica y se transformó en estudioso e ideólogo de la llamada
I/O Psychology, es decir de la psicología de las (grandes) organizaciones, jerárquicas y centralizadas, un proyecto parecido al que se nos quiere inculcar a los antropólogos en la era de la aldea global posmoderna. En esta nueva fase de su carrera, que no por apartada del trabajo de campo renunciaba a las generalizaciones ecuménicas, McClelland entronizó la tendencia a adquirir y consolidar
el poder personal donde antes había hipostasiado la búsqueda del éxito. Sus categorías analíticas,
podríamos decir, se volvieron más pragmáticas, menos ensoñadoras.
Si en 1975 McClelland sugería que las mujeres inhibían más que los varones sus impulsos
asertivos (esto es, su agresividad) obedeciendo a expectativas estereotípicas de rol asociadas culturalmente a su sexo, en 1985, como cuadraba al estereotipo de un buen teórico organizacional,
sostenía que las diferencias sexuales de comportamiento tenían que ver con una disposición diferente del sistema nervioso central, que incidía en la producción de catecolaminas (1985:151; cotéjese con McClelland 1975, passim). El argumento es idéntico al que expone Eysenck (1981), cuyas
proclividades racistas y sexistas son públicas y notorias. De allí en adelante, McClelland propone a
sus potenciales clientes los criterios y los tests que les permitirán encontrar, con todas las garantías
de un programa científico, al hombre "agresivo y seguro de sí mismo", ideal para el sillón del gerente. Es obvio que la nueva orientación de las inquietudes de McClelland ya no tienen demasiado
que ver con la antropología. Sólo cabe congratularse por lo que ésta ha ganado al perderlo.
•••
71
En el mismo año en que McClelland publica su estudio intercultural más celebrado, en 1961,
cuando ya no se esperaban mayores novedades, Anthony Wallace, enrolado tangencialmente en la
escuela cognitivista de la antropología (cf. Reynoso 1986:36-37), se decide a reformular la teoría
de Cultura y Personalidad sobre una base a la vez sistemática y ecléctica, que deja lugar también a
la historia y a las variables psicológicas profundas. Es curioso que la militancia de Wallace en el
cognitivismo antropológico no haya arrojado mayores consecuencias en los planteos que él hace en
nombre de Cultura y Personalidad; ambas esferas de su teorización están como escindidas,
incomunicadas, y sólo el común afán formalizador permite inferir que no se trata de la obra de dos
autores distintos.
NUMERO DE
INDIVIDUOS
NUMERO DE CATEGORIAS DE CONDUCTA
UNA
UNO
DOS O MAS
TODOS
Hábito, respuesta,
comportamiento
potencial, etc
Rasgo de cultura, rol,
alternativa, especialidad,
etc
Rasgo de cultura,
costumbre, rol, tema
universal, etc
DOS O MAS
TODAS
Rasgo de carácter,
motivo, complejo, valor,
síndrome, etc
Mazeway, personalidad,
sistema psicobiológico,etc
Relación, institución,
ritual, tema, etc
Subcultura, status de
personalidad, etc
Relación, institución,
ritual, tema, foco, etc
Patrones de conducta,
configuración, cultura,
carácter nacional,
personalidad modal, etc
El cuadro de Wallace, que representa la diferenciación operacional de varios términos según el
número de individuos y el número de categorías conductuales, constituye una ampliación de un
esquema ya utilizado en psicología por Theodore Graves y Julian Rotter (Wallace 1972:20).
(fig.2.5)
Para Wallace, Cultura y Personalidad está llamada a convertirse en una ciencia específica que,
paradójicamente, define el fragmento esencial de su objeto como residuo o como añadidura:
"... nos guiarán dos supuestos acerca del campo mismo de la antropología: primero, que el objeto de la
antropología es desarrollar una teoría científica de la cultura; y segundo, que toda teoría que pretende explicar
o predecir fenómenos culturales debe incluir en sus formulaciones fenómenos no culturales. Mucho de estos
subsecuentes fenómenos no culturales pueden ser incluidos en el nombre de 'personalidad'" (1972:9).
El núcleo de este nuevo desarrollo ha de consistir en incorporar a la metodología antropológica los avances de la lógica formal, de las matemáticas, de la estadística descriptiva, de la fisiología, de la teoría del conocimiento, como esfuerzo para paliar la falta de confianza que despiertan
los estudios culturalistas y a fin de constituir el discurso teorético sobre un fundamento sólido. A
este respecto importa también que los conceptos sean operacionalizados con todo rigor, por lo que
Wallace procede, antes que nada, a construir una tabla progresiva y exhaustiva de la terminología
analítica de Cultura y Personalidad, en una matriz que tiene en cuenta el número de individuos y
las categorías de conducta observados.
El mismo procedimiento de construcción del aparato conceptual permite apreciar hasta qué
punto la reformulación de Wallace es más un fermento heterogéneo, integrativo, que una propuesta
renovada y radical. Las viejas categorías de "status de la personalidad", "carácter nacional", "personalidad modal" y "personalidad básica" siguen estando presentes, y hasta se las legitima por su
mera inclusión; como novedad, Wallace sólo presenta la noción de mazeway (traducible como
"camino intrincado" o "laberinto"), que se refiere a toda la serie de mapas cognitivos, de objetos,
72
de objetivos, de métodos y de interrelaciones que posee un individuo en determinado momento. El
mazeway vendría a ser el nivel individual, el correlato privado del concepto de personalidad (que
atañe a la cultura en su conjunto), y sería asimismo comparable a ciertas nociones bastante tradicionales en las ciencias del hombre, como el "esquema corporal" de Schilder, el "otro
generalizado" de G.H.Mead, el "campo conductual" de Hallowell, la "visión del mundo" de
Redfield, la "imagen" de Boulding y el "plan" de Miller, Galanter y Pribram. La naturaleza de esa
equivalencia, que entraña la compatibilidad y la convivencia promiscua, en el espacio del
mazeway, de toda esa masa de categorías heteróclitas, no ha sido establecida formalmente por
Wallace, que la presenta más bien como desplante erudito, como actividad lúdica de un name
dropper.
En este punto, podemos observar el modo en que Wallace va disolviendo, a medida que
avanza, las bases rigurosas sobre las que debería asentarse. Enemigo de las definiciones ontológicas, que son "la ruina de la ciencia" (p.17), construye sin embargo un inventario de todo aquello
que un mazeway objetivamente contiene en su interior (pp.28-31) y asevera que cada organismo
individual debe ser considerado como el asiento de un sistema de personalidad "real" (p.37);
perfectamente al tanto de la debilidad de la estructura lógica de los estudios psicoculturales,
incluye no obstante todas las fatigadas categorías nacidas a su amparo, llegando al extremo de
defender a Gorer (pp.134-135).
Esta circunstancia vulnera seriamente la credibilidad de su crítica a las metáforas engañosas
(como la que afirma que la cultura "modela" al individuo que la "internaliza", siendo que cultura y
personalidad son construcciones de diferente nivel de tipificación lógica), sus objeciones a la "falacia estadística" (que enumera rasgos de personalidad como si fueran una descripción de la estructura social), o su puesta en jaque al uso indiscriminado de jerga psicoanalítica, que se salpica sobre
los informes etnográficos para que parezcan descripciones de personalidad.
De todos modos, Wallace se muestra más eficaz en sus embates a críticos contra supuestos de
Cultura y Personalidad que en las vueltas de tuerca, enmiendas y demás negociaciones con que
espera corregirlos. Como contrapartida al punto de vista que subraya "la repetición de la uniformidad", por ejemplo, opone el que enfatiza "la organización de la diversidad". La primera -expresaes una formulación tautológica, una metáfora microcósmica, que afirma que dentro de la cabeza de
un individuo dado existe una pequeña réplica, punto por punto, de la cultura de su grupo; en esta
falacia incurren, entre otros, tanto Margaret Mead con sus caracterizaciones intuitivas como Cora
DuBois con su parafernalia estadística, y hasta Géza Róheim cuando psicoanaliza lo cultural como
si fuera la producción neurótica de un solo sujeto. En rigor, Wallace no se conforma con la aplicación de recursos estadísticos como herramienta de formalización, pues entiende que muchos de los
estudios de la personalidad modal se muestran vulnerables por el planteamiento del muestreo, la elección de las operaciones estadísticas y las justificaciones de sus inferencias. Su nuevo planteamiento garantiza, por el otro lado, cierto realismo en cuanto al tratamiento de la dinámica. Las antiguas teorías no permiten dar cuenta del cambio; simplemente afirman, sin poder ir más lejos, que
algunas normas se trasmiten de generación en generación. A diferencia de aquéllas, la propuesta de
Wallace permite integrar un gran número de fenómenos de transformación, entre los que él desmenuza en particular los que llama "procesos de revitalización" (Wallace 1956; 1972:168-179).
El modelo de Wallace referido a estos procesos pretende ser un avance frente al planteo de la
"persistencia", propuesto por Hallowell (que sostenía que las instituciones pueden cambiar sin una
alteración drástica concomitante de la personalidad), y se postula como rival del modelo del
"progreso", patrocinado por Inkeles, DeVos y Bruner, que abraza una concepción de los individuos
como entidades maleables, preparadas para todas las eventualidades del cambio. Aún a primera
vista el esquema de Wallace es más complejo que los otros dos, a los que puede decirse que incorpora en el trazado de una teoría ideológica del cambio, que no escapa a ciertos perfiles y giros
propios de una concepción dialéctica.
Dice Wallace que cuando el equilibrio de un sistema sociocultural es quebrantado por cualesquiera fuerzas, se torna incapaz de satisfacer las necesidades de sus participantes, incluyendo
73
sus exigencias de orden y su capacidad de predicción. Los participantes, consecuentemente, se
desilusionan de la realidad que les toca vivir, con lo que sobreviene un incremento de la conducta
social desviada, del crimen, del desorden mental, de la violencia, de la falta de respeto a las
instituciones. En ese momento crucial, un profeta, que ha experimentado estados alterados de
conciencia y que ha sido capaz de concebir una nueva síntesis de ideas tomadas de las fuentes
ideológicas tradicionales de la cultura, propone esa síntesis como código de valores de recambio,
que a la larga se institucionaliza, retornando las cosas a un plano diferente de normalidad. El
modelo de Wallace anuda, con originalidad, lo que él llama "principio de organización máxima",
es decir, una necesidad humana específica, básica y universal de organizar las experiencias, con
los mazeways, que son aquí interpretados como los mecanismos gracias a los cuales ese
ordenamiento se realiza.
Si el esquema de Wallace no ha sido tan cuestionado y resistido como otros modelos anteriores de Cultura y Personalidad ello obedece, tal vez, al hecho de que nunca llegó a ser demasiado
conocido por el común de los antropólogos y, en consecuencia, rara vez se lo empleó como marco
articulador del trabajo de campo. De hecho, 1961 era una fecha tardía para tratar de salvar esa especialización, que en ese mismo annus mirabilis de reformulaciones y tomas de conciencia, por
iniciativa de Francis Hsu, dejaba de llamarse pesadamente Cultura y Personalidad para disolverse
en una múltiple, transfigurada y fresca Antropología Psicológica.
El epitafio de Hsu, en otras palabras, pudo más que el ensalmo resucitador de Wallace. Es
que, a pesar de las sanas intenciones de éste, subsisten en su modelo serios problemas lógicos de
articulación. Por un lado, es evidente que no toda sociedad tensionada suscita un profeta, ni toda
crisis desemboca en un movimiento de revitalización; queda por explicar, entonces, cómo es que
se desintegra y se resintetiza el mazeway cuando ese movimiento no ocurre, puesto que de otra
manera el modelo no se puede presentar como una solución dinámica al estatismo de los estudios
psicoculturales clásicos. Para decirlo de otra manera, no hay pruebas de una dinamicidad inherente
al modelo o a su dispositivo conceptual al margen de esa aplicación, de esa anécdota sobre
profetas profusamente ejemplificada, que transforma retrospectivamente toda su prédica
axiomática en el prólogo ocasional de una investigación restringida.
En segundo lugar, el momento psicológico de la investigación es abandonado, en este esquema, al arbitrio de las suposiciones; pues ¿cuál es, en definitiva, más allá de llas categorías heterogéneas que Wallace amontona, el modelo de la mente o de la conducta que él suscribe, la escuela
psicológica a la que su discurso presta apoyo? Por añadidura, la misma falta de compromiso se
trasluce en lo que hace a sus militancias culturalistas, pués su auténtico marco antropológico no ha
sido declarado, y sólo cabe inferirlo. Pero lo más grave que la formalización de Wallace, al igual
que la topología con que ese mismo año Leach pretendió deslumbrar al mundillo intelectual, se
inscribe en una práctica muy común de matematización fetichista y espuria, que se complace en la
celebración verbal de las herramientas axiomáticas de que dispone, sin utilizarlas jamás. Los escarceos de Wallace con los grafos, vectores y símbolos con que pretende dar cuenta de los mapas
cognitivos de una sociedad (1972:45-55), integran, junto con las "funciones" de Lewin o de Tolman, el display efectista de lo que Bredenkamp y Graumann (1977:42) caracterizan como "uso
discursivo" de las matemáticas: una suplementación del lenguaje natural por una representación
esquematizada, que proporciona a las ciencias del comportamiento el brillo de una falsa exactitud.
Por otra parte, la teoría de Wallace con referencia a los mazeways no está muy lejos de las
teorías que explican el comportamiento humano por medio de la existencia de un homúnculo
dentro de cada uno de nosotros, o por atribución causal a toda una galería de instintos o impulsos
específicos. Así como cualquier comportamiento observado se atribuía a las características
supuestas del homúnculo o a las fuerzas de las pulsiones actuantes, de la misma manera, en el
modelo de Wallace, la noción de mazeway y la forma en que éste se abstrae y se construye llegan a
ser circulares. Como dicen Kaplan y Manners:
"Donde las teorías psicológicas de los fenómenos culturales contienen referencias a entidades y
procesos esencialmente ocultos y no observables, tales como el mazeway, el inconsciente, la integración
74
lógico-estética, el yo, etc., se van a encontrar serios problemas metodológicos para la validación de dichas
teorías. Pero, a menos que se pueda reunir una evidencia empírica para el apoyo de la existencia de tales
entidades postuladas -evidencia independiente del comportamiento con que estas unidades se formaron- la
explicación seguirá siendo ad hoc y tautológica" (1979:239).
Lo que había que hacer fundamentalmente en Cultura y Personalidad - y lo que Wallace no
logra- era eliminar las explicaciones de este tipo, que son circulares y triviales porque todas sus
premisas se hallan establecidas (y sólo pueden establecerse) a través de los elementos de juicio
usados para definir el explanandum. Si el único elemento de juicio que permite construir el mazeway como categoría en principio heurística son las conductas observadas o las inferencias proyectivas, entonces el mazeway no puede ser utilizado para explicar las unas y las otras, como
sucede en el modelo de Wallace sobre los movimientos de revitalización.
La caracterización del mazeway recuerda, por su contextura homuncular, contingente y
enumerativa, a los catálogos de instintos específicos con que los psicólogos de la primera mitad
del siglo pretendían explicar todas y cada una de las conductas observables. William McDougall
(1908), a quien en otro capítulo observaremos en el rol de un crítico implacable del conductismo,
fabricó una de las listas de instintos más complejas, que incluían pulsiones tales como la de la apropiación, la agresividad, la sexualidad y el gregarismo, rivalizando con el inventario de Ordway
Tead (1918), quien llegó a explicar, en términos de instintos, nada menos que los problemas
laborales de las sociedades complejas. también William James y Edward Thorndike computaron
instintos; aquellos eran acaso tiempos ingenuos, en que se reputaba mejor psicólogo a quién
construía las listas más amplias, y el la que L. Bernard (1925) parasitaba y alcanzaba cierta fama
catalogando catálogos de instintos y rasgos. Lástima grande que el mazeway de Wallace, al ser más
un almacén que un dispositivo, más una cosa que un proceso, y al hallar su confirmación en sus
propias premisas, termine parodiando a esos recursos.
La trayectoria ulterior de Wallace, signada por su ideario formalizador, trasciende los límites
de este estudio. El único trabajo que encuadraría en el ámbito que nos ocupa concierne a una teoría
de la estructura de la identidad (1967) que está planteada en términos de axiomas y teoremas. El
primer axioma sostiene la difundida opinión de que todo ser humano mantien una imagen de sí
mismo. El segundo, más arbitrariamente, divide la autoimagen en tre tipos o categorías: ideal, indiferente y temida. El tercer axioma enlaza los anteriores afirmando que "la gente trata de ser conforme a su autoimagen ideal, evitando la autoimagen temida". El nuevo modelo, como se ve, abunda
en circularidades, no trasunta información novedosa y no ofrece claras derivaciones para sus teoremas: Wallace sigue prisionero de sus dificultades lógicas.
Como decíamos antes, Wallace resultó más convincente como crítico de Cultura y Personalidad que como su redentor. Sobre la base del estudio de los tests de Rorschach aplicados por él
mismo a los indios tuscarora, por ejemplo (Wallace 1952), demostró más tarde (1970) que las poblaciones son heterogéneas respecto a las características modales de la personalidad; en contra de
posturas simplistas ampliamente populares, demostró que los datos de los estudios psicoantropológicos, así como las observaciones clínicas, imponen la conclusión de que no es necesario compartir motivaciones subjetivas para compartir instituciones; y en fecha temprana, advirtió que la
mala utilización de la teoría pasicoanalítica para proporcionar explicaciones de la cultura estaba
apresurando la decadencia del freudismo, cuyo futuro dependía de que se reconocieran las herramientas clínicas como instrumentos restringidos y especializados, más eficaces en algunos contextos que en otros. Pero a pesar de su penetración crítica, de sus promesas formales y de sus amagues disolventes, el modelo de Wallace no llegó a consolidarse en mérito a sus valores intrínsecos,
ni alcanzó para revertir la caída de una ciencia prematuramente envejecida, a la que él mismo se
vió obligado a hostigar.
•••
Aunque pueda haber quien piense de otro modo, tras su invención por el olvidado Lawrence
Frank, Cultura y Personalidad representó, ya desde su propio nom de guerre, un avance neto en
75
relación con los marcos de la psicología pura o de la psicología social a la manera de -digamosGeorge Herbert Mead. Muchos no han caído en la cuenta de que este pensador barroco carecía de
ambas nociones, y que precisaba hacer juegos malabares con otras tres (mind, self, society) para
expresar tortuosamente lo que hubiera podido decirse con toda sencillez. Como lo hace notar el incisivo Hallowell (1953:605), el concepto de "mente" asociado a "personas" como "unidades" de una sociedad, pudo haber sido útil alguna vez, pero en algún momento se tornó evidente que esa
conceptualización imponía serias limitaciones. Aunque la mente es, según se admite, el sustrato
psicológico necesario de la existencia humana (e implícitamente, de la cultura), y aunque hace
tiempo que Dewey puntualizó que la existencia social es la condición necesaria para el desarrollo
de la mente individual, ya no resulta satisfactorio hablar de la sociedad como de algo constituido
por individuos con mente, y dejar las cosas ahí.
A diferencia de "mente", el concepto de "personalidad" asume, en su versión más generalizada, una matriz sociocultural como condición esencial para el desarrollo ontogenético. Pero aunque
este reconocimiento es cierto, el concepto no está homogeneizado (en los años 30 se contaba ya
medio centenar de definiciones dispares) y la naturaleza de la relación entre la personalidad y dicha matriz no es verdaderamente clara en ningún modelo. No basta reconocer que la cultura y la
personalidad están de alguna forma ligadas, que una descansa en la otra, que "tiene que ver" con ella, que la causa, la determina o la posibilita. Si se ha escogido exponer el problema en esos términos, es preciso descubrir la estructura exacta de esa interelación, y si es posible predecir sus efectos. Una de las formas históricamente dadas de resolver ese problema, la menos productiva,
consistió en negar que existiera, en reducirlo todo a un simple dilema terminológico:
"La ciencia moderna es heredera de una tradición intelectual otrora apreciada, que encontraba placer en
la elaboración de dicotomías. Estas dicotomías son, en muchos casos, parte de la trama y la urdimbre del
pensamiento actual. Incluyen conceptos tales como ideal-real, medios-fines, teoría-práctica, cuerpo-mente,
espíritu- materia" (Spiro 1951:20).
Durante el período de apogeo de Cultura y Personalidad incluso los estudiosos más imaginativos como Melford Spiro prodigaron ingenuidades a propósito de que la dicotomización de sendos conceptos epónimos obedecía a "una división arbitraria, a los fines de una conveniente especialización académica". Lo concreto es que un cuarto de siglo y un centenar de psicoantropólogos
mancomunados no consiguieron disolver el hiato entre ambos universos, el social y el privado,
simplemente porque ese hiato no se origina en planes de estudio separados o en una conspiración
de burócratas que temen perder su privilegio, sino en una solución de continuidad bien real. Ni la
cultura es una sumatoria lineal de un montón de psiquis, ni la psiquis resulta del cociente de la sociedad por el número de sus miembros: quien sostenga tal cosa deberá probarlo no sólo demostrándolo plausiblemente a través de una ecuación lógica sin residuos, sino también refutando todo
lo que ahora se sabe sobre los sistemas complejos y sobre sus niveles internos de organización, sobre las propiedades de las interacciones complejas y sobre los emergentes. No proclamamos aquí
que aquella dicotomía deba mantenerse, sino que su reducción implica caer en absurdos insondables.
Entre la personalidad individual y la cultura hay, entonces, una discontinuidad, independientemente de que se juzgue a ambas "meras abstracciones". El estudio de las discontinuidades
constituye un nuevo ámbito teórico (muy importante, incluso para el ideario posmoderno de Lyotard) que por el momento se rige por una conceptualización enrarecida, difícil, puramente matemática; una conceptualización que no ha podido ser operacionalizada aún, pero cuyos hallazgos
axiomáticos no pueden ser exorcizados por las buenas intenciones de los integracionistas, quienes,
a pesar de proclamar que el problema de la discontinuidad es ficticio, no han sido capaces de proveer formalmente los resultados que se les solicitan.
Los integracionistas han recurrido siempre, mecánicamente, a la misma estratagema: la de
pretender mediar la dicotomía introduciendo un tertium quid, la capacidad simbólica, en cierto
modo independiente de la cultura, capaz -se dice- de resolver la antinomia. Con distintos énfasis se
76
nos ofrece un argumento invariable, desde Bidney (1947) hasta Marshall Sahlins (1976), pasando
por Spiro, quien le confirió formato de salmo:
"La representación simbólica intrínseca, en la forma de pensamiento conceptual, da cuenta de la
creacion de la cultura. La representación simbólica extrínseca, en forma de sistemas simbólicos -parentesco,
religión, economía- da cuenta de sus contenidos. La representación simbólica extrínseca, en forma de
lenguaje, da cuenta de la comunicación de la cultura. La representación simbólica intrínseca, en forma de
mecanismos psicológicos inconscientes, da cuenta de su ajuste" (1951:30).
El ideologizado exorcismo, a pesar de su plausibilidad aparente, en realidad orilla la estulticia.
Por empezar, mente y cultura siguen estando allí, como al principio, y lo que está entre ambas no
es sino algún aspecto que alternativamente pertenece a la una o a la otra según las definiciones más
convencionales, y que es menos un mecanismo explícito que una serie de rótulos para otras tantas
cajas negras. El "pensamiento conceptual", por otro lado, en absoluto da cuenta de la creación de
la cultura, sino que tiene en ésta una de sus precondiciones y en la psiquis su otro obligado
prerequisito. Si, como los integracionistas aducen, "el desarrollo de la personalidad y la
adquisición de la cultura no son diferentes procesos, sino uno y el mismo proceso de aprendizaje"
(1951:42), ello se debe a que no se está hablando en tal caso de la cultura en sí, sino de su adquisición a nivel individual, lo cual es algo a lo que ella no se reduce. Su propio ardid retórico les obliga, por añadidura, a hacer coincidir la conclusión del aprendizaje institucionalizado con el término del desarrollo de la personalidad, siendo que en rigor éste es perpetuo y experimenta cambios
y crisis que nada tienen que ver con la socialización. Ambas disciplinas tienen derecho a preguntar
cómo incide la cultura en el comportamiento del sujeto y de qué manera los individuos
constituyen, mantienen y transforman la cultura: la igualación integracionista niega, sin
fundamento lógico, la legitimidad de ese interrogante, introduciendo una mediación inexplicada
que modifica en todo caso la pregunta que debe hacerse, pero que ni aún así la responde.
Es así que la formulación de Spiro, que se precia de ser una inteligente colocación de las cosas
en su lugar, no es más que un rico acopio de sofismas. El acusa a Leslie White de reificación por
afirmar que la cultura es algo "que está fuera" del sujeto, y pretende superar este indebido realismo
argumentando que, por el contrario, se trata más bien de algo que está "dentro". El aserto, desde
ya, no es menos realista, pues la cultura sigue siendo "algo" que está en alguna parte, con el agravante de que se ha convertido de pronto en una entidad inobservable. Como nos enseñan las matemáticas, las discontinuidades no se disuelven discriminando instancias intermedias; como lo experimentó la propia antropología, las entidades mediadoras (signos, símbolos, semiosis, capacidades) son de definición equívoca, responden casi siempre a una contextura homuncular y suelen
mostrar tendencia a usurpar el predominio causal, operando no ya como nexos que resuelven las
dicotomías, sino como explicación mágica de todas las cosas. La mediación y todo lo que ella implica es, pues, de cabo a rabo, tan elusiva e ilusoria como la autonomía causal que permitía definir
lo simbólico.
Ya están idos los tiempos en que por influencia de cierta psicología social se hablaba continuamente de "internalización". Tolman, por ejemplo, definía la psicología como el estudio de la
internalización de la sociedad y la cultura en las cavidades del actor individual, y Newcomb se
refería al individuo como alguien que, de alguna manera, ha introducido la sociedad dentro suyo.
Las objeciones antropológicas de Wallace (1972:60), quién advirtió la índole reificante de esta metáfora engañosa, así como la asimilación de los supuestos y de la terminología conductista,
derivaron pronto ese énfasis desde la internalización hacia el aprendizaje. Como veremos luego,
no sólo se trató de un relevo terminológico, sino de una redefinición radical del problema.
Al margen de unas cuantas reelaboraciones y replanteamientos más o menos recientes, que se
expondrán más adelante en sus contextos adecuados, Cultura y Personalidad ha cerrado el ciclo de
su vida útil. El examen del proceso de su desarrollo nos ha puesto frente a una aventura intelectual
que, con la salvedad de un par de destellos de particular agudeza, acaba más bien arrojando un
saldo negativo cuya amortización todavia nos agobia. Los epistemólogos relativistas encontrarán
77
en ese parcial fracaso razones para reafirmar sus creencias en torno a la naturaleza no acumulable
del conocimiento y a la visceral inconmensurabilidad de las categorías científicas.
Y es que el espesor semántico de la conceptualización dentro de ese saber conspiró siempre
contra la inteligibilidad de lo que se decía y contra la parsimonia de los modelos que se
entregaban; en Cultura y Personalidad las categorías más abarcativas significaban demasiadas
cosas como para ser manejables, mientras que las más restringidas excluían tantos atributos que
apenas trasuntaban contenidos. Ninguna, de hecho, representó el ideal de la operacionalización, un
desideratum que la ulterior psicología comparativa revelaría más difícil de lo que se sospechaba.
Como resultado, cada modelo psicocultural debió ejercer alguna especie de brutalidad
epistemológica para demostrar que estaba vivo, que servía para algo más que para acumular
currícula o para reflexionar sobre sí mismo: se trataba, a fin de cuentas, de romper algún secreto
lazo entre los fenómenos o un decretarlo arbitrariamente, de quebrar el razonamiento, de violar ya
sea las leyes de la lógica o los valores de verdad, para hacer que los demás creyeran, por un
instante, que se había desvelado la pauta que conecta lo inconectable. En este sentido puede
decirse que, inadvertidamente o a sabiendas, todos los proyectos asociados con Cultura y
Personalidad, desde el primero al último, buscaron y hallaron la forma de mentirnos y mentirse.
No vale la pena volver a hurgar en la precariedad de los planteos configuracionales, obligados
por su oscuridad metodológica a la uniformización taxonómica., a la circularidad, al estereotipo.
El contexto teórico en el que su discurso gana sentido no estaba tampoco contrabalanceado por la
presencia de un interlocutor digno, que mantuviera con firmeza la congruencia de sus paradigmas,
los sentidos de sus definiciones, la orientación de su ideología. En algún momento, todos se
encontraron discutiendo en términos que nadie comprendía demasiado bien; por ejemplo: si la
cultura es una abstracción ¿no es falaz imputar a una abstracción capacidad causal, poder de determinación? ¿hasta qué punto atribuir a la cultura tales y cuales propiedades no implica reificarla?.
Con referencia a estos interrogantes, la misma escuela relativista se vio escindida en dos alternativas contrapuestas que, curiosamente, proclamaban descender del magisterio y del influjo de
Boas. Nos referimos, por un lado, a los que admitían la explicación psicológica de la cultura, concibiendo el orden societario (intraduciblemente) como una individual psychology writ large; y por
el otro, a los que aseguraban que el plano de las globalidades sólo era inteligible en sí y por sí, con
prescindencia de la psicología del sujeto. Estos últimos no sólo fueron oponentes de los configuracionistas y en algunos respectos de los kardinerianos, sino que también llegarían a erigirse, de
Kroeber a Leslie White (ya no precisamente relativistas), en los villanos caricaturales contra los
que se alzarían Róheim, Devereux y Laplantine.
Tras cada una de las posturas asoma algún vicio lógico de fondo que la invalida. El del relativismo de Ruth Benedict es un error escandaloso: si los valores estan culturalmente determinados
¿en base a qué marco axiológico de referencia se puede concluir que los sistemas valorativos de
todas las culturas son igualmente admisibles? Ya hemos visto que los psicologistas terminaron
perdiendo el rumbo: queriendo ir hacia Freud, Linton (por dar un nombre) acabó cayendo en
brazos de Durkheim. Ahora bien, Bidney logró demostrar acabadamente que algunos de los rivales
de la explicación psicológica tampoco sostenían argumentos coherentes; la célebre "explicación de
la cultura por la cultura" de Robert Lowie, jamás satisfecha ni ejemplificada, resultó ser una pretextación no sólo subjetivista, sino incluso sentimental (1953:55-60). Por una parte, Lowie y
quienes le seguían articulaban caprichosamente el ámbito de la psicología, restringiéndola al
estudio de los rasgos innatos del individuo. Por la otra, el culturalismo abundó tanto en
explicaciones homunculares y tautológicas como la psicología más rudimentaria: para Lowie, por
ejemplo, la pequeñez de los poblados polinesios se dabía al "separatismo de los nativos"; para
Radcliffe-Brown, ciertas instituciones sociales "son resultado de la acción de principios
sociológicos"; para Franz Boas, los ordenamientos conceptuales en el conocimiento cultural
obedecen a "una tendencia clasificartoria"; y para Herskovits, en fin, la inexistencia de clases
sociales entre los indios de las praderas responde a su "espíritu esencialmente democrático".
78
Cabría deducir, acaso, que la endeblez lógica del configuracionismo y de la formulación
clásica de Cultura y Personalidad respondió más bien a un rasgo general de la época, a una epidemia extendida por todo el razonamiento antropológico de ese tiempo. La transgresión epistemológica de los estudios de cultura a distancia fue todavía más ostensible, como que presentaba aproximadamente el mismo patrón pero en una escala magnificada. Allí también el problema fue uno de
desequilibrio entre medios y fines, agravado por la pedantería de sus defensores, que declinaban
admitir la más remota posibilidad de estar incursos en un error. Nada peor, en último análisis, que
los replanteamientos redentores, incapaces de proponer estrategias novedosas, de introducir conceptos frescos, de clarificar los instantes culminantes de una crisis que los arrastró tambien a ellos.
Si bien Cultura y Personalidad tal como la hemos referido fue más que una pasión norteamericana que tuvo muy escasa incidencia en las antropologías extranjeras, vale la pena observar
algunas reacciones que suscitó a la distancia. Siegfried Nadel, en nombre de la antropología social
inglesa, señaló que los estudiosos de esa tendencia trataban de inferir los tipos de personalidad
enlazados con una cultura a partir de los modos de conducta observables en ella, y que así se confiaban a una observación no controlada del comportamiento, método que está por sí mismo condenado a la inadecuación y al engaño. Dice Nadel que mientras el antropólogo se acerque a la personalidad únicamente por el lado de la observación cultural, mediante la inferencia directa, sólo
estará en condiciones de conocer "rasgos de superficie". Puede parecer que a veces va más allá o
más abajo de ellos, porque eventualmente infiere deseos, motivaciones, inclinaciones y
predisposiciones que mueven la conducta manifiesta; pero de hecho penetra muy poco por debajo
de la superficie, porque esos impulsos "profundos" están simplemente implícitos en el modo
cultural de conducta, conjeturados en base a ellos.
Si encontramos "personalidad" en los modos de actuar, los individuos de una población, ex
hypothesi, tendrán que presentar características comunes en sus personalidades. Pero al decir "he
aquí una personalidad", no hacemos más que repetir "he aquí una cultura", y nada más. Al reunir
los rasgos observados en un tipo básico de personalidad, estamos sugiriendo que hemos dado con
un carácter mental más recóndito, que sostiene y condiciona los modos de conducta observables:
precisamente la clase de cosa que esa personalidad no es (1974:431-434). Lo que Nadel cuestiona,
en definitiva, es la posibilidad de hablar de la persona o del carácter desde la antropología y en
base a información conductual. Sólo la psicología -afirma- puede dar cuenta de esos conceptos;
pero el antropólogo que desee servirse de ella, desgraciadamente, se encontrará no con un sistema
comúnmente aceptado, sino con numerosas teorías antagónicas.
Nos da la impresión de que Nadel, aunque algo aporta, no llega a golpear en la médula. Sus
posturas acerca de las explicaciones psicológicas de la cultura y de las explicaciones culturales de
la personalidad son ambivalentes, pues él mismo se hallaba en ese entonces (hacia 1951) en plena
etapa de construcción teorética, incorporando conceptos de un lado y de otro para sumarlos en un
macromarco totalizador. Cuando creemos tener entre manos una alternativa firme, he aquí que encontramos que muchos de los argumentos que Nadel emplea para la definición de la cultura, por
poner un caso, "se corresponden muy de cerca con el magistral análisis de Linton" (1974:406): el
mismo análisis que hemos visto resquebrajarse como arcilla reseca apenas se anotaban sus definiciones contradictorias en un papel.
El segundo eco europeo de Cultura y Personalidad resuena en los escritos del filósofo Mikel
Dufrenne, quién procuró coordinar sus hallazgos con las premisas de un ideario de inspiración
marxista. Desde esa óptica, Dufrenne ha sabido captar las intenciones instrumentales de los
estudios de Margaret Mead, quien exploró las técnicas de educación en Samoa o en Nueva Guinea
buscando sugestiones para una nueva pedagogía, ideas para anexar al repertorio de una civilización
cuya virtud se mide a través de la multiplicación de los roles que ofrece al individuo, atendiendo a
un liberalismo cultural que procura anular el antagonismo entre éste y la sociedad a fin de que las
utopías no se busquen en otra parte (1972:103). Lamentablemente, Dufrenne no analiza los
vínculos entre ese liberalismo y las filosofías subyacentes del libre albedrío, que ocasionaron que
Bidney, en un gesto culminante, introdujera a Dios como elemento de juicio en la explicación
antropológica (cf. Leslie White 1982:114-115). Sagaz de a ratos, el filósofo no ahonda en su
79
crítica de la concepción culturalista de la antropología como expedición de saqueo ideológico para
enriquecer nuestras disponibilidades.
Pasando a la teoría kardineriana, Dufrenne se pregunta si el concepto de personalidad básica
es congruente o no con la separación social en categorías de sexo y edad, en castas y en clases, así
como con la diversidad de las situaciones históricas. Los resultados -decepcionantes- de una evaluación innecesariamente pormenorizada, estirada hasta el aburrimiento y salpicada de decisiones
subjetivas, indican a Dufrenne que la teoría de Kardiner, subóptima, podría ser ampliada para superar las objeciones que este autor no se había detenido a examinar. Como en el caso de las observaciones de Nadel, no encontramos aquí nada definitorio: Kardiner no fue doblegado por su enemigo de ultramar.
Mencionemos por último el mejor y el peor correlato europeo de Cultura y Personalidad, que
como es costumbre vieron ambos la luz en Francia. En el caso del peor, la "caracterología étnica"
de Paul Griéger, la responsabilidad por el fiasco no debe atribuirse a Kardiner ni a Mead, expeditivamente rechazados en párrafos oscuros (1966:7,309). Haber leído a Boas, a Klineberg y a Linton
no exime a Griéger de tragarse las ambiciosas generalizaciones típicas de principios de siglo, de
desarrollar un método que intercala estadísticas con frases grandilocuentes de eruditos aficionados,
ni de adherir a una tipología de introvertidos, fluctuantes, perpetuantes y extravertidos que, con
una continuidad y acriticismo dignas de la teosofía, se remonta a la clasificación humoral de
Hipócrates.
Griéger es tal vez bienintencionado, pero su lógica, aferrada a un método impuro y a una
apostólica ilusión de instrumentalidad, es un tanto espasmódica para lo que exigen los cánones
actuales. El disiente con ciertos antropólogos en cuanto a que las diferencias raciales pudieran ser
indicadores -por analogía- de alguna suerte de diversidad psicológica, pero llega de todos modos a
la conclusión de que los pueblos son, en efecto, caracterológicamente distintos. Y propugna, como
alegato culminante, que los patrones empresarios tengan en cuenta, "para obtener el mayor rendimiento […] en qué ambiente étnico es el obrero más apto para el trabajo" y si "el pueblo considerado apto para un género de trabajo es adaptable al ambiente geográfico y físico en que deberá actuar" (1966:327). Habida cuenta del tenor de sus observaciones, se comprenderá que no prolonguemos las nuestras.
Las críticas del antropólogo político Claude Lefort al modelo de Kardiner apuntan -cosa raraa la articulación metodológica y epistémica, en vez de cuestionar, como es común, su traición a los
postulados psicoanalíticos o su connvivencia con intereses imperiales. Lefort es consciente de que
la personalidad básica no es la personalidad individual, y sabe que Linton, para evitar dificultades,
consideraba a la primera como "una abstracción". Pero Kardiner, señala, se proponía de hecho
deducir la personalidad básica, mecánicamente, de la sola presión causal de las instituciones
primarias. Esta causalidad es insostenible, en la medida que impone tratar lo social y lo individual
como dos entidades en acción recíproca, pero realmente separadas.
" O se adopta como punto de partida la sociedad, y se encuentra uno incapaz de reunirse con el
individuo -uno deduce mecánicamente de las instituciones juzgadas primarias la personalidad y las otras
instituciones- o uno escoge al individuo y, aceptando que el medio no existe sino en tanto se le confiere un
sentido, uno deja evaporarse la realidad social. Es la primera vía la que intenta Kardiner varias veces, sin
éxito; lo conduce, hemos visto, a hacer evolucionar la causalidad en un círculo" (1988:68).
Tras una relectura, Lefort reconoce a Kardiner el mérito de escapar del mito del Volkgeist, del
carácter nacional o de la decisión eticometafísica que Ruth Benedict adornaba con emblemas
nietzscheanos. Pero Lefort desconfía del esfuerzo por abarcar en una misma teoría la organización
social, por cuanto esa simbolización implica que se disimule la diferencia entre dos simbolismos
que, pese a ser inseparables, no son por ello menos irreductibles el uno al otro. La equivocación de
Kardiner -concluye- no está solamente en querer desarrollar sobre un mismo plano lo que escapa a
una determinación común; está en evadirse frente a la indeterminación que surge al descubrir en el
individuo la trascendencia de la sociedad, y en la sociedad la trascendencia del individuo
(1988:95). Se encontrará alguna concordancia entre la forma en que Lefort presenta el asunto y lo
80
que nosotros exponemos, sin aditamentos trascendentales, como hilo conductor de este texto: la
discontinuidad que media entre dos órdenes que, no obstante, no pueden explicarse por sí mismos.
Allí terminan las semejanzas: para Lefort la causalidad lineal y mecánica entre ambas instancias es
cuestionable en tanto postulado positivista o cientificista que apareja, por metonimia, otras asociaciones aborrecidas; para nosotros, en cambio, es inaceptable por la naturaleza incierta de las
operaciones conceptuales que constituyen la explicación que ofrece.
•••
Pese a que comentaristas demasiado desinformados como para que nos desviemos a cuestionar su aporte son todavía capaces de afirmar que Cultura y Personalidad tiene en este momento
asegurado un buen estatus en el seno de la antropología cultural (Esteva Fabregat 1978:16-17),
hasta los niños saben que el proyecto se quebró, arrastrando en su caída a la antropología psicológica en su conjunto. Poco puede hacerse en el campo que dejó baldío sin dedicar esfuerzo a
desalojar los restos y sin tomar debida distancia de su cadáver. El suyo es un recuerdo adhesivo,
una carga suplementaria que pesa por sus errores tanto o más de lo que aligera por sus aciertos.
Es desmesurado querer sintetizar la contribución de Cultura y Personalidad a la teoría psicológica en unas pocas palabras, pero el hecho de que haya pasado tan rotundamente de moda nos
debe hacer cavilar acerca de su importancia. Para nosotros, ésta se restringe al hecho de que mantuvo viva, en efervecencia polémica, la problemática explícita en su nombre, más allá de lo que se
hiciera en su momento califique como un trabajo científico aprovechable. Donde más se aprecia su
incidentalidad es, sin duda, en el plano conceptual. Gran parte de la tensión terminológica que se
percibe en el extenso acervo de lexemas compuestos incubados por los practicantes de Cultura y
Personalidad (personalidad básica o fundamental, personalidad modal, nivel motivacional medio,
estatus de la personalidad, carácter nacional, ethos cultural, modos orgánicos, cultura subjetiva, internalización de la cultura, sistemas de valor-actitud) se debe, con certeza, a que todos ellos se
asientan sobre un frágil puente tendido entre dos disciplinas que hasta entonces venían ejerciendo
una ignorancia recíproca, un desdén mutuo, que la perceptiva durkheimiana por un lado y la freudiana por el otro llevaban hasta la sistematicidad. Para colmo de males, muchos términos han resultado de confluencias teóricas, en ambos extremos disciplinarios, que en condiciones normales
se habrían reputado imposibles: entre el psicoanálisis y el conductismo, algunas veces, o entre el
paradigma boasiano y las etnologías generales, otras tantas; aún en el mejor de los casos, la solución de compromiso es patente. Todos esos vocablos, consecuentemente, se expresan en los cánones de un pidgin, de una lingua franca (cf. Linton 1979:16), con todo lo que eso supone de precariedad, de incertidumbre de tipificación y de interpretación abierta.
Recordemos, extremando la metáfora, que técnicamente un pidgin carece de hablantes nativos, y que sólo sirve para materializar más mal que bien los encuentros eventuales. Lo mismo va
para los seres que, como los patos, pretenden transitar medios disímiles; es cierto que nadan,
vuelan y caminan, pero no tan bien como los peces, las águilas y los tigres. Los conceptos
parciales y no mediadores atraviesan la realidad sabiendo que no pueden abarcarla toda. Con las
categorías mediadoras ya hemos visto qué sucede. Difícilmente pueda decirse que ese diccionario
teratológico que Cultura y Personalidad nos ha legado constituya, desde nuestra actualidad, un
aporte cuyo valor pueda aún sostenerse: viola las reglas fundamentales de la lógica, simplifica
inexorablemente la complejidad de lo real y exhibe demasiado a la vista los rastros dolorosos de su
contingencia.
81
3
PSICOLOGÍA TRANSCULTURAL
Este territorio es tan dilatado y heterogéneo que sería fácil precipitarse en el caos o dejarse
tentar por una enumeración sin forma. Las tipologías de síntesis elaboradas por los cronistas de la
antropología o bien faltan, o son ya históricamente arcaicas, lo que no facilita las cosas a la hora de
la sistematización. Por añadidura, pocas reseñas son tan amorfas, recursivas, reiterativas y carentes
de vertebración como las que la psicología transcultural ha hecho de sí misma. Por ello es que siguiendo el hilo de un análisis más amplio, que está en sus primeros borradores, propondremos aquí
una cuádruple partición, perfectible, del campo de los estudios transculturales en psicología antropológica:
• 1) En primer lugar corresponde hacer referencia a la psicología transcultural en sentido estricto, murdockiano, que impone una modalidad de estudio estadístico, comparativo, centrado en
las variaciones concomitantes y en la correlación de variables; un tipo de estudio, en suma, como
el popularizado en ambas corrientes disciplinarias por Whiting y Child, que involucra un apartamiento radical de los supuestos y los métodos de Cultura y Personalidad.
• 2) Luego vendría el amplio espectro de las verificaciones transculturales de principios teóricos (que pueden ser en rigor tanto psicoanalíticos como evolutivos, tanto conductistas como gestálticos, tanto cognitivos como interaccionistas) y el análisis transcultural de contenidos sustantivos, normalmente con el auxilio (o con el contrapeso) de un marco ecléctico. Aquí caben también
las contrateorías, destinadas a demostrar, en nombre de un espíritu estético o de una mirada autocrítica (que casi siempre conlleva en realidad la recusación de los otros) la necesidad de replantear
los marcos conceptuales o de prescindir de ellos.
• 3) En tercer término figuran las teorías que se han enfrentado al problema de la relatividad
de las patologías, dando curso a un inventario todavía no agotado de formas culturalmente
específicas (en apariencia) de la "enfermedad mental". Aquí se arraciman sindromes tales como el
windigo de los ojibwa, el Heimweh depresivo de la soldadesca sajona, el kuru de Nueva Guinea, el
ikota de los samoyedos, el shinkeishitsu japonés, el miryakit de los yakutos y tunguses, el
pibloktoq de los esquimales, el latah de los malayos, el imu de los ainu, el wacinko de los sioux, el
koro de Indonesia y el amok de Malasia (cf. Reverte Coma 1981:681-715; Ihsan Al-Issa 1982;
Fabrega 1982). En suma, el repertorio objetal de la psiquiatría etnológica.
• 4) Por último cabría dejar un espacio para una transferencia teórica si se quiere inversa, que
lleva hacia la psicología ya no tanto criterios y conceptos de extracción antropológica, como categorías y prácticas de origen etnográfico, muchas veces reportadas, eso sí, por antropólogos. Este es
el ámbito de la etnopsicología en sentido riguroso, en tanto ciencia o proto-ciencia psicológica
propia de las diferentes culturas; entraría en los márgenes de este espacio toda la amplia gama de
terapias orientales, como la terapia Morita, conceptos tales como el de Jen, propuesto por Francis
Hsu, y, en síntesis, el estudio comparativo de las psicologías construidas por los distintos pueblos
y de las condiciones sociales de las psicologías (cf.Suzuki y Fromm 1975; Reynolds 1978; Hsu
1971; Wallace 1958; Valentine 1963).
Una vez más, no interesa tanto recuperar el colorido exótico de todos estos fenómenos, sino
referir las articulaciones de las teorías que los describen o sistematizan. Por tal motivo desarrollaremos la secuencia en un orden invertido, de a pares, otorgando un espacio deliberadamente contraído a las discusiones que han subordinado la construcción teórica a la seducción empírica, y que
por ese motivo -para nada paradójico- han acabado por perder toda base de acuerdo respecto de
cuáles podrían ser los hechos.
81
3.1 - Extensiones culturales de la Psiquiatría
La psiquiatría cultural, situada más allá de la personalidad, el carácter y las neurosis de trasfondo edípico, es un área especialmente problemática, tanto en razón de la importancia práctica de
lo que a través de ella se deslinde, como en relación a su relativa inmovilidad teórica. Siendo el espacio del saber de mayores consecuencias instrumentales es, también, el de menor productividad
conceptual: desde la década del 30 hasta el día de hoy, los asuntos que se discuten son siempre los
mismos, los escollos metodológicos siguen sin ser superados y el estado de la polémica permanece
estacionario.
Se trata de dirimir en él dos cuestiones muy próximas: la adecuación de las categorías nosológicas científicas, etic u occidentales para la descripción, explicación y tratamiento de los morbos
psíquicos en otras sociedades, y la dependencia cultural tanto de la ocurrencia de dichas patologías
como de la forma en que se las conceptualiza. Esta dependencia cultural, mucho más frecuentemente argumentada y ejemplificada que puesta en tela de juicio, dibuja por su parte un límite a las arrogancias de otras explicaciones posibles, que por lo común son de orden biológico. En
otras palabras, se trata de indagar hasta dónde el clima cultural favorece, alienta o reprime la
emergencia de dolencias mentales específicas, y hasta qué punto las patologías clásicas (esquizofrenia, síndrome maníaco depresivo, catatonía) ocurren en todos los entornos culturales, como manifestación de circunstancias somáticas, genéticas o de dependencia ambiental más o menos constantes. La pureza de la exploración transcultural de estos factores se encuentra enturbiada por el
estado polémico de las prácticas de diagnosis en el mismo ámbito occidental de origen, donde las
definiciones categóricas se hallan en franco descrédito (cf. Castilla del Pino 1987). Como consecuencia de esta impasse, nadie en sus cabales se erigiría hoy en defensor de la validez transcultural
de las formas académicas de diagnosis, y si la controversia prosigue con toda su virulencia, es tan
solo por la falta de generalidad de las alternativas que se van proponiendo y por la obstinación casi
ascética de los autores del campo, que han decidido no leer ni escribir obras de compendio. Sin
embargo, el interés de estas cuestiones es, para algunos, mucho más que meramente informativo.
Es casi una cuestión moral:
"Comparar los relativos valores de verdad de las proposiciones de la física de Newton, de la relatividad
einsteniana, de las creencias azande en la brujería y del dogma de la Santísima Trinidad, puede ser una
ocupación de perdurable interés para los caballeros de Oxbridge, pero cómo se siente la gente cuando se
despierta por las mañanas es un asunto con el que todos tenemos que ver" (Flavin 1987:11).
Tras los anuncios más tempranos de Ruth Benedict y de Sapir, y luego del interregno bélico y
de la subsiguiente floración de estudios de casos, aparecieron unas cuantas obras de síntesis y por
lo menos una revista de prestigio (Transcultural Psychiatric Research Review) dedicada a ese
tema (cf. Benedict y Jacks 1954; Honigmann 1954; Linton 1956; M.K. Opler 1956; Wittkower y
Fried 1959). Después de este brote que atestó los años 50 y 60, empero, el entusiasmo se aplacó
considerablemente, y la integración entre el trabajo psiquiátrico y el análisis cultural quedó en
suspenso, sin demostrar su verdadero potencial.
Centenares de estudios, encaminados a cuantificar, por ejemplo, la frecuencia relativa de la esquizofrenia o de la depresión en los distintos entornos sociales, complicaron el panorama con una
serie inabarcable de observaciones no pautadas, que no arrojaron ningún veredicto concluyente. El
curriculum de los estudiosos proporcionaba siempre un indicio probabilístico sobre la naturaleza
de sus conclusiones: mayoritariamente, los antropólogos se vieron obligados por los hechos a
favorecer el principio de la relatividad, en tanto que los psiquiatras hallaron, sin grandes penurias,
los mismos síndromes en todas partes (Kiev 1972; Sanua 1969; Wallace 1961); con similar constancia, los psiquiatras descubrían síntomas esquizoides en el shamanismo, al tiempo que los antropólogos consignaban las enormes diferencias entre esa institución y la enfermedad mental (cf.
Ackerknecht 1943; Devereux 1956; Boyer 1962, 1964; Sasaki 1969; Wallace 1966; Peters y PriceWilliams 1980).
82
El campo es tan apasionante y complejo como monótonas y predecibles son las inferencias
que de su estudio se desprenden: todos los datos están sesgados, todos los diseños experimentales
son cuestionables, todas las conclusiones dependen de premisas desligadas de la investigación sustantiva. Los estudiosos o bien permanecen en su sillón para urdir veredictos que no tienen mucho
que ver con lo que sucede en la vida cotidiana, o bien van al campo para disponer de un argumento
más en favor de posturas tomadas de antemano. Como lo expresa H.B.M. Murphy, "el fracaso de
la epidemiología psiquiátrica transcultural es bastante obvio, si consideramos cuánto es lo que se
trabajó y cuán raramente los hallazgos han contribuido a la teoría psiquiátrica, o aún a su aplicación y al planteamiento de servicios" (1965:303). John G. Kennedy, con igual desencanto, aduce
que el estudio comparativo de la enfermedad mental ha congregado muchas mentes brillantes y
concentrado ingentes subsidios, pero sus resultados son contradictorios, inconclusivos y en general
decepcionantes. El progreso en la resolución de los principales interrogantes etiológicos ha sido
menguado, y todavía carecemos de una perspectiva en gran escala (1973:1121).
En lo que concierne a las dolencias culturales típicas (amok, windigo, latah, pibloktoq y una
larga lista, cada tanto incrementada), un vistazo a la bibliografía indica que la confusión diagnóstica es un mal generalizado: cada desorden étnico ha sufrido distintas caracterizaciones, y los
más llamativos o exóticos han oscurecido el panorama global de las conductas insanas en el seno
de las respectivas sociedades. Todavía no se sabe si lo que prevalece a nivel mundial es la diversidad o la semejanza, pues las distintas teorías, al manifestar sus posturas, dicen más de ellas
mismas que de su objeto. Cuanto más impresionista es el método, más incomparable son los hechos: mientras los humanistas y los fenomenólogos nos revelan un mosaico quebrado de prácticas
disímiles, los estudios transculturales más formalizados (cf. Edgerton 1966) aducen que el patrón
básico de los síntomas es aproximadamente el mismo a lo largo de casi todas las sociedades, y que
en esa tesitura, estadísticamente hablando, nada es más raro que la rareza.
En lo que respecta a la incidencia de la cultura en la manifestación de las patologías, lo único
que se ha dejado atrás es la antigua creencia de misioneros, viajeros y científicos de que los
pueblos primitivos están libres de enfermedad mental, y que ésta es efecto privativo de la civilización (p. ej. Seligman 1929; Wilhelm Reich 1973). La idea sustentada marginalmente por Foucault y con más énfasis por los antipsiquiatras de que la enfermedad mental es más un concepto
que una realidad tangible tampoco se compadece con lo que hoy se sabe. Si tal es el caso, el hecho
es que, con diversos sesgos y con variadas modalidades clasificatorias y actitudes existenciales,
todas las culturas conocidas se entregan, en último análisis, a categorizaciones equivalentes. No
puede ya afirmarse seriamente que el concepto de enfermedad mental es una tara clasificatoria de
la ciencia burguesa o del Occidente represor. Si es verdad, como se dice, que "cada cultura
prescribe las maneras correctas de estar loco", lo que no se puede negar es que, por las razones que
fueren, ninguna se ha privado de hacerlo.
La concordancia transcultural de los constructos diagnósticos y de las clasificaciones nosológicas es, sin embargo, algo en lo que no cabe soñar. Recientemente Kleinman y Good (1967) han
suscripto una postura equidistante, que se opone tanto al prejuicio psiquiátrico de juzgar las formulaciones indígenas como irrelevantes frente al modelo médico occidental, como a la ilusión antropológica que concibe la dolencia mental como un fenómeno ideológico, divorciado de la fisiología. A partir del naufragio de la antropología cognitiva y de su análisis componencial, lo que ha
venido fallando es la adecuación descriptiva de los métodos disponibles para dar cuenta de las modalidades taxonómicas, culturalmente idiosincráticas, con las que los pueblos etnográficos ordenan
su conocimiento de este y otros dominios. La conceptualización prototípica de las atribuciones
patológicas (cf. Cantor et al 1980; de Vega 1984:341) parece presentarse como una innovación
promisoria, pero su impacto en los estudios antropológicos de casos es por ahora virtualmente
nulo. Se carece, en una palabra, de un aparato descriptivo, de un mecanismo analítico y de un
marco teórico de referencia que estén a la altura de la complejidad y la relevancia del objeto.
Todos estos elementos de juicio, expuestos con alguna prisa, hacen que debamos renunciar en
las páginas que siguen a explorar todo cuanto atañe a la psiquiatría transcultural, a la epidemiología y a la etnopsiquiatría en sentido estricto. Sin pretender menoscabar la importancia que pueda
83
tener el análisis histórico y crítico de esos ámbitos, lo concreto es que no podríamos extraer de
ellos ninguna consecuencia teórica trascendental, como no sea la anécdota de una contienda inacabable.
3.2 - Psicología comparativa.
Dentro del ámbito de los diseños comparativos en general, la comparación transcultural ofrece
un interés muy particular, más que nada por los problemas objetivos que plantea y por las modalidades de experimentación y de evaluación que pone en juego. Eckensberger (1973) define psicología transcultural como la rama de la psicología que pretende evaluar las diferentes expresiones de
conducta que ocurren como consecuencia de la interacción del individuo con su medio ambiente
cultural específico. Hoy agregaríamos sin duda a la conducta el tema de la cognición, y señalaríamos que en toda esta circunstancia la antropología aporta a la psicología nada menos que la llave
de lo que hasta hace poco constituía su objeto exclusivo (en el doble sentido de propio y
específico: la cultura etnográfica) y parte de su arsenal técnico y metodológico de trabajo de campo. Esa entrega ha sido literal, vinculante, objetiva, concreta: al ceder el terreno la antropología lo
ha perdido, junto con los métodos por los que alguna vez se preocupó. Sobre esta pérdida volveremos después. Como sea, el objetivo de la psicología transcultural es el de analizar, con procedimientos variables, qué fragmento de la varianza sistemática de la conducta se debe a los diferentes
ambientes culturales en los que el sujeto se desenvuelve. En este punto es donde el propósito de la
comparación, sea cultural o psicológica, se confunde con el de la antropología:
"...explorar nuevos sistemas culturales para descubrir variaciones y diferencias que no hemos podido
experimentar dentro de nuestro propio contexto cultural; comparar nuestro modo de comprensión previo con
nuestros nuevos conocimientos dentro de diversas culturas, para generar descripciones, hipótesis y leyes del
funcionamiento humano que sean más universales" (Berry y Dawson 1974:14).
Tras la poesía de los proyectos, la áspera prosa de los métodos. Obviamente la comparación
transcultural no se ha regido por principios uniformes, y de hecho se ha implantado como paradigma ocasional en el seno de diversas tendencias de la psicología, desde el freudismo a la psicología cognitiva, y de ésta al conductismo y a la psicología genética de Piaget. De esta constatación,
empero, no cabe deducir su neutralidad epistemológica ni su papel de herramienta pura: por el
contrario, la comparación sistemática impone a quien la practica un sesgo muy definido y muy
polémico acerca de su objeto y sobre la naturaleza del trabajo científico. Existen discrepancias
también en cuanto a cuál debiera ser la finalidad de la comparación, pues hay quienes patrocinan la
búsqueda de diferencias (Eckensberger 1973) y quienes persiguen más bien identidades (Baltes y
Goulet 1970; Baltes y otros 1977; Witkin 1979); pero prácticamente todos los autores están de
acuerdo en la importancia de estos estudios para la formulación de teorías de validez más general
(cf. Segall 1986) y para que se puedan extender de forma natural los valores de las variables consideradas en todo modelo. A cierto nivel de análisis, podría redefinirse entonces la psicología transcultural como el momento en que todo marco teórico se pregunta y busca comprobar si sus principios son universalmente válidos o si solamente tienen vigencia en el interior de la moderna
civilización occidental. Y en un sentido más restringido, la psicología comparativa vendría a
corresponder a la forma, usualmente estadística, en que esa pregunta y esa búsqueda se sistematizan.
Dada la profunda trascendencia teórica de estos estudios, en los últimos diez o quince años se
han estudiado exhaustivamente los posibles fallos que acompañan a su diseño, fallos que, junto a
las deficiencias generales de los métodos comparativos, plantean por lo menos tres series de problemas específicos, ninguna de ellas resuelta:
• 1) Problemas en la definición de la unidad cultural, que en la usanza tradicional se definía a
ojo desnudo y a priori. Este es también uno de los corolarios de lo que la antropología comparativa
se conoció como el "problema de Galton", aún no satisfactoriamente superado. En reemplazo de la
vapuleada noción de "cultura", las modificaciones introducidas por ciertos antropólogos, como la
84
discutida cultunit de Naroll, no han gozado hasta hoy de anuencia consensual. Ultimamente se percibe una clara tendencia a eludir la práctica de la definición a priori, identificando los grupos diferenciados por medio de técnicas estadísticas como el análisis de conglomerados (clusters) o el análisis factorial.
• 2) Problemas lógicos diversos en la comparabilidad de los datos y en la justificación de las
equivalencias funcionales, que van desde la constancia de las definiciones de un autor a otro a expresiones formales y rarificadas de las condiciones contextuales.
• 3) Problemas de equivalencia en los instrumentos o técnicas de medición, particularmente
en los cuestionados tests, que psicólogos y antropólogos reconocen emergentes de toda una serie
de factores: (a) Factores funcionales, en el sentido de que las conductas elicitadas se relacionen
verdaderamente con cuestiones similares. El peso negativo de este factor de incertidumbre se contrapesa ahora con un arsenal de procedimientos ad hoc, derivados por lo general de la técnica psicométrica del llamado "análisis multimétrico-multirasgo" (Martinez Arias 1985:353; Ashton 1978:
26). (b) Factores lingüísticos, con los problemas concomitantes derivados de la traducibilidad. (c)
Factores psicológicos o de motivación, en el sentido de que las tareas propuestas en los tests despierten los mismos procesos internos en todos los sujetos y en todos los casos. Algunos antropólogos experimentados en psicología transcultural (Triandis y otros 1973; Berry 1976; Price-Williams
1980; Hsu 1985) proponen diferenciar claramente entre los estudios emic, dirigidos a desarrollar
principios válidos para el análisis de la conducta dentro de una cultura, y los estudios etic, regidos
por categorías e intereses más generales. La distinción emic/etic, en realidad, es más específica, y
atañe a la procedencia "nativa" o "científica", respectivamente, de los instrumentos categoriales de
análisis; un estudio, en tanto diseño científico global, es siempre etic, pero puede incluir o no
conceptos analíticos nativos o emic.
Lo que aquí llamaremos psicología transcultural es un desprendimiento de la denominada
cross-cultural anthropology, una modalidad militantemente comparativa de la antropología cuyos
cuarteles generales se encuentran en la Universidad de Yale, cuyo codificador inicial ha sido George Peter Murdock [1897-1985] y cuyo órgano de expresión desde 1962 es la revista Ethnology. A
su vez, esta variante de las ciencias antropológicas no es sino una de las disciplinas que a fines de
los años 30, en ese mismo Human Relations Institute de Yale, concurrieron para intentar, bajo la
égida del conductismo psicológico de Hull, nada menos que la unificación de las ciencias. en ese
ambicioso proyecto, afectado de desmesura y luego (por supuesto) abortado, participaron, además
de Hull, el lingüista Leonard Bloomfield y el semiótico Charles Morris. La década del 50 presencia
la expansión y la consolidación del modelo murdockiano en antropología, y el auge de este movimiento se produce hacia 1970, cuando Raoul Naroll [1920-1985] y Ronald Cohen, asumiendo su
liderazgo, publican una compilación monumental en la que la psicología comparativa encuentra su
merecido espacio (cf. Campbell 1973; Whiting y Whiting 1973; Edgerton 1973).
Al igual que el evolucionismo victoriano y el difusionismo erudito en algún momento y que el
funcionalismo burocrático tiempo después, el comparativismo es una típica ciencia de metrópoli,
correspondiente a un alto grado de concentración de las bases de datos y de los recursos tecnológicos: un discurso panorámico, globalizador, como sólo puede enunciarse desde las cúspides, formando parte de un proyecto en escala faraónica que sería impensable en un país marginal dotado
de una ciencia social correlativamente precaria. Este hito puede considerarse como el último jalón
-por cierto que triunfante, aunque abrumado de dilemas metodológicos- que corona una querella
histórica entre los comparativistas y sus oponentes en antropología, una disputa que se iniciara con
un célebre cuestionamiento de Boas, en 1896. A lo largo de esta tensa contienda, se fue poniendo
de manifiesto que la idea misma de "comparación" implicaba a una entidad sumamente mutable:
para Boas tenía que ver con el modelo evolucionista de reconstrucción histórica conjetural; para
Schapera, con el estudio intensivo de áreas limitadas; para Eggan o para Oscar Lewis, con un
simple método susceptible de integrarse a cualquier estrategia; para Murdock y Whiting, en fin,
con la verificación de hipótesis en escala global, haciendo uso generoso de las estadísticas.
85
Según el consenso, la psicología transcultural es su sentido estricto fue inagurada por las investigaciones exhaustivas de Whiting y Child (1953), situadas bajo el signo teórico del neoconductismo, con un ligero toque de psicoanálisis. Es ésta una formulación encuadrada en lo que Murdock definiera zumbonamente como apsocupetía (Lesocupethy, en el original): un marco integrativo que congrega las problemáticas del aprendizaje, la sociedad, la cultura y la personalidad bajo
una sola teoría. Whiting parte de la base de una reelaboración radicalizada de la cadena causal propuesta por Kardiner, que en la nueva versión eslabona ahora los "sistemas de mantenimiento" (vale
decir, la organización económica, política y social), las prácticas de educación de los niños, las
"variables de la personalidad" y los "sistemas proyectivos". Como se ve, todo aparece aquí
incorporado en un ciclo de causalidad en un principio lineal, que recupera todavía -y esto es
notable- la validez del discutido concepto de "personalidad".
Con el tiempo, las cadenas causales acogieron la novedad de los circuitos cibernéticos de retroalimentación, haciendo que los modelos se volvieran tan complicados que Victor Barnouw
ironizó respecto de su parecido con "máquinas de Rube Goldberg" (1967). Y es que Goldberg, pionero norteamericano del arte de los comics, había popularizado un personaje, Lucifer Gorgonzola
Butts, que gustaba hacer cosas de la manera más compleja, ideando alambicados encadenamientos
de circunstancias; en una aventura típica, por ejemplo, Butts colocaba en el suelo una plancha de
estampillas con el grabado hacia abajo, le arrojaba encima unos puñados de azúcar, soltaba un
montón de hormigas sobre ella y luego recurría a un oso hormiguero para que, al cazar los insectos
con su lengua pegajosa, humedeciera las estampillas.
Tal como Whiting lo expresará más tarde, su modelo heurístico bien puede servir para ilustrar
el derrotero y la interrelación entre sus diferentes estudios. En este mapa-modelo, las flechas indican presunciones tentativas sobre los vínculos causales (pues no se puede hablar todavía, dice
Whiting, de leyes y axiomas), y hasta es posible que la verdadera dirección de la causalidad sea la
inversa de la que aquí se muestra. La razón primaria para trabajar con un modelo de causalidad tan
simplificado radica en que tal esquema permite suscitar un conjunto de hipótesis verificables. "En
cualquier ciencia, el progreso es más rápido cuando se demuestra que una hipótesis aceptada es
falsa y comienza una nueva búsqueda de la verdad", idealiza Whiting (1977:31-33).
En rigor, las críticas merecidas (a veces, en honor a la verdad, francamente merecidas) por los
enrevesados modelos de Whiting, reproducen las que en su época se apuntaron contra los comparativistas de Yale, y a las que Murdock, polemizando con Benedict, desechó, subrayando la especificidad de sus objetivos teóricos: el comparativismo no pretendía recuperar los sentidos y la
expresividad de las configuraciones culturales, sino meramente hallar regularidades en las asociaciones de rasgos como fundamento de ulteriores leyes de la cultura. Esta puntualización no bastó
para detener el aluvión de juicios adversos: los críticos adujeron que las unidades comparadas no
siempre son verdaderamente independientes, que las conclusiones bien podrían ser otras si el
tamaño de la muestra fuese mayor, que los rasgos comparados habían sido arrancados de su contexto, atomizados y privados de significación, y que las preguntas que se hacían a los materiales
estaban más allá de lo que los datos podían responder.
"El estudio de Whiting y Child sucita cuestiones adicionales, en razón de su uso de una presunta costumbre modal o costumbre promedio como unidad básica de la comparación. Ese estudio maximiza, por
ende, una de las debilidades reconocidas de la investigación antropológica del pasado: a saber, el supuesto de
una homogeneidad subyacente a las costumbres de los llamados pueblos primitivos. Tenemos aquí entonces
una curiosa combinación de técnicas estadísticas sofisticadas, aplicadas a un material muy pobre, con el
propósito de eliminar, por definición, la posibilidad de estudiar el rango de las conductas o costumbres en el
interior de las unidades examinadas" (Lewis 1955:268).
Cuando Erik Erikson, encarnando el espíritu conservador de Cultura y Personalidad, sugirió
que los datos sobre actitudes paternas y la crianza eran desparejos y asistemáticos, y rara vez
distinguían entre conductas observadas, pautas ideales y proyecciones de los estereotipos del propio investigador, Murdock le replicó que estaba en lo cierto, y que las comparaciones de Whiting
86
sólo tenían valor si se admitía que la diferencia entre las pautas ideales y la conducta manifiesta
era la misma en todas las culturas: un supuesto que incluso a él le resultaba imposible de digerir.
No vamos a minimizar aquí las paradojas sublimes del método comparativo: para éste, tanto
los mil millones de chinos como los catorce tasaday computan como "una cultura", y tanto el aparato estatal de los Estados Unidos como el cabecilla de la horda nambikwara tipifican como
"gobierno". Aunque a la antropología le es obligado establecer estas homologías, de cara al método es difícil sostener que en todos los casos esas unidades empíricamente discrepantes son, a pesar de todo, equivalentes desde un punto de vista funcional. Pero alguna de las asociaciones desentrañadas por Whiting parecen gozar, más allá de la problematicidad episódica del método, de
cierto robusto sustento estadístico: la severidad del trato que los padres dispensan a los hijos se
correlaciona positivamente con la creencia en un mundo de los espíritus rudo y agresivo; la estatura del adulto ostenta igual correlación con el grado de stress emocional en el que vive durante
la infancia; el período durante el cual el niño duerme con la madre tiene que ver con la existencia
de ritos de iniciación para los varones, así como también se relaciona con éstos la práctica de la
prolongación de los tabúes sexuales después del parto; el destete precoz guarda relación con la
creencia de que cada persona es responsable de sus propias enfermedades; la disciplina sexual severa, con la creencia en la brujería; el trato cariñoso a los niños, con la ausencia de espíritus agresivos durante los funerales (Whiting y Child 1953; Whiting 1961, 1964). Sin embargo, toda vez
que las correlaciones causales inferidas casi nunca se acercan al 100%, es ostensible que deben
existir factores adicionales ocultos de causación que no han sido integrados o que difícilmente
puedan integrarse al modelo sin hacerlo más enrevesado de lo que es.
⇒
AMBIENTE
Economía
Patrones de
asentamiento
Tipo de familia
Estructura social
Sistemas de defensa
Ley y control social
División del trabajo
Clima
Flora
Fauna
Terreno
⇑ ⇓
HISTORIA
Migraciones
Préstamos
Invenciones
SISTEMAS DE
MANTENIMIENTO
⇒
AMBIENTE DEL
APRENDIZAJE
INFANTIL
⇒
EL ADULTO
INDIVIDUAL
⇒
APRENDIDO
Estilos conductuales
Habilidades y
destrezas
Prioridades de valor
Conflictos
Defensas
Tareas asignadas a
niños mayores
Frecuencia e
Intensidad
Recompensas y
castigos
Técnicas
disciplinarias
Saliencia del padre
y la madre
Número de
cuidadores
Tensión infantil
⇒
⇒
INNATO
Necesidades
Impulsos
Motivos
Capacidades
SISTEMAS
PROYECTIVOSEXPRESIVOS
Creencias mágicas
Dogmas religiosos
Ritual y ceremonia
Arte y recreación
Deportes y juegos
Tasas de criminalidad
Tasas de suicidio
⇒
Fig. 3.1 - Modelo para la investigación psicocultural (Whiting y Whiting 1977:32)
En este espacio teórico se considera que las prácticas de la educación del niño actúan en el
seno de las coerciones ejercidas por la estructura socioeconómica, y que son formativas de la personalidad en una sociedad que, como lo reflejan sus sistemas proyectivos, posee necesidades y
motivos comunes. Las ideas de Whiting sobre el rol del sistema proyectivo de valores y creencias
han variado sustancialmente en el transcurso del tiempo. En sus primeros estudios, un poco a la
manera de Kardiner, consideraba que dicho sistema ideológico era un reflejo de los impulsos frustrados en el proceso de socialización y de los residuos más o menos informes de la experiencia infantil de la convivencia. En trabajos más recientes, en cambio (Whiting y otros 1966), el autor ha
introducido un significativo matiz: los valores culturales, incluyendo las creencias religiosas, re87
concilian los objetivos inconscientes derivados de la infancia con la perspectiva que tienen los adultos de las duras realidades sociales y económicas; en la medida en que unos y otras discrepan,
los sistemas proyectivos reducen la "disonancia cognitiva" entre ellos a un mínimo aceptable. Los
zuñi, por ejemplo, resuelven la discrepancia entre la represión de la agresividad internalizada en la
niñez y la conducta agresiva que se origina en el hacinamiento en que viven, mediante un sistema
de proyecciones que enfatiza la armonía del universo. Los cristianos concilian la contradicción entre la convicción internalizada de la bondad de Dios y la experiencia de una vida miserable por
medio de la esperanza en una vida celestial.
Ahora bien ¿qué papel cumple, en todo este esquema, la estructuración de la personalidad?
Según Whiting y Child, en la versión originaria, la personalidad es un conjunto de variables que
median entre las prácticas de enculturación y las creencias mágicas y religiosas. Aplicando razonamientos de inspiración conductista, los autores consideraron operacionalmente las prácticas de socializacíón como si fueran estímulos, las creencias adultas como las respuestas últimas y la personalidad como una "caja negra" que no corresponde indagar por sí misma ni descomponer analíticamente en la totalidad de sus rasgos elementales. En otros términos, la personalidad es apenas un
"algo" que hace que a un insumo de prácticas le corresponda empíricamente un cierto output ideológico. Las causas culturales de la personalidad y sus efectos, también culturales, se consideran
análogos a las variables independientes y dependientes de un experimento constituido por las variaciones interculturales de la enseñanza.
Pero el concepto de personalidad con el que ha trabajado esta variante comparativa de la antropología psicológica también ha experimentado ciertas mutaciones. Al principio (Whiting y
Child 1953; Whiting 1973), se la interpretaba más bien como una variable interviniente que se refleja en el comportamiento expresivo y proyectivo, de modo tal que los sistemas de creencias y la
conducta ritual parecen operar como mecanismos de defensa, al servicio de la resolución de
conflictos. Algo después (Whiting 1975) se la comenzó a tratar como un elemento que repercute
de hecho en la conducta mundana, en la cotidiana interacción de las personas. Probablemente
como efecto colateral de la creciente influencia de la fenomenología en las ciencias sociales, esta
concepción secular acabó imponiéndose, desplazando a la otra, que era difícil de documentar, que
requería la aceptación cada vez más conflictiva de los conceptos freudianos de defensa y de conducta defensiva, y que prestaba una atención desmesurada a todo lo concerniente a la socialización
en los primeros años de la infancia, en detrimento de otros elementos de juicio (cf. Beatrice
Whiting 1980:95-97).
En líneas generales, los sucesivos modelos de Whiting tienden a alejarse de la categorización
psicoanalítica, sin por ello renunciar del todo a ciertas temáticas favoritas de los freudianos. Antes
de componer sus ensayos más clásicos, Whiting se sirvió de la conceptualización psicoanalítica
sobre las etapas de desarrollo psicosexual, y en base a ella estableció las tres esferas primordiales
de su interés: el destete, en relación con la etapa oral, la educación higiénica, en vínculo con la
analidad, y el entrenamiento sexual, con referencia a la genitalidad. Pero cuando Whiting y Child
revisaron la literatura etnográfica, advirtieron que las variables escogidas no tenían la misma relevancia en todas las culturas: el destete carecía, culturalmente hablando, de verdadera importancia,
el entrenamiento higiénico apenas se mencionaba, y la socialización del sexo tenía que ver más
con reglas que gobernaban la conducta sexual premarital en la adolescencia y la juventud, que con
prácticas de crianza en un sentido estricto. Pese a todas estas comprobaciones, los estudios
iniciales retuvieron buena parte de la terminología freudiana, más por conservadurismo nostálgico
que por conveniencia metodológica; y los resultados, según Whiting admitirá luego (1977:32),
fueron, por consiguiente, bastante poco refinados.
El afianzamiento del esquema de Whiting fue coetáneo, en términos absolutos, con una doble
inflexión de la teoría psicológica, más allá incluso de lo que hayan dejado traslucir sus versiones
antropologizadas: la decadencia del psicoanálisis (de su implementación científica, ya que no de su
éxito comercial) y la caída en desgracia de la psicología de la personalidad. Sea como fuere, el modelo comparativista se fue madurando de a poco, en etapas, y el núcleo de su problemática, tal vez
como resultado de la incidencia de aquellas premisas freudianas, después cuestionadas, giró
88
siempre en torno del problema de la socialización. En 1953, un abigarrado conjunto de sociólogos
y antropólogos psicológicos, con amplia mayoría de comparativistas (Irving Child, Leon Festinger,
Alex Inkeles, George Peter Murdock, John Whiting), realizó un encuentro sobre el tema de
Cultura y Personalidad y coordinó un seminario con el propósito de elaborar un manual de campo
para el estudio intercultural de las técnicas de crianza (Whiting y otros 1953). En 1955 se
realizaron otras jornadas, de las que emanó cierto acuerdo sobre la necesidad de concentrarse en la
observación de las conductas efectivas, de minimizar la antigua confianza en los tests de
Rorschach y en el T.A.T., y de coordinar un amplio diseño de investigación. Con una fuerte base
metodológica de cuño conductista, y en especial hulliano, hizo hincapié en el registro de la conducta en secuencias de investigación, acto central y respuesta, sin dejar de conjeturar las intenciones de los actores y contextualizando los sucesos en función de un nutrido detalle de definición
de "campos conductuales", análogos a los de Kurt Lewin.
Paralelamente, Bacon, Barry y Child (1959) analizaron las prácticas de socialización en las
etapas finales de la infancia, utilizando tanto la teoría de la personalidad de Henry Murray (1949)
como la teoría del aprendizaje desarrollada por Hull (1943) y por Miller y Dollard (1941), en un
espectro conductista que iba desde lo puro a lo temperado. Con este esquema, intentaron construir
un código que permitiera la evaluación transcultural de diversas variables. El intento no satisfizo a
Whiting, quién señalo que se habían dejado fuera del análisis la relación personal entre la madre y
el hijo, así como el rol del padre en el proceso de socialización.
Todos los planes elaborados en los 50 y sus correspondientes pruebas de campo cristalizaron
en 1966 con la edición de una guía para el estudio de la socialización (Whiting y otros 1966),
fijada como punto de partida y paradigma para investigaciones en gran escala. Mediando los 70,
los Whiting registraron unas 9500 interacciones sociales diádicas, codificándolas y grabándolas
sobre tarjetas IBM, y generando una enorme base de datos estandarizados que permitió desarrollar
toda una serie de estudios, coronados por Children of Six Cultures: A Psycho-social analysis
(Whiting y Whiting 1975). En esa obra famosa, los hallazgos esenciales surgieron al cabo de una
laboriosa coordinación estadística: se computaron diversas actitudes (nutricional, dominante,
agresiva, sociable, prosocial) que fueron a su turno correlacionadas con variables de sexo, edad,
complejidad social y estructura doméstica.
Por la misma época en que se estaban sentando las bases de esta analítica, D'Andrade (1965) y
Mischel (1968) comenzaron a cuestionar la evidencia existente sobre los "rasgos" de la personalidad y a sugerir que la conducta social dependía del contexto, variando de un escenario a otro. La
protesta de D'Andrade y de Mischel, a quienes luego se unió Shweder (1972, 1979), constituía el
acto fundacional de la psicología interactiva, un movimiento al que luego nos referiremos por
separado, que hacía su aparición en escena arrojando espesas sombras de duda sobre los conceptos
y métodos comparativistas. Estos, no obstante, siguieron afinándose paulatinamente, perfeccionando sus recursos computarizados, respondiendo a las críticas con implementaciones más
cuidadosas, aceitando sus familiares máquinas de Rube Goldberg y postulando adherencias estadísticas a veces inesperadas.
Los análisis diádicos, que al principio habían sido producto de una desición drástica, que se
tomó a regañadientes (puesto que en esa coyuntura no podían enfrentarse aún los análisis grupales,
con su complicada urdimbre de coaliciones), fueron superados por Baldwin y Burton mediante
escalas multidimensionales y técnicas de clustering. Herramientas matemáticas sofisticadas,
opacas a una lectura humanística, se fueron añadiendo a la columna vertebral del esquema a
medida que los problemas se tornaban más específicos y que el dominio de los temas se volvía
más diestro. Los estudios subsiguientes son demasiado numerosos para pensar en resumirlos; a la
larga, acaban delineando un territorio con su propia jerga, sus dilemas y su público, que se sitúa un
tanto separadamente con respecto del núcleo de intereses del conjunto de la antropología psicológica, y que quedaría quizás mejor caracterizado si se lo mira como un estudio explícito de la
socialización y de los elementos psicológicos que ésta pone en juego.
89
Las críticas a estas teorías se han referido sobre todo a la discutible supresión del concepto de
personalidad en el interior de una caja negra no problematizada y a la supersimplificación de los
datos etnográficos, muchos de ellos procedentes de los Human Relations Area Files (HRAF), los
archivos sistemáticos de los comparativistas de Yale. Si bien se ha respetado en general la
magnitud de los esfuerzos de Whiting y Child (quienes no vacilaban en correlacionar masas de datos obtenidos en cien sociedades o más) los resultados de sus predicciones y el sentido de sus
diagnósticos chocaron contra la apatía del ambiente. Sea por la complejidad de los algoritmos, por
el carácter pedante de los argumentos, por el centramiento obsesivo de los asuntos abordados o por
la chocante imprevisibilidad de los encadenamientos causales, el hecho es que desde hace años el
mundillo antropológico no presta a las elaboraciones comparativistas demasiada atención.
"Los estudios realizados desde entonces han demostrado que muchas costumbres deben ser relacionadas
con otras muchas costumbres, a veces en apoyo de formulaciones teóricas contradictorias. Ya no parece tan
notable que Whiting y Child alcanzasen algunos hallazgos positivos preanunciados, y ahora parece más
probable que un investigador pueda inventar y encontrar apoyo para plausibles interpretaciones alternativas
que se beneficien de los grandes y no elaborados vacíos de su cadena causal" (LeVine 1977:106).
En el modelo en cuestión no existe un modo formal de distinguir entre la eficacia del método
empleado y la plausibilidad de las hipótesis que en base a ese método se ponen a prueba, se construyen o se deducen. Si es verdad (como aducen los mismos comparativistas) que una correlación
perfecta nada enseña, en razón de su trivialidad, entonces el descubrimiento estadístico sólo podrá
oscilar entre la duda de una concomitancia puramente casual y la certidumbre anodina de la perogrullada. Dicho de otro modo, el intervalo total de la correlación, entre la nulidad y la repetición
estricta de las pautas, cuantifica el espacio que media entre lo que es imposible y lo que es obvio,
sin explicar jamás aquello a lo que se refiere. Siempre que el método ha caído por la fuerza de la
crítica, también han caído las hipótesis, y viceversa; faltan, en principio, modelos alternativos que
sean capaces de verificar independientemente lo actuado por éste, cuyos resultados, por ahora,
pueden juzgarse sugestivos pero en el fondo inciertos.
Yehudi Cohen (1964, 1966) nota serias lagunas en estos trabajos, y estima que ellas son producto de su fracaso en la empresa de relacionar las variables analíticas discernibles en las ceremonias de iniciación con la estructura social y sus principios articulantes; asimismo, no se muestra
conforme con el postulado, derivado del psicoanálisis, que afirma que las instituciones de la sociedad se originan en conflictos inconscientes. Cohen supone que el desacuerdo entre su propia interpretación y la de Whiting y Child es más profundo que el de una mera discrepancia de opiniones, y
que se fundamenta en la distinta forma en que ambos conceptualizan la relación entre el individuo
y el sistema social. Piensa que el foco de Whiting, excesivamente centrado en las experiencias de
la infancia, implica que los adultos de comportan en términos de los residuos dejados en ellos por
esas experiencias, y desatiende una de las dimensiones más importantes de la vida humana, cual es
la de la relación integrativa del individuo con su estructura institucional. Como él mismo lo
expresa,
"Whiting no está interesado en el uso de los estudios de Cultura y Personalidad como medio para comprender las integraciones institucionales, políticas, económicas, jurídicas, estratificacionales o de otro tipo, o
bien el cambio cultural. Su interés, por el contrario, es en el individuo como sistema, y los efectos en el individuo de determinadas experiencias identificables. En el punto de vista alternativo [que yo propongo], junto
con Inkeles, Obeyesekere y Spindler, el interés primario atañe a los sistemas sociales concretos, siendo consideradas las variables psicológicas sólo como un recurso oportuno, entre otros, para la comprensión del
funcionamiento de las intituciones como sistemas" (1966:358).
Esas alternativas que Cohen agrupa como relativamente homogéneas son hasta cierto punto
diferentes, o por lo menos algo más matizadas de lo que él insinua. De hecho, Inkeles (1963: 320)
ha intentado combinar ambos puntos de vista, argumentando que "el estudio de los sistemas sociales puede hacerse mucho más incisivo si uno de los elementos del análisis es una teoría
psicológica, es decir, una teoría de la persona en cuanto sistema". También Obeyesekere acabaría
abandonando el sociologismo en sus obras más maduras. Para Cohen, mientras tanto, el individuo
90
se concibe como uno de los vehículos intermediarios por los cuales las instituciones se perpetúan,
reemplazan y transforman a lo largo de sucesivas generaciones o en el interior de la misma. No es
entonces la persona, sino la institución el sistema cuyo proceso, estructura y trayectoria deben ser
comprendidos; las motivaciones y conductas del individuo no necesitan explicarse, excepto en la
medida en que ello es necesario para analizar la sistematicidad institucional. Delegamos al lector
el trabajo de corroborar el grado en que la propuesta de Cohen se opone al individualismo de sentido común de un John Honigmann, y el de dictaminar si es la persona o la institución la entidad
que goza de mejores y más tangibles títulos para postularse como cosa concreta. En el esquema de
Cohen, la organización social no es ni un prerequisito, ni un insumo pasivo, ni un contexto inerte
para la socialización: es la realidad a la que el sujeto tiene que adaptarse si es que quiere tener
éxito en el seno de su organización social.
Independientemente de que el juicio negativo de Cohen hacia Whiting sea, en efecto, fruto de
una concepción que ya es diferente desde su mismo punto de partida, lo concreto es que los laboriosos modelos comparativos son más bien precarios, aún si se admite que las correspondencias
que descubre son plausibles, lo que no es siempre el caso. No hay que dejarse amedrentrar por la
ominosa fachada algorítmica y por los apéndices técnicos, indescifrables para el profano, que el
comparativismo nos presenta como testimonio de su exactitud. A nuestro juicio, él se encuentra
aún prisionero de dilemas que eran comunes en la época de Kardiner, reposando pesadamente en
categorías psicoanalíticas que no desaparecen por más que cada tanto se las exorcise, y que operan
como un sustrato conceptual "demonológico" (Reider 1955) ajeno a la naturaleza empirista del resto del modelo. De nada vale que los rasgos de la personalidad hayan sido encerrados en la famosa
caja negra, ya demasiado atestada de incógnitas: lo quiera o no, el comparativista siempre se
tropieza con ella.
El psicólogo social Donald Campbell, gestor de una elaborada epistemología evolucionista y
uno de los pocos que han demostrado comprender las implicancias de los modelos sistémicos, ha
condensado y definido con precisión las posibilidades y las limitaciones del programa de Whiting.
Un esquema estadístico como éste trabaja con arreglo al supuesto de que todas las demás variables
(aparte de las que se correlacionan) permanecen constantes: es decir, ceteris paribus. Ello implica,
dice Campbell, que las leyes que el comparativismo segrega no son, ni mucho menos, el ideal nomotético, sino una modesta aproximación que se sirve de datos a los que sabe imperfectos.
"la saludable infancia de las ciencias que han alcanzado el éxito parece haberse desarrollado gracias al
estimulante alimento de leyes groseras pero efectivas basadas en el ceteris paribus. […] Los críticos de los
científicos sociales generalizadores tienen razón cuando les previenen contra las pretenciones de formular
leyes objetivas sobre la base del ceteris paribus sin haber llegado realmente a ellas; pero no la tienen cuando
insisten en la idiosincracia de cada persona, de cada tribu o de cada candelabro; esa idiosincracia es obvia,
pero no constituye una base a priori para negar la licitud de la empresa. El científico social que busca la
abstracción y la generalización sabe que tratándose de grupos naturales, ceteris no serán de hecho paribus, y
en consecuencia espera las excepciones, que no representan sino la actuación de muchas otras leyes de las
que él aún no sabe nada" (Campbell 1961:347).
El modelo comparativo, en suma, a despecho de su escasa elegancia y de sus lagunas explicativas, no es invalidado por excepciones como las que habrían movido a Boas o a Lowie a sustanciar querella contra la generalización. Es digno de señalarse que el propio Campbell, tras
defenderlo de acusaciones tales como la de que no constituye una empresa antropológica, que considera fragmentos apartados de las totalidades significativas o que se basa en archivos poco
confiables, considera el modelo de Whiting y Child como "un paso importantísimo hacia una ciencia de la personalidad y la cultura, así como uno de los mayores eventos en las ciencias sociales en
los últimos veinte años" (1961:346).
Aunque Marvin Harris admite que la investigación de Whiting está jalonada de logros notables, no puede evitar la sospecha de que muchas de sus hipótesis son hipótesis post hoc, y que
ello impulsa a su escuela a una cacería a ciegas de correlaciones, que sólo se detiene cuando se encuentra alguna más o menos plausible. Harris sugiere, además, que los verdaderos determinantes
91
en las cadenas causales presentadas por los murdockianos han de ser más cercanos a los factores
materiales de la existencia de lo que lo son, por ejemplo, la edad del destete o la enculturación
higiénica: "El hecho mismo de que las realimentaciones exploradas por Whiting y sus prosélitos
requieran circuitos tan complicados, tal vez indique que se están descuidando las relaciones
funcionales más importantes entre la personalidad y las instituciones primarias" (1978:397).
El mismo Whiting (citado por Bourgignon 1973:1107) enumeró algunos de los defectos que
minaban sus propios estudios: los datos originales eran escasos y a veces inadecuados; no se daba
cabida a la variación intrasocietaria dentro del esquema de codificación de los datos; se debió presumir cierta estabilidad intergeneracional, pese a que algunos indicios presentes en las conductas
observadas parecían reflejar resultados de los procesos de socialización de generaciones anteriores;
no existían evaluaciones independientes de la personalidad que pudieran corroborar las conclusiones basadas en aspectos culturales, etcétera.
El cuestionamiento más sistemático y ordenado es, con mucho, el de Edward Norbeck, Donald Walker y Mimi Cohen (1962), de la Universidad de Rice. En él se ataca, sobre todo, el
arsenal estadístico desplegado en los trabajos iniciales y las conclusiones que se infieren a partir de
él. La prueba de ji cuadrado, por ejemplo, empleada profusamente, no permite en realidad ninguna
conclusión acerca de la naturaleza de las relaciones entre variables o sobre el grado de asociación
entre las categorías. Otros procedimientos utilizados ponen en relación evaluaciones ordinales y
juicios nominales, lo que torna inapropiado hablar de "correlaciones", en la medida en que los
datos nominales no constituyen variables en el sentido implícito en un análisis causal o funcional
correctamente entendido.
Si se analiza la naturaleza de las críticas que se han opuesto, se comprobará que ninguna de
ellas vulnera el núcleo teórico profundo del esquema comparativo; a lo sumo, lo que se ha puesto
en tela de juicio es la manera en que se ha llevado a término su programa, señalando equivocaciones que no por severas son incorregibles. Tal como lo consideran Burton y White (1987:143), las
objeciones más persistentes al método transcultural fueron satisfactoriamente contestadas, y el
movimiento en su contra acabó agotando sus argumentos a principios de los años 80. Los comparativistas disponen hoy de finos recursos matemáticos, tales como el análisis de entrañamiento, la
regresión canónica, el escalamiento múltiple o el análisis multivariado, y los despliegan con
generosidad y virtuosismo. Los estudios más recientes se han volcado más hacia los procesos y los
problemas históricos que hacia las antiguas cuestiones estructurales, y han logrado afiatar
herramientas ingeniosas que les permiten vincular el macronivel de las instituciones con los
fenómenos relativos al individuo. El mismo Whiting (1981) aportó al inventario conceptual de los
murdockianos una distinción fructífera entre las variables de inferencia elevada y las variables de
baja inferencia. Aquéllas requieren complejos juicios de codificación y pertenecen a ámbitos de la
conducta difícilmente observables; la mayor parte de los hechos psicológicos se agrupan en esta
categoría. Las variables de baja inferencia, en cambio, corresponden a manifestaciones ostensibles
y ampliamente compartidas por la comunidad: la forma de las casas, la participación de la mujer
en la cosecha, la proximidad entre la madre y el niño.
Tal vez el principal concepto aportado por este modelo es el de costumbre, sobre el cual se
construyen todas las variables. El procedimiento comparativo demandaba unidades lo suficientemente simples como para comprobar la variación de sus atributos a lo largo de una dimensión determinada. La "institución" de Malinowski hubiera sido una unidad demasiado compleja. El "rasgo
cultural" de Kroeber, en el otro extremo, al reunir elementos tanto materiales como conductuales,
se presentaba como una entidad excesivamente heterogénea. El concepto de costumbre, en tanto
"hábito de un individuo típico en una sociedad" allanó esas dificultades. Una costumbre consiste
en (a) un agente o sujeto (b) ejecutando un acto (c) en determinada circunstancia. Al constituir un
elemento de juicio que se funda más en una significación que en una estructura formal cristalizada
y que posee un claro correlato psicológico, se puede analizar además su aprendizaje, su motivación, su intensidad o su desvanecimiento.
92
Pero no todos los errores y dificultades se someten dócilmente a la correlación. La creatividad
conceptual de Whiting esconde o soslaya los dos obstáculos esenciales de un método correlacional: en realidad, el modelo como un todo es en cierta medida cuestionable si tenemos en
cuenta la manera en que coordina la observación de campaña con la manipulación estadística de
los datos que abstrae, independientemente de la índole, el estatuto empírico o la relevancia de los
mismos. Por de pronto, hay que admitir que ningún otro programa en el interior de la antropología
psicológica, ni siquiera el más ranciamente conductista, ha desarrollado una preceptiva del registro, denominación, cuantificación y contextualización de los datos que pueda comparársele (cf.
Whiting y Whiting 1973 y fig. 3.2). Pero aún suponiendo que la metodología garantice una perfecta transducción del hecho bruto en dato útil, el problema es que siempre subsiste una discontinuidad no sistematizable entre la observación, la organización y la inferencia a partir de los datos
elicitados.
______________________________________________________________________________________________
Fragmentos de tablas de registro de acontecimientos, correspondientes al método para observar y registrar conductas
1) Tabla tipo I.
Hora
Marzo 28
A.M.
Padre
Madre
Hermana mayor
Segunda hija
Hermano menor
6:00-6:30
En cama
Se levanta, hace
fuego y café
En cama
En cama
En cama
6:30-7:00
Se levanta, alimenta
al ganado, lo lleva a
pastar
Compra pan, barre el
patio
Se levanta, barre la
cocina, prepara
utensilios
Se levanta, va por
leche
En cama
7:00-7:30
Bebe café
Sirve café al marido
Prepara el maíz,
hace tortillas
Bebe café, corta y
guarda pescado
Se levanta, se lava
7:30-8:00
Acarrea agua,
prepara maíz para
las mulas
Sigue barriendo el
patio
Idem
Plancha y dobla ropa
limpia
Desayuna
2) Tabla tipo II
Hoja de registro
0615
Ma51 y Pa68, que duermen en la cama Este del ER, se levantan
PaHoMe53 e Hi10 están durmiendo en la misma cama en la esquina SO de CR
Ho14 y PaHoMy73 están durmiendo en sus respectivas camas en CR
Pa68 está haciendo fuego en el ER para calentar el hornillo
Ma51 va hacia el CR para hacer fuego y calentar el hornillo. Remueve las cenizas del hornillo
0617 - (HoMy27A)
Ma51 casi tropieza con el cable de la extensión que atraviesa el ER
[...]
Fig. 3.2 - Whiting y Whiting 1973
Entiéndase que no está mal que la recolección sea cuidadosa: el quid de la cuestión estriba en
que las relaciuones y las causas que median entre los elementos elicitados no pueden recogerse ni
testificarse más que por la vía indirecta de una inferencia siempre sospechable. Toda correlación es
un indicio, no una prueba, y ninguna herramienta matemática identifica taxativamente una relación
causal. Aunque el estudio de campo ofrece la ventaja de que permite observar la influencia
simultánea de un gran número de variables interactuantes en el aprendizaje social, muchas veces es
difícil (o imposible) identificar los efectos cruciales de la interacción. Estos, al igual que sus
causas, carecen de marcas categóricas que los identifiquen como tales y que cuantifiquen su implicancia: los nexos, las causas, los efectos, las determinaciones, las dependencias, podría decirse,
no salen en la foto. Siempre está latente el peligro de que el investigador concluya, erróneamente,
que uno u otro de los factores causales deslindados es el antecedente necesario y suficiente del
fenómeno que se investiga. Y aunque las asociaciones estadísticas sean límpidas y rotundas, a
93
menudo es imposible establecer la dirección causal en las correlaciones observadas (Bandura
1974:50; Luque Baena 1985:190). La mera copresencia de dos rasgos no basta para determinar
cuál de ellos es la causa del otro, aunque los indicios cuantitativos sean abrumadores; y si en lo
que respecta al laboratorio sabemos que la rata sagaz no obliga al científico a darle su recompensa
moviendo la palanca adecuada, en lo que hace a las sociedades extrañas las cosas no son tan
seguras. En una palabra, todo cuanto los epistemólogos han cuestionado y problematizado del
concepto de causalidad (p.ej. Bunge 1978) puede ser transferido en bloque contra el modelo
comparativo, que se sirve de ese concepto como piedra miliar.
Sea cual fuere el valor de las correlaciones establecidas hasta hoy, es evidente que en el plano
comparativo el método tiene los días contados, puesto que la estrategia diseñada por Murdock,
amenazada por la progresiva generalización del problema de Galton, sólo es aplicable en un
mundo compuesto por unidades aisladas, incapaces de contagiarse sus pautas. La difusión, en síntesis, aniquila el método. Las culturas están perdiendo su especificidad y su exotismo a pasos agigantados; en un planeta en que reina el proselitismo, el alineamiento, la penetración cultural, las
comunicaciones de masas y la concentración del poder político y económico, las posibilidades del
método tienden a volverse marginales. Ahora bien, precondición implícita de las hipótesis comparativas es por otro lado el universalismo básico: para que una correlación sea viable, los mismos
rasgos o costumbres deben ocurrir en todas las culturas, las mismas variables deben poder ser
identificadas en todos los contextos. Flagrante paradoja: un método que presupone el universalismo, perderá hasta el último asomo de vigencia cuando todo se universalice.
3.3 - De la Antropología Psicológica a la Psicología Transcultural: El mainstream ecléctico.
Tal como la define Robert Edgerton (1973:338), la antropología psicológica es un amplio
campo, en plena expansión, que viene a añadir una enorme variedad de intereses a las inquietudes
ya tradicionales de Cultura y Personalidad. Según esta perspectiva, y a juzgar por la ejemplificación que Edgerton desarrolla, la antropología psicológica pretende abarcar un espacio quizá excesivamente vasto, incorporando todo aquello respecto a lo cual pueda aducirse un componente
mental, ideal o conductual: lo simbólico, la ideología, el conocimiento, las tradiciones, los mitos,
las reglas, las actitudes y, en suma, la cultura. De acatar esta concepción, pronto veríamos que los
límites de la antropología psicológica acaban coincidiendo con los del conjunto de la antropología
cultural, lo que no deja de ser un tanto descortés para con los psicólogos, quienes difícilmente encuentren en ese catálogo multitudinario objetos de pareja trascendencia.
Detrás de esta paradoja hay, ciertamente, una historia complicada y una confusicon de nombres. Tal como lo percibe una buena fracción del mundo académico norteamericano, la antropología psicológica es simplemente la progenie más o menos ecléctica de Cultura y Personalidad,
caracterizada por la profusión de sus métodos, la mutabilidad de sus criterios y la nebulosidad de
sus confines. Para nosotros, en cambio, la antropología psicológica abarca todas las corrientes reseñadas en este libro, y lo que ellos refieren por tal nombre no es sino una especie de limbo
teórico, desde ya ecléctico, signado por un trauma de nacimiento y una crisis de identidad, y que se
confunde en ocasiones con la denominada cross-cultural psychology sin que ni ésta ni aquél sean
estricta y rigurosamente comparativos. Lo notable es que esta categoría residual, este etcétera sin
nombre o de nombre indebido, congrega una cantidad inusitada de emprendimientos, con apenas
unos cuantos denominadores comunes: la obsesión por tomar distancia del pasado oprobioso de
Cultura y Personalidad, la dificultad para imaginar proyectos profundamente movilizadores y la
imposibilidad de tipificar como un estudio inscripto en una escuela psicológica o antropológica
consolidada.
No es verdad, como se suele insinuar, que este espacio sea refractario a la síntesis: ningún objeto de conocimiento deja de ser cognoscible por el mero hecho de su abundancia o de su heterogeneidad; y este en particular se vuelve tanto más transparente cuanto mejor se conocen sus antecedentes, su contexto de desenvolvimiento y sus principios rectores. Si echamos una mirada pa94
norámica, veremos que este conjunto difuso ha sido estremecido por dos períodos álgidos, por dos
tiempos-eje de distinta significación. El primero, alrededor de 1961, concierne a sus inicios, y está
marcado por una acuciosa discusión metodológica de cara al pasado; el segundo, entre 1979 y
1981, tiene que ver con su culminación en términos de desborde cuantitativo, de toma de conciencia de la propia desmesura y de una palpable amenaza de dispersión en un futuro inmediato. En
aquella coyuntura inicial se elimina de cuajo la actitud ambivalente ante ciertas dosctrinas cuyo
desfasaje con el ritmo de desarrollo teórico de las ciencias sociales deja de ser disimulable; para el
grueso de la antropología colapsan entonces (definitiva, aunque implícitamente) los conceptos
freudianos, los arquetipos de Jung, la psicología de rasgos, la Gestalt, la psicometría e incluso el
concepto de personalidad. Tras el segundo pronunciamiento, en lo que se ha dado en llamar
"período post-Handbook" (Segall 1986), penetran en el horizonte de la antropología psicológica
las percataciones y las modas que han sacudido al resto de la disciplina, al vaivén de una historia
que incluso trasciende al conjunto de las ciencias sociales: el retorno del self, la obsesión individualista, la convicción en lo que reputa como el fracaso de las estrategias formalizadoras, la
transformación de la antropología en una ciencia interpretativa, el auge disolvente de la desconstrucción. La comprensión de estos sucesos impone la lectura de los apartados específicos, en
donde hemos procurado analizarlos en profundidad; lo que cabe intentar ahora es una descripción
global del mainstream de la antropología psicológica, con énfasis en sus rasgos compartidos y en
sus problemas comunes.
Si nos situamos en 1961, cuando la corriente se funda, observaremos que, a despecho de la variedad infinita de marcos invocados, las cuestiones antropológicas ocupan constantemente la primera plana. Tras la lección histórica el método aprende a diversificarse, dejando en el camino los
trastos inútiles. Al contrario de lo que fue moneda corriente en Cultura y Personalidad, las técnicas
proyectivas abarcan aquí sólo un fragmento minúsculo del espectro total de los recursos. En ese
mismo año esencial en el que el mainstream se inagura como tal, en el que Leach replantea la antropología y en el que Wallace y McClelland aducen sus sistemas, la antropología psicológica, por
intermedio de las reflexiones respectivas de Lindzey y de Bert Kaplan, intenta consumar una evaluación final respecto de la utilidad de los tests proyectivos para el trabajador de campo. Una vez
más, las posturas son discrepantes: no basta conformarse con el mito de que constituyen
herramientas neutras, cuyo valor depende del marco en que se las despliega. Lo que se quiere es un
veredicto, habida cuenta de las objeciones de las que los tests son víctimas aún en su ámbito
clínico de origen (cf. Zubin 1954; Meehl 1959), antes de ser forzados a dar cuenta de lo culturalmente extraño.
Lindzey, aunque con serias reservas, se inclina por su aceptación:
"Aquellos estudiosos con standards elevados y una cierta catexia hacia el rigor y el control empírico
seguramente considerarán que las técnicas proyectivas son gravosas y que poseen un mérito escaso o no demostrado en este contexto. Aquellos que responden a una especulación sensitiva y que creen que todavía hay
lugar para la indagación descriptiva pura en las ciencias sociales, bien pueden concluir que las técnicas proyectivas han hecho contribuciones defendibles a la investigación antropológica y que la continuidad de su uso
está plenamente garantizada. Mi propia impresión es que los estudios que han hecho un uso más sofisticado
de estos instrumentos (por ejemplo Gladwin y Sarason 1953; Spindler 1955; Wallace 1952) proporcionan una
diáfana justificación para el antropólogo que muestre interés hacia las técnicas proyectivas. Por desdicha,
debo agregar que al presente dichos estudios son ampliamente superados en número por aquellos en los
cuales estos recursos no parecen haber materializado un aporte legítimo a la investigación" (1961:327-328).
Bert Kaplan, asumiendo una posición más intransigente, argumenta haber buscado con toda
paciencia el valor positivo de los tests, encontrándolo harto dudoso (1961:252). A partir del momento en que estos juicios tomaron estado público, puede decirse que aunque los tests convencionales apenas sufrieron modificaciones que los tornaran más seguros, las condiciones de muestreo,
la confiabilidad de los sistemas de cómputo y la validez de las interpretaciones merecieron cierta
unánime preocupación. Como resultado de ella, los estudiosos propusieron una larga serie de alternativas: el test de las manchas de tinta de Holtzman, Thorpe y Herron (1961) y el Rorschach modificado de Edgerton (1965), por un lado, así como la decisión de aplicar el T.A.T. para elicitar res95
puestas socioculturales más que indicios caracterológicos, ilustran esta nueva tendencia. En esa
época también comienzan a aparecer otras técnicas proyectivas, algunas de ellas de ribetes impresionantes, como el cuestionado etnodrama de Rosenberg (1962). Pero, como escribe Edgerton en
los '70,
"...incluso aunque las técnicas proyectivas siguen siendo usadas en la investigación transcultural, ya no
ejercen sobre la antropología psicológica el predominio que alguna vez detentaran. Existen varias razones
para esta pérdida de la popularidad. Su dudosa validez no es más que una, sus altos costos son otra, y su
asociación con teorías de psicología 'profunda' es otra más. Otra razón, quizá igualmente importante, es que la
mayoría de los tests proyectivos ha estado vinculada con el estudio de la personalidad típica, y la antropología psicológica ya no está centralmente interesada en ella" (1973:342).
El antropólogo que está por salir de campaña -prosigue Edgerton- debe empacar el test de
Rorschach en su mochila; pero como ésta se encuentra atestada por el material requerido por otras
técnicas, en la competencia por el espacio el viejo Rorschach muchas veces es dejado en casa.
En este ámbito tensionado en el que la crisis y la rápida obsolecencia de las herramientas proyectivas son ellas mismas proyección de una insatisfacción generalizada, las pruebas transculturales de hipótesis dependientes de marcos teóricos previos no han arrojado hasta hoy conclusiones
definitorias; existen demasiadas variables implicadas aún en el experimento más simple como para
que así sea. Hay, por otro lado, mayor cantidad de críticos temperamentales que de creadores reflexivos, y las hipótesis suelen caer a poco de enunciadas, sin que su formulación o sus desconstrucciones alcancen siquiera a figurar en la prensa. Sometidas a una verdadera Inquisición oral en
las aulas universitarias y en los equipos de investigación que acalla las iniciativas globalizadoras
antes que se alcance a escribirlas en un papel, el trabajo científico es mucho más difícil ahora de lo
que fue en los viejos tiempos de Cultura y Personalidad, cuando no se tenían reparos en urdir ambiciosas explicaciones en base a un puñado de indicios confusos y cuando aún lo más descabellado
era capaz de despertar consenso. La discusión se ha vuelto puntual. Como bien dice PriceWilliams, "el llamado campo de la psicología intercultural no está preparado todavía para un
modelo teórico o para una serie a priori de hipótesis formales que puedan ser proyectadas con
alcance universal" (1980:11). A pesar de la extrema dispersión que se da, por un lado, en el origen
diverso de los marcos teóricos y en la ausencia de una terminología común, coextensiva y
conmensurable, y por el otro en la heterogeneidad de las variables consideradas, a cierto nivel de
análisis se aprecia que la investigación ha tomado dos direcciones principales: la aproximación
ecológica, como la ilustra Carmen Viqueira (1977), Berry (1966, 1971, 1976) y Segall, Campbell y
Herskovits (1966), y la aproximación social, como es el caso de la mayor parte de los trabajos de
Witkin.
Berry y Dawson demostraron que en áreas donde las ocupaciones primordiales son la caza y la
pesca y en donde el medio físico tiende a ser visualmente homogéneo, las personas muestran
mayor independencia respecto del campo visual. Los esquimales, por ejemplo, que viven en un
espacio monótono, sin constrastes, están obligados a hacer distinciones con escasa apoyatura en
puntos de referencia, distinciones que por consiguiente tienden a volverse abstractas. Los grupos
agrícolas, en cambio, que habitan en un medio diferenciado, dependen de una referencia constante
a sus accidentes para un desarrollo óptico de sus desplazamientos y de sus actividades espaciales
en general. En principio, las hipótesis derivadas de esta discriminación entre dependencia e independencia del campo visual (que en el trabajo clásico de Segall, Campbell y Herskovits ha sido
sistematizada a lo largo de un rico conjunto de variables) parecieron confirmarse.
Desde el punto de vista histórico, lo esencial, sin embargo, pasa por otra parte: ¿a qué se debió
la reintroducción, en el diseño modélico, de pautas perceptuales olvidadas por ambas ciencias
desde la exploración de Rivers, a principio de siglo? Es obvio que un nuevo paradigma se ha impuesto de repente; pero ¿cuáles son los hombres y los textos que lo encarnan? llegar a establecer
cuál es el modelo teórico que articula, congrega y centraliza todas estas investigaciones nos insumió cierto tiempo. Sólo una visión de conjunto lo suficientemente amplia y una atención despierta
pueden recuperar de entre el cúmulo de las citas recíprocas, de las alusiones veladas, de las glorias
96
discutidas y de los comentarios contingentes la influencia de quien fuera el artífice oculto de las
categorías esenciales de la época, el ensamblador del marco conceptual y teórico que confiere sentido y unidad a todos estos estudios aparentemente dispersos e inmotivados. Lo que fuera el modelo kardineriano en los 40 o el neoconductismo de Whiting en los 50, lo que fue el esquema de Witkin en las dos décadas subsiguientes, aunque su renombre, incluso hoy, siga siendo muy modesto;
no mucho más lucido ni más destacado, sin ir muy lejos, que el de incontables psicoantropólogos
que sólo salieron al campo a corroborar sus desafiantes hipótesis.
Herman Witkin [1916-1979] fue un carismático investigador neoyorkino que logró coronar en
1962 el sueño de la teoría propia, elaborando la noción de estilo cognitivo. La "teoría de la diferenciación" de Witkin es algo más que un configuracionismo sofisticado, y posee, sin duda, una
extraña serie de virtudes: está integramente basada en un conjunto sistemático de experimentos
que se fueron encadenando como comprobaciones de hipótesis sugeridas por los sucesivos resultados: esas hipótesis, partiendo de una intuición en apariencia baladí, acabaron diseñando una visión
totalizadora del sujeto en correlación con su biología, su desarrollo cognitivo, su concepto corporal, su personalidad, su conducta, su cultura y su sociedad. Por otra parte, dicho modelo ha sido
atípicamente sensible a la precariedad de ciertos recursos conceptuales muy difundidos, como la
noción de "rasgo psicológico" o la idea de "fatalidad genética"; y por lo que de él sabemos, ha
sabido evitar la tentación de inferir de las diferencias que ordenadamente descubre pretextos para
sugerir presuntas diferencias de aptitud entre los sexos, los individuos o las culturas. Puede reprochársele, eso sí, la falta de atractivo sensual y de inteligencia dramática de sus escritos claves,
plasmados en un estilo sin énfasis.
El experimento inicial de la cadena apenas viene al caso: pretendía deslindar si la verticalidad
se percibe a través de la vista o merced al ajuste corporal; es decir, si el sujeto se basa en el campo
externo o en su propio cuerpo, como referencias primarias, para establecer la verticalidad. El primer descubrimiento consistió en la comprobación de que existían dos modalidades persistentes,
según los individuos, que eran indicios de dependencia o de independencia respecto del campo circundante. Pronto estas modalidades cuasi perceptivas se asociaron a actitudes de más alto nivel
(cognitivas, afectivas, conductuales), de enorme consistencia intraindividual y situacional. De inmediato, la tipología individual se enriqueció con especificaciones precisas de lo que era dable
esperar de los sujetos pertenecientes a sendos tipos, a partir de la distinción originaria, fácilmente
determinable en el laboratorio o mediante simples tests perceptivos. El concepto de diferenciación
que surgió de estas experiencias se manifestó útil para caracterizar la comunalidad y la
interdependencia entre diversas áreas de funcionamiento psicológico: la dependencia-independencia de campo fue, por lo tanto, situada en el amplio marco teórico de la diferenciación.
Todo parecía estar relacionado, en una amplia red o estructura jerárquica cuya base correspondía, acaso por azar del descubrimiento, a una inexplicada diferenciación de modalidades perceptivas. La cadena iba desde la forma de percibir ilusiones gestálticas y figuras enmascaradas
hasta el sentimiento de identidad, la autonomía, el control de los impulsos, el carácter y las actitudes defensivas como la intelectualización, la sublimación, el aislamiento, etc. Cada experimento
nuevo confirmaba la constancia de las correlaciones y la exactitud de las inferencias y predicciones
de los estudiosos del equipo de Witkin. El punto de entrada a la estructura total podía localizarse
en cualquiera de sus niveles, ya que la correlación es una entidad lógica recíproca y hasta cierto
punto transitiva. Por vez primera, las intuiciones de Benedict y de Jung acerca de la existencia de
algo así como tipos psicológicos -si bien con otros contenidos y alcances- disfrutaron de una
comprobación experimental mucho más robusta de la que los analistas de rasgos y los psicómetras,
como Cattell o Eysenck, podían aspirar a conferirle.
El momento culminante para el asentamiento y profundización del modelo sobrevino cuando
se procuró establecer el origen de la diferenciación y los factores que en ella incidían. Se midieron
sus probables determinantes hormonales, genéticos, educativos, económicos y ecológicos, encontrando aquí y allá indicios que todavía no han llevado a veredictos concluyentes y cuya interrelación global está aún por ser explorada. Una parte sustancial de toda indagación corresponde a
pruebas transculturales y comparativas, auspiciadas o emprendidas por el mismo Witkin. La
97
"Psicología transcultural" de Price-Williams, por ejemplo, sólo puede comprenderse, históricamente, como una pieza de este amplio movimiento de búsqueda y verificación (cf. Witkin y Berry
1975; Price-Williams 1980; Witkin y Goodenough 1985:111-129).
Este es un campo en el que todo se mantiene todavía en estado de polémica y de incertidumbre. Mientras que las investigaciones de Jahoda (1966) presentan una contradicción rotunda al
punto de vista que sostiene la influencia ecológica sobre la percepción, Viqueira concluye, en cambio, que "el desarrollo de la percepción no puede medirse en abstracto; tiene que medirse en relación a la efectividad de la acción en un medio dado" (1977:306), una variable que Jahoda ni
siquiera había tenido en cuenta. Es que ni la percepción ni la cultura son conceptos transparentes.
Incluso quienes propugnan la hipótesis de la influencia cultural sobre la percepción se hallan escindidos en dos modalidades metodológicas contrapuestas; Price-Williams caracteriza a la primera
como "concentrada en actitudes hacia la educación de los hijos", y a la segunda como "focalizada
en un clima social más difuso". Aquella reproduce, con algunas diferencias de monta, el seguimiento de los procesos de socialización que habían monopolizado la atención de los militantes
de Cultura y Personalidad; ésta se apoya más bien en el concepto de "tradicionalismo" (o de "conformidad social" según Witkin) y en su correlación con la dependencia de campo. Estos estudios
transculturales se emprendieron con la hipótesis de que los miembros de las sociedades que enfatizan la conformidad serían relativamente dependientes del campo (puesto que el acento puesto
en la conformidad desalienta el desarrollo del funcionamiento autónomo) y mostrarían índices bajos en la aptitud de reestructuración. Aquí se están tocando las mismas variables y constante que
Mary Douglas ha abordado, desconociendo la literatura esencial, en términos de cuadrícula y
grupo.
"Para decirlo en forma breve, las sociedades comparadas en estos estudios diferían en lo que Pelto
(1968) ha designado 'rigidez' y 'permisividad' social. Las sociedades en el extremo rígido de la dimensión
rigidez-permisividad se caracterizan por una estructura social elaborada, una considerable diversidad de roles
y presión sobre los individuos para conformarse con las autoridades sociales, religiosas y políticas. Las
sociedades en el extremo permisivo tienen una estructura social menos elaborada, menos roles y se les permite a los individuos 'ir por su propio camino' en mayor medida. Puesto que el medio primario para lograr el
resultado favorecido por la sociedad depende de la socialización familiar, las sociedades rígidas se caracterizan por el acento que ponen en la conformidad a la autoridad paterna dentro de la familia, y además de
esto, el uso de prácticas de socialización estrictas e incluso crueles. Además, en las familias de las sociedades
rígidas, la madre tiene, de forma característica, un papel dominante en el cuidado emocional y físico del niño,
mientras que el padre, aunque espera respeto y obediencia de sus hijos, participa poco de estas importantes
áreas. Por tanto, los miembros de las sociedades rígidas serán más dependientes de campo que los miembros
de sociedades permisivas" (Witkin y Goodenough 1985:126-127).
Delegamos al posible lector el trabajo de evaluar las similitudes temáticas y las diferencias
metodológicas entre esta corriente y sus antecesoras, desde el configuracionismo en más, así como
los factores que hacen de la nueva indagación algo que es al mismo tiempo multitudinario y oculto. Imposible siquiera reseñar aquí los investigadores que participaron de esta empresa, y que siguen haciéndolo; baste mencionar a Price-Williams, a Bertini, Christiansen, Ramírez, Oltman,
Van Meel, Holtzman, Díaz-Guerrero, Swartz, Tapia, San Román, Britain, Abad, Kagan, Amir, Zadik, Kugelmass, Lieblich, Dershowitz y Halverson, para tener una idea de la variabilidad nacional
de los estudiosos y de sus correspondientes ámbitos de investigación: Estados Unidos, México,
Colombia, Cuba, Perú, Holanda, Pakistán, Israel, Nueva Zelandia. Witkin afirma que, con un alto
grado de regularidad, los resultados de estos estudios son consistentes con la hipótesis que relaciona la independencia-dependencia de campo y la capacidad de reestructuración con la valoración
positiva que la cultura hace de la conformidad y con sus correlatos sociológicos respectivos.
En el espacio desavenido de la psicoantropología moderna, empero, no es de esperar que esta
opinión satisfaga a muchos. En lo único que parece haber cierta unanimidad es en el uso necesario
de alguna variable contextual en los estudios psicológicos, sea cual fuere la tendencia teórica propiciada y su plano fenoménico de interés. Cole ha hablado de la necesidad de construir una
"psicología etnográfica del conocimiento" (1973) de fuerte determinación situacional, en tanto Ed98
gerton y Price-Williams (1973) prefieren instituir una "ecología de la competencia"; otros psicólogos que no han llegado a hacer del contexto un imperativo categórico, como Jahoda (1970, 1982),
aún piden que el psicólogo consulte con el antropólogo antes de introducirse en el campo.
En obras a las que accedimos un poco tarde (E.E. Werner, Cross-Cultural Child Development, Monterey, Brooks-Cole, 1979; Laboratory of Comparative Human Cognition, "Cultura e
Inteligencia", en Robert Sternberg, Inteligencia Humana, III, Paidós, 1988, pp.1001-1111), se
encontrará una evaluación del esquema de Witkin mucho más prolija y pausada que la que aquí
hemos podido desarrollar. Las conclusiones a las que se llega en el segundo ensayo, sin embargo,
se aproximan bastante a lo que ya hemos consignado:
"El enfoque de Berry y Witkin de la cultura y el desarrollo cognitivo constituye una de las teorías más
ampliamente contrastadas y convincentes de las que disponemos hoy en día. Situado en una larga tradición de
investigación ecocultural sobre el 'ajuste' entre las configuraciones de la cultura y las configuraciones de la
mente, este enfoque tiene además la atractiva característica adicional de unificar la investigación sobre la
cognición y la personalidad en una única empresa. [Pero] a pesar de estas sugerentes características, existen
varias razones por las cuales cabe preguntarse si las relaciones teóricas son tan fuertes y amplias como aparentan ser" (p.1025).
Fuera del círculo que reconoce el liderazgo de Witkin falta, por cierto, el más mínimo sentido
cooperativo y la más elemental coordinación de esfuerzos, y la ausencia total de trabajos de
síntesis (fuera de unos pocos e indigestos surveys anuales) aumenta la sensación de ahogo. La psicología ecológica, por un lado, y la psicología ambiental, por el otro, han intentado constituirse sin
casi hacer referencia al ámbito teórico que ahora nos ocupa (cf. capítulo 7.4); en el mejor de los
casos, esto obedecería a una ignorancia involuntaria; en el peor, a un desdén intencionado. Como
quiera que sea, se está muy lejos de cualquier ideal integrativo.
Así las cosas, entre 1979 y 1981 se manifiesta un aluvión bibliográfico de gruesos tratados de
psicología transcultural, reflejando en parte la creciente influencia de la tendencia antropológica
concomitante liderada desde Yale por Naroll y Cohen, y en parte también el deslizamiento del
sentido de "transcultural" (cross-cultural) hacia la segunda especie de estudios definida en nuestra
categorización. Sentido que coincide a grandes trazos con el mainstream ecléctico, contemporáneo, de una antropología psicológica todavía en búsqueda de su idiosincracia y de una psicología
transcultural que, poco a poco, va tomando la iniciativa.
Estos son los años del Handbook. Harry Triandis, William Lambert, John Berry, Walter Lonner, Alastair Heron, Richard Brislin y Juris Draguns fueron los responsables de la más amplia
compilación jamás reunida de temas de psicología transcultural, en seis volúmenes que recorren
desde las perspectivas generales y el delineamiento del método hasta la psicopatología, pasando
por asuntos de psicología evolutiva o de psicología social, todo ello desde el punto de vista declaradamente comparativo, aunque rara vez sistemático. La crítica respondió a tan monumental empresa más que nada con estupefacción, porque todo el mundo sabía que el área estaba en crisis.
Langness, por ejemplo, tras preguntarse cuál podría ser la demanda efectiva de tamaña floración
psicoantropológica, sólo se atrevió a deplorar la ausencia (sintomática) de contribuciones psicoanalíticas y la confusión constante de algunos colaboradores entre "antropología psicológica" y los
estudios de "Cultura y Personalidad" (1982:352). En cuanto a los aportes teóricos que aquí nos
conciernen centralmente, estas compilaciones, plagadas de case-studies que no arrojan consecuencias definitorias y de análisis que desconocen ostensiblemente las coordenadas en que ellos mismos se sitúan, demuestran que todo está todavía en trance de formación, desde los fundamentos
metodológicos esenciales hasta una adecuada expresión formal del concepto de cultura, sin olvidar, por supuesto, la dialéctica emic-etic. Lo mismo vale desde ya para las compilaciones también
gigantescas de Eckensberger, Lonner y Poortinga (1979), de Marsella, Tharp y Ciborowski (1979)
y de Neil Warren (1980).
Antes de que puedan esclarecerse las contribuciones susceptibles de resistir el tiempo y los
embates críticos, será necesario diseñar una amplia síntesis metódica y un austero balance. El principal problema parece radicar en la disolución de las grandes escuelas y en la falta de un
99
paradigma vertebrador, de un núcleo carismático de ideas en torno al cual sea posible congregarse.
Tras el colapso del modelo psicoanalítico y el definitivo descrédito de Cultura y Personalidad, no
existen hoy escuelas dominantes en el ámbito de la antropología psicológica o en sus adyacencias;
y el resultado de esta circunstancia, lejos de ser auspicioso por derivarse en una falta generalizada
de dogmatismo, lleva a ser negativo en razón de la ausencia de un vocabulario común, de un
referente respetado por todos y de una acumulación compartida del conocimiento.
Es así que en este campo teórico, la misma "comparación" se ha entendido en muchos sentidos diferentes. Melford Spiro (1965) e Inkeles y Levinson (1954) postulan una valoración psicológica individual de muestras de individuos abstraídos de poblaciones cuyos sistemas culturales
deben compararse a través de una valoración etnográfica o sociológica independiente. Las covariaciones interculturales de los datos individuales, culturales y sociológicos son necesarias -aseguran- para probar las hipótesis derivadas de las distintas formulaciones teóricas. Estos principios
configuran una línea de investigación compartida por Wallace (1952), Hallowell (1955), Spindler
y Spindler (1955), Lindzey (1961), DeVos y Hippler (1969) y posiblemente Edgerton (1973). Y
en esta línea se disciernen a su vez dos facciones nítidas, ambas vigorosamente opuestas a interpretar la sociedad y el individuo en términos integrativos o mediacionales: Inkeles (1959, 1963),
por su parte, se remonta a la tradición sociológica durkheimiana, escasamente proclive a utilizar
categorías de "personalidad" en la acepción de postulados de psicología profunda, interesándose
más bien en la medición de actitudes y valores conscientes que se hallan más cerca de la superficie
observable. Por el contrario, Spiro (quien en 1979, como veremos, salió al cruce del "sociologismo" excesivo de Mary Douglas) tiende a utilizar tests proyectivos que tratan de conjeturar los
niveles más profundos del funcionamiento de la personalidad, en el sentido psicoanalítico. Para
Spiro, así como para muchos de los que confían un tanto acríticamente en los tests de Rorschach
(que, como se sabe, tienen muy poca relación evidente con variables socioculturales), la investigación no tiene que abocarse, necesariamente, a descubrir correspondencias entre características
de personalidad y patrones de cultura, aunque ésto no se halla teóricamente excluido (cf. Spiro
1961). Para el sociólogo Inkeles, y sobre todo para DeVos (1961, 1968), que prefieren el T.A.T. u
otros tests de contenido interpersonal explícito, hay que buscar disposiciones de personalidad que
estén en directa relación con variables sociológicas.
"La investigación psicológica […] sugiere que deben examinarse tanto los aspectos psicológicos como
los de la organización social. De hecho, el enfoque estadístico comparativo puede demostrar posibles correspondencias sistemáticas que nos ayuden a comprender los procesos psicoculturales de sociedades particulares. En las investigaciones psicoculturales más completas, se utilizan algunas nociones generales de las
variaciones comparativas entre las culturas, al tiempo que un mayor trabajo intensivo en el seno de las culturas, con el fin de explorar la forma en que los mecanismos psicológicos particulares se relacionan con las
distintas creencias y prácticas" (DeVos 1981:109).
Este "trabajo intensivo" que se depliega en el interior de las unidades culturales y que es más
bien de naturaleza cualitativa (y no estadística) es lo que diferencia el enfoque de DeVos, Hippler
y Wagatsuma del de Whiting y Child. La consigna actual parecería ser la de lograr construir una
estrategia que no sea tan subjetiva como la de los configuracionistas, ni tan dualista y seca como la
de Witkin, ni tan fría y tecnológica como la de los murdockianos.
Aunque el aluvión de Handbooks parecía prometer un estado estable, el clímax jamás se repitió. El llamado "período post-Handbook" puede verse (a) como una suerte de apoteosis de la diversidad, (b) como un corolario del fracaso de los grandes esquemas interpretativos, que desencadena una atomización más o menos ecléctica, o (c) como una época de transición post-paradigmática. En este último sentido hay una rara resonancia entre el post-Handbook de la psicología
antropológica, el modelo post-procesual de la arqueología y la lógica suicida de la antropología
posmoderna (cf. Reynoso 1992). En cuanto a los tres diagnósticos anteriores, aunque con énfasis
diversos, cada uno lleva su parte de verdad. Desde el punto de vista antropológico, no se trata sólo
de la decadencia de esta o aquella gran teoría, sino también del colapso del mundo etnográfico
como referente tangible; ahora existe un grupo de unas pocas macroculturas con variaciones lo-
100
cales, más que un mosaico de sociedades mutuamente exóticas, y es comprensible que esta realidad se refleje en la producción teórica.
El funcionalismo (que presupone totalidades orgánicas en relativo equilibrio), el comparatismo murdockiano (que impone la clausura de las unidades sociales que trata), el configuracionismo (que persigue ethos distintivos), el evolucionismo (que requiere un abanico de culturas jerarquizadas), ya no se presentan como marcos de referencia aplicables al momento actual, adaptables a la planetización en curso, y su rédito teórico es cada día más marginal. Aunque aquellas fuesen teorías consistentes en su articulación interna (cosa que en general no han sido), de
todas maneras merecerían ser relevadas, por cuanto su diseño sólo adquiere sentido ante una
diferencia que ya no es la norma. Esta afirmación no implica que no hayan diferencias; pero éstas
son antes diferencias de poder y de distribución de riqueza, que diferencias culturales en la antigua
y espectacular usanza. Tratándose de un ámbito de discurso un tanto focalizado, por no decir estrecho, la antropología psicológica determina además otras exclusiones: la del materialismo, que
concibe toda su temática como un epifenómeno, y la de la sociobiología, que relega lo psicológico
a una fantasmagoría subordinada a una "adecuación inclusiva" que dicta sus propias reglas. Allí
mandan los imperativos tecnológicos, ecológicos, demográficos y económicos, mientras que aquí,
de creer a Dawkins, impera el egoísmo del gen.
Si las teorías antropológicas clásicas se encuentran desdibujadas, lo propio parece sucederle a
sus conceptos más encarecidos. Las discusiones, periódicas y rituales, sobre la necesidad de mantener en vida, por ejemplo, el concepto de "cultura", han acabado por minar su vitalidad. Sería tal
vez más preciso decir que la otrora compacta y monolítica "cultura" de Kroeber y Linton se ha desmembrado en un montón de factores contextuales correlacionados, como ser patrones de subsistencia, instituciones, tradiciones, lenguajes, reglas de la comunicación interpersonal, división
sexual del trabajo, significados, estilos de asentamiento… Tras Whiting (1976), a quien su método
estadístico exigía subrayar esa atomización, Segall (1983) ha llegado a sugerir que el concepto
global de cultura es absolutamente superfluo, y que el investigador debe contentarse con un simple
conjunto de variables independientes. Aunque esta discusión no está zanjada, hoy en día ya nadie
explica ninguna conducta diciendo, meramente, que se halla "determinada por la cultura".
Síntoma de estas disoluciones es la aparición de las llamadas "técnicas meta-analíticas", que
proponen coordinar los resultados de estudios precedentes para destacar tendencias generales, sin
salir necesariamente al campo (Glass 1976; Rosenthal 1978; Strube 1981). Pero el meta-análisis,
aunque más cómodo y barato, puede ser engañoso: para que sea válido, las hipótesis originales testeadas en el terreno también deben serlo. Las técnicas meta-analíticas pueden, además, inflar la
convergencia de los hallazgos si los métodos de investigación de base son iguales entre sí.
A los problemas que surgen de la interrogación del objeto, la preocupación epistemológica ha
añadido los que originan los propios marcos teóricos que lo interrogan. Las teorías psicológicas
que conservan su ímpetu (la psicología genética, cierto conductismo situacionista o interaccional,
la sistémica y la psicología cognitiva) son entidades demasiado poderosas e idiosincráticas como
para ser dócilmente "integradas" a un marco antropológico y degradadas al status de una técnica
auxiliar o de un estilo. Por regla general aquéllas incluyen un momento transcultural que oficia o
bien como mecanismo de evaluación de su propia universalidad, o bien como una especie de pequeña sucursal en provincias, consecuentemente subestimada por sus líderes metropolitanos. Como quiera que sea, ninguna gran escuela todavía viva sobrepuja a las restantes como para imponer
ella sola un signo distintivo a toda la antropología psicológica. Por tal razón la reseña de esta
especialidad en sentido estricto acabará en este capítulo, apenas refiramos la aventura reciente de
las teorías del self, último coletazo de la progenie directa de Cultura y Personalidad.
Lo que siga después se entenderá mejor, tal vez, como psicología antropológica que como
cualificación inversa que hasta aquí nos ha orientado. La diferencia no es solo de matiz. Aunque
vayan a verse aún muchos antropólogos adoptando uno u otro marco psicológico para estructurar
su indagación, el diagnóstico de Maurice Freedman parece, en general, exacto:
101
"...las tareas más importantes de lo que podríamos llamar antropología psicológica se están dejando
progresivamente en manos de los psicólogos, quienes, trasladándose al campo y poniéndose manos a la obra
entre los antropológos, están desarrollando por su cuenta una nueva psicología comparada. […] Convendría
tal vez reseñar que una de las razones del eclipsamiento del trabajo antropológico en la psicología comparada
por el realizado por los psicólogos se debe a la salida de un mayor número de profesionales preparados en
psicología que en antropología en algunos de los países en los que las ciencias sociales tienen una implantación reciente" (1981:171-172).
Si es verdad que el trabajo de la antropología psicológica está pasando paulatinamente a
manos de los psicólogos, cabría invertir la precedencia académica implícita en el nombre de este
campo y considerar su labor en términos de una extensión transcultural de la psicología, más que
como una psicologización del discurso antropológico. Esto servirá, asimismo, para comprobar otra
hipótesis de trabajo: si lo que ha fallado más estridentemente hasta este punto ha sido la adecuación de las teorías concernientes al sujeto y a la relación down to top entre éste y la sociedad, lo
que fracasará más ampliamente en el futuro habrá de ser la conceptualización de las totalidades y
de las determinaciones que éstas operan sobre la persona. Existen indicios, de hecho, de que los
principales rubros del programa antropológico están siendo abandonados por los practicantes de la
psicología transcultural; asumiendo de lleno el protagonismo, éstos se encuentran construyendo
una instancia subsidiaria de la psicología latu sensu, que se especializa en la puesta a punto de
conceptos:
"los beneficios de la investigación transcultural descansan ampliamente en un mejor desarrollo teórico y
en una mejor conceptualización de importantes variables. […] Los estudios transculturales aumentan el
número de variables y permiten una mejor apreciación de los efectos del contexto sobre la conducta. A menudo el trabajo transcultural es capaz de identificar un núcleo universal en un constructo teórico, o variaciones en el significado de ese constructo en las diferenctes culturas. La cultura tiene importante incidencia en
muchos campos, incluida la percepción, la cognición, la motivación, la conducta interpersonal y la dinámica
de grupos. Para un tratamiento óptimo de estos asuntos, es de gran ayuda indicar tanto los límites de ciertas
generalizaciones, como las variables ligadas a lo cultural. Nuestra esperanza es que en el futuro se desarrolle
una ciencia natural [sic] que ligará atributos de las culturas con atributos de los individuos y conductas"
(Triandis y Brislin 1984:1014).
Nótese que dos de los artífices más empeñosos, prolíficos y editorialmente mejor ubicados de
la psicología transcultural han vislumbrado una "ciencia natural" del mañana que, sea la que fuere,
no es la nuestra. Algo merece ser subrayado: se escribe como si la antropología, librada a su iniciativa, no pudiera prestar ese servicio. Tras noventa años de desarrollo de lo que creíamos que era un
trabajo integrativo, he aquí que la psicología transcultural se comporta con las ínfulas de una
"ciencia joven", que relega todo lo actuado por la antropología al rincón de las curiosidades y de
las prefiguraciones ingenuas.
El veredicto es unánime, incluso dentro de nuestras fronteras, porque razones no han faltado.
Abismada en la contemplación de su ombligo y creyendo que la misión era menos profundizar en
el conocimiento que combatir al positivismo, la antropología perdió de vista la tarea que se le
había encomendado en el concierto disciplinar: proporcionar un poco más de métodos de comparación de rango medio, y un poco menos de parloteo relativista de corto alcance. Carol Ember, una
antropóloga de la línea de Murdock puesta a examinar las relaciones entre la psicología transcultural y la antropología, también llega a la conclusión de que ambas ciencias se han separado. "Ciertas
actitudes de los antropólogos cognitivistas -expresa- parecen haber contribuido a que adoptaran una orientación extremadamente relativista y no comparativa" (1977:33).
Los psicólogos, por más transculturales que sean, siguen siendo psicológos, y para ellos la cultura ya no es el problema; a lo sumo se la mira como un conjunto de variables, o más exactamente
como una suerte de laboratorio al aire libre en el que suelen presentarse situaciones idiosincráticas
o comportamientos perturbadores de la parsimonia del modelo. El conjunto de las culturas es el universo de las varianzas (cf. fig.3.3). La diferencia no es sólo de matiz, decíamos antes: la psicología transcultural no va al encuentro de la teoría antropológica, sino de la cultura etnográfica, su ob102
jeto enajenado. Admitida la incidencia del contexto, sale al campo con el fin de adquirir la experiencia necesaria para modificar por sí misma sus postulados y garantizar así, prescindiendo de la
opinión silvestre de los culturólogos, la universalidad de sus elaboraciones. No se trata ni siquiera
de un reduccionismo en acción, pues ya no es la cultura lo que se pretende explicar; por el contrario, la psicología transcultural se abisma en el perfeccionamiento de un discurso a nivel del sujeto,
discurso que no quiere ser importunado en el futuro por la sospecha de su localismo. Para la antropología éste debería ser mirado como un momento amargo, en el que se homologa la ruptura de su
monopolio sobre el salvaje y en el que se insinúa un profundo desinterés por lo que ella tiene que
decir. Algunos psicólogos tal vez nos sigan aceptando al lado suyo; pero no cabe duda que, en lo
que a la psicología transcultural concierne, los grandes programas integrativos han caducado.
Si se las juzga por el canon de la formalización o por las causiones técnicas de sus métodos de
inferencias, las dos últimas corrientes de la antropología psicológica (la antropología de la emoción y la psicología transcultural del self) ilustran sendos casos de regresión hacia un humanismo
al que no hace mucho se daba por muerto. Sería sencillo enumerar causas contextuales para el trasfondo de individualismo liberal y de autocomplacencia que ellas requieren para legitimarse: al fin
y al cabo, ambas son contemporáneas y afines a una administración conservadora que enarbola el
creacionismo científico como su ideal de ciencia, y se han expandido al mismo compás que el movimiento de retorno al subjetivismo y a la introspección en el seno de la psicología norteamericana
(cf. Singer y Kolligian 1987).
Concepto
Actitud hacia el acto
Adquisición del lenguaje
Agresión
Análisis onírico
Autoritarismo
Categorización
Conceptos piagetianos
Conducta solidaria
Control de locus interno / externo
Cooperación / competencia
Decisión participativa
Delincuencia
Desarrollo moral
Deseabilidad social
Dialéctica
Discapacidad adquirida
Distinción entre valor instrumenta; y final
Disturbios psicológicos
Emoción
Identidad étnica
Inteligencia
Jerarquía de necesidades (Maslow)
Maquiavelismo
Mediación cognitiva
Investigadores
Callan 1980
Bowerman 1981
Bolton 1976, 1979; Jaffe et al 1981
K. Johnson 1978
Miller et al 1981
Detweiler 1980
Brown et al 1980
Shea & Yerua 1980
Fahrmeier 1978
Dasen et al 1978
Graf et al 1979
Korte & Ayvalioglu 1981
Munro 1979
Evans 1981
Faustman & Mathews 1980
Khanna & Khanna 1979
Lao 1978
Saraswathi et al 1979
Niles 1981
Thomas 1978
Kagan & Knight 1979
Madsen & Lancy 1981
Drenth et al 1979
Yang 1981
Turiel et al 1978
Ziv et al 1978
Fioravanti et al 1981
Díaz Guerrero 1979
Guthrie 1979
Feather 1979, 1980
Marsella 1979, 1980
Boucher & Carlson 1980
Morland & Hwang 1981
Gill & Keats 1980
Aram & Piraino 1978
Dien & Fujisawa 1979
Foorman et al 1981
103
Cultura o Grupo Cultural
Inmigrantes griegos e italianos en Australia
Varios
Qolla del Perú y Bolivia
Uganda
Polonia
Truk
Malasia
Nueva Guinea
Hausa
Baoulé
Países Bajos
Turquía
Zambia, Zimbabwe
Japón
Sri Lanka
India
Taiwán
India
Sri Lanka
Nueva Zelandia
Estadounidenses de México
Nueva Guinea
Multinacional
Taiwán
Turquía
Israel
Francia, Italia
México
Filipinas
Nueva Guinea
Japón, Filipinas
Malasia
Taiwán y Hong Kong
Malasia
Chile
Japón
Estadounidenses de México
Memoria
Motivación y valores laborales
Necesidad de éxito
Nutrición
Percepción de la perspectiva gráfica
Poder
Predicción de la conducta
Satisfacción vital en la vejez
Teoría de la atribución
Teoría del aprendizaje
Teoría psicométrica
Wagner 1981
Hofstede 1980
Duda 1980
Maehr & Nicholls 1980
Palmer & Barba 1981
Leach 1978
Saraswathi et al 1979
Lieberman 1978
Guthrie 1979
Fry & Ghosh 1980
Detweiler 1978
Fry & Ghosh 1980
Chandler et al 1981
Childs & Greenfield 1980
Irvine 1979
Irvine & Carroll 1980
Marruecos
Cuarenta países
Navajo
Irán
Filipinas
Shona (Africa)
India
India Occidental
Filipinas
India
Truk
Inmigrantes asiáticos al Canadá
India, Japón, Sudáfrica
Zinacanteco (México)
Africa
Africa
Fig. 3.3 - Conceptos de psicología general investigados transculturalmente (Brislin 1983:376-377)
Dos de sus codificadores, Catherine Lutz y Geoffrey White (1986) eluden estas cuestiones
ideológicas cuando explican el interés por lo emocional como fruto de la insatisfacción de ciertos
teóricos hacia la perspectiva que trata a los seres humanos como simples procesadores "mecánicos" de información.
Más allá de que sea o no ridículo imaginar agotada y dominante a una postura recién emergente y en la cúspide de su impulso, el caso es que, en lo que a ella respecta, la antropología de las
emociones se distingue menos por sus logros que por sus promesas, y descuella menos por la
amplitud de sus conocimientos sustantivos que por su oposición a un enemigo fantasmal. Como
siempre sucede en esta retórica antipositivista, existen escasas concordancias entre los pruritos
teóricos que supuestamente ocasionaron la disconformidad de los rebeldes y las necesidades del
conocimiento que su nueva postura se muestra capaz de satisfacer.
Si es cierto que hasta hoy lo emocional había sido relegado a la periferia de las teorías de la
cultura por su relación presunta con lo natural y biológico, o por haberse estimado su inaccesibilidad de cara a los métodos consagrados de estudio, también es verdad que los militantes de esa
facción en ciernes proponen una visión de las cosas no menos sesgada, y que sus posibilidades
parecen limitarse a reivindicar un reduccionismo tan estrecho como el que ellos abominan, pero de
signo opuesto y conceptualización oscura. En la contienda entre materialismo y el idealismo, el positivismo y la hermenéutica, el universalismo y el relativismo, el racionalismo y el espíritu romántico, fácil es anticipar su elección. El acto inagural de la antropología de la emoción consiste en
reintepretar el desenvolvimiento histórico de la teoría psicoantropológica a la luz de estas
oposiciones básicas. El psicoanálisis aplicado, por ejemplo, resulta así víctima de dicha antinomia:
"[De acuerdo con la teoría freudiana] los aspectos uniformes o universales de la emoción son variedades
'conformados', 'filtrados', 'canalizados', 'distorcionados' o 'enmascarados' por 'filtros', 'lentes', 'reglas' o
'mecanismos de defensa' culturales. Dentro de esta perspectiva general, las formas e instituciones culturales se
analizan en términos funcionales, con arreglo al papel que cumplen al aislar al sujeto experiencial de las
vicisitudes de la emoción. Las clases de problemas de que trata la antropología psicoanalítica se vierten en
términos de la adecuación entre la vida emocional de los individuos y la horma de las instituciones culturales
que sirven para regular o transformar la experiencia individual. El trabajo reciente en este ámbito se ha
alejado de los enfoques estrictamente positivistas que explican las formas culturales en términos de su
función emocional, hacia una preocupación hermenéutica por interpretar los significados emocionales" (Lutz
y White 1986:412).
Leyendo entre líneas, se capta con toda nitidez el marco ideológico que obliga a identificar
funcionalismo y positivismo, y el vaciamiento que implica la invitación de los emocionalistas a estudiar la emoción "en sus propios términos", es decir, como una manifestación irreductible, sin
causa, sin explicación y sin propósito. Más vale no indagar cuáles pueden ser los recursos conceptuales y las pautas de verificación que la antropología emocional instrumenta para establecer la
104
validez de su propio discurso. Inevitablemente, su objeto fetichizado impone a la ciencia que lo
interroga la indeterminación y la nebulosidad que lo definen. Las explicaciones se tornan entonces
imposibles, y hasta la misma comprensión llega a serlo: para comprender las emociones del otro
-alega Renato Rosaldo- el etnógrafo debería haber compartido todas las experiencias vitales; pero
aunque lo hubiese hecho, no podría abordarlas por medios cognitivos, pues las "meras palabras"
no dan acceso a la vía regia de la experiencia emocional. Todo es incertidumbre, intuición, inefabilidad (Rosaldo 1984). Y siempre triunfa la casuística de la idealidad, aunque allí (en Sapir, en
Whorf) las palabras determinen a lo real, y aquí (en Rosaldo) no sean capaces de expresarlo.
La refutación de este punto queda en familia. Michelle Zimbalist Rosaldo niega, en efecto,
que la experiencia afectiva sea analítica u ontológicamente distinta que el conocimiento, y se apoya en la reciente investigación sobre los schemata culturales, que ha deslindado en ellos cualidades
orientadoras y persuasivas relacionadas desde siempre con los afectos. Desafiando las dicotomías
arbitrarias e ideológicamente oportunas que separan lo cultural y lo proposicional de lo individual
y lo afectivo, esta autora expresa que las emociones no son cosas opuestas a los pensamientos, sino
"pensamientos encarnados, imbuidos por la idea de que yo estoy involucrado" (1984:143). La propuesta de Michelle Rosaldo es sin embargo excepcional, pues lo común en este espacio del saber
es la celebración más desembozada del irracionalismo, en procura de sustraer a la ciencia dominios
que de inmediato se reputan como los más importantes.
Qué sucederá con esta perspectiva en los proximos años es algo que no puede aún conjeturarse. El fallecimiento prematuro de Michelle Rosaldo la ha privado de su teórico más sagaz, el
único calificado, acaso, para minimizar el desperdicio de un asunto relevante en manos de un marco interpretativo que no está a la altura de las circunstancias. Más tendencia que movimiento, la
antropología emocional, cuyo órgano de expresión predilecto es la revista Ethos, congrega a una
muchedumbre creciente de estudiosos que tienen en común una fuerte propensión a la fenomenología y el designio de conjurar lo que ellos perciben como una especie de conspiración positivista para monopolizar el conocimiento (cf. Obeyesekere 1982; Lutz 1983; Boucher 1979; Levy y
Rosaldo 1983; Shweder y LeVine 1984; Solomon 1978).
El último tramo de la antropología psicológica se inicia, como no podía ser menos, con un retorno del self (en lo sucesivo, también el "sujeto") que algunos se obstinan en creer triunfal, sin advertir su nexo con la coyuntura ideológica de los 80. "¡El sujeto ha retornado!" exclaman, en efecto, Anthony Marsella, George DeVos y Francis Hsu (1985:ix), derrochando entusiasmos dignos de
mejor causa. Para este último autor no se trata tanto de desdecirse sino más bien, acatando la moda
fenomenológica que alucina a la antropología norteamericana desde los 70, se trata de imponer un
sentido distinto a todo cuanto había venido diciendo desde que fundara la antropología
psicológica, retornando a una conceptualización que reproduce los significantes de Hallowell con
los significados de Kardiner.
Nada de advenimientos, neogénesis o invenciones: como decíamos, no es más que un retorno.
Hsu, Marsella y DeVos, los tres abanderados del subjetivismo, nos anuncian que el sujeto de principios de siglo, el sujeto de William James, de George Herbert Mead y de Carl Jung, expulsado de
la psicología hacia 1920 por influencia del positivismo lógico "y de otros movimientos reduccionistas", se apresta a regresar para demostrar su valor como concepto explicativo. Esto obedecería, según expresan, al resurgimiento del interés por la experiencia subjetiva y por una conciencia
de significación que debe considerarse como "trascendente" (p.2) y no reducible a pautas
aprendidas de conocimiento o afecto. Esa reivindicación es concomitante a un creciente descontento hacia el "reduccionismo materialista", que contempla la experiencia humana como si se la
pudiera explicar en términos de formas complejas de adaptación ecológica.
Habíamos dicho antes que en cierto momento de la trayectoria incipiente de la subdisciplina
se había planteado la opción entre una nueva estrategia ecológica y otra social. Pues bien, los neosubjetivistas rompen con todo, reniegan expresamente de lo uno y de lo otro.
"Existe cierta tendencia tanto en la teoría psicológica como en la sociológica a fusionar (si no a confundir) las estrategias objetivas o etic y la experiencial o emic en el estudio de la conducta social, e incluso a
105
ignorar la autoconciencia como si fuese un determinante no significativo de la misma, indigno de un estudio
científico serio por derecho propio. La experiencia de la subjetividad [selfhood] que ocurre en los seres humanos de todas las culturas no es algo totalmente derivable ni es un reflejo de la estructura de la personalidad, ni es reducible a un análisis de la estructura social en la que el individuo participa" (1985:3).
Tal como se desprende de la estructuración de este cuadro (fig.3.4, pag.4), evocativo de los
diagramas de Kluckhohn o de Wallace, el self en interacción social operaría a un nivel de análisis
más alto, menos interiorizado, que el de la estructura de la personalidad. De ésta no se nos aclara
mucho. Actuando como una especie de concepto-palanca al que se llena alternativamente de contenidos distintos y contradictorios, se la recupera del arcón categorial de una Cultura y Personalidad interpretada en forma monolítica, para ayudar a situar la idea del self en el contexto de la
misma tradición a la que se está impugnando: al mismo tiempo se nos dice que "la estructura de la
personalidad no es reducible a la estructura social" (p.7) y que configura una noción inútil, que debe olvidarse si es que se quiere comprender la nueva formulación que se nos ofrece (Hsu 1985:
27). Se nos pide simultáneamente que nos sirvamos del concepto para fijar las coordenadas en que
se acomoda el self, y que despreciemos lo actuado por Cultura y Personalidad como una ficción
culpable tanto de individualismo como de reduccionismo materialista, de ontologismo y de sociologismo ingenuo. No deja de ser ésta una petición asombrosa, habida cuenta de que da por vigente
una doctrina hace tiempo inhumada y por caduca toda la teoría pergeñada tras su muerte.
Nivel de Análisis
Tipo de
análisis
Principales conceptos
conductuales y
determinantes
Funcionamiento
positivo/ negativo
-
Ambiente
Comportamiento social
como representación de la
estructura social
Pautas de interacción
social
Self: Experiencia
subjetiva; 'identidad' social
o étnica
Adaptaciones ecológicas
Organización /
desorganización;
cohesión/anomia
Conflicto social /
acomodamiento
Adaptación / inadaptación
conflicto entre self y
expectativa de rol;
pertenencia / alienación
Ajuste / desajuste;
salud / patología
Cambio ambiental
Cambio social; cambios
tecnológicos
Funciones fisiológicas
Maduración
Ecológico
Estructura social como
aspecto de la cultura
Etic
Interacción del rol social
Etic-emic
El self en interacción
social
Emic
Estructura psicológica de
la 'personalidad'
Emic-etic
Fisiológico
-
Mecanismos del Ego;
patroenes fijos de
conducta; estilos
expresivos emocionales
Pautas 'instintivas' o
impulsos
Dimensión diacrónicahistórica
Pautas de conformidad o
desviación
Percepciones cambiantes del
self y la sociedad; cambios en el
ciclo vital y las condiciones
sociales
Desarrollo psicosexual;
desarrollo cognitivo
Fig. 3.4 - El sujeto en la cultura. Niveles del análisis científico de la conducta (Marsella, DeVos y Hsu 1985:4)
Las palabras claves, al igual que en el interaccionismo simbólico, vuelven a ser las de sujeto,
interacción y significatividad, y aquí y allá se exaltan los símbolos sin siquiera definirlos. En toda
esta postura neosubjetivista se echa de menos, sin embargo, la constancia y la congruencia discursiva de aquel movimiento, capaz de renunciar cabalmente a las nociones que estimaba reas de
inutilidad y de llevar su crítica hasta las últimas consecuencias.
Hsu argumenta que ni Talcott Parsons con su idea del superego como mediador entre la personalidad y la cultura, ni Bert Kaplan con su noción de personalidad social, ni Wallace con su
celebrado mazeway, fueron demasiado lejos en sus empeños disolventes o en sus aportes sustantivos. Lo que se necesita -dice- es un delineamiento más preciso de las relaciones del individuo
con su mundo de hombres, dioses y cosas; pero no sólo un delineamiento en términos de "organizaciones semánticas" o de "tareas cognitivas", sino uno que también se fije en los aspectos
afectivos y que tome en cuenta que el sentido del ser humano se encuentra en las relaciones
interpersonales. Con esto en mente, Hsu vuelve a presentar su esquema de la homeostasis psico106
social que había desarrollado tiempo atrás (1971), no sin introducirle sutiles modificaciones que lo
ponen al día (fig.3.5.). El entiende que los niveles concéntricos en los que el self convive con los
fundamentos de la personalidad nos alejan del enfoque psicoanalítico, concentrado en planos más
hondos de la psiquis, acercándonos a un enfoque sociocultural que revaloriza la distinción entre la
conciencia no expresada y la expresable y que se ubica de lleno en el terreno de lo interpersonal.
Para Hsu, el concepto de personalidad "es una expresión del ideal occidental del individualismo"
(p.24), acusación que no hace extensiva, curiosamente, a las categorías de un psicoanálisis que le
sirve a él mismo de soporte y del que no obstante pretende alejarnos.
"Estoy convencido que ha llegado el tiempo para que reemplacemos este concepto [el de personalidad]
por algo más útil, y para que nos apeemos de ese carrusel semicientífico llamado Cultura y Personalidad. La
comprensión de la forma en que el sujeto se define u opera en las distintas culturas es el instrumento básico
para desvelar los secretos de la estabilidad y el cambio sociocultural" (1985:24-25).
Palabras llamativas, sin duda, que no esperábamos ver escritas en un artículo comprometido
en la empresa de presentar el olvido del self como efecto de superficie de una campaña reduccionista que lo había impugnado sin razón, y que después se abisma en una explicación de la personalidad, la cultura y la historia de China, Japón y Occidente (en catorce pequeñas páginas,
incluyendo grabados) que haría empalidecer a los adeptos del estudio de cultura a distancia por sus
generalizaciones incontenidas, su unilateralidad y su simplismo.
La entidad que Hsu caracteriza no es tanto la de personalidad como la de Jen, que los chinos
usan desde siempre para referirse al hombre. El foco fundamental del Jen es el lugar del individuo
en el tejido de sus relaciones interpersonales; sus deseos, predilecciones y ansiedades, su universo
afectivo, se juzgan de acuerdo con la forma en que estos sentimientos coadyuvan o coartan esa
interacción. La idea de Jen redunda así en una perspectiva "galileana" del hombre que observa al
sujeto en términos de una totalidad más amplia, en contraste con la idea "ptolomeica" de personalidad, que ve al individuo humano como centro del mundo.
Nivel 7 - Inconsciente - Freudiano
Nivel 6 - Preconsciente - Freudiano
Nivel 5 - Consciente inexpresable
Nivel 4 - Consciente expresable
- Jen
Nivel 3 - Sociedad y Cultura Intimas - Jen
Nivel 2 - Sociedad y cultura operativas (rol)
Nivel 1 - Sociedad y cultura en sentido más amplio
Nivel 0 - Mundo exterior
Fig 3.5 - Psicosociograma del Hombre (Jen) (Hsu 1971:25, 1985:28)
107
De esta presentación de los hechos surge de inmediato que, en primer lugar, no se hace justicia a la fina distinción kardineriana entre personalidad y carácter; y que, en segundo orden, se
intenta suplantar disimuladamente aquella categoría revistiendo al Jen de contenidos que en modo
alguno pueden reputarse novedosos. Aquí comenzaremos a sospechar que no es realmente el "sujeto subjetivo", el self vuelto sobre sí mismo el que ha retornado, sino una confusa entidad a medias individual y societaria, mitad personal y mitad pública, que hace su reaparición a despecho del
fracaso de los estudiosos en la tarea de especificar su locus. Cuando en este esquema se enfatizan
los significados en base a los cuales el sujeto opera, el discurso apunta hacia un espacio que la antropología cognitiva de los 60, pese a sus errores, supo formalizar y describir mejor; cuando en
cambio se subraya la interacción en que esos significados se negocian, los razonamientos se aproximan a los de un interaccionismo simbólico que prestamente se vuelve tan fatigoso y pueril como
el de los precursores, y que además aspira a una indagación en escala más amplia; y cuando se
trata, por fin, de exhibir las bondades sintéticas del método (de un método que, en apariencia, se
desprende por generación espontánea a partir de la mera disponibilidad del concepto), los
resultados evocan el estilo de los estudios del Carácter Nacional, pero en una tesitura peor: pues
aquí, a pesar del alarde de emicidad, el sujeto abstracto acaba fagocitando al informante concreto.
Siendo que la psicología científica, como lo testimonia su historia, sólo pudo constituirse al
precio de abandonar ideas introspectivas y etéreas semejantes a las que esta facción reivindica, y
siendo que lo que se nos ofrece como nuevo no puede expresarse más que con referencia a lo que
ya sabíamos falaz, lo menos que cabe decir del neosubjetivismo a la manera de Hsu es que su planteamiento se enclava desde el comienzo sobre una fundamentación endeble. Vacíos metodológicos, vaporosidad conceptual, impresionismo descriptivo, reduccionismo a ultranza, circularidad
constante, apoteosis ceremonial de una "afectividad" a la que se acude no porque se la necesite a
los fines teóricos, sino para hacer ver que está de parte de un estudioso que se sueña, por efecto de
su sesgo ideológico, depositario de la virtud y de la bonhomía. Ya hemos pasado por toda esa retórica. ¿Por qué retroceder?
Las otras alternativas que el subjetivismo nos brinda no parecen más satisfactorias. Brewster
Smith, decano de los psicólogos de orientación cultural, interlocutor de Benedict, de Kardiner y de
Whiting y elegante artesano de la prosa inglesa, ha realizado una defensa de la subjetividad que es
literalmente muy bella, que en ciertos particulares se sitúa en las antípodas de la postura de Hsu,
pero que no logra siquiera insinuar la posibilidad de construir un método, resignándose a unos pocos gestos programáticos. Aunque cabe disentir con su diagnosis, vale la pena referir su visión
retrospectiva de los hechos:
"¿Qué le sucedió a 'Cultura y Personalidad'? Mientras prosperó en los '30 y los '40, el movimiento de
Cultura y Personalidad fue más que nada un matrimonio temporario entre antropología cultural y psicoanálisis neofreudiano. Particularmente en el estudio del carácter nacional a distancia, durante la guerrra, se incurrió en extravagancias y se cometieron errores, lo que ocasionó el descrédito de este campo entre los científicos de la conducta. En los 60 y 70 emergió tanto en psicología como en antropología un nuevo foco alrededor de lo cognitivo que trajo nuevos asuntos a los primeros planos. El interés académico hacia el psicoanálisis declinó, en una caída precipitosa que dejó su reputación a un nivel tan inmerecidamente bajo como
antes había sido caprichosamente alto. A despecho de algunos buenos trabajos en continuidad con la tradición
más temprana […], los científicos sociales abandonaron masivamente Cultura y Personalidad justo cuando
comenzaba a prevalecer una sofisticación metodológica más adecuada y antes que los principales problemas
sustantivos del área fueran afrontados satisfactoriamente" (1985:57).
Manipulando delicadamente la cronología, seleccionando sus datos con perspicacia y dosificando su exposición, Smith logra hacer coincidir el apogeo de Cultura y Personalidad, el del positivismo lógico vienés y "el evangelio del situacionismo extremo", aprovechando la confusión para el neoconductismo de Hull quede cargando con el muerto. Su crimen ha consistido, según afirma, en "enfatizar más las influencias situacionales que las disposiciones, más las variables que
la gente" (1985:58. Entre líneas se insinúa que fue el experimentalismo el que acarreó el descrédito
de Cultura y Personalidad, y que las disposiciones permanentes y los rasgos de personalidad
108
pueden considerarse no ya como postulados o abstracciones convenientes, sino como la misma esencia subjetiva de la persona.
Smith arguye que para romper con los resabios del positivismo y para asentar las bases de
nuevos avances en el estudio de la personalidad hay que incluir consideraciones simbólicas, interpretativas, en la construcción de una psicología que se reconozca humanista, claro está, pero que
comporta el rigor conceptual propio de la ciencia. El psicoanálisis no pudo coronar este proyecto,
pues estaba lastrado por un mecanicismo que rimaba muy mal con sus inclinaciones hermenéuticas. De allí que el intento de sostener una psicología humanista corriera por cuenta del irracionalismo contracultural, como fué el caso del Instituto Esalen y de los profetas californianos de la
sabiduria oriental. La única salida posible impone la recuperación de la subjetividad. El momento
es oportuno; y el concepto de self proporciona un útil cambio de auspicios semánticos, cuya conveniencia excede al impacto de su mera novedad. El párrafo en el que Smith define al sujeto constituye una pieza magistral de oratoria:
"En este punto no estoy hablando sobre el sujeto como sucedáneo del alma, ni acerca del concepto de
sujeto. Nada semejante a una cosa concreta, sustantiva, puede servir apropiadamente de base. Estoy hablando
más bien de los rasgos universales que conlleva ser una persona, rasgos distintivos que nos resultan fascinantes y que, cuando se los toma en serio, son tan misteriosos como las fronteras de la cosmología. Así, la
subjetividad involucra ser consciente de sí, o reflexivo; ser, o poseer un cuerpo […]; tener en cuenta de alguna manera los límites de la subjetividad en el nacimiento y la muerte, y sentir la continuidad de una identidad extendiéndose entre ambos; colocarse uno mismo en una secuencia generacional y en una red de otros
sujetos conectados en tanto antecesores, sucesores y parientes; estar en comunicación y en comunión parcial
con otros sujetos contemporáneos, experimentando al mismo tiempo una irreductible separación en la experiencia y en la identidad; comprometerse en empresas mundanas conjuntas o individuales con algún grado de
premeditación y de reflexión ulterior, y no meramente 'comportándose'; guiando lo que uno hace y evaluando
lo que uno ha hecho, al menos en parte, a traves de la meditación sobre los propios actos; sintiéndose
responsable, por lo menos algunas veces, de las acciones propias, y teniendo a los demás por responsables de
las suyas. Podría seguir indefinidamente, pero lo dicho cubre ya bastante. Estos son rasgos que una psicología
humana -no digamos humanística- debe tener en consideración" (1985:60-61).
Dejando de lado lo que esta estrategia definicional desata como implicancia inmediata (esto
es, el carácter no humano o inhumano de otras alternativas teóricas), las declaraciones de Smith,
en algunos respectos, parecen abrumadas por el peso de una tradición filosófica y una concepción
del hombre específicamente occidentales que vuelven peliaguda su aplicabilidad a contextos
etnográficos. No es necesario ser un relativista acérrimo para darse cuenta que los nativos de
Nueva Guinea -por poner un caso- no especulan sobre su cuerpo en los mismos términos en que lo
haría un Merleau-Ponty, ni sustentan una doctrina sobre la responsabilidad personal en un todo
conforme a la de los catecismos cristianos. En último análisis, la identificación de la persona con
su cuerpo (o la "posesión" de un cuerpo por parte del sujeto) y la evaluación de las responsabilidades según el canon del libre albedrío, distan de ser premisas universales. El gran defecto de
las categorías del neosubjetivismo es que o bien son categorías etic, y en carácter de tal se aleja
necesariamente del universo conceptual de los sujetos que investiga, o bien se corresponden con
criterios emic, y resultan por tanto imposibles de fijar o describir a priori. La caracterización de
Smith, malgrado su elocuencia, es en este sentido paradójica, en la medida en que persigue al
sujeto (que es en nuestro caso el otro cultural) en función de conceptos que le son tan ajenos como
los del más gélido positivismo. No hay que profesar ningún relativismo para advertir que la
"conciencia", el "yo" y también la "mente" y hasta la "sensación" (más allá de la posible
universalidad de los referentes empíricos que se les ha asignado) son palabras, conceptos y campos
de sentido construidos en función de necesidades específicas de una cotidianeidad, de una filosofía
o de un discurso científico que nada tienen de universales fuera de su eventual pretenciosidad. Tal
como surge incluso de una lectura sumaria de la bibliografía moderna (o posmoderna) a esos
respectos, filósofos como Rorty o intelectuales como Foucault parecerían ser más conscientes de
esa contingencia que los propios antropólogos subjetivistas. Estos, sin mayores cautelas, y
olvidando la premisa mayor de la antropología en su conjunto (la historicidad de lo aparentemente
109
eterno), fundan "la perspectiva del actor" en torno a categorías y preocupaciones que no todos los
actores culturales experimentan y promueven.
El mismo autor asevera, contradictoriamente, que las teorías y formulaciones de la gente acerca de sí misma en tanto objetos personales y sociales deben jugar un rol más amplio en nuestras
conceptualizaciones de lo que ha sido la pauta hasta el día de hoy, y que por consiguiente la etnopsicología debe institucionalizarse como campo específico de indagación. Vanas palabras, pues
la etnopsiquiatría existe desde hace años (cf. Wallace 1958; Valentine 1963), conformando un
espacio del saber al que los partidarios del sujeto, encerrados en una extrapolación sin método, no
han dado cabida en su discurso. Programa insidioso, mirándolo bien, que nos condena a reemplazar las preguntas que legítimamente corresponde hacernos por las respuestas que otros han dado
a preguntas distintas, disolviendo los contenidos de nuestra disciplina en una alteridad ilusoria,
incompleta y tal vez hipócrita.
Por otro lado -bien lo sabe Smith- las psicologías emic no pueden integrarse a las nuestras,
sino a lo sumo figurar al lado suyo como dato en el fondo exótico. La pregunta de la cual aquéllas
surgen (¿cómo conceptualizan los diversos pueblos su naturaleza humana y sus procesos sociales?)
es sólo una parte, y no obligadamente la más esencial, en el interrogante más genérico sobre el
nexo entre el sujeto y la cultura. Saber cuáles han sido las respuestas emic, inventariarlas y cotejarlas, no implica responder a las cuestiones que la ciencia plantea, pues en cada caso las preguntas difieren: la que formula Occidente desde su antropología no tiene por qué coincidir con la
que elabora el hombre etnográfico en su experiencia cotidiana, con otras urgencias y propósitos. Y
ni siquiera es seguro que la etnopsicología consista en otra cosa que en un conocimiento ad hoc
que estructuramos nosotros mismos, fingiéndonos momentáneamente salvajes.
Pero de pronto el hombre etnográfico se esfuma: Brewster Smith supone que las soluciones
requeridas por la antropología del self han de surgir de una combinación adecuada del enfoque
interaccionista simbólico y de una interpretación metafórica de la realidad. George Herbert Mead
sostenía que la mente, el sujeto y la sociedad emergen juntos en la vida individual y en la historia
de la especie. La adquisición del lenguaje entraña la habilidad adquirida de proferir signos que el
receptor interpreta en la misma forma que el emisor, y que son "símbolos significantes". Para
adquirirlos, debemos "asumir el rol del otro", reaccionando a nuestra propia conducta de la misma
manera en que lo hace nuestro interlocutor en la interacción. A partir de la práctica en una variedad
de tales relaciones, abstraemos una forma de tomarnos a nosotros mismos como objetos, desde la
perspectiva del "otro generalizado". Ahora bien, lo cierto es que el modelo de Mead, huérfano de
categorías antropológicas esenciales, como las de "cultura", "estructura social" o "personalidad",
no ha sido "interaccionista simbólico" como se pretende desde Herbert Blumer, sino en rigor "conductista social". Esta no es tan sólo una trivialidad taxonómica: las vigorosas bases hullianas del
arcaizante modelo de Mead operan con un sustrato positivista y conductista mucho más permeante
de lo que ha sido el caso en el psicoanálisis, mientras que sus facetas simbólicas -según el propio
Smith reconoce- claman por una reformulación radical.
"La concepción meadiana standard sobre la emergencia de la subjetividad en la interacción simbólica
necesita correcciones y refinamientos acordes con la investigación psicológica actual, así como una suplementación con respecto a la forma en que los sistemas de símbolos culturalmente transmitidos informan los
contenidos de la subjetividad. Necesitamos datos más ricos en torno a la autoconcepción del sujeto, de los
conceptos, formulaciones y teorías que la alimentan y de cómo estos aspectos de la autointerpretación afectan
a los términos y contenidos de la organización de la personalidad tal como inferencialmente es construida por
el observador. Es esencial progresar a lo largo de este frente si queremos ir más allá de nuestras teorías
pretendidamente generales de la personalidad, de esa colección de teorías dispersas y culturalmente sesgadas
que han llegado los teorizadores de la generación anterior" (1985:83).
Lo que Smith afecta ignorar es que, de acuerdo con la lección que nos impartiera la antropología cognitiva, el trazado de una etnopsicología no es ni puede ser independiente de un marco teórico previo, necesariamente surgido de las epistemologías en vigencia. De ninguna manera constituye una empresa culture-free, capaz de evitar los sesgos que hasta hoy son costumbre y de po110
nernos en contacto íntimo con datos puros, captados por una intuición carente de supuestos. Abrumado por su propio deslumbramiento ante la concepción de la metáfora que no puede integrar
genuinamente en el aparato de sus recursos (Lakoff y Johnson 1986), sumido en una indiferencia
hacia la teorización reciente que le hace jugar el triste rol de redescubridor de ideas consabidas,
Smith sólo nos entrega un esbozo de programa cuya utilidad es dudosa y cuya instrumentación
concreta, en términos de método, deberá correr por cuenta del lector.
Si se abriera hoy un juicio para arbitrar si la antropología psicológica se encuentra o no en crisis, la lectura de estas soluciones mágicas (habida cuenta de la estatura del autor y de su contemporaneidad) constituirían un elocuente testimonio de su ruina. El movimiento de Cultura y Sujeto
no ha podido superar la fase programática: todas sus aportaciones hasta el presente se erigen como
agendas que el futuro encontrará difíciles de cumplimentar, por cuanto los pasos teóricos a seguir
se han salteado, resultando de ello un marco de referencia que transita desde el problema hasta la
celebración por haberlo resuelto sin ningún trabajo serio que justifique semejante alborozo. Hasta
el momento las contribuciones positivas, como los grandes frescos comparativos de Francis Hsu,
han chocado con escollos insuperables en la definición de las unidades de análisis pertinentes.
Entidades como "Japón", "China" o "el mundo occidental" nos retrotraen a los cuestionados
cánones de personalidad modal o de los estudios de cultura a distancia, sin demostrarnos la
necesidad de dar marcha atrás en el tiempo, ni la conveniencia de mezclar conceptos observacionales y categorías introspectivas bajo pretexto de estar desarrollando un trabajo de mediación. Pues
por ahora sólo de mezclar se trata: el movimiento carece no ya de conceptos originales admisibles,
sino de la más mínima positividad metodológica, aparte de oscuras insinuaciones sobre la perspectiva emic que contradicen abiertamente la escala global de los análisis que se han emprendido.
En el mismo momento histórico en que en Estados Unidos se anuncia el retorno del sujeto, en
Francia se celebra su crepúsculo. Privado por esta paradoja del método de la desconstrucción (que
acabaría aniquilando a su objeto) al movimiento subjetivista sólo le queda escoger sus herramientas dentro del repertorio clásico de la "modernidad", y definir sus conceptos en relación a los
marcos categoriales preexistentes. De allí, entonces, el talante ecléctico de sus recursos, el tono de
déjà vu de sus enunciados y la profunda falta de originalidad de sus propuestas. En la antropología
de la emoción, en el individualismo de Honigmann, en la fenomenología del self y en la etnografía
posmoderna de Tyler hallamos mil veces, copiadas al carbón, las mismas consabidas letanías sobre
lo incognoscible, que nos hablan con monotonía infinita de la sensibilidad de estudiosos sumidos
más en ellos mismos que en su objeto, y que nos refieren -como si importara- la anécdota de una
experiencia de campo cuya dificultad obnubila toda otra cuestión, a no ser la diatriba ritual contra
el positivismo. Es ésta la materialización de un vacío teórico que hace de nuestra época, de lejos,
la más estéril de toda la existencia disciplinaria. Tal como lo señalan la prueba transcultural de la
psicología genética, la psicología cognitiva o el comparativismo de Whiting, el trabajo responsable
y ponderado se ha vuelto difícil; y los rapsodas de la Verstehen, absortos en la contemplación de
sus ombligos, son quienes peor soportan ese estado de cosas.
Recordemos que cuando Francis Hsu proponía el relevo de Cultura y Personalidad, su prosa
se iluminó con un destello de lucidez situacional. Advirtió entonces que, debido a la herencia occidental del culto al héroe o al mártir, y al trasfondo judeocristiano de conversión absoluta y de salvación final, el concepto -verdaderamente excéntrico- de "personalidad" les parecía "natural" a los
científicos sociales. Hsu proponía abolir dicho concepto individualista, perturbador y falaz
(1961:8). Veinte años más tarde, en una coyuntura sociopolítica que proclama al liberalismo como
valor supremo, encontramos al autor vindicando al mismo sujeto individual por él expulsado de la
ciencia y disimulando a fuerza de silencio su propia responsabilidad en la historia de la disciplina.
Ahorremos nuestros adjetivos. Como alguien dijo, Cultura y Personalidad ha muerto, pero no del
todo: Cultura y Sujeto se manifiesta, cotidianamente, como su espectro desencarnado.
111
4
INTERACCIONISMO SIMBOLICO
Digamos, desde ahora, que el interaccionismo simbólico no es una estrategia perteneciente a
la antropología, como tampoco lo es aquella otra con la que se lo confunde a veces, y que
Garfinkel llamara "etnometodología" o "neopraxiología", con pareja desaprensión (cf. Reynoso
1987a). Tampoco puede decirse que el interaccionismo simbólico sea, con entera diafanidad, "una
forma de microsociología" o "una simple rama de la psicología social". Es más o es menos que
todo eso, según se mire. A decir verdad su estatuto disciplinario es ambiguo, aunque, en lo que a la
antropología concierne, de tarde en tarde el interaccionismo se alimenta de etnografía escrita para
enriquecer la ejemplificación de su ámbito de referencia o recurre al mundo etnográfico como
banco de pruebas (cf. Young 1965; Brim 1966; Shibutani 1971). Lo que la antropología aporta al
interaccionismo no es en principio el caudal de sus construcciones teóricas, sino más bien su
objeto ocasional, su plantel de antagonistas y su más frecuente motivo de polémica; la fracción
disciplinar más enfrentada con las premisas del interaccionismo ha sido la de los practicantes de la
antropología psicológica que siguen sustentando la validez del concepto de personalidad, concepto
que ofende a los interaccionistas por lo que tiene de especulativo, de no observable, de
"freudiano". Según Swanson, la interacción simbólica es el proceso por el que los individuos se
relacionan con sus propias "mentes" y con las de los demás; es decir, el proceso mediante el cual
los individuos toman en cuenta sus propios motivos, necesidades, medios y fines, conocimientos,
etcétera, así como los de sus semejantes. Los interaccionistas adoptan una idea de la mente que
preserva el sentido pragmático de Peirce, de William James, de John Dewey y de G.H. Mead: la
conciben como el conjunto de actividades instrumentales que desarrollan los seres vivos en
relación con su medio. Lo que otras escuelas aceptan como unidades psicológicas (actitudes,
creencias, decisiones, percepciones) en el interaccionismo simbólico se interpreta como aspectos
de esa actividad instrumental. El dictum es: "los hombres hacen su propio mundo".
Los interaccionistas reposan en una concepción de las relaciones entre el hombre y la sociedad
que se remonta exactamente a esos autores que hemos nombrado: en vez de estudiar la sustancia
psíquica, propugnan entender la percepción y la cognición como tipos de conducta; en lugar de
preocuparse por el estudio de las formas fijas o por las configuraciones macroscópicas, dirigen su
atención hacia las distintas maneras en que se producen los cambios, hacia la génesis y el
desarrollo de los fenómenos, operando en una escala casi siempre puntual y ciñéndose a un criterio
generalmente idiográfico. De esta manera, los interaccionistas se apartan del análisis
caracterológico de las personas y del análisis etnográfico o sociológico de las instituciones para
ocuparse del análisis de los procesos, vale decir, el estudio de cómo se dan las cosas a medida que
los organismos vivos, individual y colectivamente, se adecúan a las condiciones de vida. Los
interaccionistas se han propuesto describir la rica textura de la vida social de todos los días, la
cual, según ellos, ha sido sistemáticamente ignorada por el funcionalismo sociológico dominante
contra el que se erigen. En rebelión expresa contra la ciencia positivista y burocrática del
establishment y en connivencia ocasional con radicales, nihilistas y contestatarios de toda laya, han
insistido que la Gran Teoría parsonsiana no refleja los delicados matices de la cotidianeidad tal
cual es, y han planteado consecuentemente la doble necesidad de emprender una reforma
metodológica global y de adoptar una perspectiva microanalítica. Persuadidos de que cada
situación es singular y de que la recompensa a la investigación debe ser menos la explicación del
objeto que el deslumbramiento del estudioso y su audiencia, los interaccionistas acostumbran
precipitarse en el naturalismo, en el empirismo, en la descripción inacabable. Los pretextos
aducidos para este retroceso son, naturalmente, muy variados, y recorren el espectro que va de las
disquisiciones epistemológicas de alto vuelo a la reivindicación sentimental de lo cotidiano.
112
Sea como fuere, y como bien dicen Stokes y Hewitt (1976:840), "el foco y el acento de la
teoría interaccionista radican en el énfasis hacia la capacidad que tiene la gente de crear significado
y orden en el proceso de su interacción". Pero este tipo de definiciones nos deja estupefactos. Desde el punto de vista de cualquier esquema imaginable de clases semióticas, jamás estuvo claro por
qué esta teoría confunde e identifica, sin más, lo significativo con lo simbólico; jamás se ha
especificado, tampoco, cuál es el marco categorial (semántico, semiológico o lo que fuere) que torna permisible dicha asimilación y que permite hablar de significados sin problematizarlos en tanto
tales, es decir, sin indagar la índole de la semiosis que involucran y la forma en que la interacción,
en sí y por sí, llega a "producir" espontáneamente sentido. Más aún: siendo la producción social de
sentido el tópico diagnóstico que faculta la identificación de un estudio como interaccionista simbólico, se da la paradoja que el sentido mismo rara vez o nunca es puesto en mira, tratándoselo
como un epifenómeno monoplanario, consabido, transparente. Fácil es proclamar, entonces, que el
sentido se produce de tal o cual manera, pues siempre se está hablando de una entidad que carece
de atributos definidos, y que por ello se aviene a incrustarse en el punto que se quiera al imaginario
causal. Aunque en su nombre de batalla se connotan los dos planos, el del significado y el de la acción, el interaccionismo carece tanto de una semántica como de una pragmática formales. En otras
palabras, lo que debería ser el meollo de la investigación es siempre sagazmente eludido o postergado, sin duda porque el ámbito ideológico en el que cada evento o fenómeno alcanza
significación desborda, obviamente, el prisma de las interacciones disgregadas que monopoliza los
desvelos de los interaccionistas. Preguntas como las que propone Roger Keesing (1987) sobre
quiénes fijan los significados culturales y con qué propósitos, no suelen resonar en el espacio
despolitizado de estas estrategias.
Producto él mismo de un análisis asaz superficial de las relaciones entre ciencia y sociedad
que no es incorporado recursivamente a las premisas de su teoría ni guarda relación con el tipo de
conclusiones que ésta es capaz de producir, el interaccionismo simbólico no es plenamente "conductista", ni mucho menos: la interacción es "simbólica", dicen, porque los seres humanos
interpretan o definen las acciones de los demás en vez de reaccionar mecánicamente a ellas. En
otros términos, las personas atribuyen significados a dichas acciones, lo cual supone mediarlas
sirviéndose de símbolos que las interpretan. Como decía William Thomas al definir la situación, la
conducta no es de ordinario una respuesta a la estimulación del ambiente, sino una sucesión de
adaptaciones a las interpretaciones de lo que ocurre (1937:8). Tampoco es el interaccionismo presa
fácil de la tentación culturalista globalizadora; para él, la organización social es sólo un marco, y
las características estructurales tales como la cultura, el sistema social, las clases o los roles,
establecen las condiciones para la acción, pero sin llegar a determinarlas. La acción individual, la
situación, es la unidad analítica y la fuente de sentido; y cada situación es única e incomparable, en
tanto incluye nuevas actividades humanas diferentemente combinadas.
Si el interaccionismo simbólico se asemeja a alguna otra estrategia, es a la que luego caracterizaremos como psicología interaccional; la postura del primero, sin embargo, es harto más extrema e intolerante, lo que le ha ocasionado encontronazos aún más violentos con los sobrevivientes de Cultura y Personalidad (porque los interaccionistas no creen ni en una cosa ni en la otra) y
con los partidarios del psicoanálisis (porque los blumerianos prefieren el self a la psiquis freudiana). Aunque comparten con la psicología interaccional su concepción ambientalista, los interaccionistas simbólicos son concentran en la visión del self tiene de su situación inmediata, haciendo
hincapié en las presiones normativas de esa situación que le inducen a comportarse como se
comporta. Igual que en el conductismo, pero por otras razones, no hay una "personalidad", ni un
"inconsciente", ni una mente invariante: el "yo" se agota en las características de la organización
psicológica que el self conoce reflexivamente al entender su situación, por lo que es una entidad
cambiante, desprovista de una estructura digna de ser investigada. El supuesto básico establece
que las variaciones en la conducta observable entre distintos grupos y distintas culturas pueden
explicarse en términos de las presiones situacionales experimentadas por el individuo, sin que
exista evidencia de factores psicológicos más profundos. El interaccionismo simbólico, con su
pasión situacionista, representa ejemplarmente a las teorías sociales que niegan la influencia
autónoma de las disposiciones permanentes de la personalidad sobre la conducta social y
113
viceversa. Pero a veces no son las situaciones en sí las que concitan la atención de los
interaccionistas, sino algo todavía más elusivo y cambiadizo: a saber, las evaluaciones subjetivas
que los actores realizan acerca de ellas, las "construcciones mentales" que les corresponden
(Gonos 1977: 862-863). Aquí se manifiesta cierta tensión con la herencia conductista social y
cierto grado de contradicción interna, aunque el discurso subsiguiente quiera garantizar el retorno
del foco hacia aquello que es observable: pues "la situación subjetiva […], esa construcción
personal del mundo, es de interés para los sociólogos en la medida en que ella afecta la orientación
de las acciones del individuo" (Stebbins 1967:151).
Otro elemento que caracteriza centralmente al enfoque interaccionista es la afirmación de que
tanto la naturaleza humana como el orden social son productos, emergentes o residuos de la
comunicación entre las personas. Desde este punto de vista, la conducta no se interpreta como una
respuesta a las presiones del ambiente o a los estímulos que fueren, ni como una expresión de
necesidades orgánicas o impulsos libidinales internos, ni como una manifestación de pautas culturales. Se reconoce, un poco a regañadientes, la importancia de todas estas variables, pero se considera que la dirección adoptada por la conducta de una persona es algo que va constituyéndose
según el mutuo toma y daca de hombres interdependientes en un proceso indefinido de adaptación
recíproca. Además (y ésto es lo más sustancial de frente a la caracterología de Cultura y Personalidad) se afirma, por un lado, que la cultura de un grupo no es algo exterior que se impone a la
persona, sino un modelo de conducta apropiada que surge y se refuerza en la comunicación; y por
el otro, se alega que la personalidad de un individuo (esto es, sus pautas distintivas de conducta) se
desarrolla y se reafirma día a día en la interacción con sus asociados. En el extenso intertexto de
este movimiento, en el que los acólitos rara vez puntualizan los límites de su obediencia a lo que
se insinúa como su ortodoxia, hay, desde ya, amplias discrepancias internas, desacuerdos básicos y
todo un abanico de variantes, pero en general la lección que los interaccionistas procuran impartir
consiste en que las explicaciones que suponen procesos psicológicos inobservables se hacen innecesarias, gracias a la cuidadosa observación y al análisis de la situación en que el individuo está
actuando. Young (1961) asevera que, por ejemplo, las ceremonias de iniciación de los varones actúan no como un medio para resolver los "conflictos de identidad" de los jóvenes (como proponían
Whiting, Kluckhohn y Anthony 1958, o Burton y Whiting 1961), ni como un recurso para proporcionar cierto vago "sentimiento de pertenencia" (como quiere DeVos 1981), sino como una solución negociada al problema de la continuidad organizativa. Esta negociación, tras la cual se
ocultan una idea del orden social que lo asimila a un mercado del sentido regido por leyes no
monopólicas de oferta y demanda, y una imagen de la interacción que la reduce a una suerte de
regateo entre iguales (pues para explicar las diferencias hay que adoptar necesariamente una óptica
transituacional) constituyen los principios rectores del interaccionismo simbólico. Los
interaccionistas, por lo tanto, concentran su atención en los efectos de la experiencia y minimizan
la influencia del equipo adaptativo del individuo, invirtiendo así la importancia que esos factores
cobran en la perspectiva clásica de Cultura y Personalidad y en la psicodinámica posfreudiana. El
interrogante fundamental, etnográficamente apuntalado, que ellos proponen como desafío y dilema
teorético a la psicología es entonces el siguiente: la correspondencia entre lo que el individuo hace
y lo que el ambiente le otorga como gratificación ¿se alcanza merced a la posesión de un equipo
psíquico adecuado antes del contacto con ese ambiente, o más bien gracias al aprendizaje
interactivo que tiene lugar en él?
Pese a una lenta maduración de más de medio siglo, el interaccionismo simbólico, que se origina oficialmente alrededor de la obra de Herbert Blumer en 1937, a partir de una pesada hipoteca
"conductista social", no está exento de lagunas. En lo epistemológico, podría decirse que su situacionismo atomizador pospone o escamotea los problemas de la relación entre el individuo y las
instituciones sociales, en lugar de resolverlos cabalmente. El método interaccionista se niega a investigar las causas de la conducta humana, aduciendo para ello escrúpulos insinceros que parodian
premisas del positivismo lógico, y que pretenden demostrar que la búsqueda de nexos causales
desemboca en una regresión infinita:
114
"Por ejemplo, si una persona muere en un tiroteo ¿cuál; es la 'causa' de su muerte?: ¿la cesación de las
funciones vitales debido a la falta de oxígeno, la interrupción del movimiento de bombeo de su corazón, la
perforación de su corazón por una bala, la explosión de la pólvora que impulsó la bala, el golpe del percutor
sobre la bala, el movimiento del gatillo, el estado mental del hombre que lo accionó, los actos de la víctima
que enfurecieron al matador?" (Shibutani 1971:33-34).
Aunque el concepto intuitivo de causalidad es, a determinado nivel de análisis, indiscutiblemente problemático, fácil es sacar las consecuencias prácticas de semejante modo de pensar: de
atenernos a los principios del interaccionismo simbólico, no podríamos inquirir -digamos- las causas del martirio de Mandela o del asesinato de Luther King, tendríamos que excluir esos acontecimientos de los hechos relevantes de la vida cotidiana, y deberíamos dejar que las víctimas mismas
negocien, respectivamente, su libertad y su resurrección. Deberíamos dejar a un lado el análisis de
todo lo que nos pueda remitir a un contexto histórico, político o social más amplio, resignándonos,
en nombre del desagravio de lo cotidiano, a una especie de trivialidad sistemática. A resultas de un
impulso francamente irracionalista, el interaccionismo ignora también cuál puede ser la índole del
modelo explicativo que él mismo instrumenta, suponiéndole, a falta de inquietudes causalistas, conexiones imaginarias con el enfoque organísmico de la biología, con la psicología gestáltica y con
las teorías del campo conductual (cf. Shibutani 1971:34-35), siendo que en la vida real sus
criterios analíticos y sus procedimientos de descomposición son por completo opuestos a los que
rigen en estas estrategias.
Las limitaciones teóricas, las ingenuidades y las contradicciones del interaccionismo son
estremecedoras: es evidente que no se puede decretar a priori que la situación haya de ser indefectiblemente el marco analítico en el que los fenómenos encuentren siempre su inteligibilidad,
puesto que en cada caso es necesario elucidar primero cuál es el ámbito empírico y la circunstancia
histórica que corresponde invocar para explicar o comprender cada unidad de tratamiento. Al
constituir la realidad como un mosaico quebrado de escenas inconexas, el interaccionismo
simbólico incurre en una casuística que simula creer (al contrario de la Gestalt) que la parte no
sólo es una reducción perfecta y representativa del todo, sino que se trata incluso de algo más puro,
tangible y mejor. Al querer encontrar la significación no en la trama social sino en el episodio
mutilado, en la aislada inmediatez del encuentro cara a cara, el interaccionismo se diluye en una
apoteosis del despedazamiento analítico, en una especie de teoría sistémica vuelta del revés.
Una importante facción dentro del interaccionismo simbólico ha hecho especial hincapié en la
observación participante como eje metodológico a partir del cual enfatizar la variabilidad de los
fenómenos y el "humanismo" de su propia empresa. Los estudios de Howard Becker, por ejemplo,
subrayan constantemente la necesidad de observar a los sujetos en condiciones sociales contrastantes. Al analizar la conducta de un grupo de estudiantes de medicina en medios sociales convencionales (junto con otros compañeros de estudios, o a solas con el investigador) Becker encontró
diferentes clases de respuestas:
"Cuando están solos con el investigador, los estudiantes, durante su práctica clínica, pueden expresar
con gran profundidad sentimientos 'idealistas' acerca de la medicina, pero se comportan y hablan de manera
'cínica' cuando están rodeados de sus compañeros. Una alternativa para juzgar a cuál de estas situaciones
corresponde mayor grado de confiabilidad consiste en considerar cada dato como valioso en sí mismo, pero
con respecto a situaciones diferentes (1958:655).
En otras palabras, los datos obtenidos por el observador en contacto con los individuos que estudia son siempre válidos, en tanto y en cuanto se deje constancia de las situaciones en que las observaciones se formulan. La dificultad surge -asevera Becker- cuando se pretende alcanzar generalizaciones sobre los datos culturales; en este caso es imperativo que el observador participante
posea una visión "global" de los individuos en sus ambientes normales y anormales, antes de poder
deducir conclusiones confiables referidas a la cultura como un todo. Los interaccionistas piensan
que es imperativo que el observador registre la posición social que ocupa en la cultura estudiada y
las imágenes que los demás desarrollan respecto de él cuando trabaja ocupando esa posición, y en
consonancia con estas exigencias encarecen el trabajo en equipo como medio de acceso a
115
perspectivas múltiples. Severyn Bruyn, sin embargo, afirma que en algunos casos "es posible
desplegar un rol generalizado", el cual permite igual acceso a diferentes sectores de la población
estudiada (1972: 241). Estos mandatos son sin duda plausibles, aunque poco novedosos, y remiten
a una problematicidad tan básica que, de ser tan ominosa como parece, habría impedido incluso el
desenvolvimiento de las ciencias naturales. Para quien no se deje inmovilizar por la perogrullada,
tres cosas son evidentes:
• Por empezar, no todos los sucesos que son de relevancia para las ciencias sociales varían en
función del punto desde el cual se los observa; para decirlo brutalmente, los isleños de Trobriand
no se vuelven patrilineales cuando el observador está de espaldas, ni segregan a instancias del
estudioso una mitología de otro modo inexistente, ni dejan caer de cabeza a sus críos con el solo
fin de desconcertar a los extranjeros. La indeterminación no es soberana: tiene claramente un
límite, más allá del cual es posible fundamentar aceptablemente algún conocimiento.
• En segundo lugar, todo relato se traza desde una determinada perspectiva, y todo trabajo de
campo origina algún tipo de réplica conductual por parte de las personas observadas; dejar constancia de esa perspectiva y de las respuestas suscitadas entre los sujetos por haberla asumido no
constituye un elemento de juicio que, por el mero hecho de hacerse explícito, permita despejar,
como en una ecuación, un conocimiento objetivo de los sucesos tales como ocurrirían si nadie los
testimoniase. Ningún científico social, salvo, quizá, el interaccionista, aspira a semejante
omnisciencia. Las perspectivas posibles son infinitas, y esto es a veces un escollo. El hecho de que
el saber no posea una validez absoluta es, para los científicos normales y maduros, un mal ante el
que sólo cabe la resignación. La anomalía suprema del interaccionismo no consiste tanto en la
generalización salvaje de un dilema contingente, como en la pretensión de reducir los márgenes de
incertidumbre a través de un retoque metodológico trivial y de un encogimiento de escala que sólo
ocasionan una inflación de las dificultades iniciales.
• Y en tercer orden, toda la investigación empírica psicológica o antropológica que
conocemos se ubica en algún lugar del continuum que media entre aquel registro obligatorio del
rol que asume el estudioso y este misterioso "rol generalizado" del que nadie aclara en qué
consiste, sin que por ello y sólo por ello la investigación alcance la certidumbre o se precipite en la
subjetividad. La observación participante, la conciencia de rol y la habilidad táctica de un
investigador conforman, en rigor, recursos del orden de la técnica, que no alcanzan siquiera a
constituirse en parámetros confiables para la evaluación de una teoría.
Tómese nota de esta convergencia: los subjetivistas (Hsu, DeVos, Brewster Smith) fingen disponer de una teoría que se sigue de la disponibilidad de un concepto cuya contextura lógica y cuyo
correlato empírico jamás se especifican con la claridad necesaria; los interaccionistas simbólicos,
mientras tanto, suponen que su teoría se deduce espontáneamente en cuanto se enuncia una serie
de prescripciones técnicas. En rigor, no existen teorías subjetivistas o interaccionistas simbólicas,
más allá del consenso corporativo y de los axiomas acerca del carácter esencial y privilegiado,
respectivamente, de ciertos conceptos y de ciertos procedimientos. El discurso interaccionista,
proclive en los últimos tiempos a mimetizarse con una fenomenología que magnifica la relatividad
del conocimiento en vez de neutralizarla, demuestra con su propia inoperancia la inutilidad de los
símbolos que había introducido para superar los dilemas de la ciencia convencional. Apegados a
un burdo sentido común que va al choque con el método científico armado de una sensatez sólo
aparente, los requerimientos del interaccionismo en torno a la reflexividad rara vez dan un paso
más allá de la tautología. En lo ideológico el interaccionismo, junto con su congénere la
etnometodología, se ha convertido en bastión de un conservadurismo por lo menos irresponsable,
aunque en ocasiones su argumentación abrace nominalmente posturas de avanzada (cf. McNall y
Johnson 1975). Shibutani, por poner un caso, cita encomiásticamente las investigaciones de
Bertram Doyle sobre la importancia del consenso, según las cuales en los días de la esclavitud,
cuando el status de los negros estaba determinado por la ley y la costumbre, la cooperación entre
las personas de los grupos étnicos era "razonablemente eficaz". Si bien muchos negros no estaban
satisfechos con la situación, no existían grandes dudas sobre sus responsabilidades y derechos.
Durante el período que siguió a la Guerra de Secesión, en cambio, cuando esas normas colapsaron,
116
surgió una considerable tensión, no tanto a causa de los intereses en conflicto como por la
incapacidad para entenderse los unos a los otros. Las personas que pertenecían a cada uno de los
grupos se sentían frecuentemente ofendidas en situaciones en las que no había intención de
ofender. Luego, cuando se reimplantaron las prácticas segregacionistas en los medios de
transporte, las relaciones volvieron a ser nuevamente estables.
"Por lo tanto, afirma Doyle que la mala voluntad y la violencia surgen cuando un sistema de estratificación étnica o bien está en proceso de formación o está destruyéndose -en situaciones en las que las personas
de ambos bandos no están bien seguras de lo que deben esperar de las otras-. Una vez que un sistema de dominio y explotación se establece perfectamente, las actividades coordinadas se desenvuelven sin dificultades" (Shibutani 1971:49).
Nos gustaría creer que esta celebración de la homeostasis y la armonía en el interior de un sistema jerárquico constituye un caso aislado, un comentario marginal o una rareza patológica; pero
no hemos podido hallar, en todo el corpus del interaccionismo simbólico, instancias que la contradigan o que permitan inferir una actitud ideológica opuesta. Muchos antiguos marxistas, contestatarios y heterodoxos, en el esfuerzo por estar al día, se han pasado a las filas de esta corriente sin
dejar sentada su disconformidad con aseveraciones de este calibre. La actitud políticamente reaccionaria parece ser constitutiva del fondo teórico de la escuela, y esto sucede por imposición del
objeto, del método y de las técnicas que se han escogido para formularlo. La pasión que los interaccionistas sienten por las situaciones y por la negociación y el "consenso" que éstas presuponen
les hacer perder de vista todo lo demás, distorsionando su captación de las realidades amplias y poniendo al desnudo una ética que sólo cabe calificar de vergonzante: pues ciertamente no se puede
hablar de "cooperación" ni de "actividades coordinadas" entre amos y esclavos, ni reconocer este
estado de cosas como "estable" o "carente de dificultades", ni dejar de ver que la violencia está implícita y actuante en la institución de la esclavitud, ni aducir los "derechos" históricamente detentados por los esclavos, sin ser uno mismo una genuina calamidad como científico social.
Declinamos en este párrafo performativo la tarea de considerar la obra multiforme de Ervin
Goffman como acervo integrante y como instancia capaz de rescatar al interaccionismo simbólico
de la condena que de no ser así merecería. Los compromisos de Goffman con el modelo
blumeriano han sido ocasionales, y demuestran ser más tenues en algunos estudios que en otros;
por otra parte, el nexo preciso y sistemático entre cultura y sujeto, o entre psicología y ciencia
antropológica, no es algo que haya preocupado centralmente a dicho autor: razón de más para
dejarlo al margen de la interrogación que en este libro se plantea.
•••
A partir de la importantísima elaboración teórica de Alfred Lorenzer, contrapartida germánica
y materialista de la concepción lacaniana, la idea de un "interaccionismo simbólico", conservando
aún ciertos resabios fenomenológicos, se enlaza con el marxismo atemperado de la Escuela de
Frankfurt y con el psicoanálisis. El planteo de Lorenzer pretende ser una continuación mejorada de
los postulados de Adorno y de Marcuse, de quienes rescata la presunción de que el psicoanálisis,
bien mirado, consiste menos en una psicología del individuo que en una psicología social: "No ha
de discutirse -dice Lorenzer- que la teoría psicoanalítica pueda dar lugar a la deducción de teoremas psicológicos, pero ella, en su sentido original, vale decir, esencial, no es una psicología, sino
una teoría de la interacción" (1986:110). Para Lorenzer, el paciente psicoanalítico es comprendido
en las palabras que profiere, no tanto como orador que comunica su subjetividad, sino más bien
como actor en el juego de las escenas; de allí que el modus central de la Verstehen psicoanalítica
sea la compresión escénica, entendida en toda su complejidad. Esta compresión escénica, que se
basa, lacanianamente, en una crítica de la confusión lingüística del paciente, sólo puede ser aprehendida en su justo significado si los datos individuales se integran en la totalidad de una
situación, situación que a su vez debe integrarse en la trama de la historia vital. Esto impone considerar como objeto de la investigación el nivel de los símbolos lingüísticos, en tanto elementos o
vehículos de la interacción humana: "El falso entendimiento cientificista del psicoanálisis
-especifica Lorenzer- sólo puede ser disuelto desde la atalaya del interaccionismo simbólico"
117
(1986: 112). Un interaccionismo simbólico, agregaríamos, que difiere del clásico (al que Lorenzer
sólo se refiere para cuestionarlo) por no ser idealista, esto es, por no concebir al símbolo,
abstractamente, como dispositivo de sentido de un espíritu separado de su base biológica. Esto no
quiere decir que el psicoanálisis de Lorenzer sea otro reduccionismo biologicista más; en su nueva
concepción, la teoría del símbolo es más bien "historia natural", y el símbolo mismo viene a ser
aquello que media entre el desarrollo de la naturaleza y el de la historia.
El punto de vista subjetivo, la perspectiva del actor desde la que inevitablemente se parte, es
un pretexto para recuperar la dimensión y las estructuras objetivas que están soterradas. Un poco a
la manera de Lacan, la teoría psicoanalítica de Lorenzer pretender ser una teoría de la
desfiguración subjetiva de las estructuras objetivas de la interacción: "Que de esta teoría de la
interacción puedan deducirse afirmaciones sobre funciones psicológicas, es asunto aparte"
(1986:118). En cierta forma, el sujeto, el puro sujeto, es también abolido por Lorenzer. A su vez,
Lorenzer advierte que la formación de símbolos no debe verse como algo abstracto, "en el sentido
del Interaccionismo Simbólico idealista"; antes bien, la formación de símbolos siempre tiene su
base en la producción, siempre está determinada por el ser material, lo cual debe salir a la luz en
el análisis concreto. Ello no impone concebir groseramente la interacción bajo la categoría
material del trabajo, sino interpretar que las inclinaciones libidinales y las demás acciones
humanas son elaboraciones productivas en el contexto de las relaciones sociales. La inconfesadamente lacaniana "escisión del juego lingüístico", que Lorenzer aferra como pauta diagnóstica, no es sólo un etéreo fenómeno ideal, sino más que nada una huella de la destrucción
(subjetiva) de la praxis. En principio, no hay en el psicoanálisis de Lorenzer rastros bien marcados
de un influjo directo por parte de la teorización antropológica. Los vínculos con ésta son más bien
mediatos, y pasan por la concepción reichiana (en tanto conato abortado, pero pionero, de "freudomarxismo"), tal vez por el Goffman de las metáforas escénicas, y, naturalmente, por un Lacan que
presupone a Lévi-Strauss. Todo esto, desde ya, tiene que ser inferido, por cuanto Lorenzer es
desagradecidamente parco para con sus precursores y un desconocedor nato de las influencias que
lo motivan. Lo suyo constituye o quiere constituir, en última instancia, una psicología social más
que un análisis del sujeto; y en este sentido, el estado de diálogo abierto con las demás ciencias
sociales trabaja permanente y críticamente en los supuestos, fundamentos y desarrollos de su
programa. Aunque hay que señalar, por cierto, que Lorenzer ha sido capaz de escribir un ensayo
sobre el concepto de símbolo (1976) soslayando, desconociendo o reputando irrelevante todo lo
que la antropología simbólica ha podido (o no) esclarecer a ese respecto.
En la carencia de una genuina dimensión social y cultural del esquema psicoanalítico de Lorenzer, empeñado en una lectura sociológica de Freud, es donde yace lo esencial de su
criticabilidad. Promover al psicoanálisis a la jerarquía de una psicología plenamente social,
dejando de lado lo que explícita y exclusivamente tiene de psicología profunda, personal, privada,
no instaura un nexo firme entre lo individual y lo colectivo, entre lo psíquico y lo social, sino que
nada más lo decreta y lo imagina consolidado. A este autoritarismo cabe oponerle otro, quizá con
mejores fundamentos: el psicoanálisis no es una psicología social, salvo en la medida en que su
discurso sobre la persona y el discurso sobre la sociedad son susceptibles como cualesquiera otros,
de yuxtaponerse. El psicoanálisis no es una psicología social, porque la sociedad posee una
dimensión política que no se reduce, ni equivale, ni está representada, ni puede preverse, ni se
explica a través de las interacciones domésticas con papá y mamá. El psicoanálisis no es una
psicología social sólo porque los miembros de la interacción sean seres sociales, pues éstos
también son seres vivientes sin que por ello aquél quede englobado en la zoología. El psicoanálisis
no es una psicología social, y este libro, y casi todos los que en él se refieren, lo testimonian por la
118
sola necesidad de que se los escribiera.1 La psicología social, y más aún la psicología antropológica, están todavía por fundarse.
1 Aunque el asunto merezca más un libro que una escuálida nota al pie, no podemos menos que consignar que, según se reconoce en su
propio interior, la psicología social hace años que se encuentra en crisis. Véase, por ejemplo, Rae Carlson (1984); A. C. Elms, "The
Crisis of Confidence in Social Psychology", American Psychologist, 30, 1975, pp.967-976; R. Hogan y N. P. Emler, "The Biases in
Contemporary Social Psychology", Social Research, 45, 1978, pp. 478-534; A. Pepitone, "Lessons from the History of Social
Psychology", American Psychologist, 36, 1981, pp. 972-985; P. L. Wachtel, "Investigations and its Discontents: Some Recent
Constraints on Progress in Psychological Research", American Psychologist, 35, 1980, pp.399-408.
119
5
ANTROPOLOGIA Y PSICOANALISIS
5.1 - Edipo y la contienda de las disciplinas
Este es uno de los ámbitos más transitados y más polémicos de todos los que territorializan las
relaciones interdisciplinarias. Aunque pueda ser reivindicado por algunos, sobre todo en mérito del
influjo de Lévi-Strauss sobre Lacan, creemos que ha habido aquí demasiada vehemencia y demasiada excitación como para que el aporte antropológico a la psicología haya podido ser genuinamente fructífero en lo científico, o como para que la asimilación de la psicología por los antropólogos haya estado exenta de la suficiencia crítica con la que éstos acostumbran penetrar incluso en lo
que mal conocen. Las controversias, las profanaciones y las diatribas no parecen haber servido
para llegar a ningún consenso: como al principio, Edipo y la libido están hoy en todas partes, en
una sola o en ninguna, según la opinión que cada quien sustente y el marco teórico que le plazca
invocar.
Todo comenzó cuando Malinowski, en las Trobriand, puso en entredicho la universalidad del
complejo de Edipo, salvaguardando lo esencial del esquema pero alterando sus protagonistas: en
esa familia construida en un contexto matrilineal y avunculocal (para nada "matriarcal", como
habitualmente entienden Reich y Laplantine), la figura que encarna la autoridad no es el padre,
sino el hermano de la madre. Esto significa que la disciplina represiva no tiene su origen en el
hombre que monopoliza sexualmente a la madre de Ego, y que la relación padre-hijo carece de la
ambivalencia que la caracteriza, por ejemplo, entre los burgueses de Viena. El único complejo
nuclear que reconoce la escuela de Freud y al cual concede validez universal -decía Malinowskipertenece esencialmente a nuestra familia indoeuropea, es decir, a una familia patrilineal con patria
potestad muy desarrollada, fortalecida aún más por el derecho romano, por la moral cristiana y por
el moderno industrialismo europeo de la burguesía acaudalada. Mas se pretende también que este
complejo rige también para toda sociedad, salvaje o bárbara, "lo que evidentemente no puede ser
cierto" (1963:180, orig.1924). La conclusión no deja de ser abierta:
"Es preciso investigar las relaciones recíprocas entre los influjos biológicos y sociales y, renunciando a la afirmación de una validez universal del complejo de Edipo, estudiar por separado cada tipo de
cultura a objeto de establecer su particular complejo correspondiente" (p.267).
Es preciso subrayar una vez más que Malinowski no niega el complejo de Edipo ni la universalidad de algún tipo de complejo derivado de las relaciones interpersonales en el seno de la
familia. Incluso llega a protestar por el hecho de que la doctrina del complejo de Edipo, a pesar de
abrir "evidentes perspectivas sociológicas", haya sido víctima de un extraño abandono por parte de
los estudiosos de la cultura. Como bien decía Gino Germani (1963:19), en la obra de Malinowski,
al paso que no se niega la existencia de mecanismos inconscientes generales -como la
ambivalencia o la represión- se acaba introduciendo en el psicoanálisis un principio sociocultural
que sustituye al individuo ahistórico y abstracto de la concepción ortodoxa freudiana por el individuo concreto a cuya formación concurren no sólo la biología sino también la sociedad y la
historia.
Pero el desafío ya estaba lanzado. Ya no era asunto de Malinowski contra Freud sino de una
corporación culturalista contra otra libidinal. Ante la blasfemia, la reacción psicoanalítica, que no
se hizo esperar, conoció una muchedumbre de estilos contrapuestos:
119
• 1) El estilo de la ofensa airada, en boca de Géza Róheim, a quien el episodio sirvió de
excusa para extremar, hacia la derecha, la validez de todo el paradigma freudiano o poco menos.
Los símbolos culturales (al igual que los iconogramas de Garma) comenzaron a traducirse en una
floración de penes y vaginas: los coyotes y las serpientes devinieron falos, la boca se avino a ser
vehículo del cunnilingus y cualquier trabajo sobre el cuerpo fue visto como masturbación. Desde
la óptica de Róheim, Malinowski y los culturalistas que con él negaran la universalidad del Edipo,
eran ellos mismos unos reprimidos que no lo habían resuelto adecuadamente (cf. Róheim 1973;
Robinson 1971:71-123).
• 2) El estilo de la duda, a veces no muy metódica, encarnado en los militantes de Cultura y
Personalidad de formación freudiana o antifreudiana, quienes se lanzaron a verificar o invalidar
sobre el terreno de las encontradas hipótesis. Este es el contexto en el que se gesta tanto la querella
antropológica contra el "reduccionismo psicoanalítico" (Sapir 1949; F. Boas 1948) como la constitución del neofreudismo sintético de Margaret Mead, Abram Kardiner y Geoffrey Gorer. Aquí es
también donde se origina parte del aporte antropológico al descrédito de Tótem y Tabú, cuyos
excesos conjeturales muchos psicoanalistas han sido los primeros en deplorar.
• 3) El estilo del alborozo, por parte de la verdadera izquierda freudiana, que se precipitó en
auxilio de Malinowski en contra de lo que después fue el frente Róheim-Devereux-Laplantine. Antes que nadie, destaca en aquella izquierda como su fundador y arquetipo la figura impar de Wilhelm Reich, quien encontró en el colapso de Edipo el fundamento cultural de sus teorías, teorías
que hemos discutido ampliamente en otra parte (Reynoso 1981). Para Reich, Malinowski demostraba a los psicoanalistas que la represión sexual no era prerrequisito del desarrollo de la cultura, y
que los "matriarcados" oceánicos probaban que ésta podía prosperar sin coartar los impulsos más
expresivos y significativos del hombre. Entre Malinowski y Róheim, quien había
"malinterpretado" a Freud, la opción también resultaba clara:
"Si Malinowski admitió no haber analizado nunca un sueño y haber leído las obras de Freud sólo en
el Archipiélago Trobriand, si en cambio Róheim se jacta de ser un largamente experimentado analista y de
poder interpretar brillantemente los sueños, todo habla en favor de Malinowski y en contra de Róheim,
pues el primero ha utilizado correctamente en sus investigaciones, los conocimientos psicoanalíticos, en
cambio, Róheim lo ha hecho en forma tan catastrófica que, al leer a Malinowski uno se informa
verdaderamente de noticias fundamentales, pero con Róheim sólo se confunde" (Reich 1973: 156).
A su debido tiempo, por la vía indirecta del discurso reichiano, la antropología y Malinowski
seducen a los promotores de las terapias "irregulares", "activas", "revolucionarias" o "contraculturales", de tono entre místico e irreverente, que aseguran, como Fritz Perls, que la teoría freudiana
es "mierda de elefante", o que afirman, como Deleuze y Guattari, que la cultura es inexplicabe a la
luz del "sucio secretito familiar". Es así como la antropología incide, mutatis mutandis, en la génesis de una línea antipsicoanalítica cuya apoteosis intelectual es El Anti-Edipo, y cuya
trascendencia en el escenario de la psicología moderna es imposible exagerar. Del antipsicoanálisis
y de sus resonancias y fundamentos antropológicos hablaremos después, en un apéndice de este
capítulo. En todo caso, lo que ahora importa es que en aquellas psicologías en él inscritas se
reafirma, con cierta unanimidad, el predominio de la cultura (y de la historia) frente a un sujeto
constitucionalmente formado por la experiencia invariable de su infancia.
Sin embargo, la dialéctica de la antropología y el psicoanálisis no se resuelve, ni mucho
menos, en esta tricotomía de la ofensa, la duda y el alborozo que hemos usado como clasificación
descartable, para referenciar un campo de otra manera amorfo. El mismo Malinowski habría de
cambiar de idea respecto al psicoanálisis, lo que ha quedado plasmado en la segunda mitad de
Sexo y Represión en la Sociedad Salvaje, publicado en 1927. Allí Malinowski ataca de frente la
reducción de los hechos sociales a datos de psicología individual y el intento de historia adivinada
que campean en Tótem y Tabú. Ernest Jones (1925) había acogido la interpretación
malinowskiana del complejo de Edipo como un importante aporte científico, lo cual no era poco
viniendo de un freudiano convencido, en estrecho contacto con la cúpula psicoanalítica. Pero
Jones se había atrevido también, yendo más lejos de lo que los testimonios etnográficos permitían
120
hacerlo, a situar los hechos descubiertos por Malinowski en una perspectiva genética, postulando
que los sucesos de Trobriand suponían un estado edípico generalizado, conforme a la caracterización freudiana, como su precedente histórico. El sistema de filiación matrilineal y la
negación del papel del padre en la procreación fueron, según Jones, los factores que ocasionaron el
desvío hacia el hermano de la madre de los sentimientos que el niño albergaba para con su
progenitor ignorado. En otras palabras, el derecho materno apenas alcanza a canalizar en otra
dirección el odio que el niño siente, por fuerza de naturaleza, hacia su padre biológico. Jones insinúa en el fondo que, más allá de la experiencia vital concreta y de todas las significaciones que la
cultura impone, el niño trobriandés destina la esencia de su aversión hacia quien es su genitor real.
La critica mejor expresada a este atropello teórico y empírico procede, sin duda, de Jean
Duvignaud:
"Desgraciadamente, nada testimonia esta certeza, sino la voluntad deliberada [por parte del
psicoanálisis] de considerar todas las sociedades, aunque fuesen matriarcales, como patriarcales. Aquí se
revela este ímpetu universalizante de Freud (que no es, filosóficamente hablando, de mejor calidad que el
de Malinowski devenido teórico del 'funcionalismo'), y que caracteriza esta vocación, o esta psicosis, del
pensamiento europeo, capaz de no dar por válido y científico más que lo que funda universalmente"
(Duvignaud 1977: 182).
Es esta inversión destructiva de sus interpretaciones y esta reincidencia en la práctica de la
reconstrucción histórica inverificable que hacen que Malinowski, replanteándose su propia actitud
frente a las transgresiones metodológicas del psicoanálisis, arremeta con toda la ironía contras su
manifiesto etnográfico, Tótem y Tabú. De este libro, en rigor, hablaremos más extensamente luego, al discutir las teorías de Róheim. Digamos aquí que en él Freud daba por sentado que el parricidio primordial del jefe de la horda (que es la base de toda su argumentación) fue el
acontecimiento que hizo pasar al grupo zoológico de los australianos del reino de la naturaleza al
reino de la cultura. Malinowski objeta, con una lógica incontrovertible, que la rebelión contra el
padre presupone el estado de cultura que ese acto debía instaurar, pues en estado de naturaleza los
jóvenes varones del grupo no habrían tenido razón alguna para codiciar las hembras ni para
asesinar al macho dominante. Aún admitiendo que ese crimen efectivamente se consumara,
tampoco habría existido manera de dejar establecidas las consecuencias de cara a la posteridad,
puesto que, por hipótesis, los valores morales, las creencias, las instituciones, las prácticas rituales
y los objetos conmemorativos estaban todavía por inventarse.
En síntesis, según lo entiende Malinowski, Freud borra con el codo lo que escribe con la
mano, de modo tal que, circularmente, su horda original se hallaba aquejada de todos los
prejuicios, frustraciones y cuitas propias de una familia europea moderna de la clase media. El
concepto freudiano de la memoria colectiva, además, le parece demasiado cómodo ara ser tomado
en serio: el bagaje cultural de la humanidad y el respeto hacia las normas fundamentales serían
emergentes de un recuerdo que posee "la extraña particularidad" de no difuminarse con el paso del
tiempo, pues, de no ser así, toda la historia debería repetirse indefinidamente (1925:155-172). Es
cierto que la crítica Malinowskiana del psicoanálisis, paralela a su creciente respeto hacia el
paradigma conductista (cf Malinowski 1967:34-35; Firth 1974:27-28), se pasa de la raya cuando el
antropólogo, llevado por su propio impulso negador, se obstina en cuestionar la idea freudiana de
la sexualidad infantil (1925:245-249); es cierto también que el argumento original de Malinowski
contra el Edipo clásico tiene un punto débil, pues, como él mismo lo admite, el niño trobriandés
crece bajo el control de la pareja nuclear y el hermano de la madre aparece recién en su horizonte
cuando el pequeño tiene siete u ocho años, edad en que la constelación edípica ya debería estar
plenamente consolidada.
Pero esa ya es otra historia. La que ahora nos concierne, la de las tempranas relaciones entre la
antropología y el psicoanálisis, es, aún sin esos detalles anecdóticos, enormemente compleja y enrevesada. En realidad, este campo puede recorrerse a lo largo de senderos que, según se los mire,
se bifurcan o se encuentran; o en planos y perspectivas que cada estudioso, y hasta cada estudioso
de aquellos estudiosos, ordenan y conceptualizan cada vez de diferentes maneras. Si se lee el
reciente survey de Robert Paul (1989) sobre la antropología psicoanalítica, por ejemplo, asombrará
121
que no se mencionen en él ni las sombras de las tensiones interdisciplinarias. No hay dos clasificaciones iguales del ingente acervo de las investigaciones psicoanalíticas de la cultura, ni una
evaluación unánime del influjo que cada una de las disciplinas confrontadas ejerció sobre la otra,
ni una conclusión respetada acerca de sus respectivos logros, victorias y vergüenzas. Erich Fromm,
por ejemplo (1949: 2-3), distingue tres aproximaciones principales que se han ido dando en el
intento de aplicar los hallazgos psicoanalíticos al problema de la cultura:
• 1) La aproximación freudiana ortodoxa, según la cual los fenómenos sociales y los patrones
culturales deben explicarse como productos directos de ciertas tendencias libidinales. De este
modo, por dar un caso, el capitalismo se explica como resultado del erotismo anal, o la guerra como emergente de la actuación del Instinto de Muerte. El método instrumentado por esta estrategia
es el de la analogía entre los fenómenos culturales y los síntomas neuróticos, y el de la explicación
desenfadada de aquéllos en función de la etiología de éstos.
• 2) La segunda aproximación es la de los enfoques freudianos modificados, tales como el de
Kardiner, en donde se presta una mayor atención a los datos antropológicos y sociológicos disponibles. Tal como Fromm la ve, la teoría de Kardiner sigue siendo ingenua en su atribución de
importancia causal a las variables de crianza en el modelado de la personalidad básica, mientras
que su atención a los factores socioeconómicos parece ser más declamada que sincera, más
aparente que real.
• 3) La tercera aproximación es la que Fromm llama sociopsicológica: una estrategia que,
fundada y conducida por él mismo, se centra en torno del concepto del "carácter social", es decir,
la estructura del carácter que es compartida por la mayor parte de los miembros de una cultura.
En opinión de Fromm no hay "sociedades" en general, sino sólo estructuras sociales específicas que operan de maneras diferentes y determinables. Aunque estas estructuras cambian en el
curso del desarrollo histórico, desde el punto de vista de un período determinado es como si fueran
relativamente fijas, de modo que la sociedad misma puede decirse que existe dentro del marco de
su estructura particular. Los miembros de una sociedad y los grupos de status o clases dentro suyo
deben comportarse en forma tal que sean capaces de funcionar de acuerdo con las pautas requeridas por ella. Y es función del carácter social el dar forma a las energías de los individuos, de tal
modo que su conducta no deje librada a decisión consciente el seguir o no las imposiciones de la
sociedad; el carácter social hace que la gente actúe como tiene que actuar de acuerdo con los requerimientos de la cultura, encontrando gratificación en ello. En otras palabras, el carácter social
(análogo, según Fromm admite, al concepto lintoniano de personalidad de status) tiene por función
el moldeado de la energía humana para el propósito del funcionamiento de una sociedad dada.
La génesis del carácter social no puede entenderse como si se debiera a una sola causa, puesto
que resulta de la interacción de factores económicos ideológicos y sociológicos. En tanto que los
factores políticos y económicos son los menos versátiles, ellos parecerían detentar cierta prevalencia en este juego recíproco; pero las ideas religiosas, políticas y filosóficas no se avienen a ser sistemas proyectivos inertes, sino que son determinantes esenciales del carácter social, que lo sistematizan y le otorgan estabilidad. En este esquema, la familia funcional como el agente psíquico
putativo de la sociedad, como la institución que tiene la función de transmitir a la persona en crecimiento las imposiciones y requerimientos sociales.
Leyendo este esquema de Fromm (uno de los tantos a los que sucesivamente adhirió) uno se
pregunta qué es lo que se ha hecho, a fin de cuentas, de la explicación psiconalítica de la cultura
que se nos había prometido en un principio. Todo lo que se encuentra es una reescritura de ciertos
conceptos pergeñados por Ralph Linton, uno de los próceres de los "enfoques freudianos modificados" a los que Fromm hostiga, y también uno de los kardinerianos que manejaban las categorías freudianas con mayor desconocimiento de causa. Aquí y allá menudean, es verdad, las
referencias a los escritos sociológicos de Freud, por lo común en tono de crítica admonitoria. Pero
psicoanálisis y teoría de la cultura no están integrados sino apenas, en el mejor de los casos,
yuxtapuestos, y muy ocasionalmente. Quizá convenga recordar que las primeras lecturas
antropológicas de Freud y las aplicaciones etnográficas del psicoanálisis preceden en el tiempo -y
122
no suceden- al freudismo sociologizado de Fromm y de Karen Horney. En la formulación del
concepto de carácter social, aquél deriva algunas de sus categorías de Linton y a la larga de
Kardiner, mal que le pese; Horney, en cambio, recibió la inspiración para sus replanteamientos de
sus tempranos contactos con las obras de Ruth Benedict y de Margaret Mead (cf. Sahakian
1982:390). En un principio, la incidencia de la antropología en la formulación de un incipiente
psicoanálisis social fue, según el testimonio a la mano, más significativo y fundante que el reflujo
en sentido contrario.
Por otro lado, tanto el planteamiento sociologizante de Fromm (correligionario suyo en el
interior conflictivo de la Escuela de Frankfurt) como los postulados de sentido común de Karen
Horney fueron desconstruidos pormenorizadamente por Theodor Adorno en un artículo que deja a
la vista sus circularidades y sus vacíos:
"Nada caracteriza más agudamente la posición de los revisionistas psiconalíticos que el hecho de
que ellos mismos, mientras atacan a Freud por su supuesta cautividad en hábitos de pensamiento
mecanicistas provenientes del siglo XIX, fundamentan la teoría con categorías que no son sino meros
resultados de la dinámica psicológica, los cuales son hipostasiados y afirmados como absolutos. Lo que
había hecho Freud con las pulsiones, lo hace la escuela neofreudiana con los rasgos de carácter. […]
Expresiones que sólo plantean el problema, tales como 'ambición ilimitada' o 'idolatría de personas de éxito', son anunciadas como si fuesen la explicación. […] Cuanto más profundamente sondea la psicología
las zonas criticas dentro del individuo, tanto más adecuadamente se descubre los mecanismos sociales que
han producido la individualidad. Y, al contrario, tanto más ficticia se torna la aplicación de consideraciones teórico-sociales en la psicología, cuanto más irreflexivamente es trasladada a la superficie de
interacción de los mundos interno y externo. […] La escuela neofreudiana sólo reconcilia ambos
principios después de volverlos inocuos: el dominio aparece como disciplina familiar, carencia de amor y
otros epifenómenos; la represión de la pulsión, como una aprensión que reside en los estratos exteriores
del narcisismo y en conflictos que ocurren más en el preconsciente que en el inconsciente. Cuanto más
sociologizado es el psicoanálisis, más se embota para el conocimiento de los conflictos causados socialmente" (Adorno 1986: 18-23).
En síntesis, y tal como Adorno lo demuestra acabadamente poniendo el dedo en la llaga de un
almacén conceptual espurio, la articulación del psicoanálisis con una dimensión sociológica no ha
podido ser resuelta desde el interior de una estrategia psicoanalítica más o menos reformada por
obra de una pretextación culturalista sobreimpuesta. A esta altura de los acontecimientos, también
resulta ostensible el fracaso de los variados freudo-marxismos que han habido de Wilhelm Reich
en adelante, carentes todos ellos (y éste no es su principal defecto) de una fundamentación antropológica satisfactoria (cf. Stoljarov 1970, Tort 1972, Marcuse 1978, 1981; Dahmer 1986). Sólo
hay psicobolches en la intelectualidad y en el imaginario policial, no en la ciencia.
La pregunta que corresponde hacerse es si podría resolverse ese problema, por lo demás
apremiante, desde (o con el concurso de) una antropología psicoanalítica, o bien desde algo así como un psicoanálisis antropológico. La experiencia se ha intentado muchas veces, pero no creemos
que haya sido exitosa, ni siquiera que se la haya considerado respetable durante mucho tiempo. La
suma de dos ciencias multiplica, en la adición resultante, los problemas disyuntivos que cada una
hubiere dejado sin saldar. La existencia independiente de una antropología por un lado y de un
psicoanálisis por el otro no implica que se tenga, lista para usar, una ciencia integrativa sumada.
En esta tesitura, el aporte antropológico al psicoanálisis consistió hasta hoy en señalar la necesidad
de ciertas definiciones operacionales y en urgir un replanteamiento profundo de cara al silencio de
la teoría en cuanto a los límites y condiciones de su propia validez y en cuanto a su propio sesgo
cultural. Para el psicoanálisis no se trata sólo de manipular convenientemente las diferencias culturales para que la interpretación resulte ser siempre la misma y para corroborar que, por algún
milagro de su genio, Freud siempre tenía la razón, sino que la cuestión es establecer sin sombra de
sospecha que los datos autorizan ese procedimiento, y que las otras culturas responden afirmativamente a las hipótesis que ese marco teórico les plantea. No se trata, en otras palabras, de dormirse
sobre la ingeniosidad de nociones tales como el inconsciente o como ciertos oportunos complejos,
capaces de explicar un producto cultural tanto cuando éste asoma como cuando se nos escabulle,
123
aduciendo que allá se manifiesta y acá se reprime; se trata, más bien, de ponerse a la altura de las
actuales demandas científicas a pesar del exceso en que esas categorías, epistemológicamente incontrolables, incurren por su propia naturaleza de metáforas.
Por algo es que el psicoanálisis, más allá de su reconversión conductista y de sus ajustes evolutivos en el seno de los estudios más modernos de Cultura y Personalidad y de la llamada
psicología transcultural, dejó de ser hace mucho un paradigma fácilmente antropologizable. Amén
de las escasas perspectivas que ofrecía, el freudismo permitió que se acumularan a sus espaldas
numerosos cuestionamientos jamás dirimidos. Veinte años atrás John Honigmann, por ejemplo,
deploraba que la complacencia antropológica hacia el psicoanálisis hubiera puesto en un segundo
plano el punto de vista de los sujetos estudiados, lo que se conoce ahora como la perspectiva
emic1:
"la teoría favorita de los antropólogos psicológicos los ha limitado significativamente en cuanto a
poder acercarse a sus sujetos en términos de su estructura fenomenológica propia de significados y emociones" (1968: 269).
Y Pertti Pelto señalaba, ya en 1967, la retracción experimentada por ese paradigma en el contexto antropológico global, a lo que cabe agregar la virtual ausencia de estudios psicoanalíticos en
la gigantesca compilación de Harry Triandis sobre psicología comparativa, editado en las postrimerías de los '70, y su desaparición absoluta en el registro de los más recientes surveys (cf. Brislin
1983; Segall 1986). Al comenzar los '90 algo del psicoanálisis ha vuelto, sin duda, pero ya no con
su aparato clínico intacto y su régimen completo de aserciones, sino como una metáfora humanista
más entre otras; ya no surge como una empresa colectiva y vital, sino como una iniciativa de personajes sueltos (un Obeyesekere, un Kracke, un Robert Levy, por ejemplo) en procura de construir
marcos que los individualicen.
Si hemos de ser precisos, más que de retracción circunstancial o de equivocación en este o aquel planteo, habría que hablar de agotamiento, de rendimiento decreciente, de reiteración, de colapso. Aún para los discretos rigores a los que se ha acostumbrado, para la antropología contemporánea el marco teórico del psicoanálisis está obsoleto, y la prueba más incontestable de ello, mejor
que cualquier demostración formal, está en su olvido relativo. Algo nada mal en psicoanálisis
cuando toda una fracción de la antropología, comprometida con la interpretación de los símbolos,
prescinde incluso de nombrarlo (cf. Reynoso 1987b).
El efímero auge de Lacan, hipotecado con Lévi-Strauss en lo metodológico, significó en todo
caso una recuperación que vale para la psicología (o para el psicoanálisis), sin que pueda decirse lo
mismo para la antropología, que no ha podido recuperar a Freud ni siquiera leyéndolo estructuralmente. Las escasas extrapolaciones antropológicas de categorías lacanianas descontextualizadas, la
de lo "imaginario" en primer lugar (cf. Balandier 1985), no devuelven a lo psicoanalítico sus
niveles históricos de preferencia ni hacen pensar que la interpretación de los símbolos en
antropología vaya a experimentar a corto plazo un revival freudiano. La retórica lacaniana, por otra
parte, impone una especie de desciframiento inteligente, de exégesis culta, poco compatible con el
tradicional empirismo antropológico, marcando un cierto límite disciplinario a la accesibilidad de
su lenguaje, circunstancia no compensada por un rédito conceptual genuino. Ya volveremos a
insistir sobre esto.
La mayoría de los ensayos psicoanalíticos que focalizan aspectos culturales comenzando por
Tótem y Tabú y siguiendo por los conocidos estudios de Otto Rank, de Ernest Jones, de Karl Abraham y de Erich Fromm, dista de haber aplicado el método clínico con una mínima seriedad. De
1 Como quiera que se interprete a Freud (o a Lacan, para el caso), el psicoanálisis ha sido siempre universalista, etic y nomotético. En
la antropología moderna o posmoderna, donde eventualmente se lo acepta al lado de epistemologías disolventes ¿Alguien pensó alguna
vez en eso?
124
hecho, se han psicoanalizado textos, a los que no se les puede requerir asociaciones libres y con los
que no es posible establecer transferencia; textos que, en el mejor de los casos, presentan sombras
vaporosas de algún síntoma o rastros de alguno que otro motivo recurrente en la clínica, en contextos no interrogados que podrían alterar su significación habitual. Lo que más abunda es el tipo
de parodia metodológica que el psicoanalista David Rapoport ha llamado "análisis como si" en el
que las normas de procedimiento, validación y control utilizadas en la interpretación clínica se
dejan a un lado, a fin de especular libremente sobre un material exótico que se origina fuera de la
situación psicoanalítica. El mismo Rapoport comentaba que, curiosamente, los psicoanalistas que
se interesaron por las ciencias más prácticas como la antropología y la sociología, olvidaron muy
pronto el carácter "como si" de sus análisis (1944;181), por lo que a pesar de los resultados plausibles o estimulantes que en apariencia se han obtenido, no se ha avanzado un ápice en el dilema de
la aplicabilidad intercultural del método psicoanalítico.
Como correlato a esta expansión irreflexiva de los métodos propios hacia un ámbito para el
que no están diseñados, encontramos a menudo, en la aventura sociocultural del psicoanálisis, una
interpretación cruda y arcaica de los conocimientos de otras disciplinas. Ernest Jones, el biógrafo
de Freud, ejemplifica adecuadamente esta característica cuando confunde o iguala la manifestación
neurótica, el folklore, los mitos etnográficos, la primitividad evolutiva y el pasado del sujeto:
"los impulsos inconscientes pueden ser llamados 'primitivos' tanto por ser anteriores en su desarrollo
temporal -siendo así casi sinónimos de 'infantil'- como por representar una etapa inferior en la evolución
mental, una etapa a partir de la cual se desarrollarán las formas más altamente diferenciadas de la
actividad mental. […] Los impulsos inconscientes no reelaborados representan reliquias del primitivo estado mental, fragmentos dejados en el camino en el proceso de la evolución. En el lenguaje del folklore,
deberían ser llamados supervivencias. […] Puede demostrarse que muchas creencias salvajes y costumbres folklóricas están estrechamente relacionadas en forma y en contenido, con esos fenómenos que acabo
de clasificar. Muestran los mismos mecanismos mentales característicos de los productos inconscientes y,
lo que es quizá más importante, revelan los mismos contenidos subyacentes y se derivan de iguales
fuentes. […] Para decir todo esto de otra manera, lo que sostenemos es que existe un paralelismo de
amplia trascendencia entre las supervivencias de la vida primitiva del pasado racial y las supervivencias
del pasado individual" (1965:91-92).
Es así que al arbitrio de una fluencia indiscriminada que no reconoce límites, especificidades
ni emergentes, el psicoanálisis ofrece al folklore, en este caso, un servicio consistente en una idea
del más craso etnocentrismo: en la producción de su vida espiritual -sostiene Jones- el hombre etnográfico es al civilizado lo que el niño es al adulto, lo que lo inferior es a lo superior, lo que el pasado es al presente, lo que la neurosis es a la normalidad. Aunque no es exactamente esta identidad
permanente lo que los sucesores de Jones aducen aportar, lo cierto es que esa misma clase de
supuestos recorre la subyacencia teórica de todo el psicoanálisis, casi como si fuera su prerrequisito, como si no pudiera reprimirse la vocación de curar después de proferir el diagnóstico,
como si se viera conminada a desvelar, en cualquier cosa observada, un morbo; como si todas sus
categorías (en tanto producto del trabajo terapéutico) requirieran, para poder aplicarse, una patología como su objeto.
El psicoanálisis está como encerrado en una dificultad bifronte: si se quiere proponer como
una psicología social, sensible a la incidencia del contexto, deberá reconocer la insuficiencia de
una teorización histórica y culturalmente determinada (la suya), que no ha sido en modo alguno
todo lo context free que sería menester y que sólo alcanza a elucidar cuestiones que, frente a lo
extraño, apenas vienen al caso; si quiere seguir insistiendo en su propia universalidad trascendental, entonces es dudoso que la antropología lo necesite para explicar por su intermedio
fenómenos que se presentan como específicos, exóticos e incomprensibles a la luz de supuestos
universalmente vigentes. Dejemos de lado que, epistemológicamente hablando, el psicoanálisis
reproduzca la teoría del homúnculo que hemos mentado a propósito de Wallace, al proponer
dispositivos conjeturales e inobservables que tendrían, casualmente, las mismas capacidades y
comportamientos que hace falta explicar. La salvación epistemológica del psicoanálisis a la manera de Klimovsky (1980) o de Schuster (1982:58-65), está lejos de resultarnos convincente, puesto
125
que despliega no sólo una lectura un tanto metafórica de las exigencias lógicas reconocidas, sino
también una reinterpretación de la teoría psicoanalítica no avalada por ningún texto de Freud,
inconsistente con su modalidad de raciocinio y viciada insanablemente por el alegamiento
freudiano expreso de un deus ex machina homuncular (el Yo y sus congéneres), que se comporta
conforme a la teoría le convenga. Dejemos de lado también que resulte extremadamente difícil
coordinar una ciencia antropológica que procura refinarse mediante la crítica y la autocrítica, a
veces feroces, con un cuerpo de conocimientos al que se ha conferido carácter de dogma, en el que
la fidelidad es un valor y en el que toda reformulación o está prescripta o se entiende como
heterodoxia.
Robert LeVine se ha planteado la cuestión primordial de averiguar cómo y en qué medida el
método clínico psicoanalítico puede ser introducido en la investigación etnográfica directa, tal
como es practicada por los antropólogos o como podría ser reformulada por la tradición freudiana.
En lo que hace al investigador, encuentra que las posibles incompatibilidades son muchas; el
psicoanalista se asoma a un nuevo contexto cultural considerándolo como un obstáculo para penetran en el material intrapsíquico, más que como una oportunidad para enriquecer la perspectiva. En
lo que respecta a los sujetos estudiados, el núcleo del problema consiste en saber si los individuos
de otras culturas son o no analizables. La prueba antropológica, según LeVine la interpreta, indica
que las funciones del Yo son extremadamente mutables interculturalmente, y que constituyen
aspectos importantes de la variación de personalidad entre las poblaciones humanas: hay pocas
razones, concluye para suponer a priori que una población no occidental contenga individuos que
sean analizables en sentido clásico. Los intentos recientes de trabajo clínico psicoanalítico en
culturas de este tipo (Boyer, Morgenthaler, Parin, los Ortigues, Bilu) no permiten sustentar una
opinión más optimista, salvo en los casos de individuos, y solamente los individuos, pueden ser
psicoanalizados en sentido estricto; las costumbres, las instituciones y las organizaciones sociales
no pueden serlo, y todo conato de esa naturaleza supone que se prescinde de aquellos elementos
del método clínico que confieren a las aportaciones psicoanalíticas su precaria validez (LeVine
1977:285-289).
En la actualidad, y tras un efímero atisbo de recuperación a fines de los '60, el psicoanálisis
antropológico acusa una irreversible agonía, está como sumido en un sueño profundo. No todo el
mundo ha caído en la cuenta de ello: como si la sensación de fracaso no respondiera a una lógica
de la acumulación, cada tanto se repiten los viejos errores o se declama la imperiosa necesidad de
emprender búsquedas que ya se han consumado sin resultados a la vista. Pero ya no se producen
obras de síntesis ni reformulaciones teóricas, ni siquiera indignas. El silencio sólo es interrumpido
por breves y esporádicos estudios de casos, muchas veces librescos o de segunda mano, como el de
Pradelles de Latour (1986). El único capítulo que todavía muestra una leve vitalidad es el que se
refiere a Edipo (Spiro 1982; Spain 1987). Si bien esto puede resultar reconfortante para quien se
interese en ese tópico, lo concreto es que a juzgar por los indicios editoriales la mayoría de los antropólogos parece estar harta de la insistencia y consciente de que se ha alcanzado el límite.
"La antropología y el psicoanálisis, a pesar de su largo pasado de curiosidad e irritaciones mutuas,
así como las aportaciones realizadas por algunos (pensamos en la obra de Géza Róheim), continúan intercambiando tarjetas de cortesía sin lograr unir sus destinos. Alfred Adler ha efectuado el balance de esta
incomprensión cuya causa es, según él, el dogmatismo de los psicoanalistas; el único 'debate' entre ambas
disciplinas sigue siendo el que versa sobre la universalidad o la no-universalidad del complejo de Edipo,
respecto del cual es seguro que, mientras sea formulado en esos términos, ninguna definición y ningún
proyecto antropológico nuevo podrán surgir" (Augé 1987:194).
Aunque diste de ser verdad -como pretendía Bastide- que las ciencias sociales, lejos de considerar el freudismo con un útil complemento, han "rechazado desdeñosamente" sus interpretaciones
sociológicas, tratándolas de "fábula sin base en los hechos y sin verificación lógica posible" (1961:
95), hay que convenir, definitivamente, que el maridaje del psicoanálisis con la antropología en un
único entramado referencial ha dado a luz mucho de lo menos memorable que han conocido
ambas especialidades del conocimiento. Asimismo, la generalidad de las objeciones levantadas por
la antropología contra la especulación psicoanalítica, y sobre todo los cuestionamientos de fecha
126
más temprana (Lord Raglan, Goldenweiser, el Padre Schmidt, Van Gennep), carece hoy en día de
todo interés como no sea el de presentarnos una batalla de final incierto entre conjeturas sin sustento y recusaciones sin inteligencia. La contienda entre el psicoanálisis y la antropología por su exigua estatura epistemológica, no pasó de ser una gresca callejera; así lo trasunta por ejemplo la
idea de Roger Dadoun respecto de que la investigación etnoanalítica de Róheim "hace volar
hechas añicos las tesis de Malinowski, las cubre de ridículo": imagen lamentable, exabrupto
patético por lo que tiene de representativo, pedantería de acólito, reproducida con fanática fruición
por Laplantine (1979:40).
El acuerdo no ha sido más fructífero que la beligerancia. En rigor, la mayor parte de los
antropólogos que han trabajado en el espacio de Cultura y personalidad se ha mostrado inclinada a
aceptar un buen fragmento de la teoría psicoanalítica, mientras que considera sin ambivalencia que
ciertos episodios de ella son más bien fantásticos, especulativos o inaceptables, como el mito del
parricidio primordial de Tótem y Tabú, la idea del instinto de muerte de El Malestar en la Cultura, la tergiversación a sabiendas de la historia en Moisés y el Monoteísmo, las atribuciones
erróneas de símbolos religiosos en Un Recuerdo de Infancia de Leonardo da Vinci o la inferiorización sistemática de la mujer en La Femineidad. Como consecuencia de un rechazo selectivo
que la misma cronología freudiana y las contradicciones internas del sistema tornan comprensible,
los investigadores de tradición psicoanalítica en antropología han tendido a ser eclécticos,
revisionistas o, como suele decirse, "neofreudianos", y existe algún consenso respecto de la
necesidad de que así fuera (cf. Barnouw 1967:212-213; LeVine 1977:76-77). Como bien lo
expresa Otto von Mering, "el antropólogo que busque nexos científicos entre la estrategia
psicoanalítica y su propia modalidad de acercamiento a las experiencias vivenciales del hombre no
necesita comprar toda la mansión del psicoanálisis, si con rentar un solo cuarto es suficiente"
(1971:828).
Pero mientras la amplitud de criterio es catastrófica, la selectividad es por lo menos difusa.
Nunca se sabe cuál es la porción exacta de la doctrina que queda incorporada en el interior del
marco de referencia, ni cuál es el catálogo completo de los elementos que se expulsan, ni cuál es la
organicidad del aparato categorial que queda como residuo de esta mutilación. Lo que sale
perdiendo en esta componenda es la nitidez de los perfiles teóricos resultantes, que se conforman a
una fórmula del tipo "todo Freud, menos esto y aquello, más (por supuesto) alguna pizca de teoría
antropológica". En la antropología psicoanalítica, incluso en la más reciente, no hay herramientas
metodológicas bien definidas, ni compromisos satisfactoriamente estipulados, ni conceptos
esclarecedores, sino insinuaciones que se transforman o esfuman al soplo de las polémicas, y una
mirada más atenta al vaivén de las modas intelectuales que a la dinámica del progreso científico.
Las neoteorías son casi inevitablemente hipócritas, porque no renuncian ni al prestigio de los
próceres sobre los que se encaraman, ni a las metamorfosis para desentenderse de lo que las
sucesivas discusiones vayan definiendo como criticable. El eclecticismo el peor que el dogma:
siempre habrá, en esta cosmética de emergencia, lugar para la ambigüedad.
5.2. El reduccionismo psicoanalítico.
En ciertos casos, muy pocos, las cosas se han desarrollado de otro modo: el investigador se
contenta con crecer a la sombra de Freud, aportando escasos elementos propios y no modificando
virtualmente nada de las teorías freudianas a las que recurre. Géza Róheim ha sido el arquetipo de
esta modalidad del parasitismo, así como también ha sido el autor en que la convergencia de la
teorización psicoanalítica y antropológica alcanzó su más bajo nivel epistemológico y su más alto
perfil de contienda.
Resulta curioso que Róheim figure en un conocido ensayo sobre la izquierda freudiana", al
lado de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse. Es indudable que, aplicada a su caso, la noción de
"izquierdismo" se ha depreciado, perdiendo adecuación clasificatoria. Compárese un momento a
Róheim con Reich: la circunstancia de éste es típicamente la de un heterodoxo, y aún la de un maldito, tanto en lo que atañe a su interpretación del psicoanálisis como en lo que hace a su pensa127
miento y a su praxis política; por lo menos mientras conservó su precaria salud mental, Reich fue
un contestatario en toda la línea, un genuino hombre de izquierda. Róheim, en cambio, no titubeaba en definirse como apolítico, eufemismo que acostumbra utilizarse cuando no se quiere decir
de plano que uno se sitúa a la derecha del espectro ideológico; consecuentemente (ésto habría podido deducirse de lo otro) la pasión intelectual de su vida no ha sido la propia de una heterodoxia,
sino la de una ortodoxia freudiana llevada al absurdo, que se complace en el uso (y, eventualmente, en la exaltación) de aquellos textos de Freud que la comunidad científica reconoce como
los peores.
Paul Robinson quiere salvar al izquierdismo de Róheim recordándonos que, por encima de su
extremismo estilístico, el contenido explícito de su pensamiento, en esencia, era de orden crítico;
en todas las ocasiones que podía, Róheim se ocupaba de denunciar la naturaleza represiva de la
civilización moderna, y se mostraba "sublimemente despectivo" ante todas las ideologías y tradiciones intelectuales que de alguna manera servían para justificar el orden cultural establecido
(Robinson 1971:71). No hemos podido hallar en ningún rincón de la obra completa de Róheim
más criticismo que el de la tradicional proposición burguesa que proclama que todo es Eros, y que
frente a ello toda libertad individual es aún insuficiente; si Róheim guardaba ilusiones de una sociedad mejor, menos "represiva" (cabría preguntar represiva de qué y con respecto a quiénes), jamás siquiera insinuó qué tipo de sociedad habría de ser y de qué manera podría llegar a construírsela. El fue, después de todo, un antimarxista acérrimo, militante. Su idea de la represión fue
la de un tabú misteriosamente impuesto a las pulsiones eróticas, y por cierto no entraba en su horizonte categorial que pudieran existir otras formas u otros objetos de represión. Toda su reivindicación revolucionaria es en el fondo afín a la de Marcuse: el clásico hedonismo burgués de la utopía
permisiva, tal como podemos encontrarlo, menos hipócrita, en el Marqués de Sade.
Existen ciertos mitos en torno a la figura de Róheim que han venido a realimentarse recientemente a raíz de la publicación de los ensayos de Laplantine, pero que ya se disciernen en enclaves
precisos de su propia obra, rebosantes de mitomanía, de autocomplacencia y de ejercicios de soberbia. De Róheim se ha dicho, y no sólo en su obituario, que maneja con el mismo virtuosismo el
psicoanálisis y la antropología. Ciertamente, no estamos en condiciones de evaluar su manejo privado del primero, tal como pudo haberlo desarrollado en la intimidad de su consultorio. Pero tanto
el psicoanálisis que consta en sus textos públicos como la escasa antropología que lo condimenta
son irremediablemente atroces. El psicoanálisis lo es en la medida en que, en general, no lo aplica
a los individuos sino a las creaciones culturales, colectivas y anónimas, sin el menor recaudo
metodológico y sin las tremendas exigencias contextuales a las que los psicoanalistas acostumbran
a atenerse después de LeVine y de Fonagy. Aún cuando Róheim parece estar analizando sujetos,
no se plantea ni remotamente la posibilidad de que su situación cultural haga de esos individuos lo
que el la práctica psicoanalítica se define como personas no analizables. Para Róheim no hay por
cierto límites metodológicos: no sólo hay universales, sino que todo lo que hay es universal, y todo
conviene a demostrar que las obras más extremistas y especulativas de Freud son palabra sagrada.
En justicia, no ha estado solo en este empeño: más recientemente Weston LaBarre, su hagiógrafo,
ha llegado a escribir una vigorosa defensa de la afirmación de que "nada de lo humano puede
escapar a la comprensión de la penetrante, panhumana y totalista psicología de Freud" (1958).
En contra de los rumores que Róheim jamás contuvo, hay que decir que él no fue formalmente
un antropólogo, y que sus estudios oficiales de antropología fueron puramente circunstanciales,
discontinuos, de resolución incierta y, además, brevísimos. En rigor, para obtener el título de
Doctor en Filosofía tuvo que rendir examen de Geografía como asignatura principal y de Antropología sólo como materia secundaria. Su endeble formación antropológica (no compensada con lecturas sistemáticas a título personal) se trasluce en la unilateralidad de sus descripciones de campo,
abrumadoramente encaminadas a comprobar algún matiz edípico o alguna obsesión genital, sin
ninguna contextualización etnográfica cabal que las sustente y sin la menor especificidad teórica
fuera de los previsibles dogmas fundantes, originados todos ellos en el marco freudiano. No es
excesivo ni arbitrario concluir que Róheim, hablando con propiedad, jamás ha hecho antropología.
128
Entre 1929 y 1931 Róheim realiza su célebre trabajo de campo. Con anterioridad a esa fecha,
y tras su capacitación en Leipzig y en Berlín, funda en 1915 una nueva disciplina a la que llama
con juvenil pomposidad "antropología psicoanalítica", y desarrolla trabajo de gabinete en investigación folklórica sin moverse de Budapest. Estos primeros intentos reproducen la modalidad de
indagación que antes y después de él propiciarían Rank y Jones según el paradigma freudiano,
Erich Fromm con una receta ecléctica o Joseph Campbell siguiendo el canon de Jung. La mayor
parte de los estudios psicoanalíticos del folklore se ajusta a la idea, luego llevada al extremo, de
que todos los productos culturales pueden ser entendidos en términos de psicología individual, sin
que tenga mayor interés su significación económica, adaptativa, religiosa, social o histórica. El
monumento canónico de esta especie, no igualado ni siquiera por Róheim en sus arranques de más
frenético dogmatismo, sigue siendo El Lenguaje Olvidado de Erich Fromm (1972, orig. 1951),
cuya perla es, sin duda, la interpretación psicoanalítca de Caperucita Roja: en un contexto de
ingenuidad antropológica que cree a pies juntillas en el matriarcado primigenio, en la cultura
megalítica y en otras fruslerías parecidas, Fromm interpreta la caperuza roja como símbolo de la
menstruación; transforma el personaje infantil epónimo en una adolescente, a la advertencia de no
salirse del camino en una admonición contra la pérdida de la virginidad, al acto antropofágico del
lobo en un estupro con sexo oral y a la muerte del villano en triunfo de la mujer en su conflicto
con el varón. Haberlo sabido.
Ya por aquel entonces el grueso de la comunidad antropológica había abandonado la improductiva idea de la explicación cultural en base a la psicología del individuo, una idea que aparece
en Frazer, en Tylor y en buen porcentaje de los estudiosos del siglo XIX. La única diferencia entre
Róheim y esos precursores más o menos reduccionistas radicaba en el instrumento; una psicología
doméstica de common sense, en este caso, frente a un locuaz y denso psicoanálisis en el suyo.
Metodológicamente, como Róheim afirma en un estudio de 1919 sobre la magia del espejo, no hay
diferencia en el tratamiento psicoanalítico de un sueño, de un mito o de una superstición: los
tabúes que prohíben a ciertos pueblos en distintas circunstancias mirarse al espejo, son
susceptibles de interpretarse como intentos de reprimir deseos narcisistas; los adivinos que
emplean espejos como herramienta mántica, pueden asimilarse a los individuos que nunca
superaron su narcisismo infantil; la superstición que afirma que romper un espejo acarrea siete
años de mala suerte, es una trasmutación sublimada del impulso destructivo dirigido contra los
seres queridos, y así sucesivamente. Como queda claro a partir de las equivalencias establecidas,
no importa tanto la sistematicidad de los sentidos ocultos, la constancia de las formas de
encubrimiento o de sublimación, ni el significado que alguna cultura así desenmascarada alcance,
como el que cada instancia minúscula de la vida pueda referirse a una o más categorías freudianas
preexistentes; la cultura, de este modo, no es ya una entidad coherente en sí misma, sino un objeto
subsumible en el aparato categorial del psicoanálisis. Lo malo de este triunfo ilusorio del
emprendimiento científico es que las diferencias culturales no se explican en absoluto: la confusa
identidad que se establece entre lo nuestro-manifiesto y lo exótico-encubierto, o entre la alteridad
cultural y lo propio patológico, lejos de demostrar que todos somos iguales (algo que en último
análisis, ya sabíamos de antemano), deja que la problemática de la diferencia ostensible que media
entre una y otra cultura se disuelva. Si antes decíamos que Róheim jamás ha hecho antropología,
ha sido en parte porque nunca se avino a explicar diferencia alguna.
Otro elemento decimonónico en la antropología psicoanalítica de Róheim es su interpretación
del dictum de la "unidad psíquica de la humanidad" llevada a los últimos extremos. La tradición
que con esto se recupera, en vínculo con la idea de la validez universal de los conceptos
freudianos, tendrá su digna continuidad en la línea analítica de Devereaux y Laplantine, que revisaremos luego separadamente. En su universalismo, Róheim se opone a las pautas dominantes de
su tiempo, tanto a las historicistas como a las funcionalistas, que enfatizaban -a veces en exceso- la
especificidad de los contextos. Esta situación no es solamente fruto de su necesario universalismo
metodológico, dependiente de la aplicabilidad absoluta de las categorías freudianas, sino que tiene
que ver también con una imagen del psiquismo humano como una entidad trascendente, estática y
fuera de la historia. Aquí se capta una disyunción fundamental entre sus supuestos y los de Cultura
y Personalidad: para Róheim, la mente humana no se halla condicionada por su contexto, ni si129
quiera en un plano superficial; es igual en todas partes, y en todas partes revela su inconsciente a
través de los mismos símbolos primarios.
En esa misma etapa de especulación de gabinete, coronada por Australian Totemism (1925),
Róheim reivindica a Tótem y Tabú como "una obra trascendental no sólo para la antropología, sino para el conjunto de las ciencias sociales" (1940: 246). El argumento de esta obra freudiana, deplorada con cierta unanimidad por la mayor parte de los antropólogos, afirma que el hombre inició
su trayectoria cultural organizándose socialmente bajo la égida de un patriarca único que detentaba
privilegios sexuales exclusivos sobre todas sus hermanas y sus hijas. En algún momento, en los albores de la historia, los hijos del patriarca, no soportando más esta arbitrariedad, planearon el asesinato del padre, lo mataron y se lo comieron. Apenas hecho esto les abrumó la conciencia de su
culpa, por lo que reprimieron el deseo de entablar relaciones sexuales con sus madres, sus
hermanas y sus hijas (hijas que, hay que decirlo, aparecieron de pronto y ya núbiles, por necesidad
del argumento). Simultáneamente, y como expiación de su acto criminal y de su orgía caníbal,
instauraron el mito del tótem, el animal-símbolo de su padre, que desde ese momento pasó a ser
alimento tabú, siempre prohibido, salvo en expresas ocasiones rituales. De ese modo, el parricidio
primordial, cuyo recuerdo asoma en el inconsciente de la raza, originó el complejo de Edipo, el
tabú del nombre del muerto, el temor a los espíritus, el sentimiento de culpa, el tabú del incesto en
el seno de la familia nuclear, la exogamia de grupo, el totemismo y demás reglas y rasgos propios
de la civilización naciente, cuyo sentido todos los individuos albergan y recapitulan. Como ya lo
demostró Malinowski, la lógica de este libro es tan desmadejada, tan pueril, que apenas puede
creerse que sea obra de un espíritu genial: los hombres tenían símbolos totémicos antes de tener totemismo, los varones del grupo tenían hijas antes de tener actividad sexual, y la familia nuclear de
tipo europeo (papá y mamá) aparece antes de estar históricamente constituida, como simple producto del despedazamiento de la jerarquía natural de la horda. Ya sabemos que todo es una metáfora, y que es signo de escasa sutileza ser lógicamente estricto con las figuras poéticas; pero ¿no es
posible que las heurísticas, si en realidad han de serlo, sean un poco más congruentes con lo que ha
llegado a saberse?
Ahora bien, Róheim iba mucho más lejos que Freud, si eso es posible, al intentar prestarle a
Tótem y Tabú un robusto fundamento empírico. Contra toda prueba antropológica, afirmaba que
efectivamente había existido una sola "horda australiana primitiva" en la cual se había
representado al pie de la letra el drama fundante que argüía Freud. No quedaba explícito si
genéticamente todos los pueblos actuales descienden de esos australianos primigenios (lo cual es,
hoy en día, un supuesto inadmisible), si simplemente se corrió la voz de lo acaecido desde
Australia hacia el resto del mundo (suceso para el cual la lejanía y la insularidad de la región
habrían sido un impedimento), o si el drama hubo de representarse tantas veces como ramas de la
humanidad existieran por aquel entonces. Para Róheim, el dualismo del pensamiento aborigen
australiano y los mitos de conflicto entre lo que parecen ser razas mutuamente hostiles, no hacían
más que reflejar la dualidad prehistórica entre padres e hijos; todos los demás elementos empíricos
abonaban el énfasis teórico en los aspectos libidinales: la manipulación del animal totémico en las
ceremonias del intichiuma equivalía a la repetición simbólica de actos de onanismo colectivo,
mientras que las referencias al padre primordial representaban una sustancia edípica aún más
fundante, encubriendo el deseo de todos los hombres de materializar relaciones sexuales con la
madre (1925:249, 256-257, 285).
Róheim hacía más que prefigurar a Lévi-Strauss cuando afirmaba que la instauración del tabú
del incesto, consecuencia lógica del esquema edípico trasuntado en el relato del asesinato prístino
(que, por lo demás, ningún mito recoge como tal), había marcado la línea divisoria entre naturaleza
y cultura. Róheim dramatizó expresivamente esa idea cuando comenzó a conjeturar, con una imaginación desbocada, que el asesinato primitivo se produjo durante una etapa de la evolución
humana en la que la sexualidad del hombre, al igual que la de los animales, era todavía periódica.
Según este principio, los rituales periódicos de los australianos evocarían la época del celo, único
momento en el que el macho dominante de la horda podría considerar necesario deshacerse de sus
hijos y viceversa (1925:243-244). De este modo, el asesinato primordial, recordado por el incons130
ciente colectivo de guisa más jungiana y simbólica que freudiana y psicoanalítica, señalaría
evolutivamente el final de la periodicidad sexual de la especie.
Basándose en argumentos psicoanalíticos destilados de etnografías ajenas, Róheim alega que
Australia fue poblada por dos oleadas migratorias sucesivas: la primera se encuentra representada
por las tribus del sur y del sureste, con sus formas negativas de totemismo; la segunda, por las
tribus del norte, centro y oeste, con su totemismo positivo. La principal diferencia entre ambas oleadas radica en las relaciones entre libido y represión: el primer flujo poblacional se caracteriza
por una represión exitosa del complejo de Edipo, y el segundo por el retorno de elementos
reprimidos (1925:311). De más está decir que estas descabelladas conjeturas no soportan, en cuanto a la dinámica histórica, el más mínimo cotejo con lo que se conoce actualmente (cf. Harry Lourandos, "Pleistocene Australia", en Olgo Soffer, ed., The Pleistocene Old World: Regional Perspectives, N. York, Plenum Press, 1987:147-165).
El trabajo de campo significó en la carrera de Róheim una ruptura momentánea con el
realismo histórico heredado de Freud. Entre el estudio a distancia del totemismo australiano y sus
tres grandes ensayos clásicos (El enigma de la Esfinge, de 1934, El origen y la función de la
cultura, de 1943 y Psicoanálisis y Antropología, de 1950), no sólo se interpone su campaña, infinitamente alardeada, sino que allí se origina su conocimiento de las teorías de Malinowski que
ponían en crisis la universalidad del Edipo y su familiaridad beligerante con los principios relativistas y diferenciadores emanados de Cultura y Personalidad. En relación estrecha con estos
nuevos desafíos, las obras magnas de Róheim apuntan respectivamente a indagar el problema de la
estructura de la personalidad, a determinar el sentido global de las empresas culturales del hombre
y a proclamar, en una poderosa síntesis, la importancia del psicoanálisis como una herramienta
privilegiada para la comprensión de la cultura.
En el primer caso, Róheim desarrolló una vez más, aunque a su manera el tema clásico de los
estudios psicoculturales: la crianza de los niños como base para la formación de la personalidad y
como fundamento de las instituciones sociales. Abocado a construir una omnicomprensiva teoría
de la ontogénesis de las culturas, su prejuicio antimarxista le impidió integrar en ella la
problemática económica y los procesos que garantizan a la sociedad su propia existencia material.
Como lo expresa Paul Robinson, el edificio teórico de Róheim carecía de planta baja:
"Róheim no hacía más que girar en círculo cuando declaraba que las peculiaridades de las prácticas
de crianza infantil eran explicables en términos de las tendencias libidinales insatisfechas de sus padres,
que se dirigían hacia los niños. Pues es claro que la organización libidinal adulta era por sí misma
producto de la experiencia infantil" (1971:94).
En su segundo intento, mucho más breve, Róheim explicaba toda la civilización moderna
como un colosal esfuerzo, por parte del niño en crecimiento, para protegerse de la pérdida de la
madre, primer objeto de su fijación: todas las creencias culturales son así, de un modo o de otro,
sustitutos de la madre perdida o en trance de perderse (1943:36-39). Todo lo que en sus estudios
juveniles se explicaba a la luz del asesinato primordial era aquí reinterpretado a partir de la
angustia de la separación, cuando no como imagen simbólica de la pérdida del pene. Sus
argumentos se tornan entonces patológicamente traslúcidos, proteicos, permeables, como si
Róheim hubiera perdido el norte: madre, padre, pene…, lo mismo da, con tal que el referente
último del símbolo sea libidinal o parezca serlo.
En Psicoanálisis y Antropología, por último, Róheim polemiza con Kardiner y con DuBois
respecto de la importancia de las variables económicas en la cultura alor, marca su distancia de la
interpretación de la sociedad yurok realizada por Erikson, cuestiona el uso y el abuso que los estudiosos del carácter nacional hacen de un psicoanálisis más o menos simplificado y entabla una
dura batalla personal contra el "culturalismo" prevalente entre los antropólogos, a quienes usurpa,
sin embargo, las caracterizaciones etnográficas que habrían debido correr por su cuenta. Aún
cuando se jactara de ser antropólogo, aún cuando soñara estar tejiendo nexos entre el mundo del
individuo y el colectivo social, la categoría de la cultura le era indigerible.
131
Basta echar una mirada al índice para corroborar la medida en que las categorías freudianas
más chirriantes siguen suministrándole su llave mágica interpretativa: "Fantasías de destrucción
corporal", "El simbolismo sexual de la caza", "El coyote fálico", "El emblema de Tiki como falo",
"Homosexualidad y complejo de Edipo en el ritual", "El ritual interpretado como destete diferido",
"El complejo de Edipo entre los navajo", "Coitus interruptus e infanticidio", "Coito con la suegra",
"Mordeduras en el pene o la vagina"… Página tras página, con infatigable monotonía, presenciamos la culminación de la forma más extrema de reduccionismo psicológico, la aplicación monopólica, enclaustrada y desmedida de un psicoanalismo elemental que presume de poder explicarlo
todo; en suma, la caricatura, patéticamente deforme, de un método científico que no se impone a sí
mismo límite ni condicionamiento alguno, y que, en un lapsus auténticamente freudiano, "olvida"
explicar lo único que cabía interrogar desde la antropología: la diferencia cultural, la tensión entre
las desemejanzas empíricas y el régimen de igualdad que presume la teoría.
Se pregunta Róheim: "¿Necesito conocer la personalidad o la cultura del individuo que sueña
para conocer el sueño?" (1973:31); y todo su espeso y desordenado libraco de casi 700 páginas no
es más que una ríspida argumentación de pesadilla destinada a demostrar que no, que aún tras lo
sublime lo que en el fondo cuenta es la cochinada consabida, y que por ello el "culturalismo" (esto
es, la antropología cultural) sale más bien sobrando. Las últimas cien páginas de su ensayo
pretende reportar, en tono admonitorio, la necedad suprema de los antropólogos; en la maniobra
caen Gillin, Kroeber y Herskovits no menos que White, Malinowski y Margaret Mead, reos todos
de no rendirle a Freud la debida pleitesía. "¡Recuerden el informe Kinsey!", exclama Róheim,
enardecido. Edipo está en todas partes y los antropólogos remisos a admitirlo no son más que nazis o comunistas en potencia, que necesitan urgentemente psicoanalizarse (1973:480).
El último libelo de Róheim -un texto que habría sido impensable ya en los años 60- de ninguna manera contribuyó, como él esperaba, al triunfo de la razón psicoanalítica sobre la resistencia
antropológica; por el contrario, incidió grandemente en su desprestigio, y no sólo a causa de sus
lastimosos argumentos ad hominem. Cuando Róheim falleció, Devereux se apresuró a reunir colaboraciones escritas en su honor, que habrían de ser publicadas en un número especial de American Anthropologist; los antropólogos del establishment, alertados por esa noticia, hallaron la
ocasión de su venganza en una protesta airada y multitudinaria, testimonio de un acuerdo digno de
mejor causa: en fin, el volumen de homenaje debió ser publicado en otro medio, corriendo los
gastos por cuenta de la psicología. Los treinta y cinco años subsiguientes de la antropología psicológica han significado todo un récord para Róheim, en la medida en que nadie ha podido todavía
superar sus extremos, aunque Laplantine pudo aspirar a igualarlos. Es por ello que las opiniones
favorables a su gestión se cuentan con los dedos de una mano; Hortense Powdermaker, por
ejemplo, sustanciando una vez más el viejo y sanguinario método del pero típico de los obituarios,
sospechaba que "el único defecto de monta" de las hipótesis roihemianas radicaba en su
unilateralidad:
"Pienso que se aprende mucho de esos hombres originales, aunque no podamos estar de acuerdo con
ellos durante todo el tiempo. Suelen ser ésos los hombres que nos provocan y nos estimulan, los hombres
cuya obra posee la cualidad de iluminar" (1945:312).
Pero si dejamos de lado el reducto minoritario de la etnopsiquiatría francesa, los juicios recientes con respecto a su obra son unánimes en la condena. George DeVos, por lo común afable y
contemporizador, ha expresado que "su excesivamente rígido argumento apriorístico, según el cual
el complejo de Edipo se encontraba en la raíz de virtualmente todos los fenómenos culturales
significativos" ha ocasionado su descrédito (1981:10). Aún su panegirista Paul Robinson reconoce
que su crítica del relativismo cultural le llevó a ensarzarse en un debate carente de sentido sobre la
universalidad del Edipo, empresa que a menudo lo encontró esforzándose por hacer que los hechos
coincidieran con la teorías (1971: 115). Marvin Harris recuerda que el estilo de Róheim estaba tan
concienzudamente calculado para insultar a la mayoría de los antropólogos que se ganó muy pocos
conversos, y que hasta los mismos que sufrieron su influencia preferían no reconocerla (1978:370).
Robert LeVine opina que Róheim se complacía en prodigar afirmaciones sin interés que a nada le
comprometían y que sólo podían convencer a aquellos que ya estaban de acuerdo con él; y él,
132
evidentemente, creía que, actuando dentro de la tradición teórica freudiana, no tenía necesidad de
crear una formulación propia. En consecuencia, su posición reduccionista nunca fue tomada demasiado en serio por los antropólogos (1977:76). Es mucho lo que podría decirse, sobre todo hoy, en
contra de Róheim: pero su reduccionismo está tan acabado como el configuracionismo al que a
veces se lo oponía, o como los reduccionismos simétricos con los que gustaba trabarse en
combate. Y, como decía Vincent Price, no es bueno alborotar las tumbas.
5.3. Instancias del psicoanálisis antropológico.
Ya desde mucho antes que el discurso de Róheim ganara popularidad, las relaciones entre el
psicoanálisis y la antropología en sus diferentes instancias, mostraban distintos grados de tensión.
Sir James Frazer [1854-1941], a quien se sindica a menudo como representativo del
evolucionismo decimonónico, había definido su propia orientación con referencia a una
problemática de orden psicológico: el de la evolución de la mente. Para él, como para tantos otros
en su día, el desarrollo del niño (la ontogénesis) recapitulaba, en ese aspecto, la evolución de la
especie (la filogénesis), la que a su vez se hallaba retratada y representada, en sus diversas fases,
por los modos de ser de los distintos pueblos primitivos contemporáneos. Frazer sostenía que la
primera división de intereses en el seno de la ciencia general del hombre debía discernir por un
lado el estudio del cuerpo y por el otro el estudio de la mente, configurando este último una
"antropología mental" (1922:586). Sin necesidad de convertir restrospectivamente a Frazer en un
psicologista sistemático, es evidente que fue esta clase de preocupaciones suyas hacia un estudio
comparativo de la mente humana lo que motivó el interés de Freud por la obra frazeriana,
testimoniado tantas veces (Cf. Freud, O.C., II: 1748, 1753-55, 1765, 1770-77, etc.). No obstante, y
tal como lo documenta Malinowski en su ensayo póstumo (1967:211), Frazer manifestó siempre
una aguda antipatía hacia el psicoanálisis y se negó taxativamente a leer las obras de Freud, quien
tanto se había inspirado en él para su Tótem y Tabú.
El entusiasmo de Rivers, destinado en lo que a Inglaterra concierne a caer en saco roto, representó una contrapartida puntual, un reflejo invertido del escepticismo de Frazer:
"Desearía ahora llamar la atención sobre un reciente movimiento en la psicología, un movimiento
que, a despecho de sus yerros, me inclino a considerar como uno de los más importantes que hayan tenido
lugar jamás en la historia de la ciencia. Este movimiento, que se conecta especialmente con el nombre de
Freud, no sólo otorga al subconsciente o inconsciente un lugar harto más importante en el ordenamiento
de la conducta que el que generalmente se le ha asignado, sino que adelanta un mecanismo definido de los
procesos por los cuales el subconsciente o inconsciente se manifiesta, y por los cuales su trabajo se
enmascara. […] Cualquiera sea la importancia de su actividad en el funcionamiento de la mente
individual, pienso que no puede haber ni sombra de duda en cuanto a su relevancia en lo que podríamos
llamar mente social" (Rivers 1926:18-19).
También en la antropología norteamericana existió desde un principio una clara inquietud
psicologista, así como una premura por determinar cuáles podrían ser las relaciones entre el mundo
objetivo y el subjetivo en los diferentes contextos culturales. Entre el psicoanálisis y el configuracionismo temprano, sin embargo (insistimos en ello), las diferencias superaban holgadamente a los
puntos de acuerdo. Uno de los mejores cronistas de este movimiento, Milton Singer, aseguraba
que, como literatura psicológica, Patterns of Culture constituía un absoluto fracaso:
"Los datos son predominantemente culturales y sociales, incluyendo ceremonias, cantos y poesía,
organización social y económica, prácticas guerreras, actitudes institucionalizadas y así por el estilo. Uno
busca en vano historias de vida u otros documentos personales, o resultados de tests psicológicos, que han
llegado a ser las pertenencias esenciales de los modernos estudios de cultura y personalidad" (1961:27).
Lo concreto es que, a diferencia de los culturalistas, Benedict desconfiaba abiertamente de los
tests, y hasta predijo con clarividencia la declinación paulatina de su uso como herramienta del
133
trabajo de campo. Bajo cierta óptica, la actitud general de Benedict es resueltamente antipsicológica; por lo menos en una ocasión, ella culpa al lenguaje de que dispone por su incapacidad para
expresarse en términos de sociología pura, sin imputar motivaciones psicológicas a los grupos
humanos (1971).
Después de un largo período en que la antropología estadounidense absorbe toda una serie de
influencias provenientes de un amplio abanico de escuelas psicológicas, Cultura y Personalidad
comienza el ciclo de su vigencia sustentándose en algunas premisas directamente derivadas del
psicoanálisis. No cabe aquí insinuar que Cultura y Personalidad fue, en plenitud, una suerte de psicoanálisis antropológico o de antropología psicoanalítica, porque una evaluación semejante no
tiene respaldo real. Ya hemos revisado sus premisas y su modus operandi, los que de ninguna
manera pueden tildarse de freudianos, más allá de la ocurrencia de unos cuantos tests proyectivos y
de alguna que otra recopilación de sueños, elicitación de biografías o recuento de traumas.
Pero de todos modos Cultura y Personalidad introduce una ruptura en las formas antropológicas del trabajo de campo y una desviación en las orientaciones e intereses temáticos que eran
comunes hasta entonces. Las teorías psicoanalíticas, a fin de cuentas, se derivaban del ámbito de
una psicoterapia necesariamente individualizadora, que acudía a un tipo de información centrada
en el sujeto muy diferente de la que los primeros antropólogos acostumbraban recoger. En la
actualidad nos resulta difícil darnos cuenta hasta qué punto la concepción de estos últimos había
alejado al núcleo de la disciplina de las problemáticas individuales y hasta qué extremo el
advenimiento de la influencia psicoanalítica ocasionó algo así como una revolución en las
técnicas, en los métodos y en las teorías.
Una revolución que después permaneció como una alternativa conservadora entre otras, como
un sesgo posible y legítimo, pero que en su momento pareció poner en peligro la razón de ser de la
antropología como una disciplina aparte. Goldenweiser llegó a decir que "entre los antropólogos
del nuevo funcionalismo, con sus discípulos y seguidores, y entre muchos de los integrantes más
jóvenes de la escuela de Boas, la búsqueda del individuo ha llegado a ser algo así como una
obsesión" (1940:480).
Como no podía ser de otra manera, las nuevas obsesiones de la antropología concitaron tanto
apologías como rechazos. Y significativamente, las apologías no sólo se manifestaron entre los
militantes de Cultura y Personalidad. Mucho antes que ésta se fundara, Edward Sapir, por ejemplo,
ya había señalado en 1921 (aunque con serias reservas) la potencial utilidad de las intuiciones de
Freud:
"… la contribución realmente valiosa de la escuela freudiana, según me parece, radica en el dominio
de la psicología pura. Casi todo lo que es específico de la teoría de Freud, tal como el 'Complejo de
Edipo' como imagen normativa, la interpretación definida de ciertos símbolos, o la naturaleza distintivamente sexual de ciertas reacciones infantiles, bien pudiera estar mal fundado o basarse en una perspectiva errónea: pero hay pocas dudas del inmenso servicio que el doctor Freud ha prestado a la psicología al
revelar los mecanismos psicológicos más típicos. […] La psicología llegará a construir sobre éstos y otros
conceptos freudianos, pudiendo gradualmente comprenderlos en su significación más amplia" (1949:529).
Los rechazos antropológicos fueron igualmente apasionados. Alfred Kroeber [1875-1960], por
mencionar un caso, se había aproximado a la psicología como discípulo de James McKeen Cattell
antes de estudiar antropología con Boas, y luego se encontró con el psicoanálisis durante un
periplo europeo, en 1915. A su regreso a los Estados Unidos documentó su experiencia:
"Me sometí brevemente a un psicoanálisis de control; de 1920 a 1923 practiqué el psicoanálisis en
San Francisco, en parte bajo supervisión médica en la clínica neuropsiquiátrica de un hospital y en el
tiempo restante en forma independiente. Al término de estos tres años sentí que había adquirido muchos
nuevos conocimientos acerca de la mente humana, o como lo llamamos ahora, la personalidad. Sin
embargo, no pude reconocer que tales conocimientos me ayudaran a entender mucho mejor la cultura;
ésta fue una de las razones por las que abandoné el psicoanálisis, temiendo el conflicto ocasionado por
llevar adelante dos profesiones que parecen irreconciliables (1952:310).
134
No sólo en lo personal Kroeber se hallaba desengañado. Si bien estaba al tanto del hecho de
que el movimiento psicoanalítico ortodoxo constituía, en buena parte, "una religión, un sistema
místico", que consideraba cada desviación como herejía (1952:309), él disentía sobre todo con los
métodos de especulación sobre la cultura modelizados en Tótem y Tabú. Estos consistían en
"evadir el penoso proceso de llegar a una amplia certidumbre por medio de la determinación
positiva de pequeñas certezas, y en el empeño de agregarlas independientemente de que cada una
quite o añada a la suma total de conclusiones a que se llega". Mediante este método insidioso proseguía Kroeber- Freud adopta un plan consistente en "multiplicar certidumbres fragmentarias
(es decir, posibilidades más o menos remotas) sin reconocer que la multiplicidad de los factores
debe disminuir sucesivamente la posibilidad de su producto" (1920:51). También molestaba a
Kroeber el escaso respeto que Freud mostraba hacia la antropología contemporánea, "prefiriendo a
Frazer antes que las elaboraciones más refinadas de su coetáneo Boas" (cf. Manson 1986:75).
Kroeber era sin duda un conocedor escrupuloso de los textos y las prácticas contra las que se
rebelaba. Al principio fue muy entusiasta de las nuevas teorías freudianas, "una aberración infortunada que habrá que aguantar con paciencia", según creía Boas (Kroeber 1970:109). Su actitud negativa hacia lo que en Cultura y Personalidad había de psicoanalítico, aduciría luego, "es más que
el resultado de la desilusión que del prejuicio" (1952:300). Y hay que decir que Kroeber no estaba
solo en esta determinación. Una de las figuras preponderantes de Cultura y Personalidad, Cora Du
Bois (1937), dejó constancias precisas sobre las bases de su desacuerdo. Du Bois sostenía que lo
más cuestionable del esquema de Freud es, paradójicamente, el conjunto de rasgos que él toma
prestado de la antropología precedente: la identificación de los contemporáneos primitivos con las
sociedades tempranas por un lado y con el concepto de "lo simple" por el otro; una versión asaz
ingenua del "método comparativo"; la noción de recapitulación, que permite identificar las instituciones de la sociedad primitiva con el comportamiento de los niños y de los pacientes neuróticos; la explicación de desarrollos culturales en términos de formulaciones psicológicas; y, por
último, la creencia en la heredabilidad de los caracteres adquiridos. Esta última es condición necesaria de la idea de que las huellas psíquicas de los sucesos acaecidos a la horda primigenia dan
cuenta de la universalidad del Edipo entre los individuos contemporáneos.
Sea como fuere, Cultura y Personalidad pasó de moda, transitando el ciclo desde la incipiencia
hasta el colapso sin virtualmente conocer la gloria. El aporte psicoanalítico concreto que su metodología acogiera terminó diluyéndose, como hemos visto, junto a otras contribuciones heteróclitas, provenientes sobre todo del conductismo. A causa de la naturaleza antropológica de la indagación, de hecho, los principios que se decían freudianos acabaron transformándose en su interior
en algo muy distinto de lo que los psicoanalistas reconocerían como propio o estarían dispuestos a
defender. Si bien la teoría psicoanalítica había ayudado a revolucionar las prácticas, pronto se vio
que no podía ser integrada con pureza en el conglomerado permanente de los recursos antropológicos: antes se diría que el convulso contubernio de ambas disciplinas en el eclecticismo de esa escuela tendió a robustecer las generalizaciones incontroladas, las especulaciones retorcidas y los
desbordes histriónicos que cada una de ellas había venido cultivando en su propia esfera, como
parte inherente de sus fueros y privilegios. Ni siquiera podía decirse que el psicoanálisis había
llegado a la antropología para ayudarle a renovar sus preguntas, pues las que se formularon desde
ese marco conjunto oscilaban entre las irrelevantes, las que ya implicaban una respuesta y las
imposibles de contestar.
Después de Róheim, que demostraría formalmente sus límites, los análisis freudianos de material etnográfico prosiguieron durante un tiempo, con énfasis variados, con metodologías
cambiantes y, en general, con fría recepción por parte de la crítica. Sobresalieron las investigaciones de Anne Parsons (1964), en el contexto de lo que ella llama "antropología psicosocial";
los esfuerzos de Bruno Bettelheim (1974) por interpretar los ritos de iniciación masculina como
expresiones de envidia de la función reproductora y del rol maternal: los estudios de L. Bryce
Boyer (1962, 1964) sobre la personalidad de los chamanes, las alucinaciones alcohólicas y los
síntomas de homosexualidad latente entre los apache mescaleros; los trabajos de Jules y Zunia
Henry (1944) acerca de los juegos con muñecas entre los pilagá; las disquisiciones de Dorothy
135
Eggan (1961, 1966) a propósito de la especificidad cultural o la universalidad del material onírico,
con especial referencia a la sociedad hopi; las de Morgenthaler y Parin (1964) sobre el Yo, la
oralidad y los fenómenos de transferencia en Africa Occidental; la interpretación psicoanalítica de
la danza de los espectros de los indios de las praderas por el roheimiano acérrimo Weston LaBarre
(1970); las propuestas teóricas acumulativas de Melford Spiro (1961, 1965, 1979, 1982, 1987); las
relecturas más o menos freudianas de los mitos tukano por Reichel Dolmatoff (1978); y en fin, la
reivindicación del Edipo por los Ortigues (1966), en base al material urbano de Senegal. La masa
de interpretaciones psicoanalíticas de símbolos culturales es apabullante, aunque ninguna de sus
cumbres, después de Róheim y tal vez a causa de él, ha podido hacer época; se trata de una
literatura en sordina, que en general ya no promueve ni síntesis faraónicas, ni declaraciones terroristas; es una epistemología en retirada, incapaz de levantar la voz sin despertar feos recuerdos
(Boyer 1979; Crapanzano 1982; Hiatt 1987; Stein 1981; Stein y Apprey 1987)
Hay, dentro de un panorama bastante magro, cierta incidencia porcentual de pequeñas monografías decididamente mediocres, como aquella en la que T.O. Beidelman (1966) llama "freudianos" a los símbolos sexuales desplegados en el ritual núer de la castración del toro, o aquélla
otra en la que Leigh Minturn (1965) estudia el género gramatical del las palabras como indicadores
de simbolización libidinal. Ni uno solo de estos ensayos procede de la mano de algún antropólogo
de primerísima línea, de un innovador reconocido o de algún autor especialmente dotado en la
creación teórica. La única excepción a esta regla es un artículo merecidamente marginado de
Victor Turner, Encounter with Freud (1978), en donde el líder de la facción inglesa de la antropología simbólica finge redescubrir, a través de un razonamiento escandalosamente insincero o
ingenuo hasta la náusea, la multivocidad de los significados freudianos.
Tan es escasamente dinámica la renovación psicoanalítica de los temas, tan es estremecedoramente angosto el rango de sus inquietudes, que el debate sobre el incesto, identificado con los
trabajos pioneros de Westermarck y Freud, todavía se prolonga hasta el día de hoy en monótona agonía y sin resolución a la vista (cf. Burling 1985; Fox 1980; McCabe 1983, 1985; Spiro 1982;
Wolf 1970; Spain 1987). Pocos de los trabajos antes mencionados, algunos de los cuales revisaremos, aportan verdaderas modificaciones sustanciales a los actuado en su época por Róheim, si bien
ninguno de ellos llega a revivir su exasperante imperialismo. Uno de los ámbitos todavía dominados por los freudianos es el del análisis de los sueños, como puede inferirse de la virtual
totalidad de las investigaciones a este respecto, desde los Coloquios de Royaumont hasta hoy. No
es difícil que esta prolongada vigencia, en artificial desequilibrio con lo que ha sucedido en otros
espacios temáticos, tenga que ver con la total ausencia de métodos y teorías alternativos para el
tratamiento de ese objeto. En todo caso, aún en este ámbito al que sin duda domina, el
psicoanálisis sigue articulándose de manera polémica.
5.4 - Sueños: Antropología y psicoanálisis en el camino real al inconsciente
La bibliografía reciente que testimonia la convergencia disciplinar en torno de los sueños es
discretamente abundante, más por los años transcurridos que por la frecuencia de los aportes
regulares (cf. Bilu 1979, 1985,1988; Crapanzano 1973; Ewing 1986; Kennedy y Langness 1981;
Kilborne 1978, 1981a, 1981b, 1987a, 1987b, 1988; Kracke 1978, 1981, 1987; S. LeVine 1981;
Tedlock 1987). Pero el trayecto hacia la apacible convivencia actual fue tortuoso.
Tanto Seligman (1924:41) como Alfred Wallace (1958) llegaron a sostener, en una ingeniosa
vuelta de tuerca de los argumentos universalistas, que ciertas tribus aplican reglas "protofreudianas" de interpretación onírica, invirtiendo los significados aparentes de los sueños para arribar a su sentido profundo.
"Los datos dan lugar a cuestiones que son de interés tanto teorético como histórico: pues encontramos aquí un pueblo 'primitivo' que utiliza activamente una teoría de la mente similar en varios respectos a
la que expresaran Sigmund Freud y sus herederos intelectuales en la tradición cultural europea occidental
136
dos siglos después. Se trata por lo menos de un interesante caso de invención independiente […] que
plantea un interrogante de monta a la sociología del conocimiento: ¿qué fuerzas socioculturales pueden
explicar la existencia de tales teorías similares en dos sociedades tan diferentes como la de Viena y la
iroquesa? […] Estas diferencias no son mucho más marcadas que las que median, por ejemplo, entre las
variedades freudianas y la jungiana de teoría psicoanalítica" (Wallace 1958:234).
Al no disponer de una escala, siquiera cualitativa, capaz de evaluar el parecido o la diferencia
con relación a un ámbito definido de posibilidades, Wallace no logra ni contestar la pregunta, ni
convencer al lector de que ambas teorías son, en efecto, similares. A decir verdad, su argumento
no soporta la crítica: los aborígenes interpretan los sueños, los sitúan en una jerarquía ontológica,
les otorgan cambiantes valores de verdad, y eso es todo. Lo notable sería que no fuese así. No hay
más freudismo en todo ello que lo que puede haber de comportamiento etnográfico en la
Traumdeutung de los psicoanalistas.
En este mismo contexto de discusión, la ya mencionada Dorothy Way Eggan [1901-1965]
protagonizó uno de los episodios más sonados de la difícil convivencia disciplinaria al protestar
contra el descuido hacia los contenidos manifiestos de los sueños de los pueblos etnográficos, en
beneficio de "contenidos latentes" bastante improbables que acaban siendo, letárgicamente, los
mismos en todas partes (1961:555). Eggan, quizá la más esforzada cazadora de sueños de toda la
antropología, se basó en el principio freudiano de interpretación onírica tal como fuera ampliado
por Thomas French; el propósito de este autor había sido el de incluir en dicha hermenéutica no
sólo funciones propias del Ello y y el Superego, sino también formulaciones del Yo en relación
con presiones cotidianas que podrían ser analíticamente significativas y culturalmente variables.
En tanto probable "forma universal de actividad mental", al mismo tiempo idiosincrática y
culturalmente moldeada, el sueño impone, de acuerdo con Eggan, la necesidad de enfrentarse con
él como dato cultural insoslayable, para lo cual hay que desarrollar, al lado o más allá de Freud, la
metodología que a ese fin convenga. Pues los sueños son, parafraseando a Herskovits, expresiones
de sucesos personales en secuencias idiosincráticas, percibidas a través de una pantalla cultural, y
procesos subyacentes que representan constantes de la vida humana. Al contrario de lo que luego
propondrá Kuper, Eggan afirma expresamente la preponderancia del contenido manifiesto del
sueño sobre su forma y aún sobre la simbolística freudiana subyacente (1949, 1952). Siguiendo
lineamientos similares a los de Eggan desarrollaron también content analysis de sueños
etnográficos Jackson Stewart Lincoln (1935), S.G. Lee (1958) y en especial Calvin Hall y Robert
van de Castle (1966).
Aunque partidario de los enfoques freudianos, LeVine (1966) ha extendido los procedimientos de McClelland y Atkinson para la medición del éxito al análisis de 342 sueños hausa,
yoruba e ibo, en su vigoroso trabajo interpretativo que no depende básicamente de premisas psicoanalíticas. La hipótesis que en él se despliega (las diferencias entre los scorings obtenidos mediante ese dispositivo corresponden a diferencias entre los diversos sistemas de movilidad de
status) no viene del todo al caso; lo importante ahora es que lo que se considera esencial vuelve a
ser el contenido manifiesto, contenido que se abre a la posibilidad de una inspección cuantitativa y
rigurosa.
Este énfasis no es arbitrario, ni pretende negar necesariamente la pertinencia del análisis psicoanalítico clásico en tanto herramienta relativa al nivel psicológico de fenómenos, por más que
todos sepan que incluso allí dicho método se encuentra motivadamente impugnado (cf. Erdelyi
1987:167-171). Para Sarah LeVine (1982:63), la interpretación psicoanalítica de los sueños de las
culturas etnográficas ignoró siempre el impacto de la cultura sobre los individuos y sobre la forma
y el contenido de sus sueños. Esa aproximación simplista -prosigue LeVine- al no poder satisfacer
los cánones de la evidencia científica, con el tiempo cayó en descrédito; los investigadores (Eggan,
Hallowell, Schneider y Sharp, Bastide, Bourgignon) se volvieron de los símbolos latentes hacia el
examen de los contenidos manifiestos, planteándose el problema de la relación entre los sueños y
la conducta cultural, o entre la necesidad de regular las tensiones, resolver los conflictos y guardar
la salud por un lado y la adaptación social por el otro. Estos estudiosos comenzaron buscando símbolos culturales específicos más que universales, y luego pasaron a considerar las formas en que
137
las diversas sociedades experimentan e interpretan los sueños, o los usos que se dan a los sueños
en determinadas culturas. Todavía, empero no se ha alcanzado el objetivo de una teorización convincente, ni se ha dado con un conjunto de hechos susceptible de ser universalizado.
Algunos intentos aislados, sin embargo, proporcionan experiencias mixtas de un profundo
interés. Se han analizado los usos indígenas de los sueños y las técnicas interpretativas en las
sociedades etnográficas (Bilu 1979; Crapanzano 1973; Ewing 1986; Kilborne 1978, 1981), las formas en que los etnógrafos o los psicoanalistas de campo aparecen en las transferencias oníricas
con sus informantes (S.LeVine 1981) y los contenidos estructurales manifiestos (Gregor 1981). Bilu, estudioso del jasidismo, ha encontrado, por ejemplo, que los sueños de los peregrinos religiosos presentan ideologías opuestas a las de las communitas a las que están en principio
integrados (Bilu 1988). Waud Kracke, siguiendo a Noy (un freudiano revisionista), rechaza la idea
de que el estilo de síntesis imaginística de los procesos del sueño sea más regresivo o más
primitivo que el pensamiento de vigilia normal. Por el contrario, el sueño debe considerarse como
una capacidad mitopoética capaz de organizar sentidos en forma diferente que la que es propia de
la racionalidad ordinaria. Muy probablemente estas capacidades -estima Kracke- tengan que ver
con la lateralización de las funciones cerebrales (Kracke 1987b).
De la mano del psicoanálisis, aunque sus compromisos sean tan ambiguos como poco dogmáticos, Kracke se las ha ingeniado para aportar a la antropología de inspiración psicoanalítica, y
tal vez a la antropología a secas, un par de obras perennes. El proyecto de Kracke consiste en
fundir retratos profundamente individuales de personas con referencias a la estructura social y a la
dinámica interna de pequeños grupos. Poco interesado en subrayar las diferencias culturales (lo
que obsesiona a Levy) o de seguir el trámite del cambio social (lo que preocupa a Obeyesekere y a
algunos posmodernos), Kracke se sirve de un material exótico pero estructuralmente simple para
proyectar moralejas desde la sociedad pequeña a nuestra propia circunstancia social. Conservando
la vieja inclinación de los freudianos al universalismo, se esfuerza por mantener las diferencias
entre una sociedad y otra lo menos enfatizadas que sea posible: las pequeñas comunidades de dos
o tres grupos familiares se transforman, por ello, en una especie de modelo o de grupo de control
"natural" para el estudio de las motivaciones comunes a toda la humanidad. Por alguna extraña
razón, que tal vez tenga que ver con comunidades de estilo y de confesión ideológica, los
posmodernos adoran las contribuciones de Kracke. Dicen de él Marcus y Fischer:
"En la medida en que el uso de la especulación psicoanalítica por parte de Kracke es sólo una guía para
la búsqueda de pautas que no fuerza los datos, y en la medida en que su texto nos muestra cómo hacer ésto,
Kracke trasciende las descripciones psicoanalíticas tradicionales que aprietan toda la variación cultural para
que sea un patrón universal" (1986:52).
Por su parte, Adam Kuper (1979) se pregunta, estupefacto, cómo es posible que el análisis
estructural de los mitos, es decir, el análisis levistraussiano, no haya ejercido efectos sobre la metodología analítica aplicada a los sueños; tras este interrogante, se propone coronar un objetivo
inverso al de Freud, aunque complementario: utilizando técnicas desarrolladas en el estudio mitológico abordar, procurando no chocar de frente con la ortodoxia psicoanalítica, la indagación del
material onírico. Admite, eso sí, ciertos peligros que se ciernen sobre la empresa.
En principio, los mitos son claramente actos comunicativos; alguien podría argumentar, por
ende, que los sueños son demasiado personales como para sujetarse y responder a formas de análisis diseñadas ex profeso para decodificar símbolos en mensajes. Existe consenso, no obstante,
respecto de que el código onírico es de todas maneras un medio de comunicación, no importa cuan
intrasubjetivo, abierto a un desciframiento sistemático. En segundo lugar, el que tanto los mitos
como los sueños sean modos de dar cuenta de aspectos problemáticos de la realidad ha sido puesto
ocasionalmente en tela de juicio; se trata, en el mejor de los casos, de un supuesto que no ha sido
corroborado experimentalmente. Y existe, por último, una diferencia bastante apreciable entre el
mundo real de los sucesos oníricos y la versión que el informante pueda referirnos, mientras que
en el mito el relato es directamente el fenómeno que importa. Kuper supera esta impasse con un
giro de razonamiento un tanto curioso, argumentando que la elaboración secundaria inherente al
138
relato del sueño refuerza su parecido superficial con el mito apenas se lo narra. Aunque el mito es
un relato y el sueño no, éste deviene narrativo cuando el soñador lo cuenta.
Por lo menos en el material publicado que le conocemos, Kuper deja a un costado los difíciles
problemas del simbolismo, de la condensación, del desplazamiento y de la representación, para
abocarse ya no a un estudio del sueño como proceso semántico que denota algo fuera de sí mismo,
sino a un análisis de las estructuras internas y de las transformaciones que ocurren en ellas. En este
punto es donde su concepción se distancia un tanto de la freudiana: mientras en ésta la realidad
constituye un referente absoluto, que quita, por así decirlo, estructuración propia a un sueño obligado a mentarla de distintas y contingentes maneras, en la perspectiva de Kuper el sueño ostenta
una gramática y una estructuración susceptibles de analizarse, si es preciso, sin referencia alguna a
lo real. En síntesis, lo que Kuper postula es que los sueños son como proposiciones en las cuales el
durmiente se mueve de una argumentación a otra, aplicando reglas generales de transformación
hasta que el problema planteado en el sueño se resuelve. Un campo más en la bolsa de
mediaciones de Lévi-Strauss. Ligeramente en contradicción con su premisa básica (que se asienta
en un plano de operaciones abstractas), Kuper afirma que, siendo los sueños tanto productos culturales como personales, tanto los asuntos como las resoluciones que presentan deben ser culturalmente contextualizados. No es muy sincero, pero cualquier referencia al contexto siempre suena
bien.
A decir verdad, lo que Kuper logra en los ejemplos que presenta no impresiona como demasiado satisfactorio; se limita a un acomodamiento paradigmático similar al operado por LéviStrauss en su análisis clásico del mito de Edipo y a un inventario de "oposiciones" no siempre
plausibles en el que se mezclan, como es habitual en este género de inquisiciones, diferencias de
grado con diferencias de naturaleza, negaciones, inversiones, retrogradaciones, dicotomías, enantiosis y diversidades de la más variada tipificación lógica. No vamos a repetir aquí un argumento
que ya desarrollamos en otra parte (Reynoso 1986a, 1991), y que en síntesis establece que el método levistraussiano no ha estado jamás en condiciones, siquiera remotas, de comenzar a funcionar
como tal: el tiempo transcurrido, la paralizante esclerosis del estructuralismo en tanto escuela y la
absoluta imposibilidad de modelizarlo formalmente y de replicar sus resultados así lo confirman.
Que sepamos, el intento de Kuper de fusionar las analíticas del Freud y de Lévi-Strauss no prosperó y no supo concitar partidarios. El estructuralismo, a esas fechas, ya no despertaba pasiones
suficientes; y en rigor, la fusión de marras ya había sido ensayada con mayor profundidad y con
otros énfasis por Jacques Lacan, a quien Kuper no manifiesta conocer.
Alineando ahora las tres variantes de análisis onírico que hemos aludido o revisado (la de Róheim, fiel como siempre a Freud, la de Eggan y la de Kuper) tenemos ya agotada la combinatoria
de los abordes posibles: el análisis freudiano clásico, referido a un puñado de símbolos libidinales
constantes y subyacentes, que recorre la pista desde el significante hasta el sentido de esos símbolos; el content analysis, que va desde los significantes a los significados culturales ostensibles; y
el análisis formal, estructuralista, que afirma sin más la primacía del significante y la subyacencia
única e imperiosa de la forma desnuda. La primera modalidad suele ser conjetural, sin dejar por
ello de ser repetitiva: los símbolos esenciales se acaban pronto, y revelan ser los mismos en Viena
que en Samoa; la segunda es sin duda pleonástica: los referentes concretos se repiten
estocásticamente en la pantalla onírica, sin probar otra cosa que el hecho de que en todas partes los
sueños tienen un objeto; la tercera, por razones lóticas y metodológicas, llega a ser trivial: es la
modalidad del análisis lo que introduce en el objeto -en este caso el sueño- las contradicciones y
resoluciones aparentes que se nos muestran como descubiertas. En lo que a su diversidad cultural
139
concierne el problema de los sueños no parece estar aún muy bien resuelto2. Pues sucede que el
plano empírico se presta admirablemente para demostrar las determinaciones causales, los
parecidos y las diferencias que se quieran, de acuerdo con la manera con que se administren las
pruebas, se dosifiquen los acentos y se expresen las hipótesis.
Veamos, por ejemplo, la forma en que tres antropólogos con amplia experiencia de campaña
dirimen diferentemente el problema de la universalidad de la simbología nocturna y del carácter
freudiano de los símbolos particulares.
• Para Charles Seligman (1924), todos los sueños de todas las culturas presentan los mismos
símbolos, los cuales están imbuidos de la misma significación y trasuntan, por lo tanto, los mismos
complejos.
• Para Lincoln (1935), en cambio, es preciso introducir matices, distinguiendo los sueños culturales, dictados por la sociedad, de los sueños individuales, emanados de la peripecia del sujeto.
Si bien los primeros parecen encubrir siempre significaciones edípicas socialmente codificadas, y
si bien las mismas ideas primarias figuran en todos los casos como connotación oculta, es posible
que los símbolos exteriores varíen de acuerdo con los hábitos culturales, no pudiéndose ya hablar
de universalidad a nivel de los significantes.
• Para W.H.R. Rivers, por último, está claro que el simbolismo es plural y que aunque el mismo símbolo puede presentarse en distintas culturas, la significación que se le atribuye en sus respectivos contextos es variable. Pese a que el empeño original de Rivers había sido el de hacer
confluir etnografía y psicoanálisis, su conclusión es tajante: la pluralidad de significaciones
aniquila la clave freudiana de los sueños. Como si fuera poco, Rivers halla también que el
concepto de causalidad que esclarece la determinación de los sueños no es tanto psíquico como
fisiológico: los contenidos, sean ideacionales o emocionales, se hallan más causados por
acontecimientos recientes que por residuos traumáticos de la infancia, los sueños de deseos
cumplidos son un caso especial de una temática más amplia, y la naturaleza infantil o
distorsionada del contenido manifiesto se debe no a una represión o a un simbolismo, sino a una
regresión fisiológica a niveles más primitivos del sistema nervioso.
A partir de esta muestra ternaria en la que cada ejemplar exhibido confiere a la Traumdeutung
una dosis decreciente de validez, se pone de manifiesto no tan sólo la dependencia cultural del
material onírico o de su significancia, sino más que nada la dependencia teórica de la interpretación. En otras palabras, la entidad misma del conjunto de hechos susceptibles de ser considerados como prueba tiende a variar según la postura teórica previa y la ecuación ideológica de
quien los analiza. Desde el planteo inicial de las hipótesis hasta el final de las demostraciones,
entonces, se nos pone en presencia de un simulacro de razonamiento, de un descubrimiento
fingido, de una lógica perversa, frente a los cuales los hechos en sí, si es que hay tales cosas, tienen
escaso impacto en la conclusión a que se llega. Todo se presenta así como una especie de juego de
ingenio en el que el científico se comporta como un retórico abismado en convencer a su auditorio,
yuxtaponiendo una explicación plausible y un objeto elusivo.
No por nada decía Judd Marmor (1962) que los pacientes de Freud elicitan material onírico
sobre el complejo de Edipo y la angustia de castración, los de Jung sobre los arquetipos, los de
Rank sobre el trauma de nacimiento, los de Adler sobre sentimientos de inferioridad, los de
Horney sobre imágenes idealizadas y los de Sullivan sobre disturbios en la relación interpersonal.
En tiempos más actuales, le ha sucedido a Kracker, justo cuando estaba estudiando la
2 Hemos revisado escrupulosamente una amplia tajada de los estudios de casos y de la bibliografía teórica relativa al asunto, sin hallar
elementos de juicio que sugieran un avance significativo en el conocimiento de los mecanismos inherentes, o una inclinación del
consenso en favor de una u otra hipótesis. Además de los textos ya mencionados, véase, por ejemplo Bastide (1964), LaBarre (1964),
Bourgignon (1964, 1972), D'Andrade (1961), Dittman y Moore (1957), Firth (1934), Griffith, Miyagi y Tago (1958), Hallowell (1938),
Honigmann (1961), Róheim (1947), O'Nell (1976), Schneider y Sharp (1969), Stewart (1951), Toffelmeier y Luomala (1936).
140
contratransferencia con sus informantes, volver a soñar los sueños que ellos le habían contado, en
un milagro que, como de costumbre, le permitió llegar a "una comprensión más profunda" de las
pautas culturales en juego(cf. Kracker 1987a).
En un espacio fenoménico plagado de instancias y mecanismos inobservables, de manipulaciones múltiples del material analizado y de una compleja maraña de intereses doctrinarios, las
cosas ya no dependen siquiera del color del cristal con que se las mira, sino mas bien del arbitrio
de quien echa la mirada. Si éste es el tópico de conocimiento respecto del cual se proclama que el
psicoanálisis ha prestado mejores servicios, delegamos al lector la tarea de colegir lo que podría
suceder cuando se aplique el freudismo a menesteres sobre los que su impacto es históricamente
más tangencial.
5.5 - Balance de gestión
A despecho de lo apasionantes que para un historiador de la teoría puedan ser estas idas y
venidas, hay que reconocer que en el último medio siglo el psicoanálisis no proporcionó a la antropología la gran herramienta cuyas virtudes celebraba Róheim, y en consecuencia ha sido comprensiblemente relevado por otras estrategias, no siempre adecuadas. El ingenioso manifiesto de
Melford Spiro (1979), en el que el eficaz polemista se pregunta "¿qué se ha hecho del Ello?",
protestando contra las interpretaciones sociologizantes de cierta antropología simbólica, es diagnóstica de este estado de cosas.
Spiro se mostraba especialmente preocupado por las ideas que prevalecían en el seno de la
antropología cultural inglesa, y que venían más o menos a sugerir que el cuerpo, sus impulsos y los
afectos y motivos que inspira no son asuntos de los que acostumbre ocuparse la actividad
simbólica de los distintos pueblos. Si estos sistemas simbólicos se refieren, por ejemplo, a diversas
facetas de la actividad sexual o a actos de agresión, la tarea de los antropólogos consiste en desvelar la realidad que se esconde más allá de esta apariencia: parar a Róheim sobre la cabeza. Pero
sucede que, quizá como reacción frente a los conocidos excesos de la interpretación psicoanalítica,
aún los símbolos más abiertamente proclives a una lectura de ese orden han perdido hasta el último
rastro de su sustancia psíquica y de su cualidad libidinal. La antropología se ha convertido en una
especie de contrapsicoanálisis, que parte de los contenidos sexuales o agresivos manifiestos en el
ritual o el mito para encontrar al fin la interpretación, y como instancia latente, las estructuras
objetivas de la sociedad.
Ahí están [exclama Spiro] los argumentos de Leach respecto de que la negación de la paternidad
fisiológica en Australia y en parte de la Melanesia, o la negación de su progenitor humano de Jesús sostenida por algunos cristianos son afirmaciones no sobre el sexo biológico, sino sobre reglas sociológicas de
descendencia. O la afirmación de Mary Douglas a propósito de que la creencia, ampliamente sustentada,
en la peligrosidad de la vagina y sus fluidos, no es un predicado sobre las relaciones sexuales concretas
sino un símbolo de la estructura jerárquica de los sistemas sociales. […] O su criterio en el sentido de que
las creencias yurok relativas a la polución sexual, a la eyaculación, a la secreción de leche, no tienen que
ver con flujos y emisiones corporales, sino con la amorfa fluidez de su estructura societaria" (1979:5-6).
Bello debate. Y no sólo eso: la protesta de Spiro tiene un fundamento bien real. Como él lo
expresa, hace un tiempo se creía que sólo un freudiano dogmático hasta la médula podía sustentar
que muchos temas no sexuales de la mitología o el ritual eran símbolos deformados de asuntos
libidinales. Hoy se cree, en cambio, que sólo un freudiano convencido puede afirmar que los temas
explícitamente sexuales tienen que ver efectivamente con lo sexual.
Lo que Spiro no advierte es que si las armas de la interpretación freudiana, en manos de los
antropólogos, se han vuelto en contra de los intereses psicoanalíticos, revelando lo cotidiano y lo
público detrás de la libido y lo privado, es porque ya desde un principio servían para probar cualquier cosa: se toma un texto; lo que es diferente, se desplaza, lo que es opuesto, se invierte; lo que
está, está, y lo que no está se decreta reprimido. Como decía Lévi-Strauss, en esta dialéctica que
141
siempre triunfa se puede llegar a la significación que se desee. Más que de la necedad de los
antropólogos, la queja de Spiro es sintomática de un retroceso global en la popularidad del psicoanálisis, a hierro muerto; el mismo que ahora no sólo no se atreve a interpretarlo todo a su manera,
sino que apenas se resigna a reclamar quejumbrosamente su porción.
Y es que los más recientes intentos de aplicación del psicoanálisis a los productos culturales
han arrojado resultados menos que discretos, cuando no es que han retrotraído las relaciones interdisciplinarias y el rigor metodológico a cotas que se creían superadas. Ya es ostensible que la asignación de marbetes patológicos es consustancial a la práctica psicoanalítica, y que esta pulsión
(por llamarla de alguna manera) ha jugado un rol central en el campo de la convivencia disciplinar.
Si el recurso retórico favorito de los freudianos ha sido desde siempre el argumentum ad hominem,
el más eficaz en contra del psicoanálisis consiste en una especie de deixis, en un señalamiento
estratégico del discurso del adversario. Con los razonamientos de Weston LaBarre,
pretendidamente críticos de las estrategias experimentales, tenemos un ejemplo inmejorable de una
y otra instancia de la querella aludida: un caso de texto psicoanalítico en la plenitud de su
tipicidad, que se desconstruye a sí mismo llevado por la fuerza de su propio absurdo. El escenario
corresponde a la oposición entre los psicoanalistas y los chicos malos del argumento, los
partidarios de la experimentación:
"Los psicólogos experimentales [pontifica LaBarre] se auto-reclutan entre individuos que tienen
apreciables problemas psicológicos, los cuales evidentemente los motivan a la investigación psicológica.
Compulsivos honestos, sospechan oscuramente que la verdad no mora en ellos, de modo que se arman
más y más de métodos protectores. Sin embargo, dado que la autoterapia es ampliamente imposible, la
psicología académica deviene en una suerte de neurosis compulsiva institucionalizada: una nueva escolástica obsesionada con el método, que para obtener algo verosímil ha debido renunciar a lo amenazadoramente significativo" (1978:264).
¿No se tiene la sensación, leyendo esta diatriba pedante e incendiaria, que no reconoce
matices, grados de culpa ni excepciones, y que por definición funda sus valores de verdad en lo
que le parece, que lo positivamente enfermizo es la identificación de toda estrategia formalizadora
con semejante cuadro morboso? ¿No es también candorosa la igualación de lo experimental con lo
cuantitativo por un lado, y de los experimentadores y cuantificadores por el otro con los execrables
villanos de la trama, obstinados en negar la suprema genialidad de Freud? ¿No es transparente, conociendo la trayectoria de LaBarre, que el objetivo inconfeso de toda esta colección de agravios
apunta a disimular la orfandad metodológica, el eclecticismo y la incertidumbre del propio marco
de referencia?
LaBarre se expresa como si cualquier propósito científico pudiera alcanzarse a golpes de intuición y de empatía, desplegando un caudal de léxico adjetivo lo suficientemente amplio y oportuno;
su sentido común dictamina que todo lo que el antropólogo observa es igualmente representativo,
canónico, arquetípico, y que ni los millones de sujetos, ni los centenares de variables, ni los miles
de culturas hacen jamás necesario recurrir a una visión estadística de la realidad o a un modelo
simplificado de los procesos. La solución que él propone a los finos y enrevesados problemas del
espacio temático de la cultura y el individuo es de una indigencia intelectual que espanta: mitad
empirismo, aproximadamente, y mitad dogma freudiano; todo eso, trivialmente reducido a nomenclatura del ultraje, a una patética botanización de la afrenta.
Para la visión de este autor (patología típicamente conservadora) el número importa poco; o,
para ser consecuentes, no importa nada, ya sea que se esté ponderando la fortuna monetaria, el
índice de nutrición, la cifra de desaparecidos o la acumulación del poder. Pero ¿cómo adjetivar el
ulterior respeto de LaBarre por la sacrosanta palabra del informante, en detrimento de la necia numerología a que se reducen según él los abordes cuantificadores (1978:274), cuando es él mismo
quien ganó triste celebridad tachando de "aprehensivos", "violentos", "traicioneros", "ladinos" y
"hostiles" a los aymara que le comunicaron confiadamente su cultura? Estos insultos
intempestivos, complementarios a los que le merecen los colegas que a diferencia suya han
142
decidido no plagiar a Devereux, ¿no están más lejos de las "totalidades significativas", de la
sociedad y de la historia que cualquier fría cuantificación?
Con estrategas como LaBarre, se comprende fácilmente por qué el psicoanálisis perdió una
contienda que nadie más que él mismo planteó desde un principio como tal. Al mismo capítulo de
la historia del freudismo decadente pertenecen dos interpretaciones sucesivas del potlatch del noroeste americano, una debida al folklorólogo Alan Dundes (1979) y la otra al antropólogo y psicoanalista Mark Stewart Fleischer (1981). Este último ha publicado una reseña que comprueba una
vez más, por si hiciera falta, las limitaciones discursivas de ese marco teórico y su imposibilidad
de producir hipótesis contrastables, o por lo menos imaginativas.
Según Fleischer, el potlatch tiene por función reducir el conflicto en el seno de la sociedad y
en el individuo, y en este sentido -dice- se lo puede considerar un rito terapéutico que hace de mediador entre la conciencia y el inconsciente: un mecanismo adaptativo que mantiene el statu quo
reduciendo las tensiones y la hostilidad. A partir de su etimología (probablemente "dar" en nootka
o en chinook), Fleischer endilga al potlatch naturaleza "femenina" y lo equipara con rasgos propios
del carácter anal, asimilando las riquezas que en él se distribuyen a las heces y trazando un
paralelo entre su desarrollo y la satisfacción libidinal de los impulsos defecatorios. De alguna
manera, el potlatch "es el elemento contenedor de las proyecciones inconscientes del individuo, la
pantalla sobre la cual esas proyecciones aparecen", un rasgo cultural que actúa como una especie
de terapia colectiva, quizá catártica, en la que se despliega ordenadamente una plétora de símbolos
de diván. ¿Con qué tipo arcaico de práctica científica y según qué modelo de ciencia es posible
coordinar y tomar en serio, respectivamente, un discurso que nos dice que las mujeres son "anales"
y que hay motivos para sospechar que un ritual indígena también lo sea? ¿A quién y para qué sirve,
en una disciplina que busca justificar sus costos sociales, semejante parodia del trabajo intelectual?
¿Qué conocimiento habrán capitalizado las ciencias sociales cuando todas las culturas estén
clasificadas según su pulsión favorita?
La interpretación de Fleischer, evidentemente, no puede corroborarse ni desmentirse. Los
popperianos ortodoxos no tardarían en demarcarla como no científica, y no les faltaría razón. De
hecho, hace ya casi un siglo que no se realizan más potlatch, y la sociedad kwakuitl de nuestros
días, que sobrevive a pesar de su ausencia, tiene sin duda problemas más serios que el de pensar
que no tener más potlatch es, simbólicamente, una especie de estreñimiento forzado, impuesto por
el colonialismo interno de administradores y misioneros. Nosotros pensamos que lo que éstos han
reprimido es algo más que la animalidad natural del instinto o la fragmentaria humanidad del
deseo: no sólo es el impulso anal lo que merece liberarse.
5.6 - El retorno de Edipo
Tras un silencio que tal vez sea sólo efecto de la distancia teórica entre aquellos programas
incipientes, repetitivos o provisionales y el estructuralismo propiamente dicho, el diálogo entre la
antropología y el psicoanálisis se reinicia (para morir de inmediato) a través del discurso de LéviStrauss y de Lacan. Ni Róheim ni LaBarre: reunión en la cumbre. Pero no son ellos lo que hablan
cara a cara, sino sus delegados los que los interpretan. Es un momento astuto, intelectual, en el que
no interesan tanto las demostraciones deterministas que puedan prodigarse, como las dudas que se
dejen sembradas; todo el mundo insinúa que ya no es cuestión de afirmar o negar de plano la universalidad del complejo, sino de reformular el interrogante con lucidez. Pero no hay que interpretar
demasiado debajo de la superficie para encontrar que en el fondo el dilema sigue siendo el mismo
(cf. Blanck 1984; Bock 1979; Lidz y Lidz 1977, 1984, 1989; Parsons 1964; Paul 1987; Pollock y
Ross 1987; Roy 1975; Stephens 1962).
Precisamente en Oedipe Africain (1966), un texto sin progenie, Marie-Cécile y Edmond Ortigues formulan el problema de las posibles variaciones culturales del complejo de Edipo en
términos derivados de la lectura lacaniana de los escritos de Freud. Habiendo trabajado en Dakar
143
como psicoanalista de neuróticos wólof, serer y lebu más o menos aculturados, Madame Ortigues
fundamenta sus conclusiones en su propio material clínico y encuentra en ello la salvaguardia del
método. Ambos autores distinguen tajantemente entre la clase de información que los psicólogos
pueden deducir de ese material y la que el antropólogo normalmente obtiene en su trabajo de campo, y a partir de estas distinciones fustigan con cierta violencia la postura de Malinowski y la de
los culturalistas de sesgo neofreudiano, quienes acostumbran obtener datos cuasi-psicoanalíticos
en condiciones que no eran estrictamente terapéuticas.
De no ser por su referencia a Lacan como intermediario de un Freud de otro modo obsoleto, y
de no ser por el aire de intelectualismo exquisito que de esta mera elección se desprende, se diría
que el tema central escogido por los Ortigues es ligeramente vetusto, y no sólo por alentar la resurrección de una polémica iniciada cuarenta años atrás. El propósito de los Ortigues es el de recuperar la credibilidad en el Complejo de Edipo como característica humana universal, y para ello resuelven el hecho incómodo de la falta de rivalidad entre los senegaleses psicoanalizados y sus padres conjeturando que las actitudes inconscientes para con éstos han sido desplazadas hacia el grupo de hermanos y hacia sus demás pares. La circunstancia de que las relaciones con estos últimos
sean en realidad más ambivalentes que propiamente agonísticas, se interpreta como un acto de
disimulo: los senegaleses "sobrecompensan" su rivalidad inconscientemente desplazada por medio
de efusivas expresiones de solidaridad. El grupo de hermanos y pares es la preocupación esencial:
es hacia ese grupo que se dirigen los esfuerzos por ser reconocido, y es el rechazo por parte de sus
integrantes la mayor fuente de ansiedad en la vida africana. Mitos y rituales dramatizan, de
diversas manera, estas constantes emanadas de lo profundo.
Lo que los Ortigues no advierten es que al cabo de una ardua manipulación de indicios que se
instrumentan como si fueran comprobaciones y de un tortuoso encadenamiento de hipótesis ad
hoc, ellos han venido a dar más razón a Malinowski que a Freud, a Róheim o a Lacan. El caso es
que "cada cultura posee su tipo específico de complejo nuclear, de acuerdo con la estructura familiar y las relaciones sociales en ella prevalecientes"; aunque por debajo de las realidades observables pueda postularse plausiblemente una latencia edípica, lo concreto es que ésta nada explica
de no mediar aquel "desplazamiento" y aquella "sobrecompensación". Operaciones que, por otro
lado, parecerían ser menos signos de un referente tangible que estratagemas desplegados por el
estudioso para llevar los encadenamientos causales más allá del punto garantizado por los datos.
Con Freud o con Lacan como autoridad fundante, el hecho es que las tácticas interpretativas del
psicoanálisis no han evolucionado.
Pocos años después, reflexionando sobre el que ha llegado a ser el último texto clásico de la
antropología psicoanalítica, Edmond Ortigues transgrede ya no los fenómenos conocidos, sino su
propia transgresión. El insiste en afirmar que los intentos de confrontación entre el psicoanálisis y
la etnología tropiezan con una dificultad mayor: la escasez de observaciones clínicas que
satisfagan las exigencias del método psicoanalítico. La ausencia de base clínica -prosigue- conduce
a una escolástica interpretativa que razona sobre la analogía entre fantasmas individuales y
creencias colectivas, sin poseer medios para describir la evolución del fantasma y analizar sus
transformaciones. Dicha escolástica fabrica ficciones como la "personalidad básica", sin
preguntarse por qué en todas las civilizaciones el concepto de personalidad se presta a esas
ficciones teológicas, metafísicas, jurídicas o directamente novelescas.
La mayor parte de las discusiones en favor o en contra de la universalidad del Edipo es una
querella sin objeto, en tanto se aleja de los problemas que se presentan efectivamente en la clínica.
Cuando fuimos a trabajar a Senegal teníamos tendencia a pensar, como se nos repetía por todas
partes, que no existía complejo de Edipo en Africa. Pues bien, tuvimos que rendirnos ante la evidencia:
cualquiera sea el sistema familiar, donde quiera que una psicoterapia analítica es posible, se reencuentra el
problema edípico. La mejor demostración la proporciona el caso de la psicosis esquizofrénica, es decir, el
caso en que la estructura edípica, al desintegrarse más radicalmente, deja aparecer las condiciones más
constantes" (1971:566).
144
Obsérvese la maniobra de generalización, violatoria de los procedimientos lógicos más elementales, desde Senegal al Africa, en un principio, y luego, ya sin freno, desde los lugares en que
la psicoterapia es posible hasta cualquier sistema familiar. Se habla como si el ejemplo
investigado, al sumarse a lo que se conoce de Occidente, legitimara una universalización sin
restricciones, y se descubre la huella de Edipo (o su preludio, lo mismo da) precisamente allí
donde se acaba de alegar su ausencia. No se problematiza en absoluto la relación que pudiera
haber entre determinadas estructuras familiares y la imposibilidad terapéutica, y se apoya todo el
peso de la prueba en el comportamiento esquizofrénico, que es (como bien se sabe después de
Deleuze y Guattari) la entidad que desborda más abiertamente la estructura edípica y la que peor se
presta a una lectura freudiana. Pese a que el esquizo hace estallar al Edipo, se lo vuelve a imponer
a través de una interpretación que contradice lo que el sujeto propone en su patología y lo que la
descripción etnográfica refiere.
En las exigencias de Ortigues en torno a las pautas del método clínico y en su condena oblicua
a la personalidad básica de los culturalistas, se trasluce algo del desprecio freudiano hacia el "psicoanálisis salvaje", es decir, hacia las prácticas que desarrollan su trabajo más allá de los cánones
iniciáticos e institucionales condenados por el propio Lacan (1971:60). Además de apartar el origen de la culpa lejos de las dificultades epistémicas y metodológicas del psicoanálisis mismo, esa
postura revela que, malgrado sus ínfulas de modernidad, Ortigues reposa menos en Lacan que en
Freud. Pues ¿no busca él por todas partes al Edipo, al mismo Edipo del que Lacan renegara en
favor de la Metáfora del Nombre del Padre?
Al no especificar el comienzo y el límite de sus respaldos teoréticos en la literatura psicoanalítica y al no enumerar sistemáticamente sus puntos de tensión con respecto al dogma, a Ortigues
le es posible, en fin, repudiar la interpretación realizada más allá de la situación clínica y del
proceso terapéutico: una especie de intelectual a la que Freud, desde Tótem y Tabú hasta Moisés
y el Monoteísmo, dedicara lo esencial de sus esfuerzos; un género discursivo bajo cuyo auspicio,
paradójicamente, se acabaron de definir los conceptos que Ortigues despliega.
Mientras Edipo se derriba ante el esquizo africano, la sociedad vuelve a reclamar sus fueros en
los estudios realizados por Anne Parsons (1964) en el sur de Italia, en los que, entre otras cosas, se
propone el concepto de "complejo de Madonna", con la virginidad como su símbolo central. Esta
autora concluye que el desafío de Malinowski a la universalidad del Edipo no puede eludirse, pero
lo que en el fondo importa es que las preguntas a hacerse no siguen siendo las mismas que en los
tiempos de sus disputas con Jones:
"Respecto de la pregunta original sobre si el complejo de Edipo es universal o no, podemos concluir
diciendo que ya no es demasiado significativa en esa forma particular. El interrogante contemporáneo
debería ser más bien: ¿cuál es el rango posible dentro del cual una cultura puede utilizar y elaborar
potencialidades humanas instintivamente dadas, y cuáles son los límites psicológicamente dados de ese
rango?" (1964:328).
Enrevesado interrogante, a fin de cuentas, difícilmente destinado a esclarecer las relaciones
entre lo instintivo, lo psicológico y lo cultural, en un ámbito de indagación en el que la "universalidad" se ha tratado de dirimir siempre en base al estudio de la sociedad que al investigador tocaba
en suerte, y en el que los veredictos a ese respecto podían adivinarse de antemano, determinando
las simpatías disciplinarias de cada quien. Se nos vuelve a defraudar como público, pretendiendo
que aplaudamos un debate que comenzamos a sospechar infecundo: cuando una pregunta promete
una respuesta seductora, he aquí que se cambian los términos de la cuestión. Edipo, el homúnculo
dentro del hombre, es suplantado por una cultura antropomorfa e intencionada, capaz de utilizar y
elaborar fuerzas que vienen del instinto.
Lo que pretendíamos ilustrar con estas reseñas, empero, es la escasa incidencia que en
antropología ha tenido el relevo del Freud de la Standard Edition por su equivalente francés interpretado por Lacan. Un Lacan capaz de entretenerse durante seminarios enteros desglosando las
etimologías de los lexemas freudianos, como si los significados abolidos por el tiempo nos dieran
la clave de un sentido latente y el testimonio de una sabiduría adicional.
145
Acaso recién cuando los que se ocupan de la antropología de lo simbólico enriquezcan este
universo con ese subconjunto suyo que es lo Imaginario, o cuando los interaccionistas se acuerden
de George Herbert Mead noten que ambos han descubierto otro Yo al lado del Yo, acaso recién
entonces, decíamos, Lacan comiencen a suscitar el interés de los antropólogos fuera de Francia,
donde su popularidad (a pesar de lo que clamen sus albaceas en otras latitudes) recorre ya una curva descendente. El lacanismo deberá corregir para entonces sus problemas lógicos de entrecasa:
hoy es evidente que no hay razones rigurosas ni para afirmar que "el inconsciente está estructurado
como un lenguaje" ni para sostener "la primacía del significante", y que al lado de las experiencias
de la antropología en el seno de ambos cognitivismos, los escarceos de Lacan con Saussure o con
Jakobson suenan precarios y un tanto pasados de moda. La confesión lacaniana de que lo suyo
apenas requiere ser "lingüistería" no opera, de ningún modo, un pase mágico capaz de conferir validez y rigor a lo que no lo tiene.
El saber lacaniano, más que sui generis, es excéntrico, no incorporante y no incorporable. Jamás podremos introducir algo suyo sin subrayar de dónde proviene. La lingüística, la psicología y
la semiótica de los '60 a nuestros días han discurrido lejos de él, abocándose a otras problematicidades. La sociolingüística y la semiología a la manera de Rossi-Landi han hecho trizas la concepción sígnica saussuriana, o por lo menos la han puesto bajo sospecha, vaciando las apropiaciones psicoanalíticas de su aparente ingeniosidad; y los chimpancés de Premack (igual que los
recién nacidos de Meltzoff) han echado por tierra los corolarios simbolistas del estadio del espejo:
los monos hacen muecas ante el vidrio sin consolidar luego, después de esa ruptura, ninguna simbología que concierna al Otro.
El pensamiento lacaniano, en suma, hoy por hoy, dista de presentarse como una promesa
atrayente, fácil de extrapolar. En el contexto académico de los Estados Unidos, desde donde se
controla el curso de buena parte de la deriva teórica mundial, todavía no se está en condiciones de
comprender ciertas afirmaciones levistraussianas demasiado sutiles, como la de que "los mitos se
piensan a sí mismos", la de que existen pueblos que "cultivan diferencias", sociedades que "se niegan a la historia", o culturas en las que "la sincronía triunfa sobre la diacronía". ¿Qué posibilidad
de comprensión queda, entonces, para el hermetismo lacaniano, que con críptica pedantería lógica
que se saltea etapas postula que "el inconsciente es el Otro", afirma "la supremacía del Falo" o se
preocupa por la "forclusión del Nombre del Padre"?.
De todos modos, el interés que le demostremos algún día no podrá ser tan crecido que llegue a
ser recíproco, ni hará que ante nosotros Lacan devenga tan esencial como para él, secretamente, lo
fue Lévi-Strauss. Porque difícilmente no pueda reconocerse a Lévi-Strauss detrás de afirmaciones
lacanianas tales como la de que el Falo es el objeto del "intercambio simbólico" en el interior de la
familia, la de que nuestro discurso concreto se halla construido sobre un número reducido de
"oposiciones" entre las fantasías, la de que el lenguaje del inconsciente que habla del
esquizofrénico oscila entre oposiciones binarias y sólo entre ellas, o la de que el descubrimiento de
la "diferencia" por el niño se convierte en "oposición" por medio de la relación imaginaria con los
otros (cf. Lacan 1971, passim).
La importancia de la oposición en Lacan, base teorética y metodológica de su lectura estructuralista de Freud, no hubiera necesitado, hipotéticamente, pasar por la antropología estructural, ni
pasar por Lévi-Strauss. Habría podido quizá beber directamente en las fuentes, en la fonología de
la Escuela de Praga, y en particular en la de Jakobson, el más laborioso tejedor de oposiciones binarias. Pero no ha sido así: lo que hay en el fondo del método lacaniano no es fonología, ni binarismo lingüístico, ni "rasgos distintivos" a la Trubetzkoy, y ni siquiera un estructuralismo generalizado: es, en buena parte, Lévi-Strauss puro, y la antropología un poco inevitablemente, a la sombra de su seducción intelectual. Es como si Lacan hubiera psicoanalizado el discurso levistraussiano, poniendo entre paréntesis sus referencias etnográficas manifiestas y recuperando, a través de la
apropiación de sus conceptos claves, su forma subyacente, sus latencias instrumentales. Por de
pronto, hay en Lacan mucho más de forma levistraussiana que de sustancia antropológica; lo suyo
es, parafraseando a Ricoeur, levistraussianismo sin etnografía inmanente, porque al mismo tiempo
que se lo incorporaba se silenciaba su influencia.
146
Aún en sus traiciones al método lingüístico ambos discursos marchan en paridad: ambos asimilan la oposición a cualquier diferencia, y ambos extrapolan el concepto opositivo desde su plano
de origen (la "segunda articulación" del lenguaje) hacia las oposiciones extralingüísticas de los referentes semánticos, quebrando la posibilidad de definir un sistema a través de su concatenación.
Las analogías lingüisticas se clausuran, además, apenas franqueadas las nociones más básicas de
los manuales más difundidos, sin que nos sea posible apreciar cómo se comportarían en otros
aspectos más complejos de sus correspondencias.
Insistamos en las conexiones múltiples y ramificadas entre Lacan y Lévi-Strauss, tanto más
llamativas cuanto que aún no ha podido formularse una antropología psicoanalítica de base lacaniana. Según Lacan, las reglas de sintaxis y de interpretación del sueño son las de la metáfora y la
metonimia. En su teoría, la metáfora representa la condensación y el síntoma, y la metonimia el
desplazamiento del deseo. Esta concepción nos dice, proviene de Jakobson, y es verdad. Pero
¿habría llegado Lacan a Jakobson sin Lévi-Strauss no hubiese sido antes alumno del lingüista,
abriéndole después, en agradecimiento, las puertas de Francia? ¿Habría podido ignorar Lacan los
trabajos conjuntos de Jakobson y Lévi-Strauss, y aún así usurpar, con idénticas distorsiones, las
mismas ideas explicitadas por el antropólogo y casi ninguna idea lingüística más? El estructuralismo, por cierto, flotaba en el aire, y quizá hasta Lévi-Strauss habría sido prescindible; pero esto sí
que es conjetural. De hecho, Lévi-Strauss está incluso presente en lo ocasional de las consignas,
cuando su dictum de La Pensée Sauvage de "disolver al hombre para comprenderlo" es
respondido en el ensayo de Lacan que trata "del sujeto por fin cuestionado" (Lacan 1971:51-58).
No hablemos ya de la historia ni de lo social, que corren, en ambos autores, la misma suerte de
disolución.
Y sin embargo, a pesar de las identidades, las coincidencias y los paralelismos del método, los
contenidos difieren, los intereses no se solapan, y la antropología y el psicoanálisis vuelven a distanciarse. La pretensión de coordinar, conciliar o yuxtaponer estos legados con la excusa de su
común estructuralismo es una empresa condenada de antemano, una ligereza pueril que soslaya dificultades evidentes. Juguemos un poco al estructuralismo, porque es fácil. El inconsciente estructural en el que ambos reposan es disímil, y hasta instituye con su diferencia una paradoja de estirpe
binaria: el uno se funda en un deseo explicativo de lógica, el otro en una lógica interpretativa del
deseo. La explicación del primero radica en la mente humana, que es lo mismo; la interpretación
del segundo se ciñe en torno del inconsciente, que es el Otro. Allí el salvaje reducido a cerebro,
como si en realidad fuera intelectualmente civilizado; aquí el fondo de la mente postrado de
rodillas ante el Falo, como si aún remitiera a la animalidad.
Cada uno de ellos conforma una explicación autárquica, que subsume en un determinismo sin
fisuras la totalidad de los fenómenos. Pero esas totalidades son mundos aparte: ¿cómo se van a
conjugar las ciencias si los científicos se celan, ofuscados en maratones de genialidad? Con la
salvedad de un interregno en el que accedió a hablar de la identidad echando mano de jerga lacaniana, el mismo Lévi-Strauss ignora a Lacan, declina mencionarlo y mira a través suyo como si su
palabra fuese cristalina. Esto es matar con la indiferencia, caracterizar el estado actual de la cosa
reconstruyendo la cosa tal como era antes que el otro hiciera su aparición; en uno de sus últimos
trabajos, La Alfarera Celosa (1986), un soliloquio patético de un distanciamiento propiamente
senil, Lévi-Strauss sigue (como en los buenos tiempos) batallando contra Tótem y Tabú.
Las exploraciones de los Ortigues y las notas al pie de James Fernandez no añaden espesor a
la influencia de Lacan, llamada a disolverse en tanto siga siendo más un pretexto intelectual que
una herramienta científica. La idea del célebre "retorno de Freud", que en cierto sentido corresponde a un reacomodamiento que proyecta legitimidad y homogeneidad sobre una serie heterogénea de escritos variadamente admisibles, deshistorizándolos por añadidura, quita transparencia a
una distinción fundamental: la de las diferencias que median entre los diversos discursos psicoanalíticos que cabe coordinar con la antropología. No se trata simplemente del hecho de que Freud
ignorara la lingüística y que por ello deba enmendárselo, leyéndolo a través de otro saber; el caso
es que los modelos económicos, topológicos, dinámicos y descriptivos del psicoanálisis son
productos históricos, sujetos a premisas divergentes, cuya vinculación masiva con la antropología
147
no puede materializarse sin contradicción. ¿Cuál es el Freud que corresponde integrar? ¿El de los
inicios, que todavía es incipiente? ¿El de la plenitud, que es poco extrapolable? ¿O el de la
madurez, que es casi decadente? ¿Y para qué volver a Freud, si la propia psicología demuestra, en
su retorno (muerto Lacan, la diáspora), no haber podido crecer a partir de él? Ni Lacan ni sus
usuarios antropológicos han reparado en estas cuestiones, y de allí su improductividad capital.
Pues pese a lo que Lacan agrega de su cosecha, pese a que su lectura no recubre ni corrige
totalmente lo que reinterpreta y pese a sus abismales discrepancias de estilo, no hay entre la antropología psicoanalítica freudiana y la lacaniana una diferencia digna de la separación histórica entre
ambos esquemas de origen. Cuando se los lleva a Trobriand, el Edipo de Viena y el Edipo de
París, con su difícil forclusión, parecen ser el mismo: ambos quieren estar en todas partes, ambos
quieren ejecutar todas las causalidades.
La convivencia de Lacan y Lévi-Strauss ha sido, en el mejor de los casos, mal estudiada. Un
ensayo como el de Robert Georgin (1988) presenta tantas distorsiones y esquematismos que su lectura se torna incómoda tanto para los psicólogos como para los científicos sociales, necesitados de
propuestas menos ditirámbicas. Las concordancias que Georgin señala entre ambos autores son sólo circunstanciales, se refieren al proyecto común de sentar las bases de un álgebra significante que
el mero auge del estructuralismo explica sin demasiada elucubración, exponen en párrafos separados con escasos reenvíos recíprocos una psicología y una antropología asombrosamente libres de
problematicidad y presuponen las premisas (sin duda falsas, excepto en Francia) de que la
etnología se agota con Lévi-Strauss y de que Lacan dominaba los asuntos del lenguaje, el suyo
propio incluido.
El tema desborda ampliamente la posibilidad de tratarlo con justicia. No es nada más que el
tema de la influencia personal de Lévi-Strauss sobre Lacan, o para quienes de deifican a éste y a
aquél el del mayor influjo jamás documentado de la antropología sobre el psicoanálisis; a fin de
cuentas ambos, Lévi-Strauss y la antropología se eclipsarán pronto en Lacan, al empuje de la autonomía y la rentabilidad del método. No es nada más que eso, decíamos: es, con el post-estructuralismo que vendrá en seguida, también el posmodernismo y lo que éste conlleva: el alardeado
fin de una era intelectual (la modernidad) y el comienzo de lo que todavía no puede preverse.
•••
5.7 - Addenda:
Antropología y antipsicoanálisis.
Como toda doctrina esencial y revolucionaria, el psicoanálisis ha suscitado contrapartidas,
antítesis y movimientos de oposición de toda laya, valor y atendibilidad. Algún día deberá
intentarse el trazado de una tipología del antipsicoanálisis, que en su entraña alberga ejemplares
tan disímiles como el modelo experimental de Hans Jürgen Eysenck, la crítica epistemológica de
Frank Cioffi, Mario Bunge y Karl Popper, los comentarios filosóficos de Wittgenstein, el folletín
periodístico de Martin Gross, la pedante alternativa post-lacaniana de Deleuze y Guattari y la
protesta de los antipsiquiatras. Algunas de estas ramas son de tan baja estofa que los científicos serios no las toman en cuenta; otras presentan una faz tan ominosa que sólo les responde con implícitos: sea como fuere, el efecto es el mismo, y nadie se ha atrevido todavía a sintetizar el estado de
la cuestión.
Lo que en este brevísimo apartado desearíamos plantear, a título muy esquemático, es la
participación del discurso antropológico en la gestación del espíritu antipsicoanalítico. Espíritu que
antepone a todo otro cuestionamiento el doble problema de las determinaciones culturales que operan sobre el psicoanálisis mismo, en tanto construcción teórica, y el de la resistencia que la alteridad cultural opone a un marco interpretativo diseñado para un ámbito de predicación histórica148
mente restringido. La primera cuestión alude a lo que se llama el contexto de descubrimiento,
mientras la segunda tiene implicancias tal vez más profundas en lo que se conoce como el contexto
de justificación. Nuestra hipótesis (si es que puede hablarse de tal cosa) es que el movimiento antipsicoanalítico desperdició oportunidades críticas esenciales al basarse, por un lado, en una asimilación superficial y fragmentaria del conocimiento antropológico sustantivo, y, por el otro, en una
concepción estereotipada y rusoniana de la alteridad cultural. Completaremos este apéndice con
algunos ejemplos, quizá no los más adecuados (porque nuestra búsqueda, conviene admitirlo, no
ha sido sistemática en este punto), pero que ilustran aquello que corresponde demostrar. Y que
también justifican, incidentalmente, el hondo desinterés que la antropología en general ha
mostrado hacia el antipsicoanálisis, a pesar de ser éste, en conjunto, un territorio de especulación y
de trabajo sensible a los hechos de la cultura.
El uso que Eysenck ha hecho de la antropología, en especial en su pomposo ensayo Decline
and Fall of the Freudian Empire, es altamente convencional y se basa más que nada en una paráfrasis poco refinada del texto más conocido de Marvin Harris, célebre por su vigorosa oposición al
mentalismo (cf. Eysenck 1986: 182-192). El seguimiento de las críticas realizadas por los epistemólogos, por otra parte, nos alejaría considerablemente de la antropología y de los datos etnográficos, dado que su objetivo principal finca en la demostración de la naturaleza
seudocientífica del psicoanálisis a través del examen de sus procedimientos discursivos, más que
mediante la adución de contrapruebas. Si bien los antropólogos están comenzando a frecuentar la
creación teórica de los filósofos de la ciencia, lo inverso, por desdicha, todavía no es verdad.
De la antipsiquiatría no hay mucho que decir, desde el momento en que se reveló como una
moda pasajera, tan propia de una época alborotada y de un contexto utópico como pudo haberlo
sido la lectura sistémica de Freud. Hay unas cuantas menciones cruzadas entre los antipsiquiatras y
Bateson, pero no cuentan por su carácter inespecífico y por el escueto desarrollo de las ideas. Pero
la incidencia cultural sobre las pretensiones de universalidad de la terapia -pues de eso se trata- no
es, en ninguna parte, una cuestión tratada con detenimiento.
Nos resta, por decantación, el antipsicoanálisis intelectualizado de Deleuze y Guattari, recientemente ampliado por una serie de ensayos (individuales y en dúo), de escritura casi tan enrevesada como la del Antiedipo. Aunque aborrecen a Lacan, ambos aprendieron a escribir en lacaniano. Deleuze y Guattari dominan el juego de las referencias oportunas, tanto para consolidar
su apoyatura metodológica como para facilitar la presentación pública de anomalías, ora esquizofrénicas, ora salvajes: Lévi-Strauss, Devereux, Jaulin, Luc de Heusch, los Ortigues, Leach, Meyer
Fortes, Clastres, Griaule, Victor Turner, Terray y hasta Wittfogel desfilan ordenadamente en un
capítulo sobre "salvajes, bárbaros y civilizados" que desmiente su universalismo al depender
mayoritariamente de la etnología francesa, que describe una trayectoria evolutiva construida verdaderamente sobre esas categorías mitologizantes y que nada aporta a lo que estableciera Malinowski, fuera de la ingeniosidad de las invectivas y de la posmodernidad del estilo.
No resumiremos el argumento central del Antiedipo, pues para lo que pretendemos dejar sentado (que es sólo un comentario al pasar) no es esencial que se lo conozca. Que Deleuze y Guattari
tengan o no razón en su cruzada antiedípica es relativamente secundario frente al hecho de que su
acierto o su error se apoye en lo que la etnología tiene que decir, y de que su elaboración haya
retornado a la antropología bajo la forma de una influencia detectable. Por lo que sabemos, y al
margen de alguna cita ocasional, sólo unos pocos antropólogos franceses han reaccionado a la
antropología implícita en el Antiedipo, y casi siempre en términos de rechazo. Significativamente
-y eso está más claro en algunas contribuciones que en otras- el rechazo del antipsicoanálisis no
conlleva la reivindicación de Freud: a diferencia de lo que sucede en los análisis estructuralistas,
aquí la doble negación no nos retorna a la tesis de origen.
Como podría haberse previsto, por ejemplo, Laplantine (un anti-esquizo) se sorprende ante la
sola idea de las "máquinas del deseo", da respingos cada vez que encuentra una expresión metafórica y protesta airado contra "este libro espantosamente presuntuoso que en el plano de la investigación antropológica no aporta absolutamente nada y que en el literario es francamente indigesto"
149
(1979:52-53). René Girard (1984) toma las cosas con mejor humor, descubre en el Antiedipo un
puñado de ideas felices, pero se resiente por sus contradicciones; propone en su reemplazo sus propias ideas sobre el doble, la mímesis y el chivo expiatorio, las cuales parecen alcanzarle para erigir
toda una visión del mundo y de la cultura.
La postura de Marc Augé frente al estructuralismo genérico de Deleuze y Guattari es con mucho la menos histérica, aunque no por ello la más tolerante. Augé deplora que los etnólogos (léase
Jaulin y Clastres) mezclen inmoderadamente sus fantasmas íntimos con la descripción objetiva y
que los filósofos (Deleuze y Guattari) utilicen con tanta ligereza un material incierto, releyendo
con indulgencia sutilmente altiva la etnología que hacen los demás, para definir luego los
significados que convienen a su razonamiento. Etnólogos y filósofos, por una vez en aparente acuerdo, se encuentran así mezclados en una profusión de nuevos mitos sobre la autenticidad y la
diferencia.
"Todos estos autores tienen en común el hecho de dibujar el fantasma de una sociedad primitiva
ideal, llena de sentido, todavía próxima a los deseos fundamentales y alejadas de las represiones, de las
cuales sólo tiene temor: proposición en negativo o tierra perdida de un mundo (el nuestro) que sólo sirve
para la escritura, lo axiomático y el capital" (1987:162-163).
Si se tratara de calificar con una sola palabra la lectura que los intelectuales parisinos han realizado de todo un siglo de buena o mala ciencia, atinaríamos a hablar de "elemental". Si hemos de
problematizar entonces la participación de la antropología en la charla de salón francesa de fines
de los años '60, cuando el Antiedipo prometía inaugurar un nuevo paradigma, sucesor del psicoanálisis, tenemos que concluir necesariamente que el cimiento culturológico del nuevo
movimiento, petulancias aparte, no parece estar mejor fundado que el anterior.
150
6
DESPUES DEL PSICOANALISIS:
DEVEREUX Y LA INTERDISCIPLINARIEDAD
AGONISTICA
Confluencia disciplinaria explícita en la que los aportes teoréticos de la antropología se disolvían en su especificidad por obra del encuentro con un psicoanálisis sui generis, el complementarismo ha sido, más allá de sus triunfos iniciales aparentes, deslumbrantes en lo metodológico, una
experiencia que se puede conjeturar ya clausurada. Tienen que ver con este fracaso de cara al
futuro tanto las resonancias de Róheim, evocadoras del momento de mayor aspereza en las relaciones entre ambas disciplinas, como cierta falta intrínseca de solidez a la hora de definir la articulación precisa del vínculo. Los mejores aportes de Devereux, como ya insinuáramos, fueron apabullantes en su día; pero ya son historia, y una historia ya irrepetible por el inevitable progreso del
método y por el mismo refinamiento de la conceptualización.
Ya no tiene gracia que se vuelva a descubrir, una y otra vez, la vigencia del Edipo entre los
mohave, los yurok o los sedang, ni que se afirme que es la contratransferencia y no la transferencia
el dato de importancia más decisiva en toda la ciencia del comportamiento, porque aquella constancia ya fue asimilada, porque todas estas categorías ya han sido suficientemente discutidas
dentro del psicoanálisis mismo, y porque sólo tiene el valor que antes tenían en la memoria febril
de unas pocas facciones nostálgicas. También los descubrimientos metodológicos de Devereux,
que suelen girar en torno a la esencia de la situación observacional (a la que se accede observando
al observador, más que al observado), pudieron haber tenido importancia en su momento, pero de
hecho se agotaron en su asimilación por el consenso psicoanalítico como una nota al pie de lo que
ya se había comprobadamente en el consultorio. De ello da testimonio el agotamiento de las estrategias complementaristas al día siguiente de la desaparición de su impulsor.
Devereux constituyó no una, sino dos epistemologías integrativas, con escasos puntos en común. En la primera desarrolló la casuística de la contratransferencia; en la segunda, su discurso
complementarista. Ambas fueron aproximadamente contemporáneas. La epistemología inicial es la
más fenomenológica, por decirlo así. En ella, Devereux aduce que en toda investigación que involucre otras personas es necesaria una autoinvestigación preliminar, puesto que las creencias y comportamientos indagados pueden despertar en el estudioso sus temores, deseos y fantasías inconscientes; en otras palabras, pueden suscitar en él una ansiedad concreta, de fatales repercusiones en
el resultado de la investigación. Ante esta contratransferencia, el estudioso suele erigir defensas
que lo liberan de la ansiedad, pero que distorsionan sin remedio su perspectiva.
Al igual que en el manifiesto fenomenológico de Bórmida, el catálogo de las distorsiones posibles está cuidadosamente desplegado. En primer lugar están las distorsiones causadas por una
percepción selectiva de las cosas: el investigador excluye inconscientemente de su campo perceptual todos los datos capaces de provocarle ansiedad. Luego, las distorsiones proyectivas, por las
que la conducta de los sujetos se interpreta en términos de los deseos reprimidos y de las ansiedades particulares del que los estudia. Después, las distorsiones causadas por la metodología, resultantes de la construcción de métodos de recolección "objetivos" que ahondan la separación entre el
investigador y los sujetos, reducen el carácter anxiógeno de su interacción y apartan del campo de
interés aspectos que pudieran ser cruciales; el investigador, por las mismas causas, termina interrogando sólo aquellas variables que son afectivamente neutras. El relativismo cultural, por ejemplo,
trata de reducir la ansiedad considerando los datos en un vacío humano: los primitivos son, según
esta perspectiva, lo suficientemente distintos a nosotros como para no comprometernos en nada.
150
Toda esta problemática, respetablemente bien planteada, adolece de una resolución caótica,
decepcionante. El autor manifiesta no oponerse a los métodos rigurosos: aunque toda metodología
se utiliza para reducir la ansiedad, cabe distinguir -dice- entre una "pseudometodología", que se usa inconscientemente, como puro recurso defensivo, y una metodología "correcta", de la que uno
se sirve con conocimiento de causa, "de una manera sublimatoria" (1977: 133), pero de la que no
se digna a explicitar en qué consiste. Aparentemente, la diferencia entre una y otra es nada más
que cuestión de conciencia, de apercibimiento:
"La posición profesional, así como los métodos y técnicas científicos, pueden emplearse efectivamente
tan sólo si uno comprende que, en el nivel inconsciente, hacen de defensa a la ansiedad que nuestros datos
suscitan. Si se niega su función defensiva, no tardarán en emplearse ante todo con fines defensivos, y sobre
todo cuando más ostentosamente se empleen con fines 'de hacer ciencia'" (1077:138).
A partir de estos principios más bien pleonásticos, Devereux llega prestamente al sinsentido.
Un experimento con ratas, un trabajo de campo antropológico o una sesión de psicoanálisis
-argumenta- son científicamente mucho más importantes por lo que puedan decirnos acerca de los
respectivos investigadores que por la información que ellos proveen sobre ratas, primitivos o pacientes. Más aún, en una verdadera ciencia del comportamiento, éstos no constituyen más que epifenómenos de la indagación real, aunque también merecen, por cierto, ser estudiados (1967: xix).
Por un momento temimos que Devereux negara la posibilidad, así fuera residual, de estudiar cualquier fenómeno concreto, y que siguiera proyectando sobre su discurso metodológico el lucimiento
público de su exquisita sensibilidad, de su prodigiosa capacidad de empatía y (¿por qué no decirlo?) de su insoportable narcisismo. Su esquema, en conclusión, no se caracteriza por su homogeneidad y por su coherencia lógica: los términos que en las citas anteriores aparecen encomillados
corresponden a dos proposiciones fundamentales que se encuentran en abierta contradicción: la
"buena" metodología, sea lo que fuere, no involucra nada que en términos psicoanalíticos pueda
entenderse como "sublimación"; las operaciones formales nada presuponen sobre los contenidos
del material al que se aplican, no excuyéndose que se puedan cuantificar aspectos anxiógenos; y,
como después veremos, todo su artificioso razonamiento termina, a la larga, conspirando contra
sus propios intereses.
Incluso la critica más benevolente y mejor dispuesta ha reconocido las debilidades que trasunta este marco teórico:
"El argumento es fastidiosamente difuso, y su coeficiente de redundancia alto hasta la irritación; su
animadversión hacia el trabajo de Erikson deriva en una parodia, y sus comentarios satíricos acerca de los
análisis estadísticos son poco refinados; hay demasiada pormenorización sobre cosas que hoy son más bien
axiomáticas en sociología del conocimiento, y demasiados intentos de hacer pasar especulaciones personales
como hechos aceptados o como teoría" (Spiro 1969:96-97).
La animadversión de Devereux para con Erikson puede explicarse, entendemos, como una
violación temperamental a su propia ética metodológica: ¿acaso no era Erikson, por su fama como
discípulo directo de Freud, por su equilibrada ortodoxia psicoanalítica, por su acabado manejo de
los recursos clínicos, por su virtuosismo como manipulador de estrategias complementarias, la persona más indicada para despertar en Devereux la más indisimulable ansiedad? Un aspecto
llamativo de la escritura de Devereux (que traemos a colación al margen de toda intención crítica)
es la recurrencia de sus protestas frente a la inquina que le prodigaban sus pares, frente a la falta de
reconocimiento del carácter prófético de sus postulados y a las injusticias de toda laya que contra
él perpetraron autoridades académicas, fundaciones, críticos y editores, como obedeciendo a una
conspiración (ver p. ej. Devereux 1978:366-367, 373, 375, 377, 394, 395, 397, 401, etc.). Es paradojal que Devereux, quien tanto insistió en el análisis y control de la contratransferencia y quien
repartió como ningún otro marbetes de patología entre shamanes, visionarios y sociedades, no haya
sabido moderar sus efusiones de resentimiento, lindantes en la paranoia, y haya tenido que acabar
sus días en una especie de ostracismo autoimpuesto, dedicado a una solitaria exploración psicoanalítica de la antigüedad griega.
151
Sea como fuere, el alardeado modelo de Devereux es en realidad muy simple, por no decir
rudimentario: así como en la mecánica cuántica el testigo interfiere en el fenómeno observado, deviniendo parte substancial de él, así también la contratransferencia (esto es, la reacción del observador ante sus propias observaciones) complica al antropólogo en sus observaciones de campo,
que se convierte de este modo en una suerte de sensitiva autobiografía. De allí en más, la desconfianza de Devereux por los procedimientos de la física, que imagina limitados a una cuantificación
obsesiva, se empareja con su confianza verdaderamente mecanicista en un psicoanálisis que no
requiere, para ajustarse a la situación intercultural, más que un retoque muy somero. Puede
simpatizarse con la causa incoada por él en contra del relativismo cultural entonces imperante, el
cual situaba la inteligibilidad de unas culturas fuera del alcance de intelección de las herramientas
de otras; pero reconocer la inteligibilidad como posible no conlleva a afirmar que los contenidos
sustantivos del fenómeno a analizar (por ejemplo, el complejo de Edipo) deban ser necesariamente
universales. Situando este problema en otro nivel, podríamos parafrasearlo diciendo que la constatación de que todas las lenguas son mutuamente traducibles y de que sus estructuras profundas
son comparables, no impone afirmar que en el interior de todas ellas se dicen las mismas cosas o
se despliegan los mismos significados.
En rigor, los antropólogos que han historiado a Devereux parecen sustentar una imagen suya
mucho más generosa que la que los psicoanalistas actuales están dispuestos a concederle, si dejamos de lado a su hagiógrafo Laplantine. Devereux pertenece, por lo visto, más a la crónica de la
antropología que a la del psicoanálisis, donde se prefiere ejemplificar con la figura más colorida de
Géza Róheim. De todos modos, está claro que si la antropología de Devereux adolecía de falta de
claridad enunciativa y de compromiso teórico, el psicoanálisis que manejaba carecía profundamente de personalidad, aparte de su pasión por la contratransferencia. Quebrando la regla, la Gestalt
empeñosa del complementarismo no fue tampoco mayor que la suma de sus partes: la yuxtaposición de antropología y psicoanálisis llevada a cabo en su interior, en lugar de fertilizarlos, empobrecía a ambos.
Por otro lado, el fisicalismo entusiasta de los últimos años de Devereux no pareció soportar el
cotejo con el paradigma sistémico mucho más productivo desarrollado luego por Bateson y Jürgen
Ruesch. La creencia de Devereux en cuanto a que el comportamiento de las sociedades "obedece a
la segunda Ley de la Termodinámica" (1977:41), que ya no suscita ningún alboroto, caducó cuando Prigogine, Maruyama y hasta Richard Adams comenzaron a hablar de estructuras disipativas.
Lo mismo vale para el relato de sus trabajos de campo, admirablemente escrito y generoso en la
confutación (freudiana) de las más abismales de las aporías relativistas: tiene, en el mejor de los
casos, el mérito de haber exacerbado el optimismo de cierto psicoanálisis al gusto de un Weston
LaBarre a propósito de su propia validez universal, pero decae con estrépito frente a las corroboraciones en contrario expresadas más formalmente por LeVine (1977:287-295) o por Fonagy (1982:
125-145).
Cabe recordar que Devereux jamás puso en crisis noción psicoanalítica alguna, en tanto ellas
se enmarcaran en una ortodoxia, real o imaginaria; en Reality and Dream (1951), por ejemplo,
encontró incluso el modo de cuestionar la idea de inconsciente como amenaza, reviviendo la concepción "originaria" de Freud que asevera que "sólo la represión vuelve al instinto monstruoso".
Esta enmienda, sostenida no sin artificio a través de una lectura selectiva del dogma, cuestiona,
dicho sea de paso, la inclinación del propio Devereux a endilgar patología a sociedades y sujetos
cuyas pulsiones asoman a la superficie.
Hubiera sido preferible quizá que el complementarismo se contentara con exibir el florilegio
de su trabajo de campo, sin explicitar su fundamentación de gabinete. Aquí sostenemos didácticamente, en relación con nuestro tema central, la hipótesis de que si la antropología fue incapaz de aportar bienes teoréticos a la psicología por la vía del complementarismo, ello se debió a la falta de
coherencia de epistemología de base construída por Devereux, que implícitamente articulaba
ambas disciplinas todavía en términos de polémica.
152
Y aquí abrimos la descripción de la segunda epistemología en cuestión. Devereux consignaba
que, según Poincaré, si un fenómeno admite una explicación, admitirá cierto número de otra explicaciones, todas tan capaces como la primera de elucidar la naturaleza del fenómeno en cuestión.
En el estudio del hombre, expresaba,
"...no es sólo posible, sino obligatorio explicar un comportamiento, explicado de una manera, también
de otra manera. […] El hecho es que si se explica el fenómeno nada más que de una manera, en realidad no se
explica de manera alguna, aún si su primera explicación lo vuelve perfectamente comprensible, controlable y
previsble dentro del marco de referencia que le es propio, y sobre todo en ese caso. Además, la posibilidad de
explicar 'completamente' un fenómeno humano por lo menos de dos maneras (complementarias) demuestra
precisamente, por una parte que fenómeno en cuestión es a la vez real y explicable y, por la otra, que cada una
de sus dos explicaciones es 'completa' (y por lo tanto válida) de su propio marco de referencia" (1975:11).
Puede observarse con respecto a este párrafo sustentatorio de su programa que, diga lo que
diga Poincaré, deducir la validez de una perspectiva a partir de la validez de otra es simplemente
un non sequitur, y que las diversas explicaciones bien pudieran ser recíprocamente conflictivas e
invalidantes, como cuando desde un marco de la antropología materialista se ponen en tela de
juicio los determinismos simbólicos o psicológicos, o desde una teoría ambientalista se desconstruye o se resta plausibilidad a una explicación basada en la biología. La ecuación complementarista, por añadidura, presupone la neutralidad en la elección de los diferenrtes marcos, como si se
pudiera ser, verbigracia, materialista en uno de ellos y mentalista en el otro sin poner en tensión el
razonamiento global que ambas expresiones constituyen. Dicho de otro modo, el enfoque de marras no establece como problema qué es lo que puede (o lo que se debe) complementar con qué.
Dejemos de lado la extravagante confusión del criterio semántico de completitud con la categoría sintáctica de la validez, porque hay equivocaciones todavía más groseras. Devereux asocia
luego su noción de complementariedad al principio del indeterminismo enunciado por Heisenberg.
Este principio afirma la imposibilidad de determinar (medir) simultáneamente y con la misma precisión la posición y el momento de un electrón; es éste, en verdad, un problema básico en la física
de los cuantos (1975:18). Implícitamente, el doble abordamiento aspira a garantizar la superación
de ese principio negativo, como si lo psicológico agotara una dimensión y lo antropológico otra,
definiendo las coordenadas de un conocimiento preciso. Aquí, empero, debemos enfatizar algo que
es obvio: si la solución al dilema bifronte de la cultura y el sujeto fuera tan simple como para
lograrse en el trámite de juntar una antropología y un psicoanálisis cualquiera, está claro que jamás
se habría planteado como problema, y que seguramente el método complementarista se le habría
ocurrido a alguien más.
Como antropólogo, Devereux fue capaz de llevar hasta el absurdo una afirmación de Durkheim y de refutarse por completo a sí mismo anunciando (con la intención de justificar el provincianismo cultural del psicoanálisis originario) que "el análisis intensivo y profundo del contexto
y de las implicaciónes de una sola institución en una sola tribu […] permite obtener proposiciones
universalmente válidas" (1975:66). Aquí es donde surge la contradicción inicial: indeterminación
de la antropología, a imagen de una metáfora física oblicuamente interpretada; validez universal
del psicoanálisis, en virtud de su penetración incisiva en una sola problemática. O bien: el
psicoanálisis, sin el concurso de la antropología, resuelve fácilmente el dilema de la cultura; la
antropología, sin el auxilio del psicoanálisis, no puede superar el dilema del sujeto ni llegar a un
discurso riguroso a propósito de una cultura constituida, en última instancia, por múltiples individuos.
La exégesis de Devereux del principio de indeterminación, por otra parte, se asienta sobre una
analogía poco feliz. Este principio rige expresamente para las párticulas subatómicas (en su formulación clásica, para los electrones), cuyo comportamiento no tiene un equivalente ni siquiera aproximado en el mundo macroscópico. Al combinarse con la teoría de la relatividad, la física cuántica
establece inequívocamente que los niveles de observación, predicción y problematicidad no son
extrapolables, que existen dimensiones escalares idiosincráticas, y que, en consecuencia, no se
puede proyectar una dimensión cuantitativa válida para los electrones al universo prevalentemente
153
cualitativo de la interpretación de los fenómenos culturales. La hipótesis cuántica sólo invalida a la
física y a la causalidad clásicas en los casos en que masas suficientemente pequeñas se muevan a
velocidades lo bastante bajas y con niveles de aceleración lo bastante elevados; la importancia de
la física de los cuantos radica en el descubrimiento de la especificidad de la conducta de las
partículas elementales, y de ninguna manera en el permiso de extrapolación de lo subatómico a lo
macroscópico o a lo social (cf. Einstein 1985:30-31). La limitación caracterizada por Heisenberg,
además, opera a nivel de las necesidades de insumo de una sola ciencia, y nada tiene que decir
respecto a discursos pertenecientes a diferentes marcos categoriales. Y lo que es más flagrante de
todo: si algo niegan las conclusiones convergentes del principio de indeterminación y de la teoría
de la relatividad, ello es que sea posible (aún para el psicoanálisis) la explicación "completa" de
cualquier fenómeno, sea lo que fuere lo que esa completitud pretende significar.
Independientemente de lo afortunadas que puedan ser por sí mismas algunas de las investigaciones de Devereux, lo concreto es que este autor hace agua cuando intenta acceder al plano
teórico, donde demuestra una impropiedad sistemática en la construcción de las analogías y una
ansiedad trivial de completitud: así la complementación se diera entre veinte disciplinas y ya no
entre dos, el objeto quedadría ínfimamente develado respecto de su potencial absoluto de información. Es más: ya no habría un objeto, cualquiera sea, sino tanto objetos disímiles como marcos teóricos concurrieran a interrogarlo. Así como cabe reconocer, con Niels Bohr, que la realidad supera
todo posible lenguaje, toda estructura lógica, y que sus contornos son demasiado ricos como para
que una sola lámpara pueda eliminarlos por completo, es también evidente que dos disciplinas
cualesquiera (y aún dos sesgos teóricos distintos dentro de la misma disciplina) jamás definirían el
mismo problema de la misma forma. El objeto que cada perspectiva defina como el suyo tendrá, en
cada caso, no sólo diferentes alcances sino también distinto núcleo; la "realidad" aludida será
siempre un blanco móvil, inasible y sistemáticamente distorsionado por el hecho mismo de que se
lo someta, por principio, a lecturas convergentes. No hay objeto fuera de los marcos. Hablar de una
realidad trascendental como objeto unánime y monótono de la ciencia, situada por encima de todas
las diferencias de puntos de vista o resultante de su agregado, postular una realidad que obligue a
segmentar el universo en el mismo número y en la misma clase de objetos, equivale a abolir lo que
se había establecido acerca de la indeterminación. Desde los encuadres de dos ciencias distintas,
aún el significado de los conceptos básicos difiere y se descentra: como decían Segall, Campbell y
Herskovits, "percepción" es, para los psicólogos, "un proceso que bordea la sensación", en tanto
que para los antropólogos es más bien "un proceso que bordea el conocimiento" (1966:24-25). Una
cosa son varias disciplinas atravesando un campo difuso, cada cual con su independencia para
demarcar las parcelas de su interés; otra muy distinta dos teorías de distinto nivel de tipificación
queriendo atrapar el mismo objeto. Cole y Scribner (1976) sistematizaron las dificultades que se
suscitan cada vez que se pretende estudiar "lo mismo" desde dos entramados referenciales
diferentes.
De nada vale que Devereux imagine que "si los etnólogos realizaran el inventario exhaustivo
de todos los tipos conocidos de comportamiento cultural, esta lista coincidiría punto por punto con
una lista igualmente completa de los deseos, pulsiones, fantasías, etc., obtenidas por los psicoanalistas en un medio clínico" (1975:66); de nada vale tampoco que ofrezca su ecuación curricular
personal como solución al problema del conocimiento. La primera afirmación se contradice hasta
el escándalo con todo lo que él venía argumentando sobre la necesidad apremiante de elaborar un
doble discurso consistente en análisis complementarios, imposibilitados de mezclarse o de ser sostenidos simultáneamente. Por otro lado, cae de suyo que ni aún el dilema de la indeterminación en
física se vería solucionado o atenuado por obra y gracia de un aborde múltiple: en eso radica, precisamente, su problematicidad. No es la complementariedad la metáfora que mejor proyecta el
sentido que emana de las premisas que Devereux aceptaba; tal vez lo más exacto sea pensar en el
vacío, en la ruptura, en la discontinuidad. La noción de complementario, que nos viene ya de las
geometrías más básicas, presupone un ajuste y una demarcación bastante precisa de los entes que
deben complementarse.
154
No sólo las intuiciones que venimos refiriendo han sido desafortunadas en la elección de sus
símiles, superficiales en su mirada a las ciencias duras y contradictorias en la derivación de sus corolarios. De hecho, la apropiación de la llamada hipótesis ergódica por parte de Devereux (que
sirve de base a sus estudios seudocomparativos sobre el aborto en 1955 y 1972) descansan en una
lógica igualmente dudosa. El problema metodológico que Devereux trata de superar en dichas investigaciones es el de si los datos esquemáticos provenientes de un gran número de tribus, pueden
o no permitirnos analizar un fenómeno dado en profundidad. La hipótesis ergódica de los matemáticos, mientras tanto, establece que los mismo resultados pueden obtenerse -digamos- arrojando simultáneamente un gran número de monedas que arrojando muchas veces una moneda sola.
La falacia en que incurre Devereux al rubricar un veredicto positivo es doble: esa hipótesis
sólo podría ser una metáfora adecuada si el fenómeno indagado fuese el mismo en todas las circunstancias, y como tal poseyera idéntica forma a lo largo de toda la muestra, igual significación e
intencionalidad. Este, decididamente, no es el caso. Por otra parte, no existe isomorfismo entre la
alternativa de "una moneda muchas veces" y "muchas monedas una vez" (que a lo sumo señala una
propiedad probabilística independiente de la variable que se modifique) y la obtención de un conocimiento ampio y profundo a partir de numerosas observaciones esquemáticas que se van sedimentando. En esto último estaría implicado un cambio cualitativo en la naturaleza del saber, una
transformación que trasunta, matemáticamente hablando, la propiedad opuesta: un conocimiento
que se modifica (en vez de permanecer constante) en función del número de instancias observadas.
En cualquier epistemología, un conocimiento exhaustivo no se compone de ningún modo de la
misma unidad de enunciación repetida innumerables veces.
Existen otros factores desagradables en la estrategia de Devereux: toda vez que coteja el psicoanálisis con la antropología, es casualmente ésta la que sale perdiosa. Devereux, coincidiendo en
su ardor disciplinario con Róheim y con Laplantine, ha llegado a afirmar que
"...la teoría psicoanalítica, en el sentido más literal y más simple, constituye probablemente el conjunto
de conclusiones más penetrantes que se hayan inferido jamás del estudio intensivo de una sola clase social
que vivió en un derterminado momento de la historia y en un medio cultural peculiar. La mejor monografía
etnográfica no podría haber alcanzado, ni siquiera de lejos, un nivel tan profundo y exhaustivo" (1975:67).
Impugnar tamaña jactancia sería tal vez arduo, pero posible, sobre todo teniendo en cuenta lo
que el psicoanálisis revisó de sí mismo y todo lo que en lo epistemológico le queda aún por hacer.
También sería factible cuestionar la promiscuidad en un sólo orden lógico de la teoría psicoanalítica, de su objeto definido a nivel teorético, de los hechos recabados por su aplicación clínica, de la
incidencia del objeto en la teoría y del material descriptivo especializado que normalmente figura
en las etnografías y con el cual la experiencia terapéutica no guarda ni la más remota relación. No
menos objetable es el emparejamiento en un mismo plano del "psicoanálisis" y de la "antropología", como si aquél tuviera la jerarquía de una disciplina que agota el discurso posible sobre
la psiquis, o como si ésta fuera teoréticamente monolítica. La antropología es una disciplina plural;
el psicoanálisis ortodoxo, una teoría particular. ¿Qué sentido tiene emparejar, contraponer, complementar, entonces, cosas científicas tan disímiles como una disciplina global y una corriente
específica?
Pero aquí cabe más bien otra observación: si el psicoanálisis es pertinente tanto en su referencia a un grupo de neuróticos de la clase media vienesa como en su extensión a la dimensión histórica, social o cultural que se quiera, no se entiende qué es lo que la antropología (que no se le compara "ni de lejos") vendría a significar como su complemento. En la forma en que Devereux complementa a ambas, la antropología sólo estaría en capacidad de aportar una validacion vicaria, un
pretexto a la vez formal e inútil, emanado de un trámite burocrático impuesto por la epistemología
que él mismo ha construido a fuerza de interpretar torcidamente lo que dicen los físicos. Más que
un complemento inspirado en el rigor de una física revolucionada, sería apenas un apéndice reclamado por la arbitrariedad de una ideología conservadora, que no se resigna a modificar su marco
original (el psicoanálisis vienés) para adaptarlo a una realidad cambiante y distinta.
155
Falta acotar, por último, que la estrategia de Devereux no es ni siquiera cabalmente complementarista y que falla, epistemológicamente, por su base; a menos que, echando mano de una acepción extravagante, practiquemosa con el fin de tornarla aceptable una igualación semántica
entre lo complementario y lo subordinado, o entre lo complementario y lo que no tiene nada que
ver. Por lo menos desde que Nadel lo explicitó hace cuarenta años, se reconoce que lo psicológico
y lo social no corresponden al mismo plano de discurso; existe una diferencia de jerarquías, de
focos, de escalas, y una plétora de factores emergentes que imponen una nítida distinción. De otro
modo se volvería a incurrir en el error de Róheim, que analizaba mitos, rituales e instituciones como si fuesen la producción neurótica de un solo sujeto. Hoy, después de Bateson y de Wallace,
puede decirse con más exactitud que de ninguna manera pueden ser estrictamente complementarios dos enunciados que se refieren a distintos niveles de tipificación. Con lo cual, ciertamente,
terminamos con Devereux.
•••
Su influjo, sin embargo, no acaba en este punto. Laplantine, un espíritu diletante, llama "etnopsiquiatría psicoanalítica" a una modalidad de investigación "resueltamente multidisciplinaria",
que intenta abarcar y comprender conjuntamente los conceptos fundamentales del campo de la psiquiatría (lo normal y lo patológico) y los de la etnología (las categorías universales de la cultura) y
que reconoce a Devereux como su fundador. Allí donde Laplantine se aleja de Devereux, mal de
su grado, lo hace ya sea para reivindicar a Géza Róheim, para exaltar a Totem y Tabú, o para
articular el concepto paradojal de "sociedades locas", es decir, de culturas que, al desindividualizar
y desocializar a los miembros que las componen terminan por asfixiarse a sí mismas.
Comparar a Laplantine con Devereux puede llegar a ser inmerecidamente denigrante para éste, pero es algo que debe hacerse alguna vez para marcar la diferencia entre un trabajador científico
(equivocado o no) y su parodia. Devereux fue, en último análisis, un fundador. La cronología de
sus obras se extiende desde fines de la década del treinta, lo que hace a su lucha contra el relativismo cultural plenamente comprensible. Devereux opuso a los culturalistas una alternativa que
ponía énfasis en la actitud de los padres y en el estadio edípico, más que las prácticas de crianza y
en una difusa "infancia"; estudió el conocimiento nativo sobre los sueños y sobre la psiquis con
categorías que se anticiparon a las de las etnociencia y esbozó una de las más desafiantes teorías
sociogénicas de la esquizofrenia. En el momento oportuno, supo denunciar con entera justicia que
ciertos antropólogos, acérrimos enemigos de la versión freudiana de la psicología (Lessa, Orlansky, Sewell), se habían infiltrado en las filas de Cultura y Personalidad y que, como acto de acatamiento fingido, se dedicaban a publicar inocuas estadísticas de tests sólo para aducir autoridad
cuando correspondiera negar todo enfoque psicoanalítico profundo. Esas era épocas tumultuosas,
de juego sucio, y el antirrelativismo combativo de Devereux (aunque tuviese como móvil latente
un universalismo psicoanalítico no menos objetable) constituía hasta cierto punto una actitud necesaria. Hay que reconocer también que en ocaciones sabía llamarse a recato, como cuando admitía a
las ciencias primitivas como una posible fuente para el mejoramiento de la propia (1977: 159165:1961), lo que implicaba, habida cuenta de su marco, una incipiente profesión de humildad.
Con Laplantine no sucede nada comparable. Autor típico de las confluencias, componendas y
búquedas de los años setenta, su antirrelativismo desemboca en un imperialismo epistemológico a
todas luces anacrónico en el que instaura a un psicoanálisis descarnado como reina de las ciencias
sociales y en el que combate no ya al culturalismo a la manera de Kroeber, ya por entonces difunto, sino a una "antropología" fantasmal a la que erige en bloque como víctima propiciatoria.
Desafortunadamente, todo lo se ha venido constituyendo desde por lo menos Whiting y Child en
adelante en cuanto a procedimientos de validación teorética, de definición conceptual, de construcción metodológica, de técnicas de trabajo de campo, en Laplantine queda olvidado y abolido
en virtud de su dogmatismo. Sus afirmaciones son apodícticas, tajantes, imperiosas, como si las
problemáticas que se plantearan pudieran resolverse a fuerza de temperamento : "Existe una
relación estrecha entre los 'primitivos', los neuróticos y los niños", dice (1979:18), poniendo los
156
primitivos entre comillas para hacer ver, inverosímilmente, que los respeta a pesar del modo en
que los insulta. "Todo el éxito de Margaret Mead -agrega- radica en el hecho de que satisface el
gusto por el exotismo, el extrañamiento y lo novelesco etnográfico" (1979:31; 1974:48). Y también: "la cultura es el conjunto de los materiales de que nos nutrimos en tanto que individuos y en
tanto que sociedades, a fin de elaborar nuestra experiencias. Dichos materiales son idénticos en
todas partes" (1979:43, subrayado en el original). Laplantine juzga brutal el categórico juicio del
racionalista Devereux en contra del sobrenaturalismo, la mística y la religión; pero él mismo se
permite simplificar de manera mucho más drástica cuando dice "las sociedades asiáticas […] enseñan a los individuos a vivir en un verdadero estado de catatonía", o que la sociedad árabe es una
"sociedad desdichada" (P.84-85). ¿No son estas aseveraciones taxativas, estos estereotipos sin
comprobación empírica personal, sin referencia a fuentes confiables, sin elaboración estadística,
harto más novelescas y exotistas que la descripción de Mead de una puesta del sol en Samoa?
Al dogmatismo pedante, agresivo y poco matizado de Laplantine, a su absoluta nulidad como
teórico y a su pobreza intelectual se agrega el peso de afirmaciones que son lisa y llanamente contrarias a los hechos e indiferentes a la lógica, como la que nos informa que "en Australia Central el
padre puede jugar cariñosamente con el hijo por la tarde y luego matarlo, asarlo y comerlo a la
hora de la cena" (p. 48), la que registra la "existencia" de sociedades que aparentemente sin motivo
"se condenan por sí mismas a la no existencia" (p.79), o la que encuentra que el psicoanálisis, a diferencia de las curas shamánicas, es "culturalmente neutro" (p.106). Refutar estas apreciaciones diciendo que la primera de ellas carece de todo respaldo etnográfico, que la segunda viola la lógica
de primer grado y que la tercera se da de narices con los conceptos fundamentales de la sociología
del conocimiento, sería postergar el placer de verlas ahogarse en su propia mendacidad.
Con posterioridad al manifiesto programático de la etnopsiquiatría, carente asimismo de la
más mínima referencia a métodos concretos de implementación, Laplantine adoptó el esquema expuesto por Gérard Mendel acerca de la génesis social del inconsciente (cf. Mendel 1968; Laplantine 1974:175- 180). La sociogénesis atañe al modo en que conjeturalmente ha evolucionado
la transmisión intergeneracional de la cultura a lo largo del tiempo; se trata de un concepto que
pretende eludir, sin demasiado éxito, el argumento inadmisible de la herencia de los caracteres
adquiridos, para dar cuenta del desarrollo histórico del inconsciente étnico.
Decía Mendel que en los primeros tiempos de la humanidad prevalecía un principio fatalista
de obediencia y sumisión: el mundo, la tierra, la naturaleza, la vida y la muerte eran aprehendidas a
través de imagenes maternales arcaicas. El individuo de esa época -que precedió a la aparición del
neolítico- no se sentía autónomo ni distinto de la naturaleza; su relación psicoafectiva con el entorno era un vínculo casi funcional, extático y angustioso del Yo con las imágenes maternales y con
los objetos externos. La humanidad sólo pudo salir de esa etapa infantil de dependencia equilibrando las imágenes maternas con imágenes paternales. Este pasaje de "matriarcado" al "patriarcado"
es acompañado por el politeísmo primero, por el teísmo después y por la laicización del teísmo
("secularización del padre") en el siglo XIX.
Pero antes que eso, los "pueblos anteriores a la historia", sumidos inconscientemente en el
principio materno, son sucedidos por los "pueblos de la historia" que se apoyan en el principio paterno, imponen progresivamente su poder a la naturaleza e introducen la temporalidad y la innovación en el seno de lo inmutable, desarrollando el lenguaje, la reflexión y la racionalidad. En otros
términos, la interiorización de las imágenes paternales ha creado las condiciones necesarias para el
advenimiento de la ciencia, de la tecnología y de la sociedad industrial. Pero el peso inconsciente
de esta conquista sobre la naturaleza, de este pasaje de una economía del don a una economía de la
explotación, es el surgimiento de una culpabilidad frente al padre, quien ha debido ser asesinado
(fantasmáticamente) antes de poder internalizarse. La presencia política o religiosa de ese padre
muerto en las primeras sociedades patriarcales, bajo la forma sucesiva del Dios monoteísta, del
rey-sabio y del dictador, tiene por objeto neutralizar, compensar esa culpa.
Las sociedades contemporáneas "avanzadas" representan, según Mendel y Laplantine, la cuarta fase histórica de la humanidad. Tras la Segunda Guerra Mundial, el personaje del Padre pierde
157
su carácter específicamente paterno, a consecuencia de la secularización de la autoridad y del poder que confiere el espectacular desarrollo tecnológico. Las imágenes paternas sustentadas por el
hombre durante tres mil años para protegerse de la madre hostil y para expiar su crimen, se dejan
infiltrar de nuevo por elementos feminiles.
Para Laplantine, el esquema de Mendel (que para nosotros evoca con inquietante fidelidad las
especulaciones teosóficas y oscurantistas de Cyril Scott) permite "comprender la importancia del
concepto de sociogénesis y el interes heurístico que presenta para la investigación etnológica"
(1974:179). Lo curioso es que después de celebrar esta apoteosis de un anticuado reduccionismo,
después de prodigar sentencias machistas en las que el pensamiento es el emblema del Eterno
Masculino y todo lo retrógrado viene de la mujer, Laplantine se permite cuestionar lo actuado por
la escuela culturalista norteamericana, a la que acusa de "simplista" y a la que caracteriza, en función de su "pobreza teórica", como un "perezoso pensamiento de derecha".
Excrecencia trivializadora de un complementarismo ya de por sí epistemológicamente impugnable, perversión infantil que falsea la imagen de la problemática científica y que resucita en Róheim a un ídolo ridiculizado, multidisciplina engañosa sin hipótesis más allá de los axiomas autoritarios, sin métodos propios y sin momento de validación, la etnopsiquiatría de Laplantine no nos
parece capaz de entregar ni un sólo enunciado suceptible de resistir la crítica. Más aún, tras su
lectura, la crítica ni siquiera hace falta.
158
7
MODELOS BIOLOGICOS, ECOLOGICOS
Y CONDUCTISTAS
7.1 - Conductismo: Vindicación preliminar
Tras tanto husmear libidinoso en las intimidades presuntas de un psiquismo vergonzante, tras
tanto imaginar (en detrimento de la estructura científica del modelo) entidades tautológicas, inobservables y hasta animistas, el conductismo, verdadera ciencia maldita, a pesar de sus múltiples
falencias, causa (nos causa) el efecto de una bocanada de aire fresco.
Su énfasis experimental no siempre ha sido inocente ni siempre ha sido digno. Más aún, algunas de sus excrecencias resultaron casi monstruosas: he ahí a Skinner, entrenando palomas para el
transporte de bombas militares; a Watson, hablando de la creación artística como de un reflejo
condicionado; o a Eysenk, heredero biologizante de sus métodos, fundando tras un parloteo ríspido
acerca de una diferencia "psicológica" esencial, una nueva carta cientificista del racismo (cf. Billig
1981:61-87). La pasión por las ratas blancas, los laberintos, los timbres y las palancas (pretexto
para todos los estereotipos y comidilla para todas las anécdotas) no constituyó -qué duda cabe- una
idea feliz. Los conductistas fueron además polemistas atroces, e incurrieron en el error supremo de
no permitir que el intelectual culto, refractario a la experimentación, dijera su palabra: el conductismo, a diferencia del psicoanálisis, no tuvo la deferencia de prestar conceptos a la charla de
salón, con lo que selló su suerte. Pero la misma debilidad ostensible del conductismo extremista es
un claro indicio de que el otro conductismo, el más sensato y el más subterráneo, ha puesto todas
sus cartas sobre la mesa. Se puede decir de él cualquier cosa, excepto que habla de fenómenos que
otros no pueden reproducir o refutar.
Tal es así que el conductismo mejor fundado, trascendiendo la dicotomía elemental de una variante "metodológica" y una variante "radical" de las que después hablaremos, ha producido otros
modelos, escasamente populares, en un ámbito de transparencia expositiva y de rigor lógico al que
la antropología convencional ya no puede seguirlo sin transformarse. De todos modos, en esa
esfera casi filosófica, el conductismo consuma su obligado matrimonio con otras disciplinas, acaso
más avanzadas que la nuestra: con la semántica de los lógicos, por de pronto, con la neurobiología,
y con las metáforas renovadas de la psicología cognitiva, generosa en símiles computacionales. Se
dice que el conductismo ha muerto, y en algún sentido esto es verdad, por lo menos hasta que el
conexionismo y las redes neuronales de la nueva Inteligencia Artificial reivindicaran para siempre
su concepción casi pavloviana del aprendizaje; pero el modelo experimental de toda la psicología
que lo suplanta y el método de coordinación de variables de toda la ciencia social llevan su
impronta indeleble. Se necesitaron los excesos conductistas, tal vez, para que la psicología en
general se resignara al materialismo y para que concediera al ambiente su justa incidencia. Hubo
que tolerar las bravatas de Watson para reconocer en el aprendizaje un problema importante. En
contraste con tanto desvío, el conductismo, aunque haya caducado, forma parte del camino.
De las dificultades del conductismo primitivo nos ocuparemos después, y no por que intentemos minimizarlas. Al fin y al cabo, no parece equilibrado rasgarse las vestiduras ante ellas cuando
a cada paso el discurso sociológico de Freud, en sus reconstrucciones conjeturales de la historia,
despliega paradojas, improbabilidades o arrebatos sexistas como éste:
"[En el surgimiento de la civilización] la siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan
en oponerse a la corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatadora y conservadora. Sin embargo son estas
mismas mujeres las que originalmente establecieron el surgimiento de la cultura con las exigencias de su
amor. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural se convierte cada
159
vez más en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus
instintos, sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas" (1973:3041, orig. 1929)
Que las trivialidades psicoanalíticas se disimulan por su propia locuacidad y que las conductistas se agigantan por su esquematismo es una verdad que debe imponerse a la hora de las evaluaciones, cuando a cada doctrina se reconozca su mérito y su culpa. Si hay razones para que el
conductismo sea el chivo expiatorio de la psicología, también las hay, y en abundancia, para que
no esté sólo en el holocausto.
Pero hagamos ahora un resumen, muy apretado, del discurso que el post-concuctismo ahora
construye y que será, de proseguir los embates y el afinamiento progresivo de las pautas cognitivas, aquél al que la antropología psicológica deberá acostrumbrarse. El problema básico del conductismo ha sido, en todas sus manifestaciones, el de la relación que se establece entre el cuerpo o
el ser corporal y lo que, sin poder ya evitarlo, llamamos mente. En las explicaciones psicológicas
de la conducta, desde las intuitivas hasta las psicoanalíticas, desde las evolutivas hasta las estructuralistas, abundan las referencias a la mente y a los estados, procesos y operaciones mentales. No
es casual que algunas traducciones castellanas de las "mentes" de hablas extranjeras, abusando de
la tolerancia de los diccionarios políglotas, prefieran trasladar ese término complejo como si no
significara más que espíritu. No importa. La dificultad filosófica, como quiera que se la exprese,
surge a la hora de explicar en un lenguaje carente de ambigüedad qué es lo que implican aquellas
referencias. Para algunos conductistas, según se lo aprecia poniendo su pensamiento en contexto,
la opción histórica que se presentó fue la de hablar de conducta observable o hablar de fantasmas.
Ahora resulta fácil aducir "emergentes" y prescindir de los dioses ocultos (por ejemplo Bunge
1985), pero en otros tiempos postergar el estudio de lo metaempírico constituyó un desafío y una
ofensa.
Jerry Fodor sintetiza magistralmente, con acuidad didáctica, las transiciones y las disyuntivas
que más tarde habrán de interesarnos:
"Se pueden dividir las filosofías tradicionales de la mente en dos grandes grupos: las teorías dualistas y
las materialistas. Para la concepción dualista la mente no es una substancia física. Para las teorías materialistas, lo mental no es algo distinto de lo físico. […] Algunos materialistas, conocidos como conductistas, sostienen que se puede eliminar del lenguaje de la psicología toda mención de las causas mentales y sustituirlas
por otras en términos de estímulos del entorno y respuestas de conducta. Otros materialistas, los teóricos de la
identidad, propugnan que hay causas mentales y que éstas se identifican con acontecimientos
neurofisiológicos cerebrales. En los últimos quince años ha surgido, a partir de la reflexión filosófica sobre
los avances en inteligencia artificial, en teoría de computadoras, en lingüística, cibernética y psicología, una
filosofía de la mente llamada funcionalismo, que no es ni dualista ni materialista. Todos estos campos a los
que se designa colectivamente como ciencias cognitivas, tienen en común un cierto nivel de abstraccion y una
cierta relación con sistemas que procesan informacion" (1981:62).
Como se desprende de la caracterización de Fodor y de las especificaciones subsiguientes, el
funcionalismo en el que él mismo milita y al que puede sin más identificarse como el ala filosófica
de la psicología cognitiva, es una reformulación de fuerte base conductista, que procura superar
con nuevas metáforas la impasse de la psicología materialista de los primeros tiempos. Aunque
Fodor prodigó muchas insensateces (sobre todo en una insidiosa polémica en Tufts con los pontífices de la Inteligencia Artificial), la caracterización es atendible, y tiene además la virtud de poner
en claro los fundamentos históricos de una ciencia cognitiva que, según alguna de sus propias
crónicas, pareciera surgir en el vacío, como residuo, subproducto o epifenómeno de la mera existencia de las máquinas.
El conductismo fue también el camino obligado que debió recorrer la parafernalia metodológica para pasar, depurándose en el trayecto, desde la psicología experimental clásica hasta la psicología cognitiva. Todas las delicadas discriminaciones entre los diversos tipos de variables experimentales (variables controladas, perturbadoras, estocásticas, aleatorizadas, extrañas), toda la casuística sobre los diferentes tipos de validez (validez de constructo, validez interna, generalizable,
estadística), toda la perceptiva para desarrollar variados tipos de diseño, pasaron por una etapa de
160
febril afinación y de enriquecimiento en el seno del laboratorio conductista antes de completar su
tránsito hacia el cognitivismo, al que llegaron en forma de un saber experimental afianzado y maduro . Por otra parte, la mentada caja negra del conductismo ha sido precedente obligado de la caja
traslúcida cognitivista, lo cual implica que el rechazo del modelo conductista por el de dicha
psicología es correlativo a la trayectoria natural desde la hipótesis "fenomenológicas" hacia las
"representacionales" o "mecanicistas" (Fig.7.1; cf Bunge 1985:275).
Como después veremos, en algún momento el conductismo se presentó ante los antropólogos
como una estrategia viable, más que nada por su oposición a la entonces prevaleciente teoría de los
instintos y a la idea de las diferencias innatas. El ambientalismo de la concepción de Watson, por
dar un nombre, rimaba extraordinariamente bien con la hipótesis de que la cultura se adquiría, y
que diferentes contextos culturales obrando como estímulos producirían diferentes conjuntos de
hábitos como respuesta. Considerando esto, resulta ser que el conductismo, a despecho de su
frialdad experimental, no es prima facie contradictorio con la espiritualidad de la que hacían gala
los relativistas culturales.
Dos enfoques psicológicos. (I) Enfoque fenomenológico (de la caja negra): relaciones funcionales
R=f(E) entre los estímulos E y las respuestas R. (II) Enfoque representacional (de la caja traslúcida):
un sistema de conjeturas (una teoría) que considera el mecanismo responsable del comportamiento
visible, explicando así la hipótesis fenomenológica R=f(E). Este modelo involucra, por lo general,
(1) un mecanismo o dispositivo receptor, (2) una vía sensitiva, (3) un mecanismo de control, (4) un
proceso específico y (5) un efector.
Fig. 7.1 - (Bunge 1985:277)
En 1923 Wissler aseguraba que los "antropólogos son, en un amplio sentido, conductistas, y
están hombro con hombro junto a aquellos psicólogos a los que el mismo término se aplica"
(1923:251). Contrariamente a lo que insinuaba David Landy en su crítica al artículo de J. A. Jones
(que revisaremos más adelante), Malinowski sí fue explícito en su adhesión al conductismo, tal
como lo testimonia este párrafo de su última obra:
"La aprobación del psicoanálisis no disminuye en modo alguna la gran importancia que el conductismo
promete adquirir como psicología básica para el estudio de los procesos sociales y culturales. Entiendo por
conductismo los más recientes desarrollos de la psicología del estímulo y la reacción, tal como ha sido elaborada por el profesor C. Hull, de Yale, y Thorndike, de Columbia, o H. S. Lidell, de Cornell. El valor del conductismo se debe, en primer lugar, al hecho de que sus métodos son idénticos, en cuanto a sus limitaciones y
ventajas, a los de la investigación antropológica de campo. Tratando de gentes de una distinta cultura, es
siempre peligroso dejarse influir por la empatía, que conduce habitualmente a conjeturar lo que otra persona
debería haber pensado o sentido. El principio fundamental del investigador de campo, tanto como del conductista, es que las ideas, emociones y conatos no llevan perennemente una existencia críptica, escondida de las
inexplorables honduras, conscientes o inconscientes, del espíritu. Toda psicología seria, vale decir, experimental, sólo puede trabajar con observaciones de una conducta exteriorizada, aunque pueda ser útil relacionarlas con las interpretaciones introspectivas" (1967:34-35).
Algo que Malinowski calla en ese escrito publicado en 1944, es que su famosa distinción entre necesidades "básicas" y "derivadas" (1967:92-153), cimiento y punto de arranque de la con161
cepción funcional de la cultura, extrapola hasta el último detalle la distinción precursora de su
admirado Clark Hull entre necesidades "primarias" y secundarias". En su uso por parte de Malinowski, empero, así como en las aplicaciones de Solomon Asch (1953), la concepción conductista
acaba reduciéndose a una casuística de las necesidades biológicas, impostergables, inmutables y
acuciantes, en un discurso virtualmente opuesto al que los conductistas reconocerían como el suyo.
También la teoría conductista del aprendizaje, tal como formulada por Hull, resultó ampliamente favorecida por las instrumentaciones antropológicas : Gillin la utilizó en The Ways of Men
(1948), John Whiting en su modelo de la cultura kwoma (1941), Beatriz Whiting en sus análisis de
los esquemas de control social (1950) y Miller y Dollard en sus influyentes ensayos sobre aprendizaje social e imitación (1941); Gillin y Hallowell se sirvieron del trabajo conceptual de estos
últimos en sus estudios de los procesos de aculturación, Donald Horton hizo lo propio con referencia al alcoholismo en las sociedades primitivas (1943) y Allan Holmberg se apoyó en ella al
indagar los efectos de la represión del hambre entre los sirionó (1950).
Pero el conductismo no supo consolidarse. A medida de lo que la gente hacía se iba pasando
de moda, cediendo el terreno a lo que los informantes decían, pensaban o decían pensar, la antropología fue escatimando su adhesión a las formas más crudas del conductismo y consignando su
apoyo a versiones más temperadas o encubiertas. Con el tiempo, el conductismo se convirtió en
una mala palabra. Cuando hacia fines de los años 80 y principios de los 90 los experimentadores
de las redes neuronales complejas (redes de Hopfield, grillas de Boltzmann, perceptrones de capas
múltiples y demás ingenios del procesamiento distribuido masivamente paralelo) demostraron sin
lugar a la menor duda que una matriz de células -biológicas o mecánicas, no importa- sin capacidades, gramáticas ni estructuras conceptuales innatas, una tabula rasa formal sometida a un
aprendizaje operante iterativo de tipo E-R, es efectivamente capaz de aprender y de demostrar una
especie de inteligencia emergente, los antropólogos no advirtieron que lo que se reivindicaba era
nada menos que la formulación conductista que había sido objeto de su escarnio.
Como ya casi no quedan conductistas vivos, es pura justicia clamar desde aquí que, contra lo
que pensaban los intelectuales, el conductismo llevaba una importante cuota de razón. Con todo,
es más probable que las deudas contraídas por la antropología sean más cosa del pasado que del
futuro. Imposible decir si toda antropología que se ocupa de algo más allá de los símbolos es (o
debe ser) necesariamente conductista; imposible también negar no ya la "influencia" del conductismo sobre la antropología (que pudiera haber sido contingente), sino el beneficio teórico y práctico que esta execrada doctrina, de todos modos, nos ha concedido.
7.2 - Conductismo y Psicología Operante
Las dos orientaciones más importantes en las primeras etapas de lo que fue Cultura y Personalidad han sido el psiconálisis y la teoría conductista del aprendizaje. En tanto teoría dinámica de
la cultura, el psicoanálisis congeniaba con la antropología porque presentaba a la personalidad
como un sistema abierto, en interacción con la sociedad (cf. Honigmann 1976:293); por otra parte,
ciertos conceptos psicoanalíticos, plásticos y expresivos, como el de "ambivalencia", ayudaron a
comprender fenómenos que de otro modo hubieran sido desconcertantes, como esas prácticas funerarias de tono celebratorio, o como esas contradicciones lógicas, habituales en el mundo etnográfico, que Lévi-Strauss refiere en "El hechicero y su Magia". A su tiempo, mientras que los conceptos psicodinámicos en torno a la personalidad y los métodos clínicos asociados, como los tests
proyectivos, se iban incorporando al arsenal de la antropología psicológica, los teóricos comparativos se las ingeniaron para traducir las nociones freudianas originarias a proposiciones conductistas más acordes con su empresa, más consonantes con el pragmatismo que requería el ambiente o
más evocativas de una estrategia experimentalista. De este modo, Whiting y Child (1953), aunque
aducían estar verificando hipótesis emanadas del psiconálisis, estaban interesados más bien en las
condiciones antecedentes y las conductas concecuentes, y no en la dinámica de la personalidad, en
la libido, en la contratransferencia o en las relaciones objetales. Siguiendo a Gillin (1948), otro an162
tropólogo consustanciado con el conductismo, concibieron las costumbres como hábitos compartidos por los miembros de una sociedad y redefinieron los motivos, los valores y las creencias en
términos de dichas costumbres.
Fue así que el conductismo, extrañamente mixturado con un marco teórico que se supone
opuesto, suministró un modelo para testear proposiciones culturales sobre la relación entre complejos de crianza y variables de costumbres. Pero, en definitiva, los conocimientos resultantes tienen un carácter que, desde el punto de vista de un mínimo purismo metodológico y disciplinario,
puede juzgarse como mixto, coalescente, degradado, conceptualmente difuso. Se ha dicho que
fuera de ese modelo de "caja negra" o de "estímulo-respuesta" el conductismo no proporcionó
prácticamente nada más a la antropología, que en general se obstinó en mantener bloqueado el intercambio con una teoría tantas veces puesta en jaque. El extenso alegato de J. A. Jones (1971) en
pro de la psicología operante fue ostensiblemente mal recibido por los antropólogos corresponsales
del Current, en parte porque no proponía nada realmente nuevo, porque su jerga de laboratorio
resultaba repulsiva y porque sus categorías se mostraban renuentes a la operacionalización. Desde
principios de los años '70, en una palabra, se hizo moda disimular las militancias conductistas y las
simpatías hacia todo enfoque objetivista y experimental.
En cuanto a lo que la antropología tenía para ofrecer, esto ha sido, a escala psicoanalítica o
evolutiva, sustancialmente muy poco. Algunas de las pruebas inscritas en la psicología transcultural, de la que ya hemos hablado (cf. Bandura 1969; Whiting y Child 1953; Whiting 1961, 1964;
Cohen 1964, 1966), parecen favorecer interpretaciones conductistas o neo-conductistas; pero la
ordalía del trabajo de campo no aportó, pensándolo bien, ninguna forma novedosa de validación
que permitiera a los seguidores de Skinner, de Verhaave o de Keller modificar de manera radical
sus modelos, como ha sido el caso en otras estrategias psicológicas. Tampoco puede decirse que el
esquema antropológico conductista presentado por Marvin Harris (1964), de muy exigua resonancia, haya servido de mucho a la psicología operante en su ámbito de acción original; por un
lado, Harris mismo pareció desechar sus actones, actonemas, permaclones, paragrupos y tipos
nomoclónicos en sus trabajos sucesivos, y no hemos sabido que estas categorías hayan producido
impacto alguno en la disciplina psicológica que las inspira, por más que J. A. Jones se muestre
encantado ante la posibilidad de formalizarlas en un entorno PERT. La sorprendente ausencia del
concepto de cultura en la virtual totalidad de la obra del conductista social G. H. Mead, hecha
propia después por sus sucesores, los interaccionistas simbólicos, así como el escaso relieve de las
variables culturales entre la generalidad de los conductistas puros, ponen sobre el tapete una circunstancia digna de ulterior investigación.
El conductismo, cada vez más aislado, sufrió además dos embates de los que le ha sido difícil
recuperarse. El primero en orden de importancia fue, por supuesto, la crítica de Chomsky (1977) a
la concepción skinneriana del aprendizaje lingüístico; el segundo, menos célebre pero no por ello
menos destructivo, fue la densa impugnación de Konrad Lorenz (1961) a la teoría conductista general, que sistematizó los inesperados contrastes de esa estrategia y la etología. Es preciso rechazar
estas refutaciones sobre la base de argumentos ad hominem: no se puede acusar a Chomsky de
superficialidad en un terreno que él domina, ni a Lorenz, precisamente, de refracción a la práctica
experimental.
En un contexto intelectual anacrónicamente invadido por el psicoanálisis, la teoría, o mejor
dicho, la experiencia conductista, tan maltratada ante la opinión pública, tal vez esté necesitando
una presentacion más o menos ordenada y equidistante, puesto que por razones que acaso después
queden claras, el contenido conductista de la antropología ha discurrido (y sigue haciéndolo) más
por canales ocultos que ante la mirada de todos.
Puede decirse que el conductismo en tanto sistema de psicología objetiva fue creado por John
Broadus Watson [1978-1958] a principios de siglo, y que desde su inicio se practicó en dos variantes o dimensiones que han concitado apoyos desparejos. Por una parte está, como se sabe, el conductismo metodológico o empírico, que simplemente aplica a la persona humana las técnicas corrientes y los postulados básicos de la psicología animal; por la otra, mucho más combativo, se
163
encuentra el conductismo radical, que se levanta en armas contra el método introspectivo y que
refuta la existencia de la conciencia y la especificidad de los estados mentales.
"La psicología, tal como la ve el conductista, es una rama puramente objetiva y experimental de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el control de la conducta. La introspección no constituye una
parte esencial de sus métodos, y el valor científico de sus datos no depende de que se presten a una interpretación fácil en términos de conciencia. En sus esfuerzos por obtener un esquema unitario de la respuesta animal,
el conductista no reconoce ninguna línea divisoria entre el hombre y el bruto. La conducta del hombre, con
todo su refinamiento y complejidad, no es más que una parte del esquema total de investigación del
conductista. […] Parece haber llegado el momento de que la psicología descarte toda referencia a la conciencia; de que no necesite ya engañarse al creer que su objeto de observación son los estados mentales"
(Watson 1913:158).
Como veremos en otro contexto, el conductismo llegaría a incidir frontalmente en la formulación de G. H. Mead, una formulación que las visiones retrospectivas han calificado como conductismo social y que constituye, como hemos dicho, el precedente inmediato del interaccionismo
simbólico. Más allá de esta influencia, el legado perdurable de Watson a la psicología se centra en
torno a una concepcion objetivista de la ciencia dedicada en adelante a agotar el espacio de las
relaciones entre los diversos estímulos (E) y las posibles respuestas (R), a partir de un método
rigurosamente inductivo y experimental.
La segunda generacion conductista se inaugura con Clark Hull [1884-1952], gestor de la llamada "teoría E-R del refuerzo", subsumida en la teoría conductista general del aprendizaje (de no
muy remota raigambre pavloviana) e impulsor principal de la Escuela Psicológica de Yale. Esta
escuela, cuya sede habría de ser el Instituto de Relaciones Humanas, ejerció un claro ascendente en
la labor antropológica de Gillin (1948), de Hallowell (1955) y de George Peter Murdock (1949),
así como sobre la orientación lingüística más importante de la época en Estados Unidos, liderada
por Leonard Bloomfield desde esa misma universidad. A este influjo habría de deberse, también,
el primer intento de "unificación de las ciencias" que inspiró la semiótica conductista de Charles
Morris, y, más en forma más perdurable, aunque con menos ínfulas, el concepto antropológico de
enculturación.
Hull rechazó el conductismo radical y su negación de la conciencia, pero refrendó con entusiasmo el conductismo metodológico de Watson, abordando problemas teóricos que éste no alcanzó a considerar. A Hull le impresionaba sobremanera la elegancia de los sistema formales de la
física y de las matemáticas, por lo que decidió modelar su sistema general de la conducta según el
modelo axiomático de Euclides. En uno de sus textos más importantes, Principles of Behavior
(1943), planteó dieciséis principios primarios o "postulados" y una gran cantidad de corolarios,
que se fueron incrementando en ediciones ulteriores; de acuerdo con el programa hipotético-deductivo que Hull se propuso obedecer, los principios primarios deben utilizarse deductivamente,
sin discontinuidades, para predecir principios secundarios tales como el gradiente-meta y el
aprendizaje latente.
Ya para entonces el objetivismo y la pedantería de los conductistas, a menudo llevada más
lejos de lo que ellos querían, había soliviantado los ánimos y provocado críticas vehementes. Las
famosas objeciones de McDougall al conductismo watsoniano eran particularmente expresivas,
pues atacaban su insuficiencia para dar cuenta de actividades refinadas como el arte o la música:
"Llego a un salón y veo a un hombre, sobre una plataforma, rascando las tripas de un gato con pelos de
cola de caballo; y, sentados en silencio y en actitud de éxtasis, un millar de personas estallan repentinamente
en un palmoteo salvaje. ¿Cómo explicaría un conductista estos extraños incidentes? ¿Como explicaría el hecho de que las vibraciones emitidas por las tripas de un gato estimularan a ese millar a permanecer en absoluto silencio y quietud? ¿Y el hecho ulterior de que la cesación del estímulo pareciera actuar como estímulo
para una actividad aún más frenética? El sentido común y la psicología convencional aceptan la explicación
de que el auditorio escuchaba la música con intenso placer y dió rienda suelta a su gratitud y admiración hacia
el artista mediante gritos y aplausos. Pero el conductista no sabe de placer y penas, de admiración y gratitud.
Ha relegado todas esas 'entidades metafísicas' al tacho de la basura, y debe buscar otra explicación. Dejemos
164
que la busque. Eso lo mantendrá inofensivamente ocupado durante algunos siglos" (Watson y McDougall
1929:63).
La crítica de McDougall, pese a la apabullante carga de su ironía, oculta el hecho de la incapacidad profunda del "sentido común y la psicología convencional" para explicar verdaderamente el
arte, así como oculta el igualmente instructivo fracaso del psicoanálisis para explicarlo en términos
de libido, de sublimación o de pulsiones edípicas. Pero la condena al conductismo temprano ya
estaba formulada, y parecía ser firme e incontestable. Los conductistas mismos debieron sentirse
más aterrados por resultar blanco de la ironía que por afrontar una refutación formal.
La tercera generación conductista, impulsada formalmente por Burrhus Frederic Skinner,
cuestiona los ciegos embates de Watson contra la introspección, abandona la línea de los esfuerzos
teóricos de Hull de tipo hipotético-deductivo y escoge el ascetismo de un enfoque positivista
estricto, descriptivo y ateorético. El aporte de Skinner, retirado de la escena científica en 1979,
consistió en enfatizar la conducta aprendida, dependiente del "condicionamiento operante", a la
manera de Pavlov. Entre los antropólogos que sufrieron la impronta del conductismo skinneriano
cabe señalar a Albert Bandura (1969), a Marvin Harris, con su infructuosa propuesta sistemática
de 1964, y a J. A. Jones, con su manifiesto programático de 1971. Pero de todas las personalidades
antropológicas influidas por tres generaciones de conductistas, ninguna ostenta más títulos para
afrontar el juicio de la posteridad que el respetado Alfred Irving Hallowell [1892-1974].
Se ha dicho de Hallowell que el empeño más comprometido de su vida fue el de tender puentes entre dominios aparentemente separados: entre la sociedad animal y la humana, entre las teorías de la evolución biológica y las psicodinámicas, entre las terminologías de parentesco y el entorno ecológico, entre las objetividades de la cultura y las subjetividades de la personalidad, y (lo
que no es lo mismo) entre el mundo interior de las personas y el orden social. Haciendo converger
productivamente diversas corrientes teóricas de la psicología, entre las que el conductismo con su
concepción del aprendizaje en términos de estímulos y respuestas ocupaba un lugar de preferencia,
Hallowell estudió la ación humana entre los ojibwa no tanto como función de las propiedades
objetivas del ambiente ecológico o social, sino más bien como resultante de los significados conferidos por los sujetos a los diversos órdenes de la existencia.
Tomando como punto de partida el concepto gestáltico de "ambiente conductual" (codificado
por Koffka), Hallowell documentó con detalle ejemplar el hecho de que el entorno al que los actores ojibwa responden no es meramente el ámbito material de un bosque frío, de una tundra o de
una aldea de tales y cuales características, sino que más que nada su ambiente, el ambiente que
ellos sienten y perciben. Este ambiente conductual es una categoría fenomenológica abierta, dinámica, de límites voluntariamente difusos, que ciertos autores han considerado equivalente a los
mapas cognitivos de Tolman, al mazeway de Wallace o al Umwelt de von Uexkull (cf. Barkow
1978:100; Wallace 1972:31; Hallowell 1955:184-202). Hallowell demostró con virtuosismo que la
percepción de los ojibwa -y, con fundada sospecha, la percepción humana en general- no está
mediada por dispositivos perceptuales más o menos pasivos, sino por orientaciones cognitivas que
la organizan y le confieren significación, y que esas orientaciones se adquieren en gran medida
mediante los sistemas simbólicos de la cultura. La conclusión es natural: dado que las orientaciones cognitivas humanas derivan en un grado considerable de esos sistemas simbólicos, y dado que
las percepciones mismas están conformadas por esas orientaciones, de ello se sigue que el ambiente conductual humano -el que se percibe y al que se responde- está culturalmente constituido.
Lo notable es que estas apreciaciones, ilustradas con elocuencia y deducidas sin artificio aparente de una observación de campo prolija y responsable, anticipan punto por punto, palabra por
palabra, supuestos que veinte años más tarde serían comunes en la antropología simbólica de Marshall Sahlins, en el marco ecosistémico de Roy Rappaport y en otros emprendimientos teóricos de
avanzada que acostumbran, con extraña unanimidad, silenciar o minimizar la labor precursora de
Hallowell (cf. Sahlins 1976; Rappaport 1971; Reynoso 1987). Y es que Hallowell, con su tono
desapasionado, su pausada progresión lógica y su sequedad de expresión ha sido, para la crónica
de los estudios psicoculturales, algo así como un anti-Róheim: una figura que no cuadra rememo165
rar cuando lo que se quiere es poner énfasis en el colorido o en la imponente arbitrariedad de las
teorías pretéritas. Su tono adusto, su mesura, su falta intrínseca de espectacularidad, han menoscabado así, inmerecidamente, su fama póstuma; sucesores mucho menos dotados, émulos sin escrúpulos, han podido entrar a saco en su repertorio de ideas, precipitándose con ellas en reduccionismos que Hallowell evitó.
Juzgado a la distancia, el logro de Hallowell no deja de ser deslumbrante, aunque más no fuere porque situaba al discurso psicoantropológico en una tesitura en la que habría de situarse, de
nuevo, mucho después. La suya continúa siendo, a nuestro juicio, la única teoría antropológica
convencional del sujeto (o la única teoría psicológica de la cultura) sobre la que es posible seguir
construyendo, así como también es la única en su especie que ninguna crítica ha logrado todavía
vulnerar en lo esencial. Sus seguidores más honestos no han podido menos que reconocer este
punto. Melford Spiro ha dicho de él que su explicación de un ambiente culturalmente constituido
"fue, en su época, un logro señalable y una contribución singular tanto a la psicología como a la antropología. […] Al demostrar la forma en que los diferentes individuos, cada uno de ellos encapsulado inicialmente en su 'mundo interior', llegan no obstante a compartir un espacio conductual común, Hallowell
delineó el proceso por el cual un agregado de sujetos privados deviene un grupo de actores sociales. En breve
[…] Hallowell demostró, en parte, como es que un orden social humano es posible" (1976:609-610).
Tampoco Victor Barnouw ha escatimado sus elogios:
"Hallowell es una de las figuras principales de Cultura y Personalidad. Nunca se ha hecho culpable de
extravagancia y su trabajo es invariablemente docto, reflexivo e imaginativo, combinación poco habitual. Hallowell ha sido uno de los primeros que ha aplicado la prueba Rorschach a personas no occidentales. Además,
aunque son muchos los antropólogos que han utilizado la prueba Rorschach, es difícil citar a otro que se haya
familiarizado tan completamente con ella y que la haya aplicado tan tenazmente al estudio de las tendencias
de la personalidad de un grupo de personas en particular" (1967:192-193).
Más allá de sus virtudes complementarias en el manejo de las técnicas de campo, la pintura de
Hallowell de un orden humano no es idealizadora, ni apacible, ni simplista, pues siempre ese
orden aparece como una escena cambiante y bajo perpetua amenaza. Aunque las orientaciones
cognitivistas, los criterios perceptuales y los significados simbólicos de los actores sociales estén
en gran medida constituidos culturalmente, dichos elementos comprenden sólo un fragmento de
sus respectivos "mundos interiores". Y aunque se trata de una dimensión que hace posible el orden
social, para Hallowell ese orden es invariablemnte problemático, puesto que existen otros aspectos
irreductibles que no se derivan de los sistema simbólicos compartidos y que no se someten con
docilidad a sus dictámenes.
Estos aspectos, que engloban impulsos, afectos, imaginaciones, fantasías y sentimientos que
han sido desde el principio incumbencia exclusiva de la psicología, son, por su carácter privado,
potencialmente disruptivos del orden social. En casos extremos, como el de la enfermedad mental,
llegan a construir un ambiente conductual alternativo que difiere de ese otro, culturalmente constituido, y que puede llegar a desafiarlo. Este problema no puede ser tratado, según Hallowell, repartiendo los mundos de dentro y de fuera entre disciplinas inconexas, las más de las veces en flagrante rivalidad recíproca, sino que debe ser abordado mediante un enfoque unitario, integrativo,
que no se resigne a una simple yuxtaposición.
Perfectamente al tanto de las categorías psicoanalíticas, quizá las más intimistas y personales
de todo el almacén conceptual de la psicología, Hallowell las descartó y prefirió servirse del self de
los antiguos conductistas sociales como concepto vinculante (cf. Mead 1982). En base a esta idea,
demostró también que el self, es decir, la persona, en igual medida que el ambiente conductual,
está culturalmente constituido, y se lo puede concebir como una estructura cognitiva especial que
se sitúa en la intersección entre lo público y lo privado, oficiando de instancia mediadora. En
carácter de tal, el self protege al orden social de las dimensiones potencialmente dañinas emergentes del mundo interior de los individuos, haciendo que los actores sean capaces de distinguir entre
los estímulos exteriores y los de su propia interioridad, y adaptando estos últimos a los primeros
166
por referencia a las normas culturales. Este proceso, operado por un self awareness más o menos
equiparable a una conciencia, no actúa como un mecanismo omnímodo de control sino más bien
como un acto de persuación, en el que el actor, enfrentado a la amenaza de su propia interioridad,
asegura la persistencia del comportamiento guiado por normas. Nótese, en principio, lo original en
la metáfora: el self no es una instancia capaz de resguardar al sujeto inocente de la amenaza de una
sociedad que lo abruma, sino, al revés, un dispositivo que protege el orden social de la explosiva
animalidad que el sujeto alberga.
Muchos años antes del surgimiento de la antropología simbólica, de las estrategias emic y de
la fenomenología antropológica, Hallowell insistió en que la dicotomía irreductible entre una cultura objetiva y un yo subjetivo no podía explicar el orden social humano. Su intento, desde ya, no
es imperfectible. Las últimas elucubraciones que hemos citado, necesitan de un aparato explicativo
de carácter todavía más fundamental, quizá unos fuertes relevos terminológicos y una vigorosa
puesta a prueba. Muchos de los modelos que él puso en continuidad (como el biológico y el behaviorista), según hoy se sabe, se contradicen más de lo que se complementan, y el solo discurso de
Hallowell no ha alcanzado para conciliarlos. Subsiste una zona oscura entre el conjunto conceptual
y los ejemplos empíricos, que deja traslucir no pocos vacíos y ambigüedades de operacionalizacion, como si todo el esquema fuese de un orden estético o resultase de una elaboración ad
hoc, sin compromiso con la necesidad de aplicarlo de un modo uniforme y de coordinarlo con una
técnica definida. Pero todavía no hay, y menos que nada de las derivaciones antropológicas del
conductismo, una propuesta suceptible de superar lo que Hallowell ha intuido tanto tiempo atrás.
El cotejo con otras propuestas conductistas es suficientemente expresivo de esta diferencia. El
ignoto modelo de The Nature of Cultural Things (1964) es, barruntamos, el pecado de juventud
más acerbamente repudiado del polémico Marvin Harris. En esa obra negada por su propia conspiración de silencio, el futuro creador del materialismo cultural partía de la premisa de que es posible desarrollar un análisis de eventos orientado al observador y metodológicamente puro, que
tornaría superfluo cualquier juicio sobre los propósitos abrigados y los significados proferidos por
el actor. Los "hechos de conducta" observados -alega Harris- poseen ya significación, en tanto y en
cuanto representan actos regulares y reiterados, funcionalmente interdependientes y en retroalimentación con el entorno (1964:93).
Lo primero que hay que hacer es segmentar la conducta en unidades pertinentes prácticas, observando los cambios de estado globales que exhiben las diversas partes del cuerpo y las transformaciones ambientales que esos cambios producen. La sumatoria de dicha moción corporal y de
su efecto sobre el entorno constituye la unidad clasificatoria mínima, que Harris denomina actón y
que conforma algo así como el átomo de su sistema analítico. Como en la lingüística bloomfieldiana, las clases de actones definen una categoría recurrente, que no puede sino llamarse actonema. Por ejemplo:
Actonema
Parte del Cuerpo
empujar
mano
tirar
mano
beber
boca
Movimiento Corporal
Efecto ambiental
La mano se aleja del cuerpo
con movimientos extendidos
La mano se acerca al cuerpo
mientras los dedos se cierran
La boca se abre
El objeto se aleja del cuerpo
El objeto se mueve hacia el
cuerpo
El líquido desaparece en la
boca
Harris estima que hacen falta menos de cien actonemas para describir un elevado porcentaje
de actones en la corriente conductual de una cultura. A su vez, los actones se disponen en secuencias o cadenas de actones, y los actonemas en episodios, en los que se asocian con tipos específicos de actores, lugares, objetos y circunstancias. Dicho de otro modo, una cadena de actones de-
167
viene en una cadena episódica cuando sus características (sus "coordenadas escénicas") son pautadas y predecibles.
No hay que arredrarse -advierte el autor- ante el hecho de que los episodios puedan llegar a ser
infinitos: éstos son fácilmente reducibles a cotas cuantitativas manejables, pues muchos de ellos
son requisitos lógico-físicos de otros tantos, determinando la formación de unidades más amplias:
nodos, cadenas nodales, escenas, series. Estas categorías globales permiten luego definir las clases
actorales correspondientes: endogrupos (grupos que se encuentran -o no- en el interior de escenas
y series) y paragrupos (grupos que comparten conductas pero que no suelen entrecruzarse). Los
primeros se clasifican seguidamente en términos de participación en idio-escenas colectivas
(idioclones), escenas de muchos actores (nomoclones) y nomoclones parcialmente solapados
(permaclones).
Con esta enumeración concluye, en lo esencial, la oferta de Harris de un modelo operacionalizado de punta a punta que, al sacar de las manos de los informantes la tarea de la construcción
teórica, evita "abandonar la ciencia social al arbitrio de los aficionados" (1964:150). Sobre el modelo en sí poco puede decirse que no haya sido expresado ya por sus críticos (cf. Pelto 1978:7679); Metzger 1965:1293-96): su naturaleza down to top, su jerarquización inductiva a partir de
observables atómicos, no logran elevarlo al plano de una visión capaz de describir expresivamente
las diferencias culturales, de describir la cultura o tan siquiera de describir. El propio ponente, privado de fuentes financieras, abandonó el método casi de inmediato: la conclusión es obvia.
Algo mejor parece ser la oferta de Jones. En opinión de J. A. Jones (1971) el elemento clave
para discernir el mecanismo capaz de explicar el origen de la diversidad cultural se encuentra en la
creencia de que el fondo la cultura es, en el fondo, conducta aprendida. En el período de esplendor
de la escuela hulliana de Yale -rememora Jones- en los años '40, los antropólogos acostumbraban
perder de vista este hecho. En 1938, Skinner, sucesor de Hull en el panteón conductista, publica su
primer trabajo sustancial de psicología operante. A partir de allí o poco después, inexplicablemente, sobreviene el divorcio: ningún antropólogo ha publicado aún -decía Jones en 1971- un
examen extensivo de la psicología operante y de su posible aplicación a las problemáticas de la
disciplina. Israel Goldiamond, un conductista carismático que plasmó una caracterización definitoria de la diferencia de los condicionamientos respondentes y los operantes, proporcionó a Jones el
impulso para tratar de compensar ese vacío teórico.
De acuerdo con el canon de la psicología operante, en tanto teoría general del aprendizaje
aplicable a la conducta humana, la cultura puede ser considerada como el conjunto de sucesos ambientales, tanto subsecuentes (estímulos) como consecuentes (refuerzos), que son característicos
para ciertos individuos en un ámbito social definido. La teoría operante del aprendizaje pretende
explicar algo más que la forma en que las conductas sociales se forjan y se mantienen. Las experiencias de los individuos ocurren en contextos que "contienen" o "incluyen" otros hombres, los
que a su vez pueden considerarse como aspectos especiales discriminados en estos ambientes.
Desde otra perspectiva, yo mismo, junto con mis acciones, formo parte del ambiente de otros
hombres. El lenguaje es aprendido al igual que otras conductas, primero como simple apareo
(pairing), con otros estímulos, y luego como un comportamiento complejo y encadenado. Es precisamente debido a que las palabras advienen apareadas con otros estímulos, con otras consecuencias e incluso con otras conductas, que ellas son tan importantes para el análisis cultural. Cada
sociedad posee un conjunto de estímulos de control ligeramente distinto; estudiando las palabras
que en cada caso se privilegian, aquellas con las que se responde o las que resultan como consecuencia del diálogo, es posible aprender -afirma Jones- algo sustancial sobre la naturaleza de los
fenómenos a los que las palabras se aparean. Por supuesto que, a la larga, el lenguaje se desliga, al
menos en parte, de la inmediatez de los estímulos, siendo capaz de evocar, mediante los símbolos
adecuados, áreas de experiencia por completo emancipadas de lo concreto. Esta capacidad simbólica no quita que en cualquier sociedad estable el número de alternativas abiertas a una persona determinada en una situación particular sea limitada, y que las historias experienciales de los
individuos en una comunidad pequeña sean similares entre sí. Lo que Jones acaba proponiendo, en
definitiva, tiene poco y nada que ver con todo este espeso preámbulo, y se limita al enunciado de
168
un raudal de categorías operantes de laboratorio (privación, saciamiento, adaptación, refuerzo
diferencial, encadenado, discriminación, apareo, transferencia y extinción de estímulos, inventario
de refuerzos) que el antropólogo deberá ingeniarse para operacionalizar por su cuenta y riesgo.
Las críticas al modelo de Jones (modelo apenas insinuado, a decir verdad) ponen de manifiesto menos las debilidades de su programa que la precariedad de la operatoria científica de los estudiosos que puntualizaron razones para oponérsele. Henry Burger, por ejemplo, adujo que el ser humano puede manipular símbolos ilimitadamente, y no por una referencia a la realidad que deba ser
elucidada mediante un reduccionismo "ratomórfico". Harvey Searles, por su parte, entendió que la
perspectiva de una conducta cultural solamente en términos de aprendizaje, parece limitante, si no
incorrecta, y que el modelo de Jones no suministra los medios para trasladarse del plano individual
al social, de la palabra al lenguaje y de los comportamientos aislados a la cultura. De acuerdo con
Nobuo Shimahara, por último, Jones fracasa en el proyecto de elaborar una metodología de
psicología operante aplicada a la cultura, pues la instrumentalidad de cada concepto que despliega
no se define en relación con propósitos metodológicos acabados.
Ahora bien, el modelo de Jones es cuestionable en el sentido más básico y más profundo de
no constituir en absoluto un modelo, sino apenas una sarta de enunciados inconexos que rara vez
atiende a las necesidades conceptuales y metodológicas específicas de la disciplina, en función de
un estado del saber, de un conocimiento acumulado y de un conjunto de problemas pendientes. El
cuestionamiento de Burger es dudoso, puesto que la capacidad simbólica, sea lo que fuere, no ha
demostrado ser ilimitada, sino más obsesivamente recurrente, o por lo menos apegada a ciertas
regularidades necesitadas de elucidación. La crítica de Searle, a su turno, propia de un estudioso
que no se encuentra en vena en materia epistemológica, pone en tela de juicio al reduccionismo en
sí y no a este reduccionismo en particular, y arguye como incapacidades idiosincráticas del conductismo las taras que éste comparte con la psicología en general. Lo mismo cabe decir de las opiniones de Shimahara, quien parece lamentar que Jones no vuelva a ofrecer, por enésima vez, algunos de los viejos y remanidos esquemas de conceptualización.
En realidad, el problema epistemológico es más hondo y va más allá de la aceptación o del
rechazo de un mal modelo, que a fin de cuentas postula, entre otras cosas, una visión nomenclatoria del lenguaje que ya habría sido obsoleta en la época de Saussure. El quid de la cuestión radica
en que no se rechaza a Jones por lo que él dice, sino por la villanía suprema de insistir en seguir
siendo conductista, y en que no se cuestiona al conductismo por su fracaso (que es, desde ya, un
fracaso compartido por todas las demás tendencias), sino por proponer una concepción del mundo
descarnada, inhumana y, como se ha dicho, ratomórfica. El apasionamiento disciplinario no se ha
planteado ni por un momento que lo que el conductismo propone no es una ética para poner en
práctica ni un modelo de vida, sino tan sólo una metodología científica depurada hasta el ascetismo. Los mismos antropólogos que declaman la primacía de la cultura o la importancia cardinal de
la enculturación, y que insisten en investigarlas definiendo prolijamente los fenómenos en términos de categorías y principios observables y replicables, se ofenden y se mesan los cabellos apenas
los conductistas amenazan llevar este mismo programa hasta las últimas consecuencias.
Siendo así, no es extraño que la deserción y la inestabilidad teorética hayan sido la norma en
los últimos tiempos. Albert Bandura (1972, 1974), comprometido en los inicios de su carrera con
el paradigma del aprendizaje social, fue aproximándose con el tiempo a las posturas, más confortables, de la psicología cognitiva. Sin renunciar del todo a la importancia otorgada a los efectos del
reforzamiento, ha desarrollado toda una analítica de la atención, la codificación y el almacenamiento de datos y otros conceptos típicos del cognitivismo, observando que "el aprendizaje observacional se comprende mejor en términos de procesamiento de información que en términos de
respuestas observables". La defección de Bandura, como la de tantos otros, es comprensible: ceñirse a lo concreto es una tarea prosaica y un apostolado escabroso, que ofrece escasas oportunidades al vuelo de la imaginación.
Acaso uno de lo juicios más representativos de la actitud de los antropólogos frente al conductismo sea el de Siegfried Nadel, un teórico de esporádicas propensiones positivistas. Este ob169
serva que los conductistas han prestado grandes servicios a la causa de la psicología y a la investigación social al llamar la atención sobre la conducta, el aprendizaje y la costumbre, refrendando
así la preocupación absorbente y desmedida por los aspectos subjetivos de la actividad mental
(1974:72). Pero la psicología conductista, "por lo menos en la forma primitiva que han suscripto
algunos antropólogos, como Chapple y Murdock", era tan ingenua como ambiciosa; su manera de
tratar los fenómenos mentales era tan ruda como desconcertante. Incidentalmente, tenemos a la
mano las obras casi completas de Eliot Chapple, y comprobamos con estupor que lo que Nadel
define como estrategia conductista es, en realidad, etología pura: vale decir, no conductismo, en
absoluto, sino más bien su antítesis (cf. Chapple y Conn 1942; Chapple 1972). La confusión de
Nadel es representativa de un equívoco muy común; ese equívoco ilustra la precariedad con que
ciertos autores manejan las cuestiones teóricas más elementales y demuestra el poder devastador
de los estereotipos basados en lecturas presurosas. Son muchos los que no han sabido distinguir
adecuadamente entre el imprinting de las ánades de Lorenz y el arco reflejo de las ratas de Watson.
La presencia de unos cuantos animalillos a uno y otro lado de la frontera disciplinaria ha turbado el
discernimiento de los más simples de espíritu: éstos se han enfrentado al conductismo (doctrina
del aprendizaje y de la tabula rasa) y a la etología (doctrina de los instintos y de la determinación
biológica), y los han unificado bajo un solo rubro, construyendo una teoría fantasmática, difusamente zoomórfica y observacional, de la que sólo se sabe que debe ser combatida en nombre de
los principios éticos más sublimes.
Pero sigamos con Nadel: Watson, según él, para explicar como se produce una creación verbal
nueva, tal como un poema o un ensayo, sostenía que se lograba manipulando palabras y combinándolas hasta que resultaba una cosa original. Nadel deduce, citando a Ritchie, que el error del
conductismo no es tanto el negarse a tomar en cuenta la conciencia como el negarse a tomar en
cuenta los hechos, excepto los que revela un tipo especia de técnica de laboratorio: "La prueba
obtenida por sus métodos es tendenciosa e incompleta y se parece mucho a la confesión de un
delito arrancada por la tortura" (p.77). No puede dejar uno de creer -prosigue Nadel- que para el
conductista no es evidente nada que no pueda ser verificado en las ratas y en los perros. Un psicólogo conductista notable, E. C. Tolman, afirmaba que todo, excepto quizá las cosas que implicaban
a la sociedad y las palabras, puede investigarse en esencia mediante el continuo análisis experimental y teórico de los determinantes de la conducta de una rata en un punto de laberinto que
exige elección: "Como antropólogo -culmina Nadel- que trata de la sociedad y de las palabras, estoy satisfecho".
Las cosas no han sido exactamente así, y Nadel, junto con los que con él asienten reafirmando
las imágenes del hombre-ángel y del conductista perverso, sin duda debe haberlo sabido. El rechazo histérico e inmoderado del conductismo es harto más flagrante de lo que pudieron haber
sido las ingenuidades de éste en las década del '20 o la extrapolación mecánica del conductismo
hacia el estudio de la crianza algunos años más tarde. ¿Es tan bien conocida la estructura zoológica
de la conducta humana como para renunciar a priori a ensayar su igualación con la de un reino
natural al que a todas luces pertenece? ¿Es tan miserable la animalidad de los animales inferiores
como para que la cultura no haya podido ser un emergente suyo? Si hay en realidad una diferencia
cualitativa entre la naturaleza y la cultura ¿por qué no precisarla, por qué no estudiar con toda
seriedad hasta dónde nos lleva el camino antes del gran salto? Interrogantes demasiado tardíos: la
historia res gestae de la lucha solitaria del conductismo contra una seudociencia atestada de
fantasmas ha sido abolida por una historia rerum gestarum cuyo esquematismo en el terreno de los
hechos -acabamos de verlo- es sólo comparable a su simpleza en el plano de la lógica. Como
antropólogos, en suma, nosotros no estamos satisfechos.
170
7.3 - Modelos darwinianos y adaptativos.
El ámbito es complejo y, por así decirlo, desequilibrado, signado por la desmesura de lo que
se pretende explicar. Lo que está en juego es una baza fuerte: la (re) biologización de la psicología,
la puesta en contacto del fenómeno de la vida con sus emergentes psíquicos y a la larga culturales,
el nexo o el solapamiento de tres niveles distintos de organización, las determinaciones y las
fuerzas causales que median entre ellos.
A pesar de unas cuantas convergencias obligadas, el consenso es esporádico. Por una parte están los que invocan a Darwin muy de tarde en tarde aunque alguna premisa suya resulte cardinal
para sostener el conjunto teorético; por la otra se encuentran quienes vertebran la totalidad de su
teoría alrededor de una idea darwiniana expresa (evolución, mecanismos adaptativos, estrategias
genéticas, optimización, aptitud, supervivencia), sin perjuicio de que el modelo resultante contradiga la opinión de los biólogos a esos respectos. Si queremos coordinar e interpretar con cierta mínima adecuación sus contenidos y tendencias, la copiosa producción psicoantropológica que se
sirve más o menos centralmente de una u otra versión del paradigma evolucionista impone aunque
más no sea un ordenamiento provisional del área. De todas las articulaciones imaginables, la que
nos resulta más expresiva es la que discierne en la sucesión de dichos estudios la periodización
informal siguiente, asimilable a una secuencia evolutiva:
• 1) Etapa haeckeliana: En ella la hipótesis evolucionista principal a la que se reviste de contenidos psicológicos es la llamada ley "biogenética" de Ernst Haeckel, que se basa en observaciones embiológicas más o menos estructuradas y que se sintetiza popularmente en el principio que
reza "la ontogenia recapitula la filogenia". Casi siempre este apotegma se complementa con la hipótesis de Lamarck relativa a la heredabilidad de los caracteres adquiridos; más aún, se diría que
allí donde falta una clara concepción del papel de la cultura en el modelado de la psiquis, la asociación entre ambos postulados es inevitable. Aunque insuficiente como para inspirar una teorización
completa y orgánica, esta postura asoma con insistencia en las observaciones antropológicas de
Stanley Hall, de Sigmund Freud, de Ernest Jones, de Sándor Ferenczi, de Hilda Eng, de Heinz
Werner y del primer Géza Róheim. Por su lado, las ideas de Lamarck afloran ejemplarmente en el
sofisticado razonamiento piagetiano sobre la fenocopia.
• 2) Etapa darwiniana: Relegado el principio biogenético a un rol más modesto, lo que
extrapola hacia la antropología psicológica es el esquema adaptativo en general, regido en ocasiones por un modelo cuasi sistémico que refunde las hipótesis darwinianas esenciales con conocimientos ulteriores en materia de genética, y que se ocupa de la conducta en tanto estrategia de
adaptación. Incurren en esta visión Jerome Barkow (antes de 1975), Robert LeVine, y algo más
tangencialmente Melford Spiro.
• 3) Etapa wilsoniana: En esta instancia, que se inicia a partir de 1975, el evolucionismo se
torna sinónimo de adecuación inclusiva, y Darwin mismo comienza a ser leído según la clave sociobiológica de Edward Wilson. De inmediato sobreviene un amplio movimiento que se expresa
preferentemente en un género literario que apunta hacia el gran público, y que adopta las más de
las veces un decidido cariz antipsicológico. Hasta cierto punto, la psicoantropología que se sirve
de premisas sociobiológicas configura una contracorriente minoritaria, opuesta a la tendencia global de la "nueva síntesis"; su promotor más lúcido es, de nuevo, Jerome Barkow.
7.3.1 - La etapa haeckeliana
La ley biogenética o "ley de la patrogonía", como hemos dicho, vincula los estadios maduracionales tempranos del individuo con etapas anteriores en el desarrollo de la especie, basándose en
el hecho de que los rasgos estructurales en el desarrollo embriológico de los organismos individuales reflejan eventualmente semejanzas con formas adultas de especies inferiores. Con el
171
tiempo, este tipo de correspondencias, acompañadas de su impresionante grafismo, inspiró proyecciones más bien análogas en ambas disciplinas. En el campo de la antropología, las culturas
primitivas comenzaron a interpretarse como relictos del pasado de Occidente, y correspondientemente la conducta de los salvajes actuales fue asimilada a la de los ancestros del hombre moderno
y a la de nuestros niños, cuyo proceso de maduración individual -se decía- recapitulaba la historia
de la especie.
En un sentido, el argumento congelaba el devenir, pues las equivalencias multiplicadas le conferían total reversibilidad: el primitivo reproducía las etapas que habíamos dejado atrás, y el niño
vivía nuevamente toda la historia humana. En otra variante brindaba, a la luz de un testimonio en
apariencia sólido, la excusa para construir una serie progresiva, una secuencia tridimensional, con
el niño salvaje y neurótico en el escalón más degradado y con el adulto europeo normal en la
cúspide. En todo caso, actantes y atributos se tornaban intercambiables y simétricos, quedando
permitida cualquier combinación de explicaciones aparentes: podía hablarse entonces del primitivismo del niño, del infantilismo del salvaje, de la arcaicidad de la neurosis, de la patología de la
primitividad, y así hasta completar el círculo. En la psicoantropología emergente de estas convicciones, cualquier objeto implicado (niño, primitivo, neurótico, civilizado, evolución, patología, infancia, historia) servía para tejer conjeturas sobre cualquier otro elemento del conjunto: la heurística de la analogía era, en rigor, una suerte de mística de las equivalencias perfectas, incapaz de
advertir que las explicaciones aparentes constituían, en rigor un viaje circular entre signos inciertos.
El exponente más representativo de la teoría de la recapitulación aplicada a las fases tempranas del desarrollo ha sido, de lejos, Granville Stanley Hall [1844-1924], uno de los psicólogos más
influyentes a principios de siglo; Hall incrementó su gloria contratando a Franz Boas para la Universidad de Clark, introduciendo a Freud y a Jung en los Estados Unidos y fundando la moderna
preocupación científica por el tema de la adolescencia. Precursor de la psicología evolutiva, Hall
sostenía que "en nuestras más profundas disposiciones temperamentales, estamos influidos por los
hábitos de la vida y de los códigos de conducta de innumerables huestes de antepasados; […]
nuestras almas son como cámaras de eco en las que reverberan sus suspiros" (1904, II:61).
Los años no pasan en vano; cualquiera haya sido su prestigio en otras épocas, Hall nos resulta
hoy en día un razonador inadmisible. Su uso del argumento de la recapitulación, confusamente
entremezclado con la tesis de Lamarck, ilustra el tránsito de lo ingenuo a lo ridículo:
"¿Por qué al hombre de ciudad le gusta tanto sentarse todo un día para pescar? Porque ese interés se remonta a tiempos inmemoriales. Somos descendientes de pescadores; nuestra vida primitiva transcurrió junto
al agua, y ésta constituye nuestro alimento básico. Ello explica por qué ciertas actividades resultan más interesantes que otras: es porque afectan y hacen revivir las emociones más profundas de la raza. Así vemos cómo
el juego no consiste en hacer cosas que después serán útiles, sino en reproducir la historia de la raza" (1904,
I:209).
Las teorías que proporcionan todas las respuestas impiden que, a través de ellas, se formulen
las preguntas correctas. Al estudiar la personalidad, Hall jamás investiga las variables socioculturales concurrentes, incluso cuando su incidencia parece ser obvia: el individuo es como es en razón
de pasados eventos en la historia de la especie, que sucesivamente se le van imponiendo. El desarrollo normal de la mente necesita pasar por cada uno de esos eventos o etapas, pues el desenvolvimiento de cada nivel constituye el estímulo para el siguiente. Lo que no se indaga es, en definitiva, cuál podría ser el mecanismo capaz de incorporar las experiencias al patrimonio genético;
habrá que esperar a otro psicólogo evolutivo -Jean Piaget- para encontrar una propuesta explícita
sobre el particular.
Pese a que el psicoanálisis goza de mejor prensa que el eclecticismo de Hall, sus premisas
biologicistas no son en absoluto más elaboradas; si no llega con tanta asiduidad al absurdo patente
es, sin duda, por la solemnidad temática de los ejemplos y por la calculada evitación de la llaneza
expositiva. También en el psicoanálisis las etapas de desarrollo están vinculadas a una hipótesis de
recapitulación; Freud aventuraba que la secuencia en que se manifiestan los impulsos afectivos
172
individuales y el tiempo que persisten antes de sucumbir a la influencia de otro impulso o a una
represión típica, parecen estar determinados filogenéticamente (cf. Tres Ensayos para una
Teoría Sexual, O.C., II: 1236; original de 1905, 4a. edición, 1920). Aunque muchas veces los
exégetas del psicoanálisis adjudican a Jung -más que a Freud- este género de especulaciones, lo
cierto es que la dupla "recapitulación/heredabilidad de los caracteres adquiridos" figura en los
escritos freudianos intermedios y tardíos con inquietante regularidad, cumpliendo un rol esencial
en los encadenamientos explicativos, o constituyendo, sin más, la única explicación a la mano.
Como este terreno pudiera ser materia de polémica, nos hemos tomado el trabajo de reunir un
pequeño muestrario:
1. En un artículo sobre El Múltiple Interés del Psicoanálisis, de 1913 (el mismo año en que
se publicara Tótem y Tabú), Freud escribe que "en los últimos años ha caído el psicoanálisis en
que el principio de la 'ontogenia es una repetición de la filogenia' podía ser también aplicable a la
vida anímica, y de esta reflexión ha surgido una nueva ampliación del interés de nuestra disciplina" (O.C., II. 1863).
2. En la décimotercera de las Lecciones Introductorias al Psicoanálisis, de 1915, una de las
obras más importantes desde el punto de vista técnico y teórico, asevera que "la elaboración onírica nos hace retornar a una doble prehistoria: en primer lugar, a la prehistoria individual, o sea a la
infancia, y después, en tanto en cuanto todo individuo reproduce abreviadamente en el curso de su
infancia el desarrollo de la especie humana, a la prehistoria filogenética. No creo imposible que
llegue a conseguirse algún día fijar qué parte de los procesos psíquicos latentes corresponde a la
prehistoria individual y cuál otra a la prehistoria filogenética" (O.C., II:2244-2245).
3. En Más Allá del Principio del Placer, de 1920, Freud consigna que "en los fenómenos de
la herencia y en los hechos de la embriología tenemos las más magníficas pruebas de la obsesión
orgánica de repetición. Vemos que el germen de un animal vivo se halla forzado a repetir en su
evolución -aunque muy abreviadamente- todas las formas de las que el animal desciende, en lugar
de marchar rápidamente y por el camino más corto a su definitiva estructura. No pudiendo explicarnos mecánicamente más que una mínima parte de esta conducta, no debemos desechar la explicación histórica" (O.C., III:2525).
4. En El Ego y el Ello, de 1923, Freud discute la génesis del super-yo como resultado de un
factor "biológico" y de otro "histórico". La interrupción del desarrollo de la libido por el período
de latencia "ha sido definida por una hipótesis psicoanalítica como una herencia correspondiente a
la evolución hacia la cultura impuesta por la época glacial. La génesis del super-yo, no es, ciertamente, nada casual, pues representa los rasgos más importantes del desarrollo individual y de la
especie. […] Los sucesos del yo parecen, al principio, no ser susceptibles del constituir una herencia; pero cuando se repiten con frecuencia e intensidad suficientes en individuos de generaciones sucesivas, se transforman, por decirlo así, en sucesos del ello, cuyas impresiones quedan conservadas hereditariamente. De este modo abriga el ello en sí innumerables existencias del yo, y
cuando el yo extrae del ello su super-yo, no hace quizá, sino resucitar antiguas formas del yo"
(O.C., III: 2714, 2716).
5. En El Malestar en la Cultura, de 1930, asegura que "la raíz más profunda de la represión
sexual, paralelamente progresiva con la cultura, residiría en los mecanismos de defensa orgánica
que la nueva forma de vida, adquirida con la bipedestación, dirige contra la precedente forma animal" (III:3043). Y luego añade este pasaje asombroso: "Cuando el niño reacciona frente a las primeras privaciones instintuales con agresión excesiva y con una severidad correspondiente del super-yo, no hace sino repetir un prototipo filogenético, excediendo la justificación actual de la reacción, pues el padre prehistórico seguramente fue terrible y bien podría atribuírsele, con todo derecho, la más extrema agresividad. Las divergencias entre distintas concepciones de la génesis de la
conciencia moral se atenúan, pues, aún más si se pasa de la historia evolutiva individual a la filogenética" (III:3058).
173
6. Finalmente, en el Segundo Prefacio de Moisés y el Monoteísmo, de 1938, expresa que jamás ha dudado que "los fenómenos religiosos […] son reproducciones de trascendentes, pero hace
tiempo olvidados sucesos prehistóricos de la familia humana; que su carácter obsesivo obedece
precisamente a ese origen; que, por consiguiente, actúan sobre los seres humanos gracias a la verdad histórica que contienen" (III:3274). "Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas
precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el
modelo de un suceso filogenético, y que, en general, sólo es posible explicar por la influencia de
éste. […] Sin duda, valdría la pena reunir y publicar el material en que aquí puedo fundarme; su
valor probatorio me parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más, afirmando
que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones, sino también contenidos,
huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores. […] Pero nuestro planteamiento
es dificultado por la posición actual de la ciencia biológica, que nada quiere saber de una herencia
de cualidades adquiridas. No obstante, confesamos con toda modestia que, a pesar de tal objeción,
nos resulta imposible prescindir de este factor de la evolución biológica. […] Estamos de acuerdo
en que para las huellas mnemónicas en la herencia arcaica no disponemos hasta ahora de una prueba más rotunda que aquellos remanentes de la labor analítica que exigen ser derivados de la
filogenia, pero esta prueba parece ser lo bastante convincente como para postular tal estado de
cosas. Si no fuese así, no lograríamos avanzar un solo paso más en el camino que hemos emprendido, tanto en el psicoanálisis como en la psicología de las masas" (III:3301-3302).
En síntesis, la importancia de las dos premisas que consideramos diagnósticas de esta fase ingenua del evolucionismo, su presencia masiva en la obra de Freud y su función explicativa repetidamente exaltada, se yerguen, a partir de esta visión panorámica que podría ampliarse hasta el hartazgo, en un testimonio demoledor del mito de Freud como alguien sólo simbólica, periférica u
ocasionalmente implicado en este género de argumentaciones candorosas. Como se desprende de
las citas de su última obra metapsicológica, está claro que ni siquiera hoy el psicoanálisis dispone
de explicaciones alternativas: para cerrar su círculo imaginario de causas. Para afianzar su anclaje
tanto histórico como biológico, el razonamiento psicoanalítico está obligado a servirse de conocimientos que se saben falsos. Ni aún la lectura estructuralista es capaz de abolir la existencia tangible de un discurso que no puede ponerse entre paréntesis más que al precio de quebrar el canon
del determinismo absoluto de los hechos psíquicos, o de situar su raíz en un espacio de saber que
se encuentra vacío. No es el caso que, como suele decirse, Freud haya estado limitado por los
cortos alcances de "la biología de su tiempo", cuya incipiencia perturbaba ya su lógica y contaminaba su genio: el modelo lamarckiano estaba caduco hacia 1880, es decir, medio siglo antes de
Moisés y el Monoteísmo. Hasta su fiel biógrafo Ernest Jones se vio obligado a reconocer que las
especulaciones biológicas de Freud "se resentían por la adherencia a una forma peculiarmente simplista de las opiniones lamarckianas sobre la herencia hace ya mucho tiempo desechadas" (Brown
1963:128).
Sabedores de que por lo menos la premisa lamarckiana era errónea, sus sucesores, lejos de retractarse, llevaron el realismo histórico de Freud a su apoteosis. Sándor Ferenczi ha sido especialmente enfático en la idea de que el pasado histórico puede reconstruirse a partir de los eventos
que tienen lugar en las fases tempranas de la vida del individuo, incluyendo detalles puntuales de
su cronología relativa. Marie Bonaparte, discípula directa de Freud, elaboró todo un cuadro de ese
presunto desarrollo, correlacionando el estadio "narcisista" del individuo con la etapa cultural "animista", la fase "edípica" con el período "totémico" y la "genital" con la moderna civilización (Bonaparte 1924:34; cf. Hallowell 1955:14-31). ¿Qué representa este despliegue de correlatos, sino
una irritante muestra de indiferencia hacia todo conocimiento que se sitúe más allá de un saber que
se adopta como dogma, que proporciona todas las respuestas, que monopoliza todo el horizonte?
Después de estos cuentos de viejas creídos a pies juntillas, de este anquilosamiento patético de una
doctrina alguna vez revolucionaria ¿vale la pena seguir hablando de interdisciplinariedad?
"Mientras que la mayoría de los científicos de hoy, que sienten la necesidad de utilizar conceptos tales
como la mente de grupo o la herencia de características adquiridas, lo harían con una elaborada defensa de su
174
posición y en forma más bien desafiante debido a su percepción de la inaceptabilidad general de la misma,
uno puede dudar de que los analistas se den cuenta siempre de que existe una opinión contraria o de que
alguien haya pensado alguna vez antes sobre el tema" (Brown 1963:131).
Ahora bien, sucede que entre los biólogos la antigua ley biogenética, en su forma original, ha
sido ampliamente desechada. Lo concreto es que los estadios iniciales de un animal no presentan
semejanzas con rasgos de sus antecesores adultos, sino con aspectos aislados de ciertos predecesores en sus fases tempranas. Por ejemplo, las bolsas branquiales de cualquier embrión de mamífero
son mucho más parecidas a las de un embrión de pez que a las de un adulto. Pero lo más definitorio es que en los embriones se encuentran estructuras que no podrían haber existido jamás, ni aún
todo lo modificadas que se quiera, en ningún antepasado adulto: tales son, entre otras, las membranas extraembrionarias (ambios, alantoides, vesículas vitelinas) de reptiles, pájaros y mamíferos
en desarrollo (cf. Maynard Smith 1971:336-337; Russell 1916; Gould 1977). No es necesario subrayar que semejanzas ocasionales entre embriones de distintas especies nada garantizan sobre correspondencias evolutivas sistemáticas entre seres desarrollados, y que, cuando se la proyecta hacia
el comportamiento, la misma forma lógica de la analogía se torna falaz: si la similitud filogenética
se establece entre el hombre, el pez y el reptil (y no, por ejemplo, entre Homo sapiens,
Zinjanthropus y Homo habilis), es la conducta de peces y reptiles la que debería reproducirse en la
ontogénesis, y no la de esta o aquella tribu perdida contemporánea presuntamente sumergida en el
arcaísmo. Pues no es toda la filogenia en su detalle más puntual y en su ramificación la que recapitula el individuo, sino, acaso, sus transiciones más alejadas y más abruptas. Una por una, las
extrapolaciones psicológicas de la ley patrogónica violan tanto la escala como los referentes de la
supuesta recapitulación.
En breve, después de haberse acumulado una multitud de comprobaciones semejantes, la única actitud razonable parecería ser el abandono del principio biogenético en beneficio de una prueba
menos circunstancial y de una metáfora más adecuada. Con estos antecedentes y considerando las
aporías desencadenadas por el uso acrítico de ese principio en su esfera de origen, cae de suyo que
las prolongaciones de la ley biogenética hacia manifestaciones biológicas posteriores a la etapa
embrionaria y hacia fenómenos conductuales carece por completo de adecuación, si es que no de
fundamento.
También es dudosa la pertinencia de las metáforas adaptativas y evolucionistas instrumentadas en el interior de la epistemología genética de Piaget (1978) y de la psicología evolutiva de
Heinz Werner (1940), cuyos aspectos centrales, más puramente psicoantropológicos, revisaremos
dos capítulos más adelante. En el caso de este último autor, su uso mecánico y extrapolativo de los
símiles, indiferente a la experiencia de una antropología que ya se había desengañado a ese respecto, se deriva en una pérdida de especificidad de los niveles fenoménicos y de los procesos de
cambio, a medida que se los interpreta desde el marco de una especie de "teoría evolutiva generalizada" muy pobremente elaborada en tanto tal:
"Existen ciertos investigadores [afirmaba Werner] que cuando utilizan el término 'psicología evolutiva'
se refieren a los procesos de ontogénesis. El desarrollo mental del individuo es, sin embargo, sólo uno de los
temas de la psicología genética. Relacionado con la psicología evolutiva del individuo se halla el estudio
evolutivo de unidades sociales mayores, un campo de interés íntimamente ligado a la antropología y mejor
conocido con el nombre de etnopsicología. La cuestión del desarrollo de la mentalidad humana, si no se
limita arbitrariamente, debe conducir a una investigación de las relaciones entre el hombre y el animal y, en
consecuencia, a una psicología animal orientada de acuerdo con la teoría evolutiva" (1940:3).
La etnopsicología de Werner era, de hecho, más afín a las especulaciones macrofilosóficas de
Wundt que a los trabajos algo más empíricos y refutables de la tradición angloparlante, y la consiguiente pobreza de sus resultados es fácil de imaginar. En lo que atañe a la teoría piagetiana de la
fenocopia, es sabido que ésta atribuye escasa incidencia al azar en los procesos evolutivos, enfatizando la interacción creativa del organismo con su entorno e indagando la incidencia de la iniciativa individual, de los tanteos exploratorios y del comportamiento orientado hacia fines; dichos ele-
175
mentos, según Piaget, determinarían cambios fenotípicos que recién después serían confirmados,
cristalizados u homologados genéticamente.
Hay que reconocer que, desde un punto de vista psicoantropológico, esta derivación teorética
no ha tenido mayores consecuencias. En una revisión panorámica de la crítica que se opusiera a la
epistemología genética entre 1965 y 1980, Rita Vuyk arguye que la escasez de reacciones ante las
publicaciones de Piaget que versan sobre el concepto de fenocopia bien podría deberse a que ellas
son tan especulativas que los biólogos no llegan a tomarlas en serio (1985:555). Existen, sin embargo, resenciones críticas puntuales, como la de Rotman, para quien la teoría de Piaget está tan
sometida a ciertos supuestos de la filosofía del progreso del siglo XVIII y a la filosofía de la necesidad del siglo XIX, que su pretensión de trascender el paradigma neodarwiniano no puede aceptarse sin desconfianza (1977:129). Para Antoine Danchin, el concepto de fenocopia repite al pie de
la letra los célebres errores de Lyssenko y manifiesta ideas equivocadas acerca del papel del azar y
de la variabilidad del genoma:
"Si antes de la biología molecular se podía pensar que aparecería un principio explicativo de tipo 'instructivo' o 'creador' en la determinación de las características de un ser vivo, produciendo una fenocopia adaptativa (un poco a la manera en que Lamarck imaginaba la posibilidad hereditaria de los caracteres adquiridos), hoy en día ello no es más que un episodio de la historia de las ideas. […] Los esquemas generales de
las regulaciones del patrimonio hereditario, tal como se conocen desde algunos años, son suficientes para
describir un gran número de propiedades -si no todas- de los fenotipos individuales, sin necesidad de que
nunca intervenga la más mínima noción instructiva por parte del entorno" (1983:102-104).
Estas críticas asientan conclusiones basadas en un pormenor analítico y en un fundamento experimental en cuyos laberintos no podemos por ahora internarnos. Sólo conviene dejar sentado que
el grueso de la comunidad científica descree de la teoría de Lamarck y de todas las formulaciones
recientes que evocan su espectro con mayor o menor disimulo. La idea-fuerza que subyace a la
adopción de un esquema evolucionista de carácter lamarckiano a esta altura de los acontecimientos, tiene que ver sin duda con apremios de sentido común y con la propensión de ciertos científicos a caer en lo que podríamos llamar "la tentación del isomorfismo". La extrapolación de
marras satisface, en efecto, múltiples necesidades: insinúa la disponibilidad de recursos axiomáticos, aduce pruebas recabadas en el terreno de las ciencias duras y proporciona a la teoría una configuración plausible, sugiriendo al mismo tiempo la conformidad de sus postulados con lo que sucede en los planos inferiores de análisis, vale decir, a nivel de lo biológico. Es así como Piaget en
su lectura de los procesos cognitivos a la luz del proceso de la fenocopia, Werner en su igualación
de todos los fenómenos de cambio y Freud en su explicación de aparentes supervivencias arcaicas
de la especia en el psiquismo individual, utilizan el marco evolucionista (por desdicha, en una
versión obsoleta) simultáneamente como modelo, herramienta, metáfora y fetiche.
7.3.2 - La etapa darwiniana
Hasta su reciente descrédito en manos de la psicología interaccional de Shweder (1979, 1980),
el paradigma adaptativo disfrutó de cierto predicamento en algunas áreas de la psicología culturalmente sensibles. En numerosas oportunidades, estudiosos de bien ganado prestigio resaltaron
los aspectos adaptativos del pensamiento o de la conducta frente a determinadas circunstancias (cf.
Spiro 1965; Inkeles 1955, 1963); otras veces, la eficacia de un comportamiento, o como suele
decirse, su adecuación o fitness, configuró un fragmento importante de las especulaciones desarrolladas en los distintos modelos (Hamilton 1964; Campbell 1960). Dos propuestas, la de LeVine
(1977, 1983) y la de Jerome Barkow (1973), de interés muy desparejo y de vigencia muy dudosa,
satisfacen mejor que cualesquiera otras las condiciones propias de una cabal formulación
adaptativa.
Robert LeVine asevera que en las ciencias de la conducta, al igual que en la biología, el modelo darwiniano sigue siendo el medio más viable para conceptualizar la interacción entre orga-
176
nismos y ambientes, interacción que es, después de todo, el meollo del discurso de Cultura y Personalidad.
"Una gran parte de la teorización relativa a la conducta y a la personalidad se ha basado en el supuesto
de que la conducta individual es adaptativa a los ambientes social y físico del individuo y de que la socialización del niño es la preadaptación de los individuos en crecimiento a sus futuros ambientes, mediante la incorporación a sus primeras enseñanzas de los frutos de la experiencia de generaciones anteriores de adultos
adaptados. De una u otra forma, esta interpretación es tomada como axiomática por antropólogos y sociólogos con inclinaciones psicológicas, y por psicólogos y psicoanalistas con inclinaciones sociales" (1977:
145).
El futuro del estudio de la cultura y la personalidad como una ciencia de estirpe darwiniana,
según LeVine la concibe, puede conjeturarse examinando a sus "prodigiosos congéneres" en el
campo de biología humana: genética de poblaciones, ecología humana, demografía, epidemiología.
En esos ámbitos se ha alcanzado un consenso razonable respecto de la medición de las caraterísticas individuales, de los medios por los cuales se transmiten y de la definición de las unidades
pertinentes, lo que ha servido de plataforma a un cuerpo sustancial de generalizaciones aceptadas y
a formulaciones matemáticas de la compleja interrelación de las variables y de la dinámica de la
estabilidad y el cambio. En Cultura y Personalidad habrá que resolver un gran número de
problemas metodológicos antes de pensar en un progreso de ese tipo. Pero, mientras tanto, ya se
van insinuando las condiciones generales y los modelos sobre los que habrá de asentarse el paradigma.
El modelo esencial -anticipémoslo- no es otro que el de la cibernética, cuyos perfiles describiremos con cierto detalle en el capítulo 10, al caracterizar los planteos de Bateson. En pocas palabras, LeVine se propone definir la problemática de Cultura y Personalidad de un modo tal que se
avenga a ser tratado por un modelo semejante, atendiendo a las condiciones fundamentales que
para dicho tratamiento estableció Donald Campbell (1966), otro de los promotores de la sistémica:
• a. La presencia, en el fenómeno observado, de variaciones aleatorias, "ciegas" o "al azar".
• b. La existencia operante de un criterio de selección consistente: eliminación selectiva, propagación selectiva y conservación también selectiva de ciertos tipos de variaciones con preferencia
a otros.
• c. La existencia de un mecanismo para la preservación, la duplicación o la propagación de las
variables positivamente seleccionadas.
En la entusiasta extrapolación de LeVine, la primera condición es satisfecha por la existencia
de variaciones aleatorias en los rasgos de personalidad de una cultura en tanto grupo poblacional.
En tanto población la cultura podría tener una tendencia central a ese respecto, variable asimismo
en relación con las tendencias de otros grupos. La segunda condición queda cubierta por los propios sistemas socioculturales, que actúan como ambientes selectivos que, en interacción con la
conducta individual, opera como una estructura de exigencias y oportunidades institucionales.
"Cada institución plantea exigencias y ofrece oportunidades a los indivduos, aunque pueda parecer que
algunas instituciones están estructuradas en torno a las exigencias, y otras en torno a las oportunidades (como
en la distinción de Kardiner entre instituciones primarias y secundarias, y en el concepto de Whiting de los
sistemas de sostenimineto y los sistemas proyectivos). Ciertos rasgos de la personalidad son más compatibles
que otros con la afortunada conformidad a ciertas normas y con ciertas formas de satisfacción. Los individuos
que difieren en esos rasgos se desenvolverán de un modo distinto en sus funciones sociales y en su
aprovechamiento de las oportunidades, y experimentarán, en consecuencia, distintos grados de ayuda
procedente de su ambiente socio-cultural" (1977:148).
Tras este párrafo, que como buena parte del modelo parece evocar inconscientemente ciertas
apreciaciones del configuracionismo de Benedict, LeVine encuentra la resolución a la tercera condición de Campbell en la función adaptativa de instituciones y costumbres, que ofrecen mecanismos de preservación cuya eficacia puede postularse por más que beneficiarios y operadores no
177
sean conscientes de su verdadera razón de ser. En ese sentido, la actividad cognoscitiva de los agentes de la socialización preserva las variantes positivamente seleccionadas, mientras que la socializacion deliberada tiende a duplicarlas en la generacion siguiente. En otras palabras, la inteligencia y la riqueza cognoscitiva de los padres, su sistema conceptual y verbal, incluidas las formulaciones ideológicas, la información de que ellos disponen acerca del ambiente, son, pues, determinantes de la forma en que la experiencia ambiental del mundo adulto se transforma en experiencia educadora de los niños. Existe, en todo esto, una racionalidad a la que el actor nativo, al
igual que en los modelos de Marvin Harris sobre el tabú de la vaca o sobre la guerra yanomano,
por lo común no tiene acceso. Por más que LeVine no lo exprese de esta manera, la diferencia
lineal entre las causas históricas concretas y adaptativas de una institucion y las racionalizaciones
que los hombres aducen al respecto, define un espesor que pudiera caracterizarse como su ideología (cf. págs. 159-160).
LeVine complementa su modelo, que en sus lineamientos generales ya está expresado, con un
montón de conceptos específicos y con una morosa búsqueda de criterios operativos y recursos analíticos inmediatos, para lo cual acepta, con algunos rechazos puntuales, nada menos que el esquema de Freud. Esto no deja de ser un tanto sorprendente, aunque desde cierto punto vista tenga
su explicacion en el relativo conservadurismo del autor a propósito de su categoría de personalidad
y de todo cuanto le concierne. Los conceptos básicos de LeVine son los de genotipo y fenotipo de
la personalidad (inspirados en Kurt Lewin) y el de socialización deliberada. El genotipo de la
personalidad es una organización duradera de impulsos, conocimientos y facultades adaptativas
que se forma en las primeras épocas de la vida, que varía ampliamente de un individuo a otro (y de
una a otra población) y que actúa como una serie de coacciones sobre el desarrollo y la adquisición
de conocimientos ulteriores.
El fenotipo, en cambio, se refiere a las regularidades observables de la conducta que caracterizan la actuación de un adulto en la variedad de escenarios que constituyen su ambiente.
"El fenotipo de la personalidad de un individuo incluye sus patrones de actuación en sus funciones
sociales, en ámbitos formales o informales, en interacción y solo, en condiciones coercitivas y de libre
elección, bajo condiciones tensas y relajadas, en sus palabras y en su conducta real. Incluye sus actitudes y
valores conscientes, sus facultades, competencia y conocimiento, sus preferencias en actividades recreativas y
hedonistas. Si el individuo está actuando normalmente, su personalidad fenotípica es una organización estable
de características que le facilita la satisfacción de sus necesidades percibidas, le permite cumplir las
exigencias sociales y beneficiarse de las oportunidades socio-culturales, y le protege contra una excesiva
ansiedad" (1977:172).
La distinción entre personalidad geno y fenotípica tiene su razón de ser en la ulterior búsqueda
de congruencia funcional del modelo, aunque no juega ningún papel -como podría presumirse- en
las especulaciones psicoanalíticas que acompañan al programa de LeVine. Aquella dualidad, por lo
pronto, resume elementos de viejas y conocidas polaridades de la ciencia de la conducta
(inconsciente/consciente, latente/manifiesto, subjetivo/objetivo, primario/secundario, genérico/especializado); mientras la personalidad fenotípica es la respuesta a las presiones contemporáneas, el
genotipo es el "ambiente interno" y relativamente invariable de la personalidad, correspondiente a
su pasado, cuya expresión puede ser enmascarada con fines de adaptación y conformidad social,
pero no del todo suprimida.
La socializacion deliberada cubre intenciones y acciones de las personas mayores en el proceso de socialización del niño. El modelo de educación al que LeVine se atiene es el de la teoria
conductista de respuesta-refuerzo, con los supuestos agregados de que las más importantes influencias formativas sobre la personalidad están fuera del control paterno y que las notas de refuerzo
que se imponen deliberadamente no tienen mayor incidencia posterior en la interaccion de la
personalidad y la cultura, ni pueden suprimir impulsos genotípicos latentes. De esta manera, la adaptación de un individuo a su ambiente sociocultural comienza con el proceso de socialización,
pero no se completa con él, en parte debido a que el padre es un mediador imperfecto de las constricciones ambientales y en parte porque la socialización deliberada puede acarrear desadaptacio178
nes. Ni esta adaptación ni el ambiente son capaces de acallar, después de todo, las pulsiones genotípicas que pugnan por manifestarse, de modo tal que (como en Freud) la adaptación se alcanza
mediante un compromiso. El objetivo más urgente para la investigacion empírica de la socialización es el de comprender los aspectos planificados y los no planificados del aprendizaje social, la
forma en que estas relaciones varían de unas sociedades a otras y las clases de adaptación que
resultan posibles con diversos grados de unión entre realimentación ambiental y socialización deliberada.
El modelo global de LeVine, que sólo en sus fases iniciales se preocupa por acatar las condiciones sistémicas de Campbell, olvida establecer cómo es que se van a integrar como insumos suyos datos emergentes de otro modelo yuxtapuesto (el psicoanalítico), no diseñados cualitativa ni
cuantitativamente para una elaboración de orden cibernético. Cuando se llega a los capítulos que
tratan de la incorporación del psicoanálisis a los métodos y técnicas de la antropologia, es, empero,
cuando sobreviene la mayor decepción: lo único que LeVine ha madurado y desarrollado en
profundidad es la crítica a las aplicaciones tradicionales del freudismo en la literatura psicoantropológica; y si bien este cuestionamiento es válido, y hasta magistral, lo concreto es que no hay en
el modelo de marras más elaboración freudiana positiva que la de un programa a cumplimentar en
un futuro próximo. Desde el punto de vista de nuestra disciplina, el método psicoanalítico, tal como LeVine lo sueña, no es aún, en síntesis, más que un proyecto cuyo apremio no se justifica sobre la base de logro alguno.
Para mayor abundamiento, LeVine parece haber relegado a segundo plano la estructura de su
propio modelo adaptativo, de modo que las categorías psicoanalíticas que explica (como las de
"proceso primario"y "proceso secundario") están discordinadas con las que anteriormente desarrollara con irritante morosidad (como las de "genotipo" y "fenotipo"). Por ello podemos decir, ampliando la educada refutación de Barkow a sus críticos presurosos, que no es cierto que LeVine articule un programa darwiniano semejante al de aquél, con Freud (en lugar de Bowlby) como su
dios tutelar. Pues Freud y Darwin poseen, en el esquema de LeVine, distribución complementaria:
jamás se los menciona a propósito de los mismos problemas; jamás sus nombres se entrecruzan en
los mismos contextos de razonamiento.
En las últimas dos partes de las cinco en que está dividido el farragoso y amorfo texto de LeVine, el desorden llega incluso a ser irritante. Las presuntas aplicaciones del método están ilustradas con anécdotas de la etnografía y con menciones de otros autores que son muy amenas, muy
gratificantes, pero que no vienen para nada al caso; y el modelo en sí se prodiga en consideraciones que no logran ponerlo en funcionamiento, en pleonasmos que no lo fortifican y en ejemplos
que no lo muestran en acción. No sería arbitrario deducir que en rigor no hay tal modelo, sino apenas unas referencias inconexas a las condiciones modélicas fijadas por Campbell, aderezadas con
una extrapolación que evoca más insistemente a Benedict que a la etología, a la genética de poblaciones o a la cibernética de cuya asimilación se alardea.
La misma categorización, a despecho de la parafernalia ilustrativa, exhibe sus lados oscuros,
sus consecuencias imprevistas y sus contradicciones. Es así que LeVine nos habla de "conocimientos" de algún tipo como uno de los atributos presentes en el contorno de la personalidad genotípica, sin tener en cuenta que un momento antes había sugerido la equivalencia de ésta con el
inconsciente. ¿Conocimiento inconsciente? Interesante temática fronteriza, en verdad, sobre todo
si se la sabe relacionar imaginativamente con lo biológico y lo cultural. Pero LeVine no aprovecha
el encuentro de los fenómenos cognitivos y las entidades freudianas para ligar los modelos cognitivistas y los principios psicoanalíticos, ni se preocupa por sistematizar las instancias, mecanismos y
procesos que las categorías engloban: sólo acumula fenómenos hetereogéneos en el interior de cajas negras, y nos regala un aparato terminológico excesivamente figurado, recargado de adherencias semánticas inoportunas.
En suma, el planteo de LeVine no pude tomarse al pie de la letra, ni profundizarse, ni ser exigido en prueba, sin desatar paradoja. Su articulación, en sí desdibujada y aún por definir, está todavía por materializarse; es como si el autor nos hubiese entregado sus borradores íntimos, sus es179
bozos visionarios, en los que una posible reformulación cibernética de Cultura y Personalidad, de
sólidos cimientos evolutivos, se avizora entre tinieblas como una ensoñación a medio construir. La
conceptualización de LeVine significa además un claro retroceso frente a Kardiner, quien por lo
menos no hacía gala de desfacedor de entuertos epistemológicos, ni acumulaba definiciones para
después violarlas, ni insinuaba que, por escrúpulos de purismo freudiano, el antropólogo deba psicoanalizar durante por lo menos seicientas horas a cada informante: no es tornando crueles hasta el
absurdo las exigencias del método como se le confiere rigurosidad y verosimilitud. Falta aducir,
por último, el concepto más francamente penoso que hemos hallado en esta pretextación, el que
exhibe más claramente sus dificultades, y que no es otro que el de genotipo de la personalidad.
Con él, el nombre de Darwin vuelve a pronunciarse en vano, pues se trata de un genotipo sin
ligamento orgánico, biológico o genético, y positivamente no heredable ni hereditario: más que una metáfora desdichada, una pasmosa contradicción en los términos, un significante opuesto a sus
propios contenidos.
Los muchos aspectos insatisfactorios del modelo, sus amplias lagunas y su profunda discontinuidad se hicieron aún más evidentes en la segunda edición del texto, escrita en 1980. En ella, por
añadidura, LeVine se presenta como un metodólogo ingenuo que sostiene la inutilidad de las futuras teorías hasta tanto no se perfeccionen las técnicas de recolección de datos (1983:ix); y en ella
se yergue como un teórico à la page que adopta, como tantos otros en su país y en su época, la
moda insulsa de la fenomenología, dedicando un capítulo pródigo en lugares comunes (la única
modificación de bulto) a la problemática del self frente a la cultura. LeVine se enrola en una nueva
tendencia que busca alejarse, según dice, de la construcción teórica abstracta, afincándose en
conceptos enraizados en la observación y en la experiencia, con énfasis en la situación, en las perspectivas y en las creencias de las personas concretas. Lo curioso es que a pesar de la novedad que
este neoempirismo supone introducir en el estilo de trabajo antropológico, nada de lo que LeVine
había anunciado con anterioridad a su conversión fenomenológica ha sido objeto de la menor
modificación. Fuera de estos párrafos de circunstancia (1983: 291-304), el nuevo modelo de
LeVine concuerda punto por punto con el antiguo: la segunda edición, en este caso, ni corrige ni
aumenta lo que todos sabíamos, y hasta las erratas de imprenta permanecen tal cual: incluso se
conserva el error cortazariano (six, sax, sex) que ocasionó que el traductor vertiera el nombre del
ensayo de Leigh Minturn y W.W. Lambert Madres de Seis Culturas (Nueva York, Wiley, 1964)
como Madres de las Culturas del Sexo (cf. LeVine 1977:414; 1983:320).
Vale la pena, sin embargo, interrogar al modelo con algún detalle. El nuevo enfoque psicosocial que LeVine ofrece a la antropología se basa en estas presunciones explícitas:
1. La conducta individual está orientada por propósitos y es intencional. Las intenciones personales incluyen respuestas a incentivos (o a faltas de incentivos) económicos, ideales, culturales,
al lado de deseos inconscientes.
2. Las metas individuales y las respectivas prioridades en cuanto a los medios para alcanzarlas se
hallan representadas en imágenes y conceptos que se derivan del vocabulario y del sistema de
creencias propios de cada cultura.
3. Las representaciones culturales de medios y fines combinan funciones adaptativas y defensivas
en fórmulas pragmáticas de sentido común.
4. La autoconciencia y la introspección son universales de la experiencia humana
5. Las culturas varían en los atributos que asignan al ideal del self a lo largo de la vida, en las acciones que acarrean orgullo y vergüenza y en las expectativas de autonomía e interdependencia
en el dominio de la acción social.
En base a estos supuestos mínimos, LeVine espera obtener datos empíricos que sean de interés tanto psicológico como social. La investigacion -arguye- debería focalizar tres ámbitos: los encuentros interpersonales cotidianos, regidos por códigos convencionales de conducta; las ocasiones
públicas, dominadas por códigos religiosos, políticos y estéticos; el discurso autobiográfico,
reglado por marcos normativos de autodescripción. Estas tres líneas, que también pueden enten180
derse como otros tantos cuerpos de narrativa acerca del sujeto, son abordadas mediante dos hipótesis: la que Levine llama "hipótesis del común denominador", que afirma que existe una continuidad de sentido asociada con el self a lo largo de estos escenarios, continuidad que revela los deseos y temores de los comunicantes acerca de sí mismos; y la "hipótesis de complementariedad",
que establece que los deseos y temores más reprimidos en la esfera cotidiana reciben un tratamiento más abstracto en el ritual y en las formas estéticas.
Quien sepa como obtener de todo este surtido de trivialidades consabidas y discutibles algo
que se parezca a una estrategia de investigación novedosa, capaz de poner a prueba hipótesis creativas, debería ya mismo anunciarlo en público; y quien, además, se ingenie para coordinar esta fenomenología ecléctica para principiantes en filosofía con los enfoques adaptativos y psicoanalíticos esbozados por el autor en la primera edición del texto, haría una valiosa contribución a la
ciencia comunicando el milagro al propio LeVine. Este minimiza la inmensa distancia filosófica
que media entre el psicoanálisis, la fenomenología y el darwinismo, dándose la situación paradójica de que los nexos necesarios se reputan resueltos sin siquiera abordarlos como problema.
Lo concreto es que la Verstehen fenomenológica y la interpretación psicoanalítica son operaciones opuestas: aquella se basa en categorías emanadas del universo conceptual del sujeto, en
tanto que ésta se rige por una simbólica universal y preestablecida, que puede ser (y de hecho lo
es) negada, encubierta o reprimida por el sujeto. La necesidad de la Deutung freudiana de remitir
todas las claves a lo inconsciente testimonia su propio extrañamiento frente a la espontánea captación fenomenológica, frente a la hermenéutica natural del sujeto, la cual sitúa todos los significados al alcance de la conciencia. Como decía Ricoeur, "el inconsciente es esencialmente elaborado por otro, como objeto de una hermenéutica que la conciencia propia no puede hacer por sí sola"
(1975:13). De la diferencia entre ambos esquemas interpretativos y el darwinismo, marco explicativo por excelencia, mejor ni hablar. Obsérvese que, en cualquier caso, el sistema teórico en
pleno se halla mal construido, por cuanto los supuestos mínimos no son axiomáticos ni autoevidentes: el carácter adaptativo de las normas pragmáticas (por ejemplo, el tabú de la carne de vaca
en la India, que LeVine esgrime como caso ilustrativo) no es perceptible fenomenológicamente,
sino que emerge de una explicacióm etic de Marvin Harris que instaura una racionalidad científica
a la que el sentido común del sujeto no tiene aparentemente forma de llegar.
Todo el modelo es irregular, y no sólo por violar pautas académicas de construcción teórica a
partir de axiomas menos triviales que las hipótesis que de ellos se deducen. La prédica en favor de
posponer la teorizacion hasta tanto se almacenen más datos es tan estéril, tan aterradoramente absurda, que hay que releerla para convencerse de que está ahí, y que ha sido formulada en nuestra
época por un investigador reconocido al que se le paga por pensar. ¡Como si los datos pudieran ser
recogidos en su pureza existencial, sin un marco teórico que los seleccione, que regule su sentido y
que prescriba las técnicas de elicitación! ¡Como si fuera indistinto requerir asociaciones de ideas,
observar conductas manifiestas, coleccionar símbolos sexuales, cronometrar comportamientos,
medir inteligencias, inferir motivaciones ocultas, describir palizas o postular esquemas mentales,
pues todo hecho es, ante cualquier teoría, uniformemente dato!
Resulta llamativo, para decir lo menos, que el estamento crítico norteamericano, conocedor de
los resortes mínimos de la diatriba y a veces sutil dispensador de encomios destructores, haya
recibido el texto original de LeVine con cierto beneplácito (Pelto 1974:513; Spindler 1978:30). En
un ámbito en que la confección de reviews está considerada una de las bellas artes, en que la opinión es tanto o a más decisiva que los rumores o que los valores intrínsecos para la fortuna ulterior
de una publicación, y en que la crítica adversa (o la falta de crítica) ha signado, de hecho, la trayectoria de textos y autores que después se reconocieron valiosos, el espaldarazo de los críticos al
ensayo de LeVine nos causa el efecto de un beneficio inmerecido. Por mucho menos que sus ostensibles vaguedades, Theodore Graves (1964) despedazó a Barnouw, Francis Hsu (1952) arremetió contra Kardiner y Derek Freeman (1983) profanó el descanso eterno de Margaret Mead.
Las premisas del esquema de LeVine que hemos revisado no son universales nómicos ni verdades taxativas, sino más modestamente condicionales subjuntivos cuya aceptabilidad depende
181
menos de una realidad constatable que de una militancia en una doctrina tendiente al irracionalismo e hipotecada con un ideario de tono conservador. Orientados por las transgresiones señaladas, sospechamos que el presuroso modelo de LeVine no discurre con entera buena fe. El objetivo del nuevo programa de este autor es demasiado evidente: aggiornar el tono de marco teórico
real, nostálgicamente enclavado en los problemas de Cultura y Personalidad, con arreglo a los giros de cierta antropología simbólica de los años '70, y elaborar una estructuración ad hoc para dar
cabida plausible a un número de investigaciones dispersas. Para lograr esto, LeVine promueve las
dos hipótesis antes comentadas. La primera de ellas es irrefutable y pleonástica: versa sobre una
continuidad del sujeto que nadie estaría dispuesto a cuestionar, ya que es esa continuidad la que
permite definirlo; y la segunda es poco original, en la medida que atañe al ritual, al arte y presuntamente a la mitología como pantallas proyectivas de deseos o angustias reprimidos, un poco a la
manera de Dundes, de Fleischer o de Bettelheim. Lo que arroja mayores sombras de duda sobre la
corrección de esta segunda hipótesis (al margen de su fracaso histórico, desde ya consumado) es el
hecho de que presupone la uniformidad de los contenidos personales expresados por las manifestaciones colectivas, en términos de una "personalidad modal" o de un constructo equivalente, cuya
naturaleza no se indaga en este marco, y que vendría a insertarse en él en función de un razonamiento que no por implícito deja de ser circular. El propio LeVine llega a conclusiones semejantes
a propósito del modelo configuracional de Benedict, con referencia al cual el suyo no representa,
por lo expuesto, ningún progreso sustantivo.
•••
Jerome Barkow (1973), de la Universidad canadiense de Dalhousie, ha diseñado su "antropología psicológica darwiniana", definida como una estrategia "biosocial" (el término es Gardner
Murphy), con el objetivo expreso de complementar la antropología psicológica de raigambre clásica, que él estima limitada en muchos respectos. Examinando la clasificación que DeVos (1981)
realiza de los campos temáticos de la subdisciplina, Barkow se ha propuesto correlacionar la cultura con el desenvolmiento corporal, con el desarrollo cognitivo del sujeto, con el pensamiento
simbólico, con la socialización, con el ajuste individual y el cambio y, por último, con la salud
mental, pero no ha dejado espacio para una genuina psicología de las relaciones sociales, de los
nexos entre el individuo y el contexto grupal. Más allá de DeVos y su propuesta, respetable en sí,
Barkow considera que los modelos vigentes que estudian la articulación entre la personalidad del
individuo y sus motivaciones, por un lado, y la cultura o la estructura social, por el otro, tienden a
ser grandes esquemas conceptuales, demasiados rígidos e inútiles para el análisis de la situaciones
cotidianas concretas; tal sería, por ejemplo, el caso del modelo de Kardiner o de sus seguidores
cercanos.
Los teróricos del rol (Aronoff 1967; Spiro 1961, 1965; Levinson 1963), abismados en los vínculos existentes entre las características de la personalidad y la elección y redefinición de sus roles
(siempre según Barkow), no se muestran lo suficientemente penetrantes ante situaciones de cambio cultural súbito (como los movimientos de revitalizacion), quizá debido a que ellos tienden a
correlacionar aspectos desmigajados de la personalidad y de lo social en vez de enfrentarse al
problema con una visión holística, totalizadora. "La dificultad con cualquier aproximación del tipo
de Cultura y Personalidad -expresa- radica en que tiende a ignorar a los seres humanos que se
comportan de alguna manera" (1973:373). Aún en los estadios comparativos mejor operacionalizados, como los de Whiting y Child, nos encontramos con aspectos de la personalidad derivados
de tests proyectivos, más que con el comportamiento de personas concretas ante situaciones también concretas.
Parte del problema se origina en el hecho de que, siguiendo la orientación psicoanalítica que
ha sido hasta hace poco dominante, el interés se ha focalizado en lo que supuestamente pasa dentro
de la cabeza del sujeto, en detrimento de la atención que merece lo que su cuerpo hace. La
propuesta de Barkow se resume en la necesidad de acercarse al "paradigma de Darwin", con arreglo a lo que los etólogos, en particular Tiger y Fox (1963), han denominado una perspectiva "zoo182
lógica". Esta perspectiva se fundamenta en la observación de que el hombre es el producto de un
proceso evolutivo y que, lejos de ser mera arcilla a ser moldeada por la cultura, es un ser que ha
sido "programado" por la evolución para formar nucleamientos sociales, adquirir el lenguaje y la
cultura y, en suma, devenir humano. Existe -estipula Barkow- un circuito de realimentación positiva entre la evolución biológica y la sociocultural: cuanto mayor es la base biológica para la capacidad de generar cultura, más compleja será la adaptación cultural que el hombre es capaz de
desarrollar. La explicación cultural no se contrapone, de ninguna manera, a la explicación biológica: ambas se complementan y se intervinculan en una única concepción sistemática.
Estamos, por así decirlo, adaptados a (o para) la cultura. Como individuos, eventualmente
chocamos contra ella y la combatimos; pero como especie estamos bella (si no perfectamente) adaptados a nuestro entorno cultural. La implicación de mayor alcance del feedback entre lo biológico y lo cultural es, para la antropología psicológica, que nunca podremos ver los resultados de
este proceso a nivel de un individuo aislado. En efecto, hemos sido seleccionados con miras a características que existen o se manifiestan solamente cuando se genera la interacción social. Y tales
"emergentes" (para usar un término de la Teoría General de Sistemas) no son reductibles a rasgos
del individuo ni a mecanismos psicológicos internos.
El mejor exponente de esta vertiente a caballo entre Darwin y la sistémica ha sido quizá, como
proclama Barkow, el analista kleiniano John Bowlby (1969). Este ha observado la relación entre la
madre y el niño como si se tratara de algo que se va construyendo a partir de sistemas conductuales
virtualmente cableados (wired) o preprogramados en el organismo. Aquí, los analistas de sistemas
(entre quienes nosotros, profesionalmente, estamos incluídos) hablarían sin duda de firmware, de
programación física. Sobre la base de esta pre-programación, la relación afectiva se va
constituyendo mediante realimentaciones complejas. Los componentes iniciales de esta relación
son lo que Bowlby llama ambientalmente estables, y como tales dependen escasamente de la experiencia previa o del aprendizaje para su manifestación. La noción de los componentes ambientalmente estables reemplaza, con la ventaja que le concede su novedad, a la vapuleada categoría de
lo instintivo; se le puede concebir como un fenómeno filogenéticamente organizado por el proceso
de selección natural, que depende de la interaccion del organismo y su entorno para su
exteriorización ontogenética. Los comportamientos ambientalmente lábiles, en cambio, dependen
más que nada de interacción para exteriorizarse, de modo que es también posible que en ciertas
circunstancias no ocurran. El lenguaje, que falta entre los "niños selváticos", es un ejemplo oportuno de esta categoría. El tercer concepto fundamental de Bowlby es el de ámbito de adaptabilidad
evolutiva, que se refiere al ambiente "normal" en el que se evoluciona y al que uno se adapta; esto
implica, ni más ni menos, que existen límites a la capacidad humana de adaptación, y que es por
ende viable especular en torno a las culturas que los traspasan, generando altos índices de enfermedad mental. En fin,
"Una 'perspectiva darwinana' aplicada a la antropología psicológica, significa trasladar el énfasis desde
las caraterísticas distintivas de cada grupo social a los componentes y procesos de conducta transculturales
que todos los grupos sociales comparten y que los distinguen de los grupos sociales de otras especies"
(Barkow 1973"376).
Dichos "componentes" son los caracteres ambientalmente estables de la especie, tales como
los definen los etólogos. Bowlby demuestra que una relación social, en si misma ambientalemte
lábil, puede ser formada por realimentaciones positivas recíprocas entre elementos cuyos componentes iniciales son ambientalmente estables. Barkow encuentra afortunado que exista ya una tradición de antropología de estudios extendidos en casos, redes y procesos sociales y análisis situacional, cuyos proponentes se han enfrentado al estructural-funcionalismo, el cual enfatizaba la
constancia y la invariabilidad de las organizaciones socioculturales. Estos situacionistas (Frederik
Bailey, A. L. Epstein, Max Gluckman, P. H. Gulliver, Ian C. Jarvie, J. Clyde Mitchell, Leonard
Plotnikov, Marc Schuartz, J. Van Velsen), a despecho de sus diferencias eventuales, procuran interpretar el comportamiento desde el punto de vista del actor individual, en una especie de "fenomenología antropológica". Sólo el énfasis en la situación, más que en el individuo, enmascara la
naturaleza psicológica de esta estrategia. Si vamos un punto más allá que ellos, y colocamos las
183
transacciones y relaciones entre las personas en su contexto evolutivo -infiere Barkow- tendremos
ya constituida una antropología psicológica biosocial.
Este modelo de Barkow (todavía provisional en el momento de publicitarse y cuya trayectoria
ulterior, desdichadamente, sólo podemos conjeturar) involucra la elección de un tipo particular de
motivación o de relación humana -la búsqueda de prestigio, el cortejo y el apareamiento, los hábitos gregarios- y su discusión en el contexto de su rol en nuestra adaptabilidad, especulando abiertamente, si es preciso, la razón por la cual ese rasgo ha conferido una ventaja al hombre en el decurso de la historia evolutiva. Barkow clausura la presentación de su programa diciendo que puesto que un enfoque darwiniano de la antropología psicológica trata tanto de los procesos y las características a nivel del grupo como en el plano del sujeto, existen en él pocos riesgos de incurrir
en reduccionismos, sea psicológicos, sea sociologistas.
Sometido a la crítica habitualmente cruenta de los suscriptores del Current, el artículo programático de Barkow despertó algunas reacciones llamativas, que tienen que ver con la imposibilidad de evaluacion en abstracto y con la dificultad de determinar su verdadero potencial explicativo. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, decano de la etología, se quejó del subjetivismo impresionista de
cierta antropología, enemiga de la cuantificación, sin aludir al planteo de Barkow y dando la sensación de estar de su lado. Claudio Esteba Favregat intentó reflotar la validez de la reducción
implícita en el concepto de rol-status, trayendo a colación sus propias investigaciones en ese sentido y, curiosamente, sin mencionar a Barkow o a su modelo. Derek Freeman, el recordado demoledor de la fama póstuma de Margaret Mead, aprovechó el envite para seguir enlodando la memoria del viejo paradigma culturalista y para deplorar el antievolucionismo de quienes consideran
la cultura como una instancia superorgánica. Paul Lumsden objetó correctamente que el tema de la
interacción madre-hijo fue tratado con un enfoque sistémico y comunicacional por gregory Bateson, a quien Barkow no menciona, anotó un luengo catálogo de estudios relacionados que éste no
demuestra conocer, y luego se fue por las ramas hablando de la importancia del stress en el
estudio de la cultura.
En resumidas cuentas, algunos críticos miraron con malos ojos el uso del vocablo "darwiniano", y otros insinuaron, con escasa pertinencia, que LeVine había presentado ya una antropología
psicológica de base darwiniana, con Freud (en vez de Bowlby) como su garante; lo que estos censores no advirtieron -como el mismo autor les señala con cortesía- es que LeVine utiliza el concepto analógicamente, mientras que Barkow trata los fenómenos, de hecho, en la escala de su estricto
sentido biológico y evolutivo. Por una vez, en síntesis, y sin que quedara claro por qué fue así, un
ensayo programático, sin investigación de campo sustantiva que lo respaldara, logró enfrentar a los
lapidadores del Current y salir incólume: sus críticas sólo pudieron hablar de bueyes perdidos,
haciendo gala de razones que no lo quebrantan.
En el esquema biosocial se perciben, empero, ciertos francos débiles que pueden influir en su
ulterior fortuna. Sin duda el aspecto menos satisfactorio de su fundamentación es el que concierne
al conocimiento que Barkow trasunta de la literatura pertinente y a la adecuación de sus caracterizaciones epistemológicas. Otros autores, en particular Lumdsen, han cuestionado la omisión del
antecedente batesoniano, omisión que cabe considerar de suma gravedad. Pero no menos flagrante
es la indiferencia de Barkow hacia la Gran Teoría del animal biológicamente programado para desarrollar cultura, que es, como se sabe, la de Arnold Gehlen. Cuando se aborda un campo, la ignorancia de los hitos más célebres es de difícil justificación. Después de todo, uno debe poder confiar
en la erudición de los tecnólogos ocupados en construir teorías, aunque ese saber sobre los pioneros sea las más de las veces ornamental.
En cuanto a la impropiedad de sus juicios epistemológicos, no podemos menos que protestar
contra el membrete de mentalismo que Barkow endilga a la estrategia de Whiting, cuyo respeto
por lo observacional y lo conductual es manifiesto, al punto que ha desarrollado las más sofisticadas técnicas de registro empírico que se conocen (cf. Whiting y Whiting 1973). En otro orden de
cosas, la fenomenología antropológica que Barkow celebra (y en la que, desorientado por los abstracts, ha incluido a un acérrimo enemigo de la hermenéutica: Ian C. Jarvie) no pareciera configu184
rar un estilo modélico susceptible de integrarse sin conflicto con un paradigma materialista que
postula un alto grado de determinismo biológico. Tanto más cuanto la falencia más notoria de la
fenomenología radica en su dificultad parta imbricar la filosofía interpretativa del sujeto que le es
afín con una teoría "zoológica" y explicativa del devenir y la sociedad que le es absolutamente
ajena: si algo casa mal con las formulaciones fenomenológicas, ello es, precisamente, una estrategia que centra sus preocupaciones en aquello que está fuera de las cabezas de las personas.
Aparte de estos vacíos y de estas incongruencias (que sin embargo dejan indemne al núcleo
teórico) no tenemos motivo para cuestionar un modelo que, virgen de una contrastación empírica
en regla, quizá sea demasiado trivial para ser ofensivo. Tampoco los tuvieron entonces sus críticos,
quienes parecieron advertir que el carácter adaptativo o contra-adaptativo de un rasgo psicológico
o cultural no puede demostrarse sin hacer mención a un amplio circuito de factores concurrentes,
reforzadores o neutralizadores de su incidencia, que Barkow en ningún momento incorpora al
cálculo. Cabe preguntarse qué habría sucedido si el artículo hubiese sido publicado tres años
después, en plena querella de la antropológía contra la sociobiología que explícitamente se había
convertido en su antidisciplina. Por lo pronto, el mismo Barkow dejó que su interés por desarrollar
una psicología darwiniana biosocial se disolviera, absorbido por su militancia en favor de la
naciente "nueva síntesis" sociobiológica. Pero esa ya es otra historia.
7.3.3 - La etapa Wilsoniana
Esa historia que mentábamos, por desdicha, no podrá ser referida en estas páginas, aunque las
dificultades que se generan en el intento de ligar tres niveles de análisis (el biológico, el psicológico y el cultural) resulten fáciles de imaginar a partir de lo que hemos visto sobre el nexo entre dos.
El biologismo -ya lo anticipamos- penetra a la antropología reciente en dos oleadas sucesivas. La
primera se inspira en la etología de Eibl-Eibesfeldt, Niko Tinbergen y Konrad Lorenz, y tiene como subproducto reconocido la obra de Eliot Chapple, de Lionel Tiger y de Robin Fox. La segunda,
algo posterior, adhiere a la sociobiología de Edward Wilson y de Richard Dawkins, y desemboca
en las elaboraciones sintéticas de Pierre van den Berghe y David Barash. En medio de ambos flujos, cronológica y epistemológicamente hablando, se manifiesta la intrusión y el breve apogeo de
un pequeño conjunto de esquemas biologicistas, a caballo de material de divulgación y de autores
estrellas como Robert Ardrey y Desmond Morris, quienes, por lo común, han sido desacreditados
desde una y otra disciplina académica por su ingenuidad y su reduccionismo.
Al postular que las interacciones humanas están determinadas por la tendencia evolutiva general de los genotipos individuales a maximizar su éxito reproductivo, la sociobiología estaba llamada a chocar contra el frente psicoantropológico. Este interpretó el esfuerzo sintético y la mirada
abarcadora de los wilsonianos como una amenaza para el tipo no biológico de explicación que se
había transformado en estándar. Con la salvedad de un minúsculo grupo de conversos, los antropólogos del mainstream arremetieron contra la sociobiología con un furor inusitado, más llamativo
aún si tenemos en cuenta que el reduccionismo etológico y la campaña en favor de explicarlo todo
a través de los instintos no había producido pocos años antes un reacción equiparable. Muy pronto
la literatura antropológica en contra de la sociobiología alcanzó una masa considerable, lo cual
justificó su compilación en readers y en visiones retrospectivas cuya virulencia todavía hoy quema
las manos (cf. Sahlins 1982; Montagu 1982).
La presente sección no tiene por objeto un esclarecimiento sistemático de la aventura de la
etología y la sociobiología en su encuentro con la antropología psicológicamente orientada, asunto
que requeriría un tiempo y un espacio del que no disponemos. Por el momento nuestro objetivo es
simplemente señalar que en este dominio no han podido establecerse aún ni los términos de la convivencia disciplinaria, ni los de la precedencia causal, ni los de la integración de niveles en un
esquema unificado de explicación. Este revés sintomático no hace sino confirmar la suposición
(derivada de la teoría de sistemas) de que una integración de triple orden es exponencialmente más
dificultosa que una complementación entre dos planos fenoménicos. En rigor, ni siquiera los dos
185
biologismos antedichos pudieron coordinarse mutuamente: cuando se publicó el manifiesto sociobiológico de Wilson, por ejemplo, Eliot Chapple, desde su antropología conductual de raigambre
etológica, lo saludó como "un mal libro", que le había producido "un aburrimiento extremo y
ataques incontenibles de carcajadas por su estupidez, su arrogancia y su pretenciosidad"
(1976:108).
Los sociobiólogos y los antropólogos inclinados a la sociobiología no han formulado, término
medio, más que unas cuantas observaciones vertiginosas sobre la psicología. La tendencia psicológica favorita, o mejor dicho, la menos hostigada, es, como podía preverse, el conductismo, aunque
se le cuestiona su ambientalismo extremo, su ausencia de perspectiva evolucionista, su dependencia casi exclusiva del método experimental, su convicción respecto de que el intelecto de todos los
animales es equivalente y su investigación centrada en el comportamiento de un solo organismo, a
saber: la rata blanca (cf. Ruse 1983:258). El freudismo, por su parte, suele ser despachado con
inmensa ligereza; Van den Berghe, típicamente, ha expresado que
"El psicoanálisis hace una gran cantidad de pronunciamientos […] con base en las corazonadas de ese
chamán vienés de los principios de siglo, Sigmund Freud; pero los esfuerzos de miles de practicantes de la
secta durante más medio siglo han fallado singularmente para producir la clase de apoyo empírico, para las
teorías psicoanalíticas, que se conforme a los cánones de las pruebas científicas" (1983:14).
Independientemente del grado de verdad que se albergue en las imputaciones de los sociobiólogos y de lo motivado que pueda estar su espíritu belicoso, es indudable que éste no es el tipo de
expresión más indicado para fomentar el diálogo y el intercambio de ideas. Sin embargo, no toda
la sociobiología está de acuerdo en rechazar el estudio de la psiquis, ni tampoco toda la psicología
contempla a la Nueva Síntesis con desconfianza. El influyente psicólogo social Donald Campbell,
en su discurso presidencial ante el plenario de la American Psychological Society, reunido en Chicago, calificó al libro de Wilson, recién aparecido, como "un volumen magnífico, que todo psicólogo debe poseer" (1975:1110). Retribuyendo la gentileza, nuestro conocido Jerome Barkow
(1984:373) aseguró que ninguna antropología sociobiológica estará completa en tanto sus razonamientos no incluyan elementos de juicio a nivel psicológico sobre los mecanismos que median entre los genes y la cultura. En una tesitura similar, Michael Ruse proclama en un volumen que la sociobiología es confirmatoria del carácter adaptativo del pensamiento lógico, en términos piagetianos, mientras en otro texto asegura que sociobiología, antropología y psicoanálisis no están fatalmente condenados a batallar entre sí (1987:192-270; 1980:236-274). Todavía, empero, la integración es menos una necesidad sentida y un proyecto en firme que una tenue promesa a la
distancia.
7.4 - Psicología Ecológica y Ambiental
Así como la psicología interaccional se vislumbraba ella misma como una "ecología de la
conducta" y así como también Edgerton y Price-Williams (1973) hablaban de instituir la investigación psicocultural en términos de una "ecología de la competencia", otros programas teóricos hicieron hincapié más o menos explícito en la problemática del hombre con respecto a su ambiente y
en las constricciones ambientales que moldean la psiquis y sirven de trasfondo a la conducta. Por
mentalistas que fueran, las diversas escuelas antropológicas siempre o casi siempre admitieron la
importancia de la situación contextual del individuo y de la cultura. Hoy podemos decir que la
insistencia en esos aspectos ha determinado la fundación de una serie de doctrinas y el desarrollo
de un conjunto de estrategias, donde el tema de la relación hombre-cultura-ambiente actúa como
eje específico y a menudo exclusivo del discurso. Dando ejemplo una tendencia generalizada de la
disciplina en la que cada variable discernida posibilita la emergencia de una subdisciplina aparte,
la psicología ecológica es ya un hecho consumado.
Sus variedades internas, más o menos mutuamente hostiles, se han multiplicado tanto como lo
indica la profusión de los nombres: junto a la psicología ecológica tenemos ya una psicología
ambiental, una ecología psicológica, una ecopsicología, una psicoecología, una psicoecología, una
186
psicoecología, una ecología de la conducta, una tectopsicología, una Psicologie der Umwelt, una
ciencia ecoconductual y así hasta el vértigo. La multiplicidad no es en absoluto accidental: si bien
todo el mundo considera que este espacio es menos un nuevo universo del discurso que el reconocimiento de una omisión perpetrada alguna vez, lo concreto es que hasta el momento la psicología
"general" ha sido tan indiferente a los factores ambientales que existe necesidad y urgencia por
recuperarlos para el saber. "Necesidad que, como de costumbre, ha de satisfacerse en la forma de
una nueva psicología específica" (Graumman 1979:26).
Sea como fuere, aunque la omisión es cierta los antecedentes son innumerables. En los años
'50, por ejemplo, Enrico Messeri, de la Universidad de Florencia, había dado el impulso inicial para lo que él llamó psicoecología, "una dirección científica y didáctica de extracción biológica, no
psicológica", que examinaba distintos factores con miras a la mejora de la profilaxis, a la programación urbanística y al planeamiento de la instalación industrial. En este esquema, las investigaciones de Spitz proporcionaban un marco biológico evolutivo similar al que con referencia a otros
ámbitos suministraría Piaget (cf. Messeri 1980). Bastante tiempo antes, Willy Hellpach había publicado en Austria un trabajo programático con el título de Psicología del ambiente, cuyo objeto
decía ser no tanto "la vida psíquica artificialmente individualizada", como la psiquis en la medida
en que depende del ambiente fáctico, del hábitat real (1924:110). Consciente de que "la individualización violenta y arbitraria el objeto observado" por las prácticas conductistas era un momento
necesario de la praxis científica, Hellpach propugnaba, con el fin de contrarrestar semejante artificio, que el estudioso, en un estado ulterior, reintegrara su objeto a la realidad.
Estos intentos tempranos, prácticamente desconocidos para los cronistas de ambas disciplinas,
no han sido, desde ya, los únicos en su tipo. Hacia fines de los '60 y principios de los '70 se fue
consolidando un área de estudios alrededor del problema de la conducta humana en relación con su
ambiente físico y social, una especialización que de inmediato se constituyó en uno de los espacios
interdisciplinarios más activos, a despecho de la relativa ignorancia que hacia ella afecta la
corriente central de la psicología. El auge de este interés hacia las relaciones entre el entorno y la
persona salta a la vista aún en una simple barrida bibliográfica: la psicología ambiental, que había
recibido su consagración académica al disponer de un espacio de síntesis en Annual Review of
Psychology de 1973, mereció una nueva oportunidad en 1978 y luego otras más en 1982 y en 1986
(cf. Craik 1973; Stokols 1978; Russel y Ward 1982; Holahan 1986). Hoy en día es obvia su influencia en Francia (Lévy-Leboyer 1985), en Alemania (Kaminsky 1979) y en España (Pol y Morales 1981; Jimenez Burillo 1986), mientras que en América Latina son varias las universidades
que han incluido licenciaturas y posgrados en psicología ambiental, tales como la U.C.U. de Venezuela o la U.N.A.M. de México. Como dato significativo, digamos que entre 1968 y 1972 se
publicaron sobre estas cuestiones más libros y artículos que en las tres décadas precedentes. Típicamente, buena parte de ellos se abocaba a la tarea de inventariar las especies ambientales posibles, proporcionando a la ciencia naciente sus categorías canónicas, en un empeño que luego se reveló más bien inútil (cf. Moos1973, 1974; Magnusson y Ekehammar 1973).
Todo este ámbito, surcado por una multitud de proyectos heterogéneos, todavía no muy bien
engranados, se divide según sus estudiosos en dos territorios ligeramente discrepantes en cuanto a
sus intereses y sus métodos: la psicología ecológica (o ecología de la conducta) y la psicología
ambiental. Aunque ambas orientaciones se interesan frontalmente por la relación entre la conducta
humana y los elementos arquitectónicos, sociales o naturales del ambiente, existen, de acuerdo con
Stokols, ciertas diferencias básicas entre ellas: mientras que la psicología ecológica enfatiza los
procesos colectivos mediante los cuales los grupos se adaptan a los recursos físicos y societarios
disponibles en sus ambientes, la psicología ambiental pone el foco más bien en los procesos intrasubjetivos, tales como la percepción, la cognición o el aprendizaje, que amortiguan o que median -como se dice- el impacto del ambiente sobre el individuo (Stokols 1977:6). Entre los autores
de habla alemana, en cambio, ha prevalecido cierto consenso en el sentido de preservar el término
de psicología ambiental para las contribuciones aplicativas y el de psicología ecológica para los esfuerzos más bien teóricos y generalizadores (Kaminsky 1979:12).
Es con arreglo a este plan de división del trabajo que Paulik preconiza
187
"...entender por ecopsicología la investigación científica de la dependencia de la vivencia y la conducta
humanas respecto de sus condiciones ambientales (en particular 'molares'), y por psicología ambiental la
investigación y la praxis psicológicas con referencia a las cuestiones ambientales concretas hoy de actualidad.
[…] La psicología ambiental es, pues, como necesidad inmediata, psicología aplicada, y, en múltiples
sentidos, sólo efectiva en conexión interdisciplinaria" (citado por Stapf 1979:33).
La primera especialidad a considerar, la psicología ecológica, se asienta sobre una extensa tradición de estudios que habían problematizado desde diversos ángulos la relevancia conductual del
entorno y el valor de supervivencia o naturaleza adaptativa de la conducta.Como orientación
disciplinaria, a decir verdad, la psicología ecológica sobreviene con cierto retardo si nos fijamos en
las respectivas fechas de aparición de la ecología cultural en la antropologia (hacia 1949) y de la
ecología humana de la Escuela de Chicago en sociología (1921). El primer intento importante de
desarrollar una perspectiva ecológica en psicología se identifica, en efecto, con la obra de Roger
Barker (1960,1968), quien pretendía hacer extensivo a los fenómenos microsociales los principios
ecológicos ya definidos en otras ciencias. En gran medida, la ecología psicológica, en manos de
Barker y sus colaboradores Wright y Schoggen, fue un conato más o menos sistemático para incluir el ambiente perceptual en el campo analítico de la conducta humana, aplicando a la psicología los marcos propios de la ciencias exactas, y favoreciendo más la investigación "al natural" que
los métodos experimentales de laboratorio, que se interpretaban aquí como si perpetraran la destrucción de una variable fundamental.
La proyección ecológica de Barker se hacía patente en uno de sus conceptos esenciales, el de
escenario conductual (behavior setting), definido como una unidad ambiental y de conducta, caracterizada por patrones cíclicos de actividad a intervalos de tiempo específicos y materializados
en determinados lugares, y cuyo conjunto constituye el ambiente social total. A través de una serie
de comparaciones longitudinales entre los diferentes escenarios conductuales, Barker y sus asociados desarrollaron la llamada teoría del undermanning, un término intraducible que trasunta que cada escenario impone tareas o funciones que se vinculan a determinadas exigencias personales, tareas que son más intensas, anxiógenas y perentorias cuanto menos personas estén en condiciones
de sobrellevarlas. Esta teoría (que en rigor no es más que un conjunto bastante reducido de hipótesis de trabajo) no tardó en despertar la idea de su contrapartida, la teoría del overmanning, que se
ocupa de la anomia que sobreviene cuando hay más candidatos que roles a cumplir en los sucesivos settings.
A través de los años, Barker argumentó persuasivamente que una gran proporción de la conducta cotidiana resulta apropiada y ocurre bajo el control de los escenarios en que se manifiesta. El
juego de baseball se suscita en los partidos y en los estadios, y no durante las misas y en las
iglesias. Y todo es así por el estilo: si los psicólogos realmente aspiran a proporcionar un canon ordenado de la conducta, a predecirla o a controlarla, deberán prestar atención tanto a la estructura
del ambiente humano como a las propiedades y predisposiciones de la persona.
"Entre los psicólogos no es rara la idea de que el medio ambiente del comportamiento es un terreno de
objetos y acontecimientos relativamente no estructurado, pasivo y probabilístico, en el que el hombre se comporta de acuerdo con la programación que lleva en su interior […] Pero cuando miramos ese medio ambiente
como un fenómeno que en sí mismo merece una investigación, y no como instrumento para desentrañar la
programación conductual que las personas llevan dentro, la situación es totalmente distinta. Desde este punto
de vista, el ambiente se considera compuesto por disposiciones de objetos y acontecimientos improbables y
muy estructurados, que coaccionan el comportamiento de acuerdo con sus propias pautas dinámicas. […] En
nuestro estudio así enfocado, descubrimos que podíamos predecir algunpos aspectos de los niños más exactamente a partir del conocimiento de sus caraterísticas en los drugstores, en las clases de matemáticas y en los
partidos de baloncesto a los que asistían, que a partir de la tendencias del comportamiento de niños
concretos" (Barker 1968:4).
Barker ha logrado demostrar, en otras palabras, que al estudiar al hombre es imposible separarlo del medio ambiente en que opera. Procedentes de una subdisciplina largamente demorada a
despecho de la naturaleza un tanto obvia de sus fundamentos, estas ideas penetraron profunda188
mente en la psicología transaccional de los '70 (cf. Killpatrick 1971) como en las primeras investigaciones del antropólogo Eduard Hall (1986), quien habría de elaborar un complejo sistema de
interpretación de las relaciones del hombre con su ambiente existencial a través de la mediación de
una cultura cambiante.
Restrospectivamente considerada, la importancia de la investigación de Barker radica en su
extensión de los principios macroecológicos al análisis de la conducta humana en pequeños escenarios grupales. En general, los críticos no han estado nunca demasiado satisfechos con el nivel de
integración teórica y analítica propia de la psicología ecológica barkeriana:
"En su mayor parte, la investigación en esa área ha enfocado la conducta como una función de la pertencia al grupo o como la manera en que la persona promedio respondería, dados ciertos rasgos socioestructurales y físicos en un escenario. Aunque los datos conductuales y subjetivos se obtienen a partir de individuos,
los perfiles de respuesta se agregan típicamente sobre los miembros del grupo, tendiendo a minimizar el rol
de las diferencias individuales al reducir a una media las relaciones entre la estructura del escenario y las
respuestas de sus ocupantes" (Stokols 1977:11-12).
En relación a una psicología que, conductismo incluido, admitía de palabra la importancia del
contexto para de hecho relegarlo entre sombras, Barker y sus seguidores idearon criterios y métodos evaluativos para hacer que el concepto de escenario conductual adquiriera un significado
técnico inequívoco. El núcleo de su concepción se presenta como una fusión de puntos de vista físicos y culturales, que delimitan un milieu identificable al cual ligan "patrones establecidos" o
"programas" de conducta. De este modo, se hace posible catalogar el orden posible de los escenarios que ocurre en una sociedad determinada, identificar escenarios equivalentes o "genotipos" y
clasificarlos a lo largo de una enorme variedad de dimensiones, que a su vez pueden ser encadenadas para definir el hábitat global.
El concepto de escenario conductual como una entidad que abarca tanto el medio como la
pauta de comportamiento, tanto el ambiente físico como el cultural, es sin duda útil; se une dignamente a otras creaciones conceptuales del mismo talante, como el entorno conductual de Koffka
o de Hallowel, y ha demostrado ser un poderoso resguardo contra el hábito maquinal de relacionar
contexto y conducta sin recurrir a la mediación de la cultura. Sin embargo, la estrategia de Barker
no estuvo del todo exenta de ciertos errores igualmente dañinos. El no poseía, en principio, dos
conceptos esenciales, lo cual nos obliga a falsear su nomeclatura al parafrasear su modelo: un
concepto antropológico, el de cultura, y otro sociológico, el de rol. Y aunque en términos de cuantificación y de descripción de factores conductuales relevantes Barker haya podido equiparar lo
que se había logrado en otras ciencias, multiplicó entidades ya existentes y dejó de usar otras que
le habrían sido de gran utilidad. Como resultado de su desconocimiento de las elaboraciones conceptuales desarrolladas en otros espacios académicos, el discurso psicoecológico de Barker termina dispersando sus esfuerzos en circunloquios evitables, que intentan expresar con laboriosidad
viejas ideas ya conocidas. Otras carencias terminológicas, como hemos visto, produjeron el mismo
efecto de espesamiento estilístico en la escritura de un George Herbert Mead. Con posterioridad, la
psicología ecológica tuvo que ser reformulada por Edwin Willens (1973, 1974, 1977) bajo el
nombre de ecología conductual, con mayor énfasis en el comportamiento individual que el que
fuera el caso en la versión de Barker, y marcando un contrapunto explícito con las definiciones de
Altman (1976), Ittelson, Proshansky, Rivlin y Winkel (1974), quienes privilegiaban más bien un
enfoque desde los lindes de la otra alternativa, la psicología ambiental.
Uno de los inconvenientes que habían obstaculizado el desarrollo de la psicología ecológica
más temprana fue, de hecho, su compromiso con los métodos naturalistas, no experimentales, lo
que la involucró en discusiones bizantinas sobre el mérito o el demétrito de la metodología, quitándole tiempo y energías para afrontar emprendimientos más sustanciales. De todos modos, la
psicología ecológica representó siempre un movomiento atípico en el convulsionado conjunto total
de la disciplina por su oposición firme a algunos principios generalmente aceptados, como el que
sostiene que las variables afectivas, cognitivas y actitudinales determinan la conducta. Sobre este
particular los psicólogos ecológicos Bakeman y Helmreich aseguran que
189
"...gran parte de la investigación de laboratorio de las últimas dos décadas ha observado, de hecho, que
las variables cognitivas afectan a las conductuales. Quizá valga la pena especular sobre las razones que hacen
que así sea. Los experimentalistas […] manipulan aquello que pueden efectivamente manipular, y las cogniciones son, de lejos, más fáciles de manipular que la conducta efectiva. Tal vez la factibilidad ha venido a sesgar la concepción de las relaciones causales, de modo tal que los teóricos que trabajan en base a datos de laboratorio son proclives a dejarse convencer de que las variables cognitivas determinan a las conductuales"
(1975:488).
Es muy común que los ecólogos conceptualicen todo lo que ellos hacen en la terminología de
la teoría general de los sistemas, que es la que mejores herramientas les brinda para representar la
interdependencia y para habérselas con la complejidad. Pero si bien la ecología general ha alcanzado cierta sofisticación en el uso de la representación formal y cuantitativa de la teoría sistémica,
la habilidad de los ecólogos conductuales en este campo se encuentra todavía en la etapa del balbuceo. Los conceptos sistémicos y cibernéticos en ecología son aún intuitivos, crudos, metafóricos, de sentido común, y es habitual encontrar referencias al "sistema ambiente-conducta" en contextos en que su sentido es difícil de establecer y en los que su pertinencia es imposible de justificar. La teoría sistémica impone, por otra parte, el abandono de la actitud analítica y el despiece de
lo que se investiga en componentes separados, para después correlacionarlo con el principio de
ceteris paribus: las psicoecólogos no han asimilado aún esta premisa esencial.
En suma, la psicología ecológica no ha encontrado todavía su identidad, y testimonio de ello
es la proveniencia ecléctica de sus categorías, la convicción de que es legítimo y necesario tomar
en préstamo conceptos, métodos y aún hipótesis originados en otros ámbitos, aduciendo que "las
ciencias de la conducta prosperan en la poligamia" (Willems 1977:61). La participación de la antropología en esta especialidad, en las diversas variantes de la ecología cultural derivada de Steward o del modelo de Vayda, Collins y Rappaport ha sido apenas discreta, ocasional, no obstante
el extraordinario grado de elaboración de estos modelos y los anhelos expresos de integración por
parte de los psicólogos. Cabe hablar, en todo caso, de un desconocimiento mutuo, de una ignorancia recíproca, que se acentúan tanto más fuertemente cuanto más se señala la interdisciplinariedad
de lo que se practica, y cuanto más se piensa satisfacer la integración disciplinar mediante el expediente de una extrapolación terminológica adventicia. Esta es una desdichada constante de las
ciencias sociales en las últimas décadas: los interdisciplinarios, por llamarlos de algún modo, se
llenan la boca con las promesas de la convergencia, sin tomarse el trabajo de establecer el estado
de las disciplinas concurrentes y aceptando los créditos de las herencias conceptuales sin hacerse
cargo de sus deudas.
La formulación de la otra disciplina, la psicología ambiental, resultó influenciada en sus inicios por los desarrollos ocurridos en el interior de la psicología ecológica a la manera de Barker.
Pero ya desde un principio se prestó mayor atención al rol de los procesos psicológicos básicos,
tales como la percepción, la cognición, el desenvolvimiento de la personalidad. Más integrativa,
disciplinariamente hablando, que la de la psicología ecológica, esta línea de investigación, fijada
por Proshansky, Ittelson y Rivlin (1970), Craik (1970, 1973) y Wohlwill (1970), se ocupa sobre
todo de la manera en que los procesos psicológicos y sociales interactúan con rasgos del medio
ambiente para producir diversos patrones de conducta.
Queda claro, entonces, que la psicología ecológica y la psicología ambiental, si bien tienen y
han tenido numerosos aspectos en común, poseen orígenes y motivaciones intelectuales muy diferentes: la primera es una extensión de los principios bioecológicos hacia el análisis de sistemas sociales en pequeña escala, mientras que la segunda surgió de desarrollos en el interior mismo de la
psicología que depositaban un creciente interés en el juego de los determinantes ambientales y
personales de la conducta, en los procesos interactivos y en la complementación del ambiente
conceptual con el ambiente objetivo en la visión cultural del mundo.
Dos desarrollos teóricos, en particular, tuvieron que ver con el surgimiento y la rápida popularización de los enfoques interaccionistas entre los que la psicología ambiental se inscribe: en
primer lugar, las teorías del campo perceptual y del campo psicológico, como las de Kurt Lewin o
190
las de Egon Brunswik,. En esas teorías se habían definido conceptos tales como el de espacio vital
o el de ambiente percibido, que denotaban la interacción de fuerzas endógenas y exógenas de
necesidades, valores y actitudes personales por un lado y de condiciones ambientales por el otro en
la determinación del comportamiento. En ese segundo lugar, hay que destacar el rol que jugó la
aparición de ciertas estrategias psicológicas que, alejándose de la investigación basada en el sujeto
o en la personalidad, preferían explicar la conducta en función de las situaciones en que ella se
daba. Parte de este giro será revisado oportunamente cuando nos ocupemos de psicología interaccional de Mischel, con sus acentos en la organización cognitiva y perceptual del ambiente y en la
incidencia de esa estructuración sobre la conducta.
No está de más decir que el holismo de un Lewin o de un Burnswik no alcanza para satisfacer
las necesidades argumentales de la psicología ambiental, y pronto será complementado con otros
aportes. Prefiguración más circunstancial que estrictamente profética, la concepción de Lewin, en
particular, se ha quedado varada en un acopio de sugestivas proposiciones abstractas, de difícil operacionalización, que sus discípulos debieron reemplazar por otras más adecuadas. De todas
formas, a nivel metodológico Lewin es un precursor reconocido de la action-research. Esta es la
estrategia que la psicología ambientalista abraza como guía preferencial del trabajo de campo para
interrogar los procesos de cambio en su evolución dinámica, en el momento mismo en que se producen; un estudio in situ que no excluye ni el método experimental, ni el rigor de una observación
que acostumbra ser participante. Es que las condiciones externas que dan cuenta de la gestación y
del crecimiento de estas disciplinas tienen que ver con coyunturas situacionales bien concretas,
más que con entidades prolijamente elaboradas por la especulación. La psicología ambiental responde, entonces, a una necesidad actual, a un suceso con ritmo de catástrofe; y por ende refleja, en
su desenvolvimiento anárquico, el vértigo de su contingencia. La dispersión de las investigaciones
actuales y la falta de un esquema teórico coherente obedecen, según se dice, al hecho de que los
psicólogos han intentado resolver sobre el terreno los dilemas que se les planteaban, sin tiempo
para reflexionar sobre los fundamentos metodológicos, para construir modelos generales o para
precisar el valor de las diversas técnicas de investigación (Levy-Leboyier 1985:18).
Si la psicología comparativa en el sentido estadístico del término constituye la vertiente racionalista, teórica y sistemática, el ambientalismo representa en cambio el naturalismo metodológico,
la propensión práctica y la irreflexividad. La psicología ambiental combina en suma una visión interaccionista de la conducta y el ambiente con una preocupación expresa por el análisis y hasta en
la resolución participante (por vía de la investigación-acción) de los problemas comunitarios. Los
asuntos afrontados por esta perspectiva, limítrofe entre la psicología del sujeto y una genuina psicología social, son casi excesivamente múltiples, y abarcan desde el manejo humano concreto del
espacio hasta los planes y las operaciones mentales con que las personas resuelven los dilemas de
su situación. Esto no implica, de ninguna manera, que la psicología interaccional, la cognitiva y la
pragmática "formen parte", sin más, de la psicología ambiental en tanto escuela envolvente, o que
tales estrategias configuren episodios suyos desde el punto de vista de sus expositores; la realidad
es, más sencillamente, que los ambientalistas conciben esas posturas intelectuales como afines a lo
que ellos mismos patrocinan, y que se esfuerzan por integrarlas bajo su égida.
Igualmente variados son los marcos teóricos y los recursos metodológicos que se despliegan,
que van desde un modelo funcionalista bastante clásico, como el que Kaplan (1973) utiliza para indagar el modo en que las representaciones colectivas del ambiente dependen de las necesidades
psicológicas básicas, hasta los análisis experimentales de la influencia del hacinamiento sobre el
stress realizados por Altman, Freedman y Sundstrom. Jiménez Burillo (1986) distingue cuatro
grandes orientaciones teóricas, cada una de ellas con versiones y tendencias internas más o menos
discrepantes: la cognitiva (representada por el énfasis en los mapas mentales), la conductual (que
se centra siguiendo a Willems en el alcance, intensidad y frecuencia de las interacciones cotidianas
entre organismo y ambiente), la ecológica (ligada a una concerpción molar al espacio vital) y la
fenomenológica (que de acuerdo con Seamon se ocupa de los lazos de significación que vinculan
al investigador con el fenómeno). Como dicen Proshansky y O'Hanlon,
191
"Los teóricos e investigadores que se identifican a si mismos como teóricos ambientales varían tan ampliamente en cómo, dónde y por qué formulan y emprenden la investigación, que el término psicología ambiental sirve como un vasto paraguas, con sitio suficiente para cualquiera que esté interesado en problemas de
conductas y experiencias humanas, en relación con alguna dimensión, descripción o propiedad reconocible
del ambiente de las personas" (1977:102).
Para Brewster Smith (1977:289), antiguo y lúcido comentarista de la fase intermedia de Cultura y Personalidad, la psicología ambiental, a pesar de ciertos logros muy respetables, está apenas
emergiendo del estado en el que una disciplina no es más que un rótulo para ciertos contenidos temáticos o un enunciado sobre proyectos a emprender. La psicología ambiental -expresa- debe existir, tiene derecho a la permanencia, y es por ello que un creciente número de profesionales está
tratando, con gran esfuerzo, de suministrarle una identidad.
Pensamos que este objetivo no se materializará sin algunos conflictos de intereses, reclamos
de superioridad y disputas de precedencia. En la antropología norteamericana, por ejemplo, existe
un núcleo de investigadores que tienen en común un concepto comunicacional de la cultura, una epistemología de cierto tono sistémico, una metodología inspirada críticamente en los avances de la
lingüística y un ideal de ruptura con las viejas temáticas y los usos académicos convencionales.
Yves Winkin (1982) ha propuesto la idea de que esos estudiosos conforman, más que una escuela,
una suerte de "universidad invisible". Este rótulo define al mismo tiempo una realidad que configura una paradoja: el concepto de colegio invisible para hacer referencia a redes de comunicación
subyacentes e informales es menos una metáfora que un término técnico elaborado por Price
(1961, 1965), quien, incidentalmente, ha sido tan "invisible" para Winkin que éste no ha reconocido su deuda categorial para con él. La paradoja consiste en que la invisibilidad de los nexos con
esos especialistas (Gregory Bateson y el grupo de Palo Alto, Edward Hall, Ray Birdwhistell, Ervin
Goffman) es de tal magnitud que su aporte en pleno ha podido ser desatendido por los responsables de la psicología ambiental sin que se suscitara ninguna consecuencia. En otras palabras, la
contribución práctica y teórica de esos estudiosos, el cuadro de una ciencia nueva que analiza con
estrategias variadas la interacción de las personas y su entorno, ha sido dejada de lado por el
estamento ejecutivo de la psicología ambiental como si careciera de importancia; lo penoso es que
nadie se ha hecho cargo de la gravedad del atropello, que se desenvuelve precisamente allí donde
más se declama la necesidad de integración disciplinaria.
Por lo menos dos de los desarrollos teóricos del colegio invisible (la kinésica de Birdwhistell
y la proxémica de Hall) se ocupan de cuestiones presuntamente centrales para la psicología del
ambiente y consolidan cuadros fenoménicos que, en principio, deberían ser objeto de investigación
especial. En simetría con este afanoso desinterés, digamos que la antropología ha mostrado hasta
hoy escasa inquietud por lo que sucede en la psicología ambiental. Ciencias enteras nacen, se reproducen y mueren sin que cronista alguno registre su aventura. La psicología ambiental, que sepamos, no ha producido ninguna resonancia antropológica. La psicología ecológica de Barker, por
su lado, sólo ha sido referida colateralmente (Hall 1978:92) o a efectos de impugnarla con su
naturalismo conceptual o por su ignorancia de las polémicas del momento (p.ej. Harris 1964: 144148; Pelto 1978:79-82). Antropológicamente hablando, y ya que el objetivo es, por hipótesis, el
trabajo cooperativo y la unificación de inquietudes transdisciplinarias, una observación se torna inevitable: la psicología ambiental, al soslayar categorías, discusiones académicas y cuerpos de conocimiento naturalmente relacionados con su problemática (como el dilema emic-etic), reproduce
la misma paradoja desatada por la psicología ecológica, la cual pasaba por el costado de conceptos
que, como el de rol y el de cultura, clamaban por su incorporación. Como resultado de esta acción
discoordinada -cuyo señalamiento, dadas las especialísimas circunstancias, de ningún modo puede
confundirse con una crítica externa- la mayor parte del esfuerzo desarrollado en estas subdisciplinas se dilapida en una laboriosa reinvención de nociones preexistentes. El espíritu de facción, el ethos corporativo, siguen reinando soberanos.
192
8
PSICOLOGÍA EVOLUTIVA.
Aquí estamos de nuevo ante un caudal abundante de cruzamientos de ideas. Tómese un manual introductorio cualquiera de antropología psicológica, con tal que sea reciente, y se podrá comprobar ipso facto el grado en que los intereses de la psicología evolutiva, piagetiana o no, están
fundidos con los de la antropología de la socialización, del aprendizaje, del desarrollo cognitivo,
del ciclo vital. La psicología evolutiva, por otra parte, está colmada de investigaciones transculturales que utilizan los más variados diseños comparativos, aunque en general, como los mismos
piagetianos reconocen, adolecen de ciertos fallos resultantes de no haber tenido en cuenta las
dificultades de la comparación entre culturas (cf. Martínez Arias 1985:354). Existe un cúmulo de
estudios llevados a cabo con el propósito de validar transculturalmente las teorías de Piaget (Furby
1973; Mangan 1978), o las hipótesis evolutivas sobre diferenciación psicológica (Witkin 1979),
sobre la adquisición de destrezas (Berry 1971), sobre la influencia de los valores y las prácticas de
crianza (Zern 1982), sobre el desarrollo de la percepción (Viqueira 1977) o del razonamiento moral (Kohlberg 1969; Turiel 1975).
Una de las argumentaciones principales de las teorías contemporáneas del desarrollo, como
las de Piaget, Werner, Erikson, Wallon y Bruner, radica en que el desenvolvimiento psicológico se
caracteriza por una serie de etapas que acontecen en un orden invariable y que son estructuralmente irreversibles; cada nueva etapa incorpora las realizaciones de las precedentes, bajo la forma de
estructuras psicológicas evolutivas. Esta concepción tiene que ver con un modelo de desarrollo que
es esencialmente de naturaleza organísmica, y que se interesa no sólo por las modificaciones que
se van introduciendo en los diversos rasgos de la conducta, sino también por la organización que
adoptan esos rasgos en un momento dado, organización que convertiría en un sinsentido el analizarlos por separado, siendo que todos ellos pertenecen a una misma estructura. Cada estructura, a
su vez, posibilita una cierta manera de relacionarse con la realidad, de actuar sobre ella, de asimilarla, transformarla y comprenderla; y también traduce una forma particular de equilibrio, de regularidad, en los intercambios del ser humano con el mundo que lo rodea.
En su formulación clásica, la psicología genética distingue tres etapas, estadios o períodos
evolutivos: un estadio sensoriomotor, que abarca desde el nacimiento hasta los 18 ó 24 meses, y
que desemboca en la construcción de las primeras estructuras intelectuales; un estadio de inteligencia representativa, que se extiende desde los dos hasta los diez u once años, y que culmina con
la construcción de las estructuras operatorias concretas, en sus diversas formas; y por último, un
estadio de operaciones formales, que conduce a la construcción de las estructuras intelectuales
propias del razonamiento hipotético-deductivo en torno a los 15 ó 16 años.
En contraste con otras posiciones estructuralistas, Piaget sostiene que esas estructuras no están
preformadas en el modelo genético de la persona, como propugnan de diferentes modos Chomsky
y Lévi-Strauss, ni se internalizan a partir del modelo que brinda el ambiente social, como lo afirma
Durkheim. Más bien, dichas estructuras son construidas por el sujeto, como emergentes de la elaboración personal de categorías fundamentales del pensamiento. En esta tesitura, tanto la comprobación antropológica independiente como la experiencia de campo de los psicólogos que siguen la
pauta de aquélla, han casi concluido la desconfirmación de esas hipótesis en su versión extrema,
que propone etapas rígidamente dispuestas. Han habido grandes controversias en torno al hecho de
si estas etapas podían aplicarse al caso de otras culturas, o si únicamente resultaban válidas para la
sociedad occidental, para la situación contemporánea o para los niños de Ginebra. El problema ha
generado un número insólito de investigaciones, mutuamente contradictorias, que han sido reseñadas hace un tiempo por Dasen (1972), Ashton (1975), Carlson (1976) y más recientemente por Carretero (1981).
193
Parte de estos estudios parecía demostrar que en la virtual totalidad de las culturas no occidentales no existían trazas de "pensamiento operacional formal" -propio de la última etapa de
desarrollo cognitivo según Piaget- en individuos que no hubieran pasado por una escolarización en
regla. Se daba así cierta razón a teorías como las del antropólogo Jack Goody (1985), que había
sostenido con énfasis (aunque sin incurrir en reduccionismos a la McLuhan) la importancia
cardinal de la escolaridad y la alfabetización. Pero la evidencia experimental de ningún modo era
aplastante, y mucha de ella resultaba un nítido emergente de los diseños de la investigación. Los
evolutivistas, por llamarlos de alguna manera, tuvieron que modificar los materiales de Piaget y las
connotaciones de sus enunciados para adecuarlos a las condiciones regionales; tras esta metamorfosis, y teniendo en cuenta una amplia gama de circunstancias que hacían al sentido metodológico,
se encontró, sí, que existía poca diferencia entre europeos y "primitivos" en la realización de tareas
cognitivas que probablemente requerían la utilización del pensamiento operacional formal (PriceWilliams 1962).
Un estudio profundo realizado por Cole, Gay y Glide (1971) descubrió que ciertos tipos de
pensamiento operacional formal no eran revelados por las baterías de tests cognitivos estándar,
pero se manifestaban de manera más bien obvia en el razonamiento de los jueces en los tribunales
de kpelle o en el tradicional juego kpelle de malanj. Los autores concluyen que "las diferencias
culturales de la cognición residen más en las situaciones a las que se aplican los procesos cognitivos particulares, que en la existencia de un determinado proceso en una cultura y su ausencia en otra" (1971: 233). El emparejamiento realizado por el antropólogo cognitivista Hamill entre la existencia de pormenorizadas taxonomías folk, el razonamiento silogístico y la lógica de clases aristotélica llega a conclusiones muy similares (Hamill 1979). Ahora bien, y aunque todavía hay evidencias no digeridas, la prueba antropológica exige adaptar el modelo evolutivo y sus métodos asociados de validación empírica, tarea que sigue desarrollándose infatigablemente entre los psicólogos más abiertos a ese diálogo.
Por el momento, digamos que la investigación transcultural de las hipótesis de Piaget ha arrojado resultados inconcluyentes, aunque ya se está aclarando un tanto la índole de las modificaciones que tal vez haya que introducir en el modelo, a título permanente. Un número considerable
de estudios, por ejemplo, coincide en sugerir que la noción piagetiana de conservación de las cantidades es imposible de generalizar, por cuanto los experimentos arrojan diferentes guarismos según
sea la sustancia que en ellos se utilice, la saliencia cognitiva de dicha sustancia en el ámbito
cultural que se trate, la ocasión en que se planteen las pruebas y la significación cultural que los
sujetos experimentales les otorguen (cf. Uzgiris 1964; Cole, Gay, Glick y Sharp 1971; Feldman et
al 1974).
Entre ambas disciplinas hay por otro lado cierto solapamiento o redundancia, tanto en lo teórico como en lo metodológico, que nos habla de una flagrante falta de coordinación. Algunas de estas investigaciones antropológicas no son piagetianas en un sentido riguroso, sino que integran una
suerte de nuevo paradigma que los especialistas han llamado "antropología experimental",
siguiendo la sugerencia de su intérprete más entusiasta, Michael Cole, de la Rockefeller University. Tal como lo caracteriza Triandis.
"el propósito de esta disciplina será el de descubrir las relaciones entre la ecología y la estructura social,
los patrones de relaciones interpersonales y la conducta. […] Este movimiento bien puede llegar a ser tan
importante como para modificar seriamente la corriente principal de la psicología y la antropología. Si tal
cosa sucede, la nueva disciplina puede absorber a las otras y convertirse en la corriente principal" (1974:492).
Aunque las cosas no han sido así, pues las expectativas eran un tanto desmesuradas, el énfasis
cognoscitivo de la antropología experimental, de hecho, la hace coincidir implícita o explícitamente con las inquietudes de los psicólogos evolutivos en el mismo sentido, y ha sido habitual que
las crónicas y los surveys de los dos lados de la frontera engloben ambas empresas en una
perspectiva unificada.
Más allá del tema del conocimiento, que resultó revolucionado cuando la psicología evolutiva
acogió los modelos computacionales del cognitivismo psicológico (cf. Rodrigo López 1985), otro
194
tópico esencial para los piagetianos ha sido el del desarrollo que se plantea a lo largo del ciclo
vital. Aquí la confluencia disciplinaria ha sido decisiva, como que se trataba de un viejo tema etnográfico y sociológico (cf. Brimm y Wheeler 1966; Clausen 1972; Elder 1975; Riley 1978; Rosenmayr 1978). La psicología evolutiva actual ha hecho carne la idea de que las influencias normativas, relacionadas con el contexto sociocultural, deben ser plenamente incorporadas al modelo
teórico (cf. Baltes 1985: 254-255).
Pero no todo es tan propicio: una vez más, cuando la relación disciplinaria se postula como un
enfrentamiento epistemológico más que como una simbiosis de mutuo beneficio, los resultados se
inclinan hacia el desastre. En el intercambio entre la psicología evolutiva y la antropología, el caso
de C.R. Hallpike ilustra tensiones e incumbencias todavía no resueltas, así como un reavivamiento
de ideas que se creían muertas desde el descubrimiento de los Carnets de Lévy-Bruhl. Las ideas
fuerza de Hallpike son las de que "las representaciones colectivas de una sociedad" reflejan "el
nivel de desarrollo cognitivo de la gran mayoría de los miembros adultos" de la misma (1979: 516)
y que esas representaciones son asimismo típicas del "pensamiento preoperacional" característico
de los niños occidentales de dos a siete años, tal como ha sido descripto por Piaget. El planteo es,
como se ve, asaz desafiante, y ha sido expuesto en tono de la más abierta beligerancia. Hallpike ha
asumido en este texto densísimo de medio millar de páginas, calificado por Harbsmeier como de
"casi teutónico" (1983:91), la postura de un psicólogo piagetiano dispuesto a vapulear críticamente
los enunciados antropológicos y a mostrar la pobreza experimental de la antropología en contraste
con el rigor que impera entre los psicólogos:
"... Los conceptos y el modelo general del aprendizaje y del pensamiento aportados por la psicología
evolutiva son de lejos más precisos, teoréticamente coherentes y firmemente basados en investigaciones
empíricas que las confusas nociones hasta ahora empleadas por los antropólogos y los filósofos" (1979:32).
La teoría evolutiva, tal como la toma Hallpike, carecía empero, hasta ese entonces, de una adecuada norma de validación empírica sobre el terreno; los sujetos estudiados por Piaget o por Inhelder solían ser casi exclusivamente niños suizos, por lo que la investigación resultaba sospechosa de estrechez cultural y su validez universal podía ponerse en tela de juicio. Como el mismo
Piaget se veía obligado a admitir,
"Los estudios transculturales son difíciles de llevar a cabo, puesto que presuponen un sólido
entrenamiento psicológico en técnicas de comprobación operacional, es decir, con conversaciones no
estructuradas ni estandarizadas a la manera de los tests, y ningún psicólogo posee este entrenamiento; para
esta tarea, son prerrequisitos una suficiente sofisticación etnológica y un acabado conocimiento de la lengua.
Conocemos pocos intentos que satisfagan estas características" (citado en Dasen 1974:410).
Hallpike se impone a sí mismo llenar esa laguna. Examina las ideas primitivas sobre causalidad, tiempo, espacio, número, clasificación, sueño, mente, etcétera, encontrando que tanto esas representaciones colectivas como el pensamiento preoperacional de los niños occidentales pueden
caracterizarse como "simples" (y no "complejas"), "inconsistentes" (y no "consistentes"), "transductivas" (y no "deductivas"), "concretas" (y no "abstractas"), "inexplícitas (y no "explícitas"), "ligadas al contexto" (y no "independientes"), "egocéntricas" (y no "objetivas"), "particularizadoras"
(y no "generalizadoras"), "asociativas" (y no "taxonómicas"), "animísiticas" (y no "causales"), "sin
propósito" (y no "utilitarias"), "restrictivas" (y no "elaboradas"), y así sucesivamente. Para Hallpike, el pensamiento preoperacional caracteriza no sólo al hombre etnográfico, sino a todas las personas iletradas, sin educación escolar, que viven en un medio rural; adoptando una postura similar
a la de ciertos psicólogos evolutivos de los años 50 y 60 (como Werner y Kaplan 1956, o Jerome
Bruner 1964), argumenta que ciertos tipos de entornos sociofísicos estimulan el crecimiento cognitivo: lo que les falta a los "primitivos" de todo el mundo es la palabra escrita, la escuela occidental,
la ciudad, la tecnología; si no se les facilita paternalmente todo ésto, seguirán siendo para siempre
niños.
A pesar de que el ensayo de Hallpike abunda en apreciaciones que tomadas una a una son
fácilmente refutables, lo cierto es que su razonamiento global, su prolija acumulación de elementos probatorios y su diatriba frente a los frecuentes simplismos antropológicos obligan a una consi195
deración ponderada. Hallpike, por de pronto, no ha caído en la tentación -ya infrecuente en
nuestros días- de atribuir la inferioridad del salvaje a causas biológicas; su argumento le impone, al
contrario, explicarla a través de precisas condiciones ambientales. Por otro lado, su reivindicación
de la pertinencia de la psicología ante la problemática del pensamiento primitivo tiene cierto
respaldo real frente a la actitud de los antropólogos (sobre todo ingleses) que razonan como si la
psicología moderna no tuviera ni voz ni voto. Nuestro autor también deja en claro que él no encuentra bases para suponer que el pensamiento primitivo sea inherentemente una variante extraña
del pensamiento, muy distinta a la del nuestro; más bien ocurre que aquél, en sus aspectos colectivos, representa una sistematización complicada del conocimiento con ayuda de procesos cognoscitivos más sencillos que los que suelen utilizar los miembros alfabetizados de nuestra sociedad. Esos procesos siguen presentes en nosotros, aunque aquí y ahora sólo los manifiesten con
claridad los niños y los analfabetos.
Las críticas de Hallpike a otros estudiosos de la mente en condiciones etnográficas son en general atendibles, y en algunos casos hasta necesaria. Tras cuestionar, por ejemplo, el fundamento
lingüístico del análisis levistraussiano, Hallpike aduce que
"Como antropólogo, me gustaría agregar que incluso de tener el programa de Lévi-Strauss una base más
sólida en la lingüística, sus posibilidades de aplicación a los problemas del pensamiento primitivo son extraordinariamente reducidas, puesto que se dedica casi en exclusiva a la clasificación y, en particular, a la
noción de las oposiciones binarias y a su transformación. Poco tiene que decir acerca de los tipos de factores
ambientales que tal vez se relacionen con el pensamiento primitivo, la solución de problemas y el aprendizaje
en general" (1986:79).
La extensa digresión de Hallpike acerca de los universos simbólicos y de su relación con el
pensamiento proposicional reviste también cierto interés, sobre todo si se tiene en cuenta la ambigüedad antropológica a su respecto (cf. Reynoso 1987b). Especialmente perspicaz es su puesta en
crisis de los reduccionismos inspirados en Freud. Existe un cierto simbolismo, dice, que ni los
freudianos más ardientes considerarían relacionado con el sexo, como es el caso de la función simbólica de la mano derecha y de la izquierda, o la oposición cabeza/pies respecto a las relaciones de
superioridad/inferioridad, o la función simbólica del cuerpo como un microcosmos, más allá de la
simbología genital1. Que los miembros de una sociedad en particular no reconozcan los
significados verdaderos de un símbolo, no nos autoriza a deducir que estén reprimiendo su percatación, pues acaso suceda que son incapaces de expresar en palabras ese sentido porque carecen
de la habilidad (o del léxico) para traducir imágenes en formas lingüísticas. Afirmar que cuando no
tenemos conciencia de los aspectos sexuales del simbolismo se debe siempre a que estamos
reprimiendo nuestro conocimiento, pero que en el caso de otros tipos de simbolismo, ajenos al sexo, ese conocimiento se encuentra nada más latente, meramente da por hecho lo que se está tratando de probar. Lo inarticulado no es igual a lo subconsciente, y lo subconsciente no necesariamente está reprimido. "Las nociones de 'represión' son inadecuadas para explicar la motivación inconsciente de los símbolos, pues el campo del simbolismo inconsciente es mucho más amplio que
el de los símbolos incluidos en la teoría freudiana" (Hallpike 1986:152).
En algunas ocasiones, sin embargo, la pasión arrastra a Hallpike al terreno de razonamientos
sumamente endebles: cuando él propone diferenciar la habilidad para orientarse y seguir una ruta
predeterminada por tierra o por mar de la capacidad para representar en forma gráfica la ubicación
y la ruta, aduciendo que la primera suele manifestarse en ciertos animales y que debe por tanto
considerársele un proceso cognitivo elemental, está incurriendo en varias falacias a la vez. En primer lugar, la representación gráfica es, en muchos pueblos primitivos que sí saben orientarse, tanto
una imposibilidad técnica como una exigencia superflua; esta carencia estaría demostrando, además, una capacidad de abstracción que de ninguna manera conviene a los fines de lo que Hallpike
1 También se nos ocurre que es muy poco freudiana la simbología subyacente a los procesos de metaforización deslindados por Lakoff
y Johnson (1986), muy similar a la que Hallpike trae a colación.
196
quiere demostrar, pues es sin duda más abstracta una representación que no tiene apoyo material
en la grafía que un grafismo cualquiera. En segundo lugar, no se sabe de ninguna especie animal
que siga en absoluto rutas predeterminadas: está claro que los mapas cognitivos de los navegantes
polinesios -digamos- y las proezas animales en el plano de la orientación tipifican como
habilidades de muy distinta índole y de muy diferente causa. Por último, y de acuerdo con las razones esgrimidas por el propio autor, una característica "preoperacional" como la capacidad de
seguir una ruta compleja debería estar presente entre los niños pequeños, así como lo está entre los
animales; y éste, obviamente, no es el caso.
Otros argumentos de Hallpike son triviales hasta lo inverosímil. Al señalar, verbigracia, la falta del concepto de "mente" entre los dinka en base a la caracterización que de ellos hace Lienhardt,
y al proponer dicha circunstancia como testimonio de pensamiento preoperacional, olvida que por
un lado dicho concepto no es necesario para promover un razonamiento psicológico correcto y que
por el otro los conductistas demostraron que podían (y debían) prescindir de él. Cuando los primitivos, según Hallpike los pinta, no conciben el lenguaje al modo de las "listas de palabras" comparativas de los filólogos (1986:384), no se están comportando como niños ingenuos, sino que más
bien están de acuerdo con Saussure y con la lingüística moderna, de la que Hallpike demuestra
saber tan poco como el más recóndito de los bosquimanos.
En su discusión teórica, Hallpike, como a veces lo hizo Piaget en su juventud, concentra su
desprecio en unos pocos villanos caricaturalmente definidos:
"Está muy bien que Leach 'postule' que los niños perciben el mundo como un continuum, pero ¿cómo es
que lo sabe?. La respuesta es que no lo sabe, pero que, al igual que tantos otros antropólogos y filósofos,
prefiere basar sus teorías en sus propias especulaciones domésticas, sin preguntar a los psicólogos evolutivos
cómo es que realmente son las cosas" (1979:69).
Si las afirmaciones de Hallpike pudieran mantenerse, la antropología estaría aportando a la
psicología una especie de reafirmación a sus antiguas pretensiones de explicar las representaciones
colectivas mediante el psiquismo individual. Una pretensión -digámoslo- que Piaget mismo (1984)
rechaza ofuscado, pero que muchos freudianos se mostrarían dispuestos a rubricar. La crítica de las
hipótesis de Hallpike ha resultado relativamente sencilla, aunque posiblemente algo de su
influencia haya alcanzado a filtrarse hacia una psicología que no tiene por qué saber, por ejemplo,
que existe un corpus de miles de textos de antropología cognitiva que, independientemente de los
problemas epistemológicos del propio cognitivismo (cf. Reynoso 1986d), alcanza para refutar a
Hallpike en un instante. En ese corpus se detalla, con obsesiva minuciosidad, la extendida práctica
aborigen de erigir tremendas estructuras taxonómicas a propósito de los más variados menesteres
de la existencia, estructuras que llevan los límites de la capacidad humana de memorización y de
retrieving de conocimientos mucho más lejos de lo que puede imaginar la mayor parte de los
occidentales letrados, Hallpike inclusive. Por otro lado, la emergente antropología de la educación,
liderada por Sylvia Scribner y Michael Cole (Scribner y Cole 1981; Akinnaso 1981; Frake 1983) y
derivada de la antropología experimental de los 70, ha sentado las bases para una apreciación
menos simplista de los efectos culturales de la alfabetización, con lo cual se remiten las
especulaciones de Hallpike al museo de las ideas pintorescas.
Ni Richard Shweder ni Michael Harbsmeier pudieron resistir la tentación de volver contra
Hallpike sus mismas armas y sus mismos recursos argumentativos (Shweder 1982:361-362;
Harbsmeier 1983:100-101). El primero, irónicamente, hallpike-iza de esta manera:
"Predicados tales como 'diferenciado' (contra 'indiferenciado'), 'abstracto' (contra 'concreto') o 'subjetivo'
(contra 'objetivo'), son muy útiles para describir y comparar ideas. Así, por ejemplo, el boicot de Jimmy
Carter contra los juegos olímpicos de Moscú puede ser descritos como una 'falta de diferenciación' entre los
deportes y la política. En 1980, por lo menos en torno a este asunto, Norteamérica parecía menos
diferenciada, digamos que Kenya" (1982:361).
Ni hablar de las indistinciones de Quayle, popularísimas en el chismorreo antropológico, o de
los problemas de coordinación de Gerald Ford. Aunque las excepciones abundan, nosotros tene197
mos que remarcar que los psicólogos evolutivos están en general más avanzados que Hallpike en
lo que respecta a estas cuestiones, y que la imagen que éste sustenta de la psicología evolutiva se
basa en un acopio bibliográfico que nunca supera los mediados de la década del 60. Justamente a
partir de entonces, y gracias a la lección antropológica, la corriente de marras manifestó una fuerte
tendencia a abandonar la noción piagetiana de las etapas de desarrollo perfectamente marcadas,
reconociendo que muchas estructuras operacionales de las que se pensaba que estarían ausentes,
están por el contrario al alcance de los niños en edad preescolar, y que los contenidos del pensamiento son decisivos para la determinación de la forma en que se piensa (cf. Watson 1967; Trabasso 1975; Siegler 1978; Gelman 1978). De todos modos, en la convivencia entre ambas especialidades, personajes como Hallpike son afortunadamente más la excepción que la regla.
La regla piagetiana, sin embargo, suele incurrir en ciertas apreciaciones afines a las de un arcaico evolucionismo que la antropología actual se esfuerza en superar, y muchas veces se encuentra alimentando perspectivas que esta ciencia hace rato reconoce insostenibles. Aunque de las tres
grandes líneas clásicas de la psicología de escuela (el psicoanálisis, el conductismo y la teoría
genética) esta última es ampliamente la que disfruta de mayores oportunidades de diálogo con la
antropología, los evolutivistas no siempre han sido perspicaces en cuanto a la elección de la doctrina antropológica que convenía a sus necesidades. Examinemos, por ejemplo, un trabajo bastante
típico de psicología genética de hace unos treinta años, en el que Heinz Werner y Bernard Kaplan
(1956) analizan la relevancia de los principios decantados en esa escuela para la interpretación de
datos antropológicos y etnolingüísticos.
Dichos autores están persuadidos de que una estrategia semejante puede llegar a ser productiva en el propósito de coordinar, bajo un marco teórico unificado, fenómenos psicológicos observados en la filogénesis, en la ontogénesis, en la psicopatología o en la etnopsicología, ligando las
observaciones descriptivas inconexas con miras a formulas sistemáticamente hipótesis verificables. Según ellos, el marco teórico evolutivo postula un principio regulador de desarrollo de tipo
ortogenético: allí donde se manifiesta un desarrollo, el mismo procede desde un estado de relativa
falta de diferenciación, hacia una articulación y jerarquización crecientes. Este postulado no es en
absoluto, como podría imaginarse, un emergente de la investigación psicológica de Piaget, sino
que se trata de la más tradicional y fatigada premisa del evolucionismo antropológico del siglo pasado, del evolucionismo de los pioneros Morgan y Tylor: Todos conocemos el dogma: "La evolución es progresiva y lineal, siendo el progreso acumulativo, gradual y continuo, desde las formas
más bajas y más simples, hasta las estructuras posteriores, más altas, complejas y diferenciadas".
Vale la pena sintetizar con algún pormenor la trayectoria de Werner, conductor de una importante facción, no necesariamente piagetiana, en el interior de la psicología genética. Tras
emigrar a los Estados Unidos, Werner asomó a la popularidad en 1940, con la primera edición de
su influyente trabajo sobre el desarrollo de la cognición desde una perspectiva organísmica, psicobiológica, Comparative Psychology of Mental Development. En él y en escritos posteriores,
Werner explica una nueva concepción del desarrollo cognitivo, basada en una ingeniosa síntesis de
los conceptos dinámicos de la Teoría de Sistemas de Bertalanffy y de los principios gestálticos sobre la percepción y el pensamiento. El núcleo del esquema werneriano reposa, en primer término,
en su "ley ortogenética", según la cual el desarrollo cognitivo humano recorre esa trayectoria que
habíamos comentado (desde lo simple a lo complejo, desde lo disperso a lo organizado, desde lo
inferior a lo superior); posteriormente, la explicación de Werner confiere cierta entidad a la "etnopsicología", un marco en el cual el funcionamiento intelectual de las culturas primitivas se pone en
correlación con las etapas iniciales del desarrollo del individuo.
Werner y Kaplan saben muy bien que semejantes principios o leyes heurísticas no están sujetos a comprobación empírica directa, pero de todos modos los estiman valiosos como elementos
rectores de la investigación, puesto que de él derivan múltiples consecuencias. De acuerdo con esos principios, por ejemplo, un estado que involucre una relativa falta de diferenciación entre sujeto y objeto es evolutivamente anterior a otro estado en que se manifieste una polaridad entre ambos. Por consiguiente,
198
"… la relativa falta de diferenciación entre sueño y realidad, tal como se encuentra en las psicosis y en
algunas sociedades iletradas, la ruptura de los límites de la persona en las experiencias de intoxicación con
mescalina y en los estados de despersonalización, todo esto testimonia una condición de 'primitivismo' evolutivo, en comparación con la marcada polaridad entre sujeto y objeto que se evidencia en el pensamiento reflexivo" (1956:867).
Del mismo modo, un producto de experiencia que se deba a una falta de separación y de jerarquización en las funciones, es evolutivamente previo a otro que entrañe una separación y jerarquización de las mismas; así, la imaginería eidética, los sueños, las alucinaciones, las percepciones
sinestésicas, pueden considerarse funcionalmente más indiferenciadas (y por lo tanto, fenómenos
más primordiales) que los productos de funciones sensoriales relativamente aisladas. Y en fin, las
clasificaciones conceptuales que se formulen en términos de adherencia a objetos concretos particulares, emplean una modalidad cognitiva más temprana que el que se manifiesta en la referencia
a propiedades abstraídas de objetos específicos. Por ende, un sistema de clasificación cromática
que utilice términos como "del color de la bilis" para una combinación de azul y verde, o "del
color de los brotes" para una mezcla de verde y amarillo (los ejemplos son de Franz Boas) es genéticamente anterior a un sistema cromático conceptual independiente de objetos como los mencionados. Los datos antropológicos -señalan Werner y Kaplan- muestran la necesidad de determinar si se manifiesta o no prevalencia de tales conceptualizaciones cromáticas primitivas entre
aquellos grupos cuyo nivel de desarrollo se reconoce como relativamente bajo, tal como es el caso
de los niños pequeños y de ciertos pacientes aquejados de afecciones psicopatológicas, como los
esquizofrénicos, entre quienes se ha demostrado experimentalmente, según parece, un mayor
índice de conceptualizaciones cromáticas de tipo concreto2.
Acotemos antes de proseguir que los testimonios antropológicos recientes obligan a introducir
drásticas alteraciones en el esquema evolutivo de las clasificaciones cromáticas, puesto que la trayectoria efectivamente discernible no guarda relación con la mayor o menor abstracción de la terminología (abstracción que es, como se sabe después de Saussure, un asunto etimológico contingente), sino que se vincula con el número de términos focales de los que una lengua dispone, sin
que ese guarismo implique absolutamente nada con referencia a un hipotético nivel de evolución
de la lengua en su conjunto y mucho menos con respecto a la jerarquía evolutiva de sus hablantes
(cf. Berlin y Kay 1969; Reynoso 1986a:74-75). El argumento de la mayor o menor abstracción o
concretitud de la terminología puede despacharse sin más trámite: si bien nuestra lengua, de cuya
progresividad los evolutivistas no dudarían, contiene lexemas abstractos o de etimología olvidada,
como "rojo" o "azul", también incluye otros que están metonímicamente adheridos a objetos, como
ser "naranja", "violeta", "esmeralda", "plateado", "dorado", "crema", "coral", "borravino" y así hasta que se quiera. Un idioma presuntamente arcaico, como el hanunóo, aunque confunde los términos genéricos para el verde y el azul, contiene gran número de vocablos modificadores, quizá docenas, que se refieren metonímica e indirectamente a matices de verde que para nosotros pasarían
inadvertidos, lo que es verdad también, a nivel pragmático, para las gradaciones del blanco en la
lengua esquimal (aunque a último momento nos hemos enterado que éste pudiera ser un mito lingüístico). Sucede además que la lexicalización de los colores focales en cualquier lengua (que casi
nunca están adheridos a objetos tangibles) carece de consecuencias prácticas y discernibles, y ni
siquiera compromete la posibilidad de reconocerlos y memorizarlos (cf. Heider [Rosch] 1972;
Brown y Lenneberg 1954).
Ahora bien, los autores en cuestión no pueden menos que reconocer que la totalidad de sus
enunciados (en los que la asimilación entre primitivos, niños, psicóticos, ebrios e intoxicados hace
algo más que insinuarse) tiene ribetes polémicos y hasta un tono éticamente objetable, y por ello
tratan de despejar las "confusiones" a que normalmente está sujeto el uso del concepto de primitividad por parte de los psicólogos evolutivos. Este concepto, aseguran, es puramente descriptivo, y
2 Lástima grande que no haya aquí oportunidad de cruzar esta caracterización del pensamiento aferrado a lo concreto con lo que LéviStrauss aduce en El Pensamiento Salvaje.
199
no involucra evaluación; el uso técnico, por lo tanto, no puede implicar ningún sesgo peyorativo.
La definición de primitividad es asimismo lógica, neutra y no temporal; no existiendo un marco
teórico que postule la evolución unilineal necesaria, lo primitivo no es siempre lo que viene cronológicamente antes, ya que la progresión evolutiva no se define por lugares en la secuencia temporal, sino por el principio de diferenciación e integración jerárquica progresivas. Nótese la inútil
sutileza del argumento, el que por otro lado disimula que una "progresión" tenga algo que ver con
el tiempo: es empíricamente verdad, dicen, que el proceso concreto conforma "frecuentemente"
una secuencia, y que lo que ocurre antes en el tiempo entraña una mayor falta de diferenciación
que lo que sucede después. Esta relación empírica, sin embargo, no involucra la proposición de
que el proceso temporal de emergencia y la secuencia evolutiva sean del mismo carácter lógico
(1956: 868). No es necesario deslindar hasta qué punto es éste un sofisma, o en el mejor de los
casos una pretextación poco creíble, desmentida por el uso que ellos mismos hacen de la terminología.
Es interesante notar que las referencias antropológicas en apoyo de sus tesis que escogen Werner y Kaplan proceden, sistemáticamente, de algunos de los autores y estilos de trabajo más
desacreditados en el interior de la disciplina, como es el caso de Robert Redfield (quien subrayaba
la "falta de distinción entre cualidades personales, naturales y sagradas en la concepción del mundo de las sociedades iletradas") y de los adherentes a la versión extrema de las hipótesis de SapirWhorf. Nótese además la antinomia, sintomática del oportunismo psicologista: para Hallpike,
Whorf, por su relativismo, era un personaje funesto; para Werner y Kaplan, por idénticas razones,
un manantial de inspiración. Cuesta creer que todos ellos pretendan demostrar más o menos lo
mismo en el marco de ideas de la misma escuela.
La hipótesis de Sapir-Whorf afirma, en esencia, que la concepción del mundo está relacionada
con y depende de las categorías semánticas y las posibilidades articulatorias de cada lengua, con lo
que se presupone una identidad profunda, una equivalencia, entre lenguaje y pensamiento. Se trata,
por supuesto, de una hipótesis sumamente discutida, imposible de corroborar o de desmentir
experimentalmente, que ha recibido algunas de las críticas más virulentas que se han dado en la
historia de la lingüística (cf. Black 1966: 239-251; 1982: 53-60; Lenneberg 1953; Feuer 1953;
Rossi Landi 1974). Werner y Kaplan no sólo la abrazan en su interpretación más cruda, no sólo
encubren su naturaleza conjetural, no sólo callan sus confutaciones célebres, sino que asumen una
modalidad de la hipótesis que no estaba en absoluto implícita en su enunciado, y que puede
sintetizarse así:
"Nosotros vamos ... más lejos de lo que va esta tesis tal como habitualmente se presenta. […] Asumimos
que ciertos patrones de organización verbal-lingüística son, en términos de sus características
psicolingüísticas formales, más afines a los modos preverbales de la experiencia (sintaxis gestual, estructura
del sueño, etc.) que otros patrones lingüísticos. En otras palabras, no consideramos que todos los fenómenos
psicolingüísticos estén en el mismo nivel de desarrollo" (1956:872).
Con esta disparatada idea en mente, Werner y Kaplan utilizan como base de su argumentación
el conocido ensayo de Dorothy Lee (1950) en el que esta relativista militante describe las modalidades "no lineales" de codificación de la realidad propias del lenguaje de las islas Trobriand, lo
acomodan más mal que bien en el esquema del superado catálogo tipológico de las lenguas elaborado por Schleicher en el siglo pasado, y encuentran, como podía preverse, que la lengua trobriandesa es más indiferenciada (y por lo tanto, más "primitiva") que, por ejemplo, el inglés. Con estas
apreciaciones, los autores que nos ocupan parecen colmar la medida, trasuntando una alarmante
desinformación en materia de lingüística: pues si hay algo que ningún lingüista propondría en la
actualidad ello es que exista, en algún lugar de la tierra, una sola lengua que pueda considerarse
globalmente más "primitiva" o "rudimentaria" que cualquier otra. Y esto es igualmente cierto para
las lenguas que son antecedentes históricas de las contemporáneas.
El mismo Sapir aporta numerosos elementos de juicio como para aventar la sospecha de que
existan lenguas precarias. Si las hipótesis de Werner y Kaplan fueran sostenibles, por ejemplo, habría que catalogar al inglés como una lengua harto más arcaica que el athapasco, puesto que en a200
quélla subsiste un número fenomenal de raíces y términos onomatopéyicos ("adheridos a sucesos
concretos"), mientras que en ésta apenas hay trazas de iconicidad (Sapir 1978:14). De hecho, todas
las lenguas son igualmente eficientes como sistemas de comunicación, aunque hay algunas más especializadas en algunos aspectos y otras en otros; y es el caso que muchas lenguas indígenas se hallan entre las más exquisitas y complejas que se conocen. Como bien expresa Marvin Harris, "si la
complejidad ha de ser el criterio de superioridad, entonces es muy difícil que el latín pueda competir con muchas lenguas indias americanas y otras lenguas 'primitivas', que poseen casos nominales y tiempos de verbo nunca soñados por Cicerón" (1981:465). Hay una singular confluencia,
que desmiente el argumento del paternalismo antropológico, entre esa opinión y esta otra del
lingüista George Steiner.
"No parece haber mayor correlación entre la riqueza lingüística y los demás recursos de una comunidad.
Los idiomas más refinados y elaborado coexisten con modos de subsistencia extremadamente primitivos y
fundados en una economía rudimentaria. Muchas culturas despliegan en su vocabulario y en su sintaxis
refinamiento y energías adquisitivas de las que su vida cotidiana carece por completo. […] Algunas hordas
hambrientas del Amazonas dilapidan en el comentario de su condición más tiempos verbales de los que hubiera podido emplear Platón" (1980:75).
Si en vez de escoger estratégicamente el ejemplo de Dorothy Lee a propósito del trobriandés,
Werner y Kaplan hubiesen recurrido a la caracterización del hopi realizada por el mismo Whorf, se
habrían encontrado ante el hecho desconcertante de que esta lengua es más adecuada para expresar
los flujos y los fenómenos vibrátiles de la moderna física cuántica de lo que pueden llegar a ser las
lenguas indoeuropeas contemporáneas.
Podemos concluir diciendo que a despecho del vigoroso rebrote de las tendencias evolucionista en antropología, ninguna prueba empírica sostiene la asimilación que los piagetianos realizan, reeditando a Freud, entre los psicóticos, los niños y los primitivos. Este, junto con el postulado todavía latente de las etapas invariantes del desarrollo psíquico, es uno de los puntos flacos de
su teoría, al que la antropología puede y debe contribuir a desacreditar.
Pese a que los factores contextuales, como habíamos dicho en un principio, están comenzando
a incorporarse a los modelos genéticos, la gran mayoría de los estudios transculturales piagetianos,
hasta la fecha, carece de un análisis adecuado de la cultura. No tratamos de sugerir aquí que cada
psicólogo evolutivo que vaya al campo vuelva a atestiguar, redundantemente, todo lo que debió
haberse averiguado en el momento de trazar las etnografías; lo que hace falta no es aumentar la
cifra de las contextualizaciones espurias, ni salpicar las páginas con léxico indígena, ni enriquecer
los prólogos con abundante color local, sino establecer sistemáticamente el modo en que las
variables socioculturales intervienen en el desarrollo del conocimiento. O se emprende este trabajo
como corresponde, o se seguirán soñando universales a partir de las pautas familiares que
testimonian unos pocos niños de la Suisse Romande. Las alternativas no son otras.
Reconociendo la importancia de este tipo de apreciaciones, algunas investigaciones de raigambre piagetiana han procurado incorporar más o menos formalmente la variable cultural al estudio del desenvolvimiento cognitivo. El objetivo de estos emprendimientos es el de coordinar el análisis de los cambios universales en el desarrollo de la actividad operacional con otro análisis
relativo a la forma en que estas operaciones se organizan y manifiestan en el interior de prácticas
culturales específicas. En líneas generales, la estrategia consiste en focalizar una actividad socialmente pautada y luego definir estadios, transiciones y cambios evolutivos a partir de la comprensión que los sujetos manifiestan con referencia a dicha actividad.
Del creciente número de estudios inscriptos en esta tendencia cabe citar el de Greenfield y
Childs (1977) sobre el desarrollo del conocimiento zinacanteco de las prácticas de tejido, el de
Ciborowski y Price-Williams (1981) sobre la presencia de conceptos animistas entre los niños del
ámbito rural hawaiano en relación con diversas prácticas tradicionales, y en especial el de Geoffrey
Saxe (1981, 1982a, 1982b) acerca de representaciones numéricas entre los oksapmin de Nueva
Guinea. Este último autor es, como mucho, el que mejor y más sistemáticamente parece comprender la relevancia de la incorporación de la cultura en los modelos del desarrollo cognitivo de
201
la persona. Saxe advierte, primero que nada, que la formulación de Piaget concierne en lo esencial
a las formas lógicas universales del pensamiento y a la manera en que el individuo las elabora, independientemente de la peculiaridad de la vida social en que se halla inserto. A pesar de que Piaget previó un margen para indagar los procesos y estructuras sociales involucrados en la evolución
del sujeto, jamás examinó axiomáticamente la forma en que el elemento social participa en ese
desarrollo.
"En consecuencia, en los escritos de Piaget no hay una articulación suficiente respecto a cómo los
sistemas colectivos de representación que inicialmente son exteriores al niño, devienen entretejidos y adquieren significado en el interior de las estructuras operacionales del sujeto en desarrollo; o cómo es que, a través
del uso que un individuo hace de esos sistemas en la vida colectiva, los sistemas mismos evolucionan y sufren
un proceso sociohistórico de desarrollo, es decir, una sociogénesis" (Saxe 1983:140).
No interesa a nuestros fines describir el contexto, exótico y cambiante, que permitió a Saxe
aplicar su modelo, validarlo y extraer sus conclusiones. El punto es que su trabajo entre los oksapmin representa un cierto distanciamiento, que estimamos saludable, de las extrapolaciones tradicionales de la teoría de Piaget hacia el campo de la investigación transcultural. Más que servirse
del sistema indígena como contexto pasivo o como testigo silencioso para el análisis de las estructuras operacionales, el objetivo de Saxe fue más bien el de situar ese análisis cognitivo en un
ámbito y en unas coordenadas sociohistóricas precisas.
Es así que los datos oksapmin terminan sugiriendo que los cambios ontogenéticos no ocurren
en una suerte de limbo lógico, sino en un contexto sociohistórico particular, sujeto él mismo a violentas transiciones que crean condiciones inéditas para la interacción social. Estas obligan a los adultos a elaborar nuevas formas y estilos de representaciones colectivas, inspiradas en las antiguas,
que sirven más adecuadamente a las necesidades del conjunto social. A su vez, estas nuevas
formas de representación determinan contextos culturales cambiantes como base para el desarrollo
cognitivo del niño, que le ofrecen diferentes oportunidades para elaborar estructuras operacionales
de pensamiento y diferentes vehículos representacionales para extender y expresar esas estructuras.
Con ello, el análisis se encuentra situado tanto en el espacio como en el tiempo, o lo que es lo
mismo, en la historia.
El modelo de Saxe, empero, sigue siendo una excepción. La reformulación que los antropólogos esperan del modelo evolutivo no puede cumplimentarse de un día para el otro, por más que
la ordalía del extrañamiento haya demostrado su urgencia. Será necesario, probablemente, replantear aspectos bastante básicos de los modelos de Piaget, y hasta es posible que de esa revisión
surja un esquema analítico muy distinto del que hoy conocemos. Lo concreto es que los modelos
evolutivos actuales, tal como están, ostentan limitaciones serias para su aplicación a los fenómenos
socioculturales. Al contrario de lo que sucedía con el estructuralismo levistraussiano, fundamentalmente estático, el esquema evolutivo de Piaget, por así decirlo, se excede en diacronía, aunque
se trata de una temporalidad cíclica y no propiamente histórica. Piaget hubo de investigar todos los
fenómenos estructurales desde una perspectiva genética, debido a que se encontraba comprometido en una explicación causal de todos los rasgos presentes en los distintos "niveles" que
conformaban su tipograma. Esta circunstancia, que en manos inhábiles o en mentes desinformadas
se traduce en grandes y envarados paisajes de evolución unilineal o en apreciaciones que orillan el
etnocentrismo, significa el mayor obstáculo para su aplicación en campos en los que las cuestiones
"evolutivas" son menos relevantes, y en donde los problemas centrales tienen que ver ya sea con
sistemas sincrónicos o con procesos históricos contingentes como los que señalaba Saxe.
Desde este punto de vista, sucede entonces como si la imposición de un marco teórico evolutivo invariable violara la escala estructural del fenómeno, pues el modelo en sí es más adecuado
para dar cuenta del crecimiento de organismos biológicos o del desarrollo del intelecto que para
echar luz sobre las características y las transformaciones de las culturas y de las sociedades, ámbito
en el que se requiere un planteamiento menos panorámico y menos preformado. Hasta tanto esta
transformación teorética no se lleve a cabo, el modelo piagetiano de la psicogénesis seguirá desenvolviéndose, como decía Terence Turner, "en un artificial vacío sociológico" (1973: 364), puesto
202
que permanecerán sin problematizarse los componentes socioculturales subyacentes a los procesos
mismos.
Aquí es donde se abre una posibilidad de crítica antropológica a las posturas de Piaget, sobre
todo en lo que hace a su oposición a cierto estructuralismo y a sus desmañados escarceos con una
lingüística a la que francamente jamás dominó. Cuando Piaget saluda a la gramática generativa
"diacrónica" frente al sincronismo de las lingüísticas tradicionales, es evidente que está confundiendo tanto los hechos como las categorías lógicas. Las transformaciones sintácticas son componentes procesuales de la lengua, es decir, de la dimensión sistemática, sincrónica del lenguaje. El
hecho de que una transformación sintáctica involucre una secuencia seriada de operaciones y con
ello cierto correlato temporal, no lo convierte en un suceso diacrónico, en relación con modificaciones históricas del sistema en que se desenvuelve. El tiempo que insumiría una transformación
solamente existe en un plano analítico, abstracto, metalingüístico, durante el cual la estructura de
la lengua objeto "no tiene tiempo" de transformarse. Por otro lado (y en este sentido la prueba lingüística es abrumadora) es posible estudiar estructuralmente hechos de diacronía, aunque los modelos emergentes de este empeño sólo estén en condiciones de retrodecir diferencias entre sucesivos estados sincrónicos de una lengua (cf. Bynon 1981: 112-153).
Como lo ha señalado Turner, las dificultades de Piaget con la lingüística son instructivas,
desde el momento en que traducen ciertas limitaciones de su modelo general con respecto a su
aplicación a fenómenos socioculturales. El modelo piagetiano de los procesos genéticos ha sido
formulado en términos cerradamente unilineales; y estos términos, por apropiados que puedan ser
para explicar el crecimiento del organismo o el desarrollo evolutivo del intelecto, son inadecuados
para habérselas con el desenvolvimiento ramificado de las culturas o las sociedades. Hallpike,
Werner y Kaplan (y en menor medida otros evolutivos no piagetianos, como Luria, Vigotsky, Bruner y Kohlberg) epitomizan este tipo de inadecuación con didáctica ejemplaridad; no es poca cosa,
en nuestros días, resucitar hipótesis que ya eran refutables y anacrónicas en tiempos de LévyBruhl. Hace ya unos cuantos años decía Hallowell:
"Los antropólogos contemporáneos, junto con su rechazo de la evolución cultural unilineal, se han
apartado de la psicología evolutiva. Cuando se la aplica a grupos étnicos ésta inmediatamente evoca el tipo
desagradable de formulación de la 'mentalidad primitiva' expuesta por Lévy-Bruhl. Queda pendiente, sin embargo, el hecho de que la psicología evolutiva es un ejemplo esencial de la emergencia, en el período postdarwiniano, de un área de problemas comunes a la antropología y a la psicología que plantea dilemas que de
ningún modo se han resuelto" (1954: 170).
Años después Terence Turner todavía hallaba motivos para afirmar que
"No puede negarse que al menos algunas de las incursiones de Piaget en territorio antropológico exhiben un incómodo aire de familia con las teorías evolucionistas unilineales del siglo XIX […]. Los problemas
antropológicos de Piaget están un tanto simplificados por la limitación de su interés al progreso del conocimiento científico y al pensamiento lógico-matemático. En ese ámbito es más fácil hablar de un desarrollo acumulativo y progresivo de un tipo unilineal que en otras áreas, tales como la organización social y política […
]. Las sugerencias de Piaget de que los pueblos primitivos podrían poseer niveles menos desarrollados de funcionamiento mental que los occidentales contemporáneos y que en ese sentido serían 'más como los niños', refuerzan ciertamente ese paralelismo de que habláramos. Sobre bases como ésta es posible que los antropólogos descarten las observaciones etnológicas de Piaget (y sin duda en muchos casos su sistema teórico como
un todo) por ser algo de escasa relevancia para los problemas antropológicos actuales" (1973:367).
Como el mismo Turner admite, sin embargo, el modelo de Piaget, a diferencia de los grandes
esquemas conjeturales evolucionistas del siglo pasado, puede operacionalizarse y ponerse a prueba. Algunas de las comprobaciones de campo, incluso, parecerían abonar las suposiciones del
maestro (cf. Piaget 1970a:118; Luria 1987), aunque el hecho de que los primitivos acaben siendo
iguales que los niños -creemos- bien podría ser una deducción aberrante o un epifenómeno del funcionamiento del modelo, tal como lo es su asimilación con los neuróticos en el marco psicoanalítico, con las ratas blancas en el conductista, con los ánades en el etológico y con los esquizofrénicos en El Antiedipo. En honor a la verdad, hay que admitir también que la relativización an203
tropológica de los conceptos piagetianos más recalcitrantes a la idea de la igualdad intercultural no
ha sido, hasta hoy, demasiado apabullante. Muchas veces los esfuerzos de los igualitaristas (pensemos, por ejemplo, en Michael Cole) parecen estar más encaminados a la confección de tests que
arrojen resultados establecidos de antemano en favor de una postura ciertamente muy noble, que
en sacar a la luz los hechos tal cual son. Pero así y todo, por lo menos los dilemas formulados en la
psicología evolutiva son más que dignos de tenerse en cuenta. Cualquiera sea el sentido de los
datos que una muchedumbre de piagetianos está recabando en el campo en este mismo momento,
los antropólogos deberían prepararse para reinterpretar información que, por su relativa solidez,
puede representar un nuevo desafío.
204
9
PSICOLOGIA INTERACCIONAL
La psicología interaccional, fundada a principios de la década del '70, reúne puntos de vista
que anteriormente se juzgaban inconciliables. Su campo teórico emerge de la discusión entre conductistas skinnerianos, psicólogos de rasgos e investigadores orientados hacia la psicodinámica, y
de su decisión conjunta de aunar criterios. Es una tendencia que surge, además, como una disyunción explícita de la antropología psicológica y de la psicología sociológicamente fundada, y como
una especialización colateral, bien delineada, de la influyente psicología cognitiva. Esta última ha
ocasionado un verdadero cambio de foco en los territorios disciplinarios más diversos, patrocinando que la estrategia que ahora nos ocupa se aparte del tradicional interés psicológico por identificar
conjuntos estáticos de rasgos de personalidad, en beneficio del examen de los procesos cognitivos
y de los contextos conductuales.
Fig.9.1 - (Crawford 1983:31)
Cuadro de tipos caracterológicos comúnmente utilizado en psicología de rasgos. En las diagonales se indica su
correlación con los temperamentos hipocráticos. Incidentalmente, la investigadora de quien hemos tomado el
cuadro incurre en dos errores significativos: insinúa que Wilhelm Wundt (1832-1920) es cronológicamente
anterior a Immanuel Kant (1724-1804), y atribuye la doctrina de los cuatro temperamentos a Galeno, en vez de
Hipócrates.
El mayor empuje hacia tal reformulación se debe probablemente al esfuerzo de Walter Mischel, cuyo texto Personality and Assessment (1968) desafió el supuesto, antes dominante en
psicología, de que las disposiciones o rasgos de la personalidad son atributos relativamente
estables, que ejercen efectos amplios y generalizados en las conductas manifiestas. Los partidarios
de la psicología de rasgos (Allport, Eysenck, Burt, Raymond Cattell) consideran que la tarea del
teórico de la personalidad consiste en aislar y describir ciertas propiedades del individuo que están
205
en la base de la conducta manifiesta y que la determinan, otorgando al comportamiento individual
una dirección coherente e integrada. A estas propiedades se las llama rasgos; y los rasgos pueden
ser muy generales, influyendo sobre toda o casi toda la conducta individual, o muy específicos, en
cuyo caso sólo influyen sobre la conducta en ciertos tipos de situaciones. Mischel se opuso a esta
concepción argumentando que cada disposición que se define como un rasgo (por ejemplo "extroversión") posee una connotación tan amplia que incluye una gama muy extensa de clases de conducta, incluso conductas contradictorias, como sus instanciaciones posibles. De hecho, las categorías de situación y de respuesta implicadas en su construcción resultan ser de distintas clases: emocionales, interpretativas, cognitivas, intencionales, conductuales, etc. (Fig. 9.1).
Los datos, aseguraba Mischel, "sustentan el punto de vista de que las conductas dependen más
bien de eventos sumamente específicos, aunque permanecen estables cuando las consecuencias a
las que conducen y las condiciones en las que se suscitan son también estables" (1968:282). Donde
mejor se capta la dependencia contextual de las conductas es allí donde éstas nos parecen más
atípicas y donde las condiciones ambientales nos resultan más extrañas: y ese lugar es el contexto
etnográfico, el cual, por la vía de su descripción antropológica, tuvo cierta incidencia en esta formulación teorética.
Mischel argumentaba que la noción de "conducta típica" había llevado a error a los psicómetras, quienes vislumbraban la variabilidad situacional como una especie de margen de error, de
ruido, de distorsión, que interfería en la identificación de los rasgos. Mischel e invitaba a los psicólogos a concentrarse en las condiciones en que la conducta tiene lugar y en la manera en que el
comportamiento individual, en cualquier circunstancia, se relaciona funcionalmente con la experiencia previa. Este énfasis situacionista, inspirado subterráneamente por los datos de la antropología psicológica comparativa y por el muestrario teratológico de tipo believe it or not de Margaret
Mead, suscitó indignaciones y despertó en su momento un considerable debate (cf. Endler y
Magnusson 1976; Magnusson y Endler 1977; Bowers 1981). Mischel fue llevado a declarar, en un
artículo anterior, que él no intentaba atacar frontalmente el concepto de personalidad, ni pretendía
imponer el reemplazo del individuo por la "situación" como objeto de estudio, como era el caso
entre los interaccionistas simbólicos. Su propósito era más bien salir al cruce de ciertos abusos del
modelo de la personalidad y cuestionar la tendencia a usar unos pocos signos conductuales para
explicar todos los comportamientos a lo largo de la vida de una persona (1979:740). Pero se había
tocado un punto sensible. Las reacciones de los tradicionalistas, entre ofendidas e histéricas, empero, ilustran muy bien los fenómenos de resistencia de ciertas facciones de la psicología frente a
las innovaciones teóricas de esta naturaleza.
La antropología, por su parte, ya venía librando su batalla contra el concepto de personalidad.
Francis Hsu, al sugerir el cambio de denominación de Cultura y Personalidad por el de "antropología psicológica", procuraba eludir las connotaciones individualistas de aquel término, así como las
implicancias atinentes a "disposiciones inmutables" que no tenían nada que hacer en los procesos
de interacción que se iban constituyendo en los focos incuestionables del análisis cultural (Hsu
1961). En el área de los estudios de la personalidad, y más que nada en la psicología, el trabajo
teorético en los primeros años se focalizaba en la identificación, el inventario y la evaluación de
rasgos específicos, homunculares, que se concebían como atributos permanentes de los individuos,
capaces de ejercer efectos generalizados sobre la conducta a lo largo de cualesquiera situaciones.
Estos rasgos no eran más que adjetivaciones impresionistas cristalizadas en una serie de dimensiones que normalmente adquirían valores duales: retraído/expansivo, modesto/arrogante, espontáneo/calculador, tenso/relajado/, dócil/contumaz. De hecho, tales categorías analíticas no representaban ningún avance notorio respecto de los cuatro tipos griegos del temperamento (melancólicos, sanguíneo, colérico, flemático), muchas veces integrados en los cuadros. Aún en las tablas
más elaboradas y parsimoniosas, subsistía un fuerte tono de caracterología zodiacal, de la que sólo
podían desprenderse explicaciones circulares: la conducta revelaba disposiciones internas, las cuales eran a su vez inferidas del comportamiento.
Las limitaciones inherentes a las perspectivas basadas en los rasgos de personalidad habían
movido a Murray (1938) a esbozar una teoría según la cual el comportamiento no está determinado
206
por esas entidades o por necesidades subyacentes, sino por presiones ambientales que las satisfacen o las frustran. En última instancia -sostenía Murray- pese a que la conducta individual varía
a través de sus diferentes situaciones, sigue siendo predecible en términos de las presiones
externas que se confrontan en cada situación . El modelo de Murray, sobrevenido mucho antes de
que el fracaso de la psicología de rasgos se trocara en escándalo, no constituía en el fondo más que
una solución de compromiso: aunque fueran incapaces de explicarlo todo y aunque se los privara
de fuerza causal, los rasgos seguían estando allí.
También Mischel consideró que la conducta humana es impredecible si solamente se toman
en cuenta los factores personales. Mischel sugería que si se pretende tener acceso a cierta capacidad predictiva, la teoría tendría que prestar atención a las propiedades funcionales de los escenarios que los actores ocupan. La noción de unidades de contingencia de la conducta subraya, precisamente, la estrecha asociación que en el esquema de Mischel se reconoce entre la conducta de una
persona y las propiedades directas o indirectas de estímulo propias del ambiente en que la acción
ocurre. Con el tiempo, esto se expresará de otra manera: puesto que las situaciones o conjuntos
estimulares se presentan encuadrados en escenas-marco bien precisas, física, social y culturalmente determinadas, la atención a las variables situacionales que controlan la conducta de una
persona lleva forzosamente al análisis de esos settings, estudiando la forma en que cada personalidad se constituye como patrón de reacciones frente a un entorno natural y sociocultural. Y ese
entorno funciona no sólo como conjunto estimular elicitante y reforzador de reacciones, sino
también como rejilla reguladora de las reacciones posibles e imposibles, de las respuestas adaptadas e inadaptadas (Fierro 1981:41).
Tanto Bowers (1973) como Bem y Allen (1974) han establecido, quizá más claramente que
Mischel, la importancia del ambiente conductual. Según Bowers, las situaciones son tanto un producto de la persona como la conducta de ésta es función de la situación. La capacidad de los individuos para conferir forma al ambiente se pone en evidencia a través de procesos de comportamiento tales como el arte, la arquitectura o el planeamiento comunitario. Incluso los procesos cognitivos más soterrados juegan un papel esencial en la estructuración del entorno, pues los esquemas cognitivos sirven no sólo para filtrar y organizar los estímulos externos, sino también para
plasmar una influencia directa sobre el ambiente social de la persona.
Es de sumo interés observar la forma en que los interaccionistas clasificaron las distintas variedades del estudio de la personalidad, contrastándolas con la suya propia y estimando sus respectivas posibilidades. Endler y Magnusson (1976), en efecto, sostienen que en todo el campo disciplinario han habido cuatro modelos principales:
• 1) La psicología del rasgo, la variedad predominante, que considera que el rasgo es la causa
primordial de la conducta y que sirve de base a las consistencias aparentes entre estímulos y respuestas en condiciones variadas. Este modelo es restrictivamente descriptivo y estático; aunque
Cattell presentó alguna que otra discusión teórica sobre el desarrollo de la personalidad, la psicología del rasgo muestra poco interés hacia la investigación de los aspectos evolutivos del comportamiento y del fondo ontogenético de la conducta real.
• 2) Las teorías psicodinámicas, como el psicoanálisis, que suponen un núcleo básico de personalidad, coherente a través de las situaciones y constituido por la interacción continua y el
conflicto entre las estructuras del Yo, el Ello y el Superyó. Estas teorías conforman en general un
modelo evolutivo, para el cual las disposiciones latentes que determinan la conducta se desarrollan
en base a la experiencia interpersonal temprana, la cual a su vez modifica la expresión de los
instintos heredados o de las fuerzas motivacionales.
• 3) El situacionismo de Bandura, Mischel y Rotter, que entiende que los determinantes básicos de la conducta individual son los factores o estímulos de la situación, y que subraya el papel
del aprendizaje social. Opuesto al innatismo, el modelo situacional concede escasa atención a los
factores biológicos y hereditarios, encontrando las bases del desarrollo para la experiencia adulta
en los procesos de aprendizaje social, el refuerzo, el troquelado, la cognición.
207
• 4) El interaccionismo de Bowers, Endler, Magnusson y eventualmente el propio Mischel,
que pone de relieve la importancia de las interacciones entre la persona y la situación y señala el
enorme influjo que en ellas desempeñan los factores cognitivos.
Marcando una importante distinción interna, una ríspida querella doméstica, los autores en
cuestión diferencian, como se ve, entre situacionismo e interaccionismo propiamente dicho, insinuando que este último ha avanzado más que el otro en el trabajo de la caracterización formal de
las situaciones, y que por ello se presenta como la opción más viable. Como formulación adicional
en el interior de este último, apuntan también un modelo biocognitivo, como el de Kenneth
Bowers, y un modelo transaccional, que destaca los vínculos sistémicos de causalidad recíproca,
las cadenas de feedback y los fenómenos de organización de secuencias complejas de conducta.
Las primera etapas del emergente interaccionismo estuvieron signadas por cierta confusión
terminológica y una ostensible disparidad de objetivos. La propuesta parecería ser válida, aunque
no demasiado original, y en la antropología no faltó quien argumentara que todo eso ya lo había
dicho antes, como de costumbre, Alfred Irving Hallowel con su distinguida prosa. El mismo concepto de "interacción" se utilizaba en una multitud caótica de sentidos, que iban desde una concepción mecánica de variables insertas en una matriz de datos, hasta una idea dinámica, orientada
hacia la investigación de los procesos por medio de los cuales se desarrolla la conducta individual
en una estructura compleja de situaciones. Las unidades de análisis, asimismo, oscilaban desde
referencias multiplicadas a disposiciones globales, como "introversión", hasta rasgos minúsculamente específicos, como "ansiedad ante los tests", y desde escenarios definidos a grandes trazos,
como "en la Iglesia", hasta fragmentos escénicos mínimos, como "contacto visual" (Howard 1982:
40).
Por doquier, los rasgos expulsados de palabra volvían a introducirse de hecho, con obstinada
insistencia, mientras que las situaciones no hallaban una caracterización formal satisfactoria: era
ostensible que se requería una impugnación más acabada de aquéllos y una fundamentación más
sólida de éstas. Los años sucesivos presenciaron múltiples intentos por clarificar que lo que se buscaba era examinar la interacción entre las situaciones (aparentes o reales), sin privilegiar a priori a
ninguna instancia (Mischel 1973). Se enfatizaba el rol de las situaciones, pero también se las veía
como insumos informacionales cuyo impacto conductual dependía de la forma en que fueran
procesadas (Mischel 1979). Si la variación transituacional resultaba embarazosa para la teoría de
rasgos, las diferencias de comportamiento de distintos sujetos en una misma situación ponía en
aprietos al situacionismo. Por otra parte, era obvio (aunque no se había reflexionado en ello lo
suficiente) que no todas las conductas son igualmente susceptibles a los influjos ambientales, y
que el reconocimiento de la debilidad de la psicología de rasgos no obligaba, sin más, a embanderarse bajo el lema de la omnipotencia del ambiente situativo. En suma, el modelo se iba tornando indefinido y plural. De todo el embrollo de retractaciones culpables, de hipótesis ad hoc, de
redefiniciones múltiples, de diásporas y de escisiones doctrinarias que siguieron, sólo se pueden
sacar en limpio dos certidumbres: la evidencia de un programa no cumplido hasta sus últimas consecuencias, y la insuficiencia de una capacidad crítica poderosa, pero no compensada por un empuje creador de la misma magnitud. Mischel acabó haciendo el papel de un pequeño intelectual
con una gran idea, de un intuitivo que había pergeñado una teoría con cierto fondo de verdad, pero
que no acertaba a conferirle una forma y unos contenidos que la tornaran convincente.
Tras el estallido de la rebelión situacionista contra la psicología de rasgos (eco tardío de la revuelta conductista contra los instintos) y luego de expresadas las fórmulas conciliadoras o beligerantes de las diferentes tendencias del interaccionismo, el territorio quedó en un estado incierto.
Si bien la psicología de rasgos jamás recuperó su antiguo esplendor, arrastrando en su caída al
presuntuoso análisis factorial, las alternativas frente a ella fueron demasiado heterogéneas como
para sustentar grandes acuerdos. Aunque se apoyaba en un compacto acervo de experiencias y conocimientos de raigambre conductista, la postura de Mischel, carente de una visión de conjunto,
desperdició la oportunidad de incorporar elementos que en esa época se estaban desarrollando en
otros espacios disciplinarios: la crítica batesoniana de los "principios explicativos" tautológicos, la
cruzada de la semántica de prototipos contra la teoría de rasgos de los estructuralistas, los esfuer208
zos gemelos de la psicología ecológica de Barker y la psicología ambiental de Stokols y Bronfenbrenner, el estudio de los esquemas ambientales por los cartógrafos de la ciencia cognitiva y un
largo etcétera.
Algunos de los rechazos más estridentes a los planteos interaccionistas provinieron de una
variante teórica (el conductismo social) que muchos imaginaban colapsada o disuelta en el seno
del interaccionismo simbólico norteamericano. El conductismo social, trasmutado en una especie
de macroteoría del aprendizaje social, sobrevive sin embargo en Inglaterra en torno a las ideas de
Arthur Staats (1980), quien rara vez menciona al precursor George H. Mead o al simbolista Herbert Blumer. Lo que Staats reprocha con más acrimonia a Mischel (y también a Bandura) es la ausencia de un concepto claro de interacción conductual; le recrimina no considerar la personalidad
como un proceso causativo y suponer que existe algo así como un principio de causalidad en la interacción misma. A juicio de Staats (y es difícil no convenir en ello), las categorías esenciales de la
psicología interaccional están insuficientemente caracterizadas: la personalidad, por ejemplo, tal
como la conciben Mischel, Magnusson o Endler, parecería incluir factores o competencias cognitivas y emocionales, sin que esté claro en qué puedan consistir.
La misma crítica vale para el concepto de interacción, cuya naturaleza en esta teoría es la de
un artefacto estadístico o la de un constituyente separado en la determinación de la conducta, que
carece de una estructura detallada. También Daryl Bem y Andrea Allen, de la Universidad de Stanford, salieron al cruce de la negación interaccionista de las consistencias transituacionales y
trataron de suavizar el repudio de Mischel hacia los rasgos permanentes de la personalidad presentando una interpretación alternativa. El supuesto de la consistencia de la personalidad -afirman
Bem y Allen- es intuitivamente satisfactorio, pero se deshace apenas se lo investiga con un mínimo rigor.
Los estudios realizados comprueban que las correlaciones entre las conductas que componen
un rasgo dado son casi idénticas a las que se obtendrían en una muestra de conductas seleccionadas al azar. Parecería que sólo un conocimiento incompleto, impresionista, y un vocabulario inadecuado, nos impulsan a considerar la conducta como función de los rasgos: existen en nuestro
léxico cerca de 18.000 términos para designar rasgos (!) y apenas un puñados de palabras para clasificar situaciones (Bem y Allen 1980:60). Sorprendentemente, Bem y Allen concluyen que son
nuestras intuiciones las que están en lo cierto y las investigaciones formales las que se equivocan:
la falacia en que incurren las investigaciones académicas -dicen- estriba en que se concede mayor
importancia a los supuestos nomotéticos que a los idiográficos en relación con la naturaleza de las
diferencias individuales.
"Así, casi toda la investigación se basa en alguna variante del supuesto nomotético de que una dimensión particular de un rasgo o conjunto de dimensiones es universalmente aplicable a todas las personas, y que
las diferencias individuales deben identificadarse con posiciones diferentes en el ámbito de esas dimensiones.
[…] Se puede encontrar una versión más elaborada del mismo supuesto nomotético en las formulaciones factorialistas, que asumen por una parte la existencia de un factor universal como estructura de la personalidad, y
que por la otra sostienen que las diferencias individuales van a quedar especificadas por diferentes puntos en
el espacio n del factor" (1980: 61).
Nótese, en fin, el deslizamiento sufrido por esta postura crítica. Un deslizamiento que origina
confusión acerca de lo que ella misma está cuestionando en un momento dado: lo que ella pone en
tela de juicio ¿es el interaccionismo? ¿O es acaso el análisis de rasgos, una práctica que éste combatió desde siempre? ¿No estamos aquí en presencia de algo así como un proceso judicial que se
ha salido de madre, y en el que, tras probar la culpabilidad del testigo, se acaba condenando al fiscal? La solución que Bem y Allen proponen es un tanto inesperada: hacer que la estimación de los
rasgos corra por cuenta de sus portadores, puesto que tal clasificación, para lograr fuerza predictiva, debe hacerse en términos de la propia fenomenología del individuo, y no según la del investigador. Aunque no lo expresan en estos términos, lo que los autores propugnan es que la atribución de los rasgos sea emic, y no etic; lo cual, sin duda, deja sin aclarar cómo es que esa clasifi-
209
cación (que pudiera ser inimaginablemente exótica) llega a convertirse en herramienta (y no ya
objeto) del conocimiento científico.
Ahora bien, el colapso de la antropología cognitiva norteamericana, cuyo análisis componencial es análogo cien por ciento al trait analysis, demostró formalmente que dicha metamorfosis del
insumo emic en teoría etic es un sueño pueril. Como comprobaremos luego, la caída de Bem y Allen en el irracionalismo fenomenológico, como si no existieran otras opciones a la mano, obedece
en parte a su falta de comprensión de los rudimentos mínimos del modelo sistémico y a que toda la
psicología interaccional, la psicología de rasgos y sus respectivas críticas se inspiran en una idea
equivocada de la significación y, por consiguiente, de los juicios atributivos.
Para bien o para mal, de todos modos, la puesta en crisis del concepto de rasgo había estremecido las bases descriptivas y diagnósticas de todas las escuelas psicológicas, y no sólo del trait
analysis a la manera de Eysenck o de Cattell. El psicoanalista Paul Wachtel respondió al desafío
planteado por Mischel reconociendo el valor de algunas de sus críticas, pero argumentando también que las estrategias psicodinámicas modernas eran más productivas de lo que querían reconocer los conductistas y otros rivales suyos. Las grandes especulaciones freudianas de tipo hidráulico, en las que las energías psíquicas discurrían en el interior de un sistema cerrado, ya no eran esenciales -aducía Wachtel- para la teoría psicodinámica actual, que había dejado atrás los conceptos de motivación inconsciente, de conflicto y de fantasía, en su vieja y superada acepción. G.
S. Klein había llevado a término un esfuerzo por expresar el pensamiento psicoanalítico en base a
un modelo cibernético de feedback, y Schafer había desarrollado un "lenguaje de la acción" que
eliminaba las antiguas entidades reificantes, antropomorfas, y que era capaz de expresar ideas psicodinámicas exclusivamente en relación con lo que la persona realiza. La estrategia de Schafer,
manifestaba Watchtel, es estrictamente consonante con el énfasis de Mischel en lo que la persona
hace, más que en lo que la persona tiene conjeturalmente en su interior (Wachtel 1977: 321-322).
Inadvertidamente, el psicoanálisis demostraba su capacidad de supervivencia trasmutándose en un
conductismo modificado, que se plantaba frente al situacionismo para espetarle que no se lo necesitaba, que todas las necesidades de la psicología tras el colapso de la noción de rasgo podían ser
conjuradas si se leía a Freud de cierta manera. Psicología proteica por excelencia, el psicoanálisis,
que conocería también extravagantes maridajes con el conductismo (Dollard y Miller 1950) y
hasta con la ciencia cognitiva (Erdelyi 1987), reproducía así ante el situacionismo la misma genuflexión que los exégetas del Pentateuco habían debido realizar a Darwin, para salvar el espíritu,
si es que no la letra, de un conocimiento estragado por los años.
Mientras se gestaba este ámbito de discusión, el antropólogo cognitivista Roy Goodwin D'Andrade (1970, 1974) colaboró con Shweder en la crítica final del concepto de rasgo, ofreciendo diversas soluciones optativas a la conceptualización de la personalidad a la luz del marco de referencia interaccionista. La refutación de D'Andrade a las confiadas certidumbres del trait analysis, que
arrancaba de mucho tiempo atrás, era una pequeña obra maestra de concisión y de eficacia que
incluso no dependía de la validez de una antropología cognitiva que ya se había reconocido obsoleta, junto con su pedante análisis componencial. En pocas palabras, D'Andrade logró demostrar
taxativamente que algunas de las clasificaciones de personalidad utilizadas por los psicólogos (cf.
Fig. 9.2) podían derivarse tan sólo de similitudes en el significado de los términos descriptivos, sin
hacer referencia a casos concretos de conducta. Para ello, examinó y reprodujo sobre la base exclusiva de juicios puramente semánticos los resultados de varias clasificaciones de personalidad
sustentadas en apariencia por un denso aparato estadístico, corroborando que las concomitancias y
adhesiones cuantitativas simplemente reproducían aspectos que hubieran podido predecirse a partir
de la denotación de los términos clasificatorios.
"Una de las implicancias de este procedimiento es la de que si las correlaciones y la estructura factorial
son resultado de la similitud de los significados, más que la covariación de diferentes respuestas por parte de
los individuos computados, luego sería posible reproducir los resultados del análisis factorial sin siquiera
recurrir al mundo externo" (1965:222).
210
En aras de la sutileza señalemos, por si hiciera falta, que la desconstrucción operada por
D'Andrade es de un orden muy distinto al del rechazo irracionalista de la indagación nomotética
por parte de Bem y Allen, toda vez que el primero demuestra no ya la inanidad de un proyecto
formal per se, sino su defectuosa elaboración ocasional. El trabajo de D'Andrade, como que está
inscripto en la "Nueva Etnografía", pretende acceder a cierto nivel de sofisticación axiomática, y
para ello debe impugnar primero a las axiomatizaciones aparentes o mal resueltas: las matemáticas
espurias, las reificaciones y los antropomorfismos son algunas de ellas. Hay que coincidir con él
en que el análisis de rasgos ha sido una orientación que mientras por un lado se consumía en el
desenvolvimiento de recursos estadísticos exquisitos, por el otro descuidaba la pertinencia cualitativa de los objetos cuantificados, dilapidando su ingenio en un riguroso cómputo de fantasmas.
Aquí vale la pena advertir que en ciertas ocasiones los extremos se encuentran y las doctrinas
más heterogéneas se dan la mano. Igual que D'Andrade, el psicólogo social Rom Harré (1982:
273), propenso al interaccionismo simbólico que se halla en las antípodas de la postura intelectual
de aquél, coincide en destacar la naturaleza profundamente informal y subjetiva en la atribución de
rasgos y valores a las personas. Más precisamente, Harré sostiene que existe una clara conexión
entre las atribuciones hechas por la psicología del rasgo y el contenido de los estereotipos culturales: aquellas atribuciones son más una secuela del lenguaje que se utiliza para describir, que algo
que esté presente de hecho en las características objetivas de la acción.
En otra rama disciplinaria, luego parcialmente asimilada, Robert LeVine, también antropólogo, propuso unas formulación adicional, ya comentada, que se aviene a suplir o a enmendar el análisis de rasgos echando mano a las nociones lewinianas de fenotipo y genotipo. Este último se
considera como "un conjunto de disposiciones permanentes de conducta que pueden o no encontrar expresión socialmente aceptable en la conducta habitual o institucionalizada de una población.
Sus características principales son: adquisición temprana, resistencia a la eliminación ulterior, y
capacidad de inhibición, generalización u otras transformaciones bajo el impacto de las presiones
suscitadas en la experiencia. Actúa como un conjunto de restricciones sobre el aprendizaje
posterior y sobre la flexibilidad adaptativa del individuo" (1977:171). El fenotipo, en cambio, se
refiere a las regularidades observables que caracterizan el comportamiento del adulto en una
variedad de situaciones, e incluye ejecuciones de rol, valores y actitudes conscientes, habilidades,
competencia y conocimiento, preferencias y gustos. LeVine concibe la cultura, operando a través
del uso de sanciones sociales, como un mecanismo que favorece ciertos fenotipos y conduce a un
conjunto convergente de rasgos observables de carácter, superpuestos a la diversidad genotípica.
El psicólogo Ross Stagner ha propuesto una solución transdisciplinaria similar, aunque ya no
basada en una analogía darwiniana sino en los supuestos de la gramática generativa transformacional de Chomsky. Un rasgo de personalidad puede asimilarse, según él, a una "estructura profunda" que se manifiesta de diferentes maneras, dependiendo de las "transformaciones" que sufre;
la consistencia observable de la conducta, la "estructura de superficie", sólo representa una de las
transformaciones posibles a los rasgos subyacentes. (Cabe preguntarse, entre paréntesis, cuál
puede ser el valor heurístico real de un símil basado en categorías topológicas que el mismo
Chomsky, con el correr del tiempo, se vio forzado a deshechar, y que supone consistentes a los
fenómenos observables, cuando el problema radica en que no lo son).
A pesar de su novedad aparente, verdadera "estructura de superficie", señuelo o camouflage,
tanto la propuesta de LeVine como la de Stagner tienen, en el fondo, la pretensión de salvar el concepto de personalidad: LeVine desde una perspectiva psicodinámica, freudiana, y Stagner desde el
punto de vista de la psicología de rasgos, disfrazada para la ocasión. Así concebida, la personalidad requiere todavía el enunciado de sus "características" invariantes, por lo común en forma
de adjetivos impresionistas, imposibles de operacionalizar e inapropiados para debatir. Como
decía Gregory Bateson, "los adjetivos […] que pretenden describir el carácter individual no son en
realidad estrictamente aplicables a un individuo como tal, sino más bien describen transacciones
entre el individuo y su ambiente material y humano" (1985:328). La observación de Bateson es
como un eco de la crisis general del concepto de personalidad, sea o no definida ésta mediante la
enumeración de rasgos más o menos inmutables; y esta crisis no es una creación salvaje de la an211
tropología, puesto que la propia psicología de la personalidad ha abordado innumerables veces el
leit motiv de su propia bancarrota.1
Factor
A
B
C
Descripción de baja evaluación
Retraído, distanciado, crítico, frío
E
F
G
H
I
L
M
Poco inteligente, pensamiento concreto
Sentimental, emocionalmente poco constante, fácilmente
perturbable
Sentimental, emocionalmente poco constante, fácilmente
perturbable
Modesto, manso, obediente, flexible
Realista, sabio, serio, taciturno
Práctico, autosuficiente, evita obligaciones
Tímido, retraído, medroso
Contumaz, seguro de sí, realista
Confiado, adaptable, fácil de tratar
Hábil, concienzudo, formal, realista, correcto
N
O
Q1
Espontáneo, natural, no artificioso, sentimental
Moderado, autoconsciente, confiado, alegre
Conservador, respetuoso de las ideas aceptadas, tolerante
Q2
Dependiente del grupo, buen acompañante y partidario
Q3
Libre, despreocupado por la etiqueta, desordenado, sigue
sus instintos
Relajado, calmo, apático, espontáneo
D
Q4
Descripción de alta evaluación
Extrovertido, bondadoso, despreocupado,
cooperador
Muy inteligente, pensamiento abstracto, vivaz
Emocionalmente constante, encara la realidad con
firmeza, calmo
Emocionalmente constante, encara la realidad con
firmeza, calmo
Arrogante, independiente, agresivo, inflexible
Indiferente, descuidado, alegre, entusiasta
Concienzudo, constante, ponderado, pedante
Arrojado, arrogante, indomable, espontáneo
Manso, dependiente, necesita protección, sensible
Desconfiado, arrogante, difícil de engañar
Ingenioso, cede completamente a los impulsos
internos, no convencional
Expero, calculador, mundano, penetrante
Medroso, preocupado, amedrentado, inquieto
Experimentador, crítico, liberal, analítico, libre
pensador
Autosuficiente, prefiere decisiones personales,
creativo
Controlado, correcto en el trato, autodisciplinado,
atenido a sus obligaciones
Tenso, agitado, neurasténico, aborrecido
Fig. 9.2 - Factores de la Personalidad
(Cattell y Krug 1977:104)
El interaccionista Harold Rausch, basándose en la misma observación de Bateson, asegura que
los diferentes rasgos son pertinentes a otras tantas situaciones, y que los rasgos "pertenecen" tanto
a las situaciones como a las personas (1977:290). Bateson, Rausch y Mischel, en definitiva, coinciden en lo esencial, demostrando que la idea de una psicología situacional es en cierta medida
legítima y justificable. Pero ésta y sus alternativas (el interaccionismo, la psicología transaccional,
el modelo biocognitivo) no se construirán solas: hace falta, por cierto, afinar las herramientas hasta
un punto al que, hoy por hoy, ni siquiera la psicología cognitiva es capaz de llegar, porque para
empezar no está claro si es posible poner un límite formal al proceso desconstructivo en que la
doctrina se funda, o si esta desconstrucción es contradicha (o no) por el programa positivo que le
sucede. Alan Howard reclama así el auxilio de la antropología, la cual, más allá de la idea
teoréticamente fértil de la interacción y del contexto, puede aportar valiosos elementos de juicio a
una especialidad psicológica todavía en formación y en lucha:
1 Sobre la recusación del concepto de personalidad en psicología general y la autoconciencia crítica de la psicología de la personalidad,
véase Carlson (1984) y también la serie de surveys específicos en el Annual Review of Psychology: J. Adelson, "Personality", A.R.P.
20, 1969; L. Sechrest, "Personality", A.R.P. 27, 1976; E.J. Phares y J. T. Lamiell, "Personality", A.R.P. 28, 1977; R. Helson y V.
Mitchell, "Personality", A.R.P. 29, 1978; J. Loevinger y E. Knoll, "Personality: Stages, Traits, and the Self", A.R.P. 34, 1983; L.A.
Pervin, "Personality: Current controversies, issues and directions", A.R.P. 36, 1985; L. A Pervin, Current Controversies and Issues in
Personality, N. Yor, Wiley, 1984; S. Feschbach, "The 'personality' of Personality Theory and Research", Personality and Social
Psychology Bulletin, 10, 1984.
212
"Parecería que los etnógrafos metodológicamente orientados pueden contribuir en gran forma al
desarrollo del interaccionismo como una estrategia general para el estudio de la conducta humana. Diversas
combinaciones de métodos observacionales y experimentales, entrevistas extensivas y cuestionarios estratégicos -esto es, la especie de eclecticismo de método que los etnógrafos a menudo despliegan en sus estrategias de campo- pueden ser exactamente lo que se necesita para generar métodos y conceptos apropiados para
lo que se manifiesta como un paradigma emergente" (Howard 1982:45-46).
La utilidad del aporte antropológico, todavía pendiente o en curso, no podría estar más rotundamente expresada. Pero no todas las promesas formuladas desde este paradigma nos parecen auspiciosas, ni todos los aportes que pueda realizar o que ya haya realizado la antropología nos resultan dignos de confianza. Confutar la suficiencia del trait analysis, revelar la naturaleza tautológica
de la teoría de los rasgos permanentes, negar el carácter esclarecedor de los adjetivos, poner en
crisis los postulados básicos del concepto de personalidad, fue como despertar un león. Tal como
lo demostró la experiencia de otros enfoques que privilegiaron más la coyuntura que las estructuraciones vertebrantes (los casos más típicos son el interaccionismo simbólico de Blumer y la etnometodología de Garfinkel), el riesgo al que el teórico se expone no es otro que el del escepticismo
epistemológico, cuando no del irracionalismo. Y este fantasma se materializó aquí más de una vez.
El situacionismo, puro o temperado, conduce ya sea a una botanización de los ambientes estimulares, o a la adopción de un marco fenomenológico.
Asomémonos ahora al momento más delicado y resonante en la vida pública de esta teoría, en
lo que a la antropología concierne. Su protagonista fue Richard Shweder, de la Universidad de
Chicago, identificado desde entonces con posturas llamadas "románticas", un nombre nuevo para
un irracionalismo eterno (Shweder 1991). Entre 1979 y 1980, Shweder sistematiza sobre un trasfondo netamente interaccionista la oposición que media entre este tipo de estrategias y lo que pudo
haber sido Cultura y Personalidad. Algunas de sus impugnaciones a los lugares comunes de las
teorías psicoculturales reproducen cánones bastante clásicos, como es el caso de su enumeración
de las dificultades en que se ven sumidas las explicaciones de la conducta adulta a partir de
sucesos ocurridos en la infancia, puntualización que poco agrega a lo que, con mejor estilo y en la
oportunidad precisa, ya habían señalado Hsu, Orlansky, Lindesmith y Strauss treinta años antes. A
nuestro entender, algunos planteos de Shweder, como su impugnación a los símiles adaptativos,
están sencillamente mal expresados, son artificiosos o se asientan en una ejemplificación poco satisfactoria. Otras de sus críticas, en cambio, si se aceptan sus supuestos, arrojan consecuencias más
amplias y hasta ensombrecen la perspectiva de futuras investigaciones en este terreno.
Child, por ejemplo, había definido la personalidad como un conjunto de factores internos más
o menos estables, que tornan la conducta de una persona en algo consistente a través del tiempo y
diferente de la conducta que otras personas manifestarían en situaciones comparables. Shweder
descree que esta definición de la personalidad pueda servir a los efectos de un estudio transcultural, pues le parece imposible establecer la equivalencia o la comparabilidad de distintas situaciones
o contextos:
"¿Con respecto a qué componentes descriptivos en particular debe mostrarse que los estímulos
(situaciones, contextos, entornos) son equivalentes? […] ¿Cuál es la diferencia o la similitud entre el nivel de
ansiedad de un joven kikuyu que debe someterse al cuchillo y el de un joven judío de trece años, a punto de
leer la Torah?" (1979:283-285).
Si forzamos la comparabilidad situacional mediante el simple expediente de escribir muy
poco acerca de las situaciones conductuales, se vuelve imposible discriminar entre las conductas
relevantes para la definición de la personalidad y las conductas que cualquier persona normal asumiría bajo las mismas circunstancias. En general -dice Shweder- los estudiosos no han hecho más
que personificar las diferencias culturales, expresando peculiaridades situacionales como si fuese
idiosincracias de personalidad. Demostrar la homología de dos circunstancias constituye, en suma,
un problema lógico mayor, sobre todo cuando esa homología debe servir de base para hablar de la
diferencia.
213
En los argumentos críticos de Shweder abunda más la plausibilidad superficial que la robustez
lógica. No es razonable negar que existen correspondencias funcionales entre las diversas entidades que conforman las distintas culturas; aunque sujetas a vaivenes, solapamientos, desfasajes y
lagunas, esas correspondencias han hecho posible tanto que los antropólogos estudiaran comparativamente los sistemas de parentesco dejando al margen de la comparación (verbigracia) los hábitos culinarios, como que los misioneros, cuando quisieron imponer su religión, la emprendieran
contra los rituales y los panteones paganos, y no, primordialmente, contra las clasificaciones entomológicas. Que dos entidades sean abismalmente disímiles no implica que, en principio no puedan compararse: ni siquiera los relativistas culturales más acérrimos llegaban a tanto. Pese a que
las respuestas a las ingeniosas preguntas elaboradas por Shweder no son sencillas ni taxativas, el
hecho es que ellas pueden responderse. Por otro lado, es fácil demostrar que Shweder se equivoca,
o que por lo menos silencia acontecimientos disciplinares cruciales, cuando afirma que los antropólogos sólo han subrayado diferencias (culturales o de personalidad) sin detenerse a explorar
similitudes.
Uno de los corolarios de esta postura, mal de su grado, es la creencia en la imposibilidad de
generalizar a través de los casos; por ello Shweder se ve obligado a revisar el consenso que sobre
esa coyuntura parece irse imponiendo en la antropología y en la ciencia social contemporánea.
Según él, daría la impresión de que científicamente se está viviendo una era que coincide con lo
que el psicólogo Cronbach (1975) denominó "decadencia de la generalización": se pueden encontrar testimonios de este estado de cosas en ciertas reflexiones de Clifford Geertz (1973) y Donald
Campbell (1972).
Si estas afirmaciones despiden cierto tufillo reaccionario con su júbilo frente el retroceso aparente de los modelos comparativos y nomotéticos, eso no es nada comparado con la arcaicidad de
las teorías que Shweder, junto con los "neotylorianos", está dispuesto a resucitar. Tylor y Frazer
consideraban al primitivo como un científico deficiente, como un pensador abrumado por la incipiencia de sus recursos. Pues bien: según Shweder lo vislumbra, los neotylorianos recuperan esa imagen, validándola no tanto a través de la demostración de que la mentalidad primitiva es como se
había supuesto en los heroicos días de Lévy-Bruhl, sino mediante la revelación experimental de
que la mentalidad cotidiana del hombre moderno opera de la misma forma. En otros términos, se
dictamina que los primitivos son científicos defectuosos, en la misma medida en que lo somos nosotros en la experiencia de todos los días.
De este modo, los neotylorianos entre los que Shweder accede militar eluden el marbete de
etnocentristas y la sospecha de coquetear con el racismo, igualándonos a todos en la precariedad.
Las pruebas aportadas no son abrumadoras: media docena de tests de laboratorio, como mucho, de
interpretación oscura y de ostensible tendenciosidad, fácilmente descartables frente a los miles de
experimentos piagetianos que demuestran más bien lo contrario. Jamás se plantea la posibilidad de
que distintas mayéuticas desvelen distintas mentalidades; en esto los neotylorianos siguen siendo
esencialmente empiristas y presocráticos. Pero su esquematismo epistemológico no los desanima:
contra la que pudiera prejuzgarse, lejos de ser una secta aislada o un grupúsculo marginal, constituyen una legión o un colegio invisible que se está imponiendo, con otros nombres, a lo largo de
diversas disciplinas y que proyecta popularizar, más que una concepción acabada de la mente, la
idea de que la irracionalidad es un valor.
Entre ellos se cuentan Smedslund, Chapman, Jenkins, Ward, Wason, Tversky, Kahneman,
Nisbett, Borgida, Lyon, Slovic, Crandell, Reed, Gillian Ross, Lichtenstein, Johnson-Laird, Fischhoff, D'Andrade, y por supuesto su codificador, el británico Robin Horton. Antropólogos, psicólogos sociales, psicómetras, interaccionistas y evolutivos renegados están representados por igual
(cf. Gardner 1987); y por las grietas abiertas por esa apelación a la irracionalidad penetra, triunfante, la fenomenología. Con ella a la mano, el interaccionismo cuestionador de un Mischel, en la
elaboración pantagruélica de Shweder, termina convergiendo con la actitud anticientífica de una
variante afín, el interaccionismo simbólico. ¿Dónde está, nos preguntamos, al margen del despliegue de jergas disímiles y de la invocación de otros precursores, lo que los hace diferentes?
214
Al apoyar al neotylorismo, Shweder minimiza la contradicción en que su postura situacional
le hace incurrir, pues postula como supuesto no impugnable, como axioma, la igualdad contextual
que ese encuentro en el infierno de civilizados y primitivos requiere para poder ser demostrado. El
esforzado oponente, el perspicaz refutador de las generalizaciones a través de los casos, halla al fin
un territorio en el que la generalización puede expandirse a su gusto, en contubernio con una
correspondencia que él mismo había puesto en tela de juicio, como si las diferencias situacionales
e históricas entre el civilizado y el salvaje ya no contaran por ser otro el tema que se está tratando.
Como lo que se quiere demostrar es, en síntesis, que la irracionalidad impera soberana, de
pronto es la corrección lógica del pensamiento cotidiano lo que Shweder cuestiona: la mentalidad
común -dice- es limitada en sus procedimientos deductivos, no sofisticada en el plano del pensamiento abstracto e indiferente a la evidencia de los sentidos. Fácil es aducir experimentos que soportan el criterio de que pensamos mal (Shweder 1980:71-76); cualquier historia dilettante de la
Estupidez Humana, desde Mencken hasta Tabori, bastaría para este designio. Pero a pesar de que
los estudiantes universitarios victimados por los tests también se equivocan o se equivocan casi
siempre, y a pesar de que la racionalidad ya no puede invocarse como fundamento del pensar cotidiano, en el marco interpretativo de Shweder subsisten asomos no deseados de etnocentrismo: el
primitivo -se insinúa- no es nunca racional, o lo es por accidente o sin saberlo. Si nosotros somos
generalmente irracionales, los primitivos lo son esencialmente, y abrazan la sinrazón como norma
de vida. Nuestros lapsus nos enseñan, clavándose en carne propia, lo que debe ser su situación
constante; nuestra patología equivale, didácticamente, a su normalidad. Queriendo eliminar la brecha entre el pensamiento primitivo y el civilizado en realidad se la magnifica, pues se hace al hombre de Occidente usuario eventual de una "racionalidad", de un "metadiscurso" y de una "ciencia"
de las que no se aclara en qué milagro se originan, ni en qué consisten, ni a qué necesidades responden, y en base a las cuales, laboriosamente, se teje un alegato que rebate su importancia.
Shweder sabe que los adultos de todas las culturas procuran generalizar las relaciones empíricas que captan entre los objetos y sucesos de la experiencia. Pero al igual que el resto de los neotylorianos argumenta que muchos de los conceptos necesarios para arribar a un conocimiento veraz de tales relaciones no son accesibles al pensar cotidiano. ¿Qué tiene entonces éste (y lo que de
él se deriva, como las prácticas de socialización) de adaptativo, de eficaz, de conveniente? Shweder se contenta con respuestas provisionales: la conducta humana no es óptima frente a las imposiciones del mundo exterior; los procesos adaptativos no requieren manipulaciones intelectuales
complejas ni silogismos perfectos, pues a fin de cuentas hasta los animales, incapaces de elaboración científica, se muestran proclives a sobrevivir. La potencia de la adaptación inteligente al medio tampoco puede derivarse de las habilidades deductivas o inductivas de la mente individual,
pues esa inteligencia pudiera ser una propiedad de las organizaciones, un emergente del sistema
sociocultural, más que un atributo privado y subjetivo. Quizá tampoco la capacidad adaptativa se
deriva de las proezas conscientes: "Acaso en la próxima década neotylorianos y freudianos hayan
de confluir", especula Shweder (1980:82), como si la única posibilidad de hablar de lo inconsciente fuera la que brinda el psicoanálisis; falacia popular, lugar común, que hasta Hallpike ha sido capaz de refutar.
Con el situacionismo por un lado y con el marco neotyloriano por el otro, el programa de
Shweder, que en un principio se mostraba inspirado en una ansiedad ordenadora de replanteamiento y en un proyecto de purificación teórico-metodológica, se va volviendo tan confuso y tan sobredeterminado como la doctrina a la que aspiraba reemplazar. Pero eso no es todo. Seducido por el
emicismo fenomenológico de los '70 y por el dictum de la "descripción densa" plasmado en la
antropología simbólica de Clifford Geertz, Shweder presenta finalmente una visión de la cultura
como conjunto de mecanismos de control, de programas, de planes y recetas para el gobierno de la
conducta. Esta perspectiva, que le permite hacer confluir a Tylor, a Freud y al propio Geertz, se erige como una explícita etnografía del Superego, que se ocupa de "los dispositivos de autocontrol
con referencia a estándares culturales". Y para explicar y describir estos dispositivos se invoca, como si fuera poco, la vieja (y fracasada) concepción de la cultura y del lenguaje sostenida por la
antropología cognitiva norteamericana (cf. Reynoso 1986d).
215
He aquí entonces que la solución que Shweder tenía para ofrecer al delicado problema de la
comparación no era más que un eclecticismo remendón, un bricolage de agua y aceite. Shweder
mezcla alegremente teorías contrapuestas, sin tomarse la molestia de coordinarlas o de dejar sentados los límites de su acatamiento a las doctrinas que enajena. Al mismo tiempo se confiesa
geertziano y partidario del neotylorismo, sin advertir que para calificar como lo primero tendría
que concebir la mitología y la religión primitiva como actitudes expresivas y estéticas, y para ser
fiel a lo segundo como vivencias intelectuales (cf. Skorupski 1985). Sostiene simultáneamente la
necesidad de la descripción densa y del análisis componencial, ignorando la repugnancia que
Geertz sentía hacia los métodos cognitivistas y sin caer en la cuenta que su propia definición de la
cultura presupone la aceptación de la comparabilidad situacional de los eventos y mecanismos que
la constituyen.
Ignoramos, por cierto, la incidencia que esta espesa conjunción teórica, que este crisol cosmopolita de ideas e ideologías encontradas pueda llegar a tener sobre la antropología psicológica
del futuro. Por el momento sólo cabe reflexionar sobre la naturaleza que en este territorio suele asumir la práctica de los replanteamientos, desde Wallace, Hallpike, Hsu, Honigmann y LeVine
hasta el mismo Shweder: Más que una apertura hacia lo nuevo, se trata siempre de una idéntica resurrección de lo vetusto. La creación teórica se está convirtiendo en una evocación, tanto más
alborotada y ambiciosa cuanto más arcaizante. Se rememora más de lo que se repiensa. Benedict
estaría feliz.
216
10
PSIQUIATRIA CIBERNETICA, PRAGMATICA
Y TERAPIA SISTEMICA
Casi medio siglo antes de morir, Gregory Bateson había entrado ya en la historia de los intercambios disciplinarios con su Naven (1936, 2a.ed. 1958). Este libro atípico e inclasificable es de
por sí prometedor, pero en el momento de publicarse nadie podía imaginar lo que vendría después.
Porque Bateson habría de convertirse en una suerte de hombre renacentista de la antropología, un
orfebre de las más amplias síntesis, obsesionado por la búsqueda de la "pauta que conecta" los más
diversos mundos. Es necio querer mejorar el inventario que de esos mundos hicieron Levy y
Rappaport, los responsables de su obituario:
"evolución biológica, adaptación, ecología, arte, carrera de armamentos, organización social, comunicación, trasmisión cultural, aprendizaje, juego, fantasía, películas, carácter y personalidad, y, más generalmente,
la naturaleza y las patologías del pensamiento y de la epistemología, de la cultura y de una clase variada de
procesos integrativos que él supo llamar 'mente'" (1982:379).
Igualmente arduo sería recorrer el acervo conceptual ofrendado por él a una antropología y a
una psicología que estaban ya tan integradas desde su punto de vista, que rara vez sentía la
necesidad de nombrarlas por separado, o de siquiera nombrarlas. Ya en Naven había impuesto
nuevos matices y una solidez inédita al concepto de ethos, había reproducido vívidamente el proceso de cismogénesis (que explicaba por vez primera en términos dinámicos la gestación de dos o
más ethos en el seno de cada sociedad), y había definido el alineamiento y la uniformización siempre crítica de los mismos en la noción de eidos. Los autores que siguieron las pautas clásicas de
Cultura y Personalidad después de difundidas las ideas de Bateson nos parecen ahora anacrónicos;
el dinamismo del modelo presentado en Naven implicaba también un distanciamiento abismal respecto de la pauta epistemológica de los configuracionistas, cuyos "sistemas", si en realidad eran tales, se comportaban más bien como "estructuras" estáticas. Cada ethos se entendía, además, no
solo como una dimensión psicológica objetiva, sino como un conjunto integrado, él también
dinámico y dialéctico, que trasuntaba emocionalidad. La cismogénesis devendría, con el tiempo, su
teoría del "doble vínculo", aplicable no sólo a la esquizofrenia; una teoría, o mejor, una metáfora
perfecta que fuera tomada al pie de la letra por el antipsiquiatra Ronald D. Laing (1961) y que
resuena todavía entre los lacanianos (cf.Wilden, 1979:111-129).
Después de Naven, cuya trayectoria entre los antropólogos insólitamente se aproximó al fracaso (cf. Kuper, 1973:98), cuyos atisbos precursores se juzgan mejor desde nuestros días y cuya
debilidad etnográfica el mismo Bateson se apresuró a reconocer (1958:278-279), la forja conceptual no se detuvo. En una época en que la cibernética era todavía una novedad indigesta entre los
practicantes de las ciencias duras, él aportó elementos de juicio antropológicos que hicieron sin
duda a su consolidación y que la popularizaron aún entre los humanistas refractarios a las novedades. Sistémicos y cibernéticos de primerísima línea (Ross Ashby, Anatol Rapaport, el propio
Wiener) lo citaban siempre con respeto en sus textos esenciales. La notable prolijidad epistemológica de Bateson, más allá del desorden superficial y de la deriva temática de sus libros, lo mantuvo bien lejos de todo reduccionismo y garantizó que sus encadenamientos categoriales tuvieran
lugar casi siempre en el debido nivel de tipificación:
"La energía [puntualizaba Bateson] es igual a la masa por la velocidad al cuadrado, pero ningún especialista en ciencia de la conducta sostiene que la 'energía psíquica' tenga estas dimensiones. Es necesario,
por consiguiente, revisar los elementos fundamentales para encontrar un conjunto de ideas con el cual
podamos contrastar nuestras hipótesis heurísticas" (1985:22).
217
Incapaz de toda malignidad infatuada y de todo criticismo avieso, Bateson dejó escapar, en un
acto de buena voluntad, el hecho de que ciertos especialistas en ciencias del comportamiento sí
concebían la energía psíquica en esos términos fisicistas que encubrían su naturaleza de metáfora:
no hay más que pensar en el concepto económico freudiano de sublimación, que describe el
encauzamiento de un quantum energético no susceptible de disiparse, en la idea jungiana de una energía no libidinal pasible de cuantificación, en el concepto topológico de los "vectores" de Kurt
Lewin (cantidades dirigidas en un campo de fuerzas), en las leyes que gobiernan los flujos de la
energía mental según Spearman o en las tristes digresiones energéticas del antropólogo Siegfried
Nadel.
Como lo harían después los mejores entre los psicólogos cognitivistas, Bateson tuvo siempre
en claro que sus modelos eran nada más -y nada menos- que modelos, que no reflejaban categorías
"reales" presentes objetivamente en la cultura o en la configuración de la personalidad, sino que se
servían de abstracciones construídas por el estudioso que las interrogaba. Ya desde Naven, los estudios de Bateson no son en general sobre un problema empírico (la cultura iatmul, la esquizofrenia, la comunicación animal), sino sobre las posibilidades de estudiarlo y resolverlo, lo cual
implica una instancia más reflexiva que analítica. Bateson enseñó a los teóricos de ambas disciplinas el significado de la prueba de Gödel, de la abducción, de los procesos estocásticos, de los
metalenguajes de Tarski y de los tipos lógicos de Russell; después de él, ser trivialmente falaz se
volvió un poco más difícil, aunque él mismo se equivocó muchas veces.
Como Whitehead, urgía la necesidad de sortear toda "falacia de concretidad mal aplicada"
(1985:89); pero su creencia mística en la "unidad que traspasa todos los fenómenos del mundo"
(p.100) le impulsaba de todas maneras hacia adelante. Fue, en suma, un audaz riguroso y autoconsciente, de esos que sólo se dan de tarde en tarde. Ya en la década del '30 se animó a reformular la teoría de la cismogénesis en términos de las ecuaciones empleadas por Richardson
para describir las carreras armamentistas internacionales, proyectando hacia su transdisciplina heteróclita, por primera vez, la teoría de los juegos de la que luego habrían de servirse Davenport,
Barth e incluso Goffman.
Dialogó con Ashby, con Von Neumann y con Wiener en un plano entusiasta y al mismo tiempo crítico, adelantándose a lo que luego habría de ser la estrategia "sistémica" en antropología;
traspuso a terminología cibernética todo lo que Freud encapsulaba bajo el concepto de "procesos
primarios", sentando las bases para la lectura de Freud y de Lacan que luego impulsaría Wilden
(Bateson, 1985:166-170). Expresó buena parte de la teoría configuracionista de la socialización
acuñando palabras nuevas, como "protoaprendizaje" y "deuteroaprendizaje", que se reconocen
todavía como el sólido fundamento de nociones más recientes de la psicología interaccional, como
ser la de "genotipo" y "fenotipo", formuladas por LeVine. Desarrolló lo que llamaba "una teoría
del juego y de la fantasía", centrada en el fenómeno de los "marcos" (frames) que metacomunican,
una noción que se ha vuelto central en el discurso de Goffman y en el de los etnometodólogos
(cf.Reynoso, 1987b). Y concibió, ampliando el discurso sobre las disonancias cognitivas y el doble
vínculo, toda una nueva teoría de la esquizofrenia, asomándose a ella como a un bien definido
trastorno o paradoja de la comunicación familiar (1985:231-308). Jürgen Ruesch, junto con
Bateson o independientemente, habría de imponer luego este modelo en la psiquiatría contemporánea, construyendo el cimiento para la más detallada concepción de Watzlawick y para las
revulsivas experiencias de Loren Mosher (cf. Bateson y Ruesch, 1984; Watzlawick et al, 1983;
Mosher y Menn, 1978).
Por su parte, Watzlawick, Beavin y Jackson, quienes dedican a Bateson su obra conjunta,
amplian el símil computacional poniendo, al lado de Shannon y Weaver, todo cuanto aporta la
semiótica conductista de Morris, por la que Bateson (con buen olfato) no mostraba ninguna simpatía. De todas maneras queda así constituída, en el seno mismo de la psiquiatría de avanzada, lo
que se ha dado en llamar el enfoque pragmático o la terapia familiar sistémica, perspectiva que
subsume lo psíquico, lo lingüístico y lo interactivo y que extiende sus incumbencias hasta la comunicación no verbal. Transdisciplina batesoniana a su manera, la pragmática -como veremos- parece
218
estar recién comenzando a expandirse (cf.Davis Wills, 1979; Bates, 1976; McCormack y Wurm,
1976; Williams, 1975; Winkin, 1984).
Cerramos estos parágrafos que son casi como un tributo a un antropólogo creativo con una
evaluación y un balance arriesgado: por encima del desafío malinowskiano contra Edipo, más allá
del perfume levistraussiano que despide Lacan y de la pléyade de soluciones de compromiso de los
teóricos de Cultura y Personalidad, Bateson ha sido a nuestro juicio, junto con Hallowell, el antropólogo que obsequió a la psicología con el mayor número y el mejor caudal de conceptos, de aplicaciones vívidas y de modelos operativos. El hecho de que la cibernética y la sistémica que él
alcanzó a manejar esten hoy superadas por una reformulación más axiomática (cf. Reynoso,
1986d) no inhibe este reconocimiento ni disminuye la actualidad de su influencia.
•••
Aunque quienes recibieron su influencia no parecen haber sabido siquiera de la existencia de
la obra etnográfica batesoniana, los antecedentes de lo que hoy se conoce variadamente como
pragmática de la comunicación, terapia familiar sistémica o terapia comunicacional se remontan
sin duda a las primeras observaciones de Bateson acerca de los modelos antropológicos necesarios
para dar cuenta de los fenómenos de contacto cultural, aculturación y cismogénesis. Dichas observaciones fueron expresadas tan temprano como en 1935, como reacción frente a las estrategias
sugeridas por el Social Sciences Research Council; estas pautas académicas intentaban estandarizar los procedimientos analíticos para clasificar los rasgos de una cultura en base a criterios
que Bateson juzgaba inaceptables. El consideraba que no es posible clasificar los rasgos culturales
bajo encabezamientos tales como "lo económico", "lo social", "lo religioso" o "lo ético", pues ello
implica que cada rasgo tiene una función única o al menos una función que prevalece sobre las
restantes, y que la cultura puede dividirse en "instituciones" en la que los rasgos, agrupados en
haces que las constituyen, son funcionalmente homogéneos. La debilidad de esta idea es
manifiesta:
"Cualquier rasgo de una cultura, tomado por separado, demostrará al ser examinado, no ser solamente
económico o religioso o estructural, sino participar de todas estas cualidades de acuerdo con el punto de vista
desde el cual lo miremos. […] De esto se sigue que nuestras categorías 'religioso', 'económico', etcétera, no
son subdivisiones reales que estén presentes en las culturas que estudiamos sino meras abstracciones que
adoptamos en nuestros estudios" (1985:89).
Notemos de inmediato que la alternativa que propone Bateson es más reflexiva y menos
ingenua que la de ciertos fenomenólogos, empecinados éstos en rehuir a la reducción apelando a
una imposible descripción totalizadora de los aspectos dados en el fenómeno. El problema que
Bateson encuentra en las categorías descriptivas es que no sólo son parciales y abstractas sino que
son analíticas, en el sentido estricto: funcionan a costa de despiezar una totalidad más grande en
aspectos que después no pueden reunirse, pues tampoco hay conceptos vinculantes capaces de
hacerlo. Analizar es desmembrar y separar del contexto. Es legítimo siempre y cuando se dispongan de operadores teoréticos para resintetizar el objeto en su integridad. Los nuevos conceptos
batesonianos pretenden ser, reactivamente, categorías totalizantes, o por lo menos vinculables al
contexto al cual se refieren.
Bateson propone replantear radicalmente el marco teórico de la antropología, asimilando en
tal grado la idea de "contacto" como para incluir en ella los procesos mediantes los que el niño es
modelado según los cánones de su cultura. El examen de los fenómenos de fusión, integración,
integración y diferenciación que pueden darse en el proceso aculturativo le lleva de inmediato a
plantear la problemática de la diferenciación simétrica o cismogénesis, en la que cada grupo implicado lleva al otro a asentuar excesivamente sus patrones de conducta, en una espiral que lleva a
una rivalidad extrema, a una susceptibilidad máxima y en última instancia al colapso de todo el
sistema.
En la década del 30 Bateson viaja a Nueva Guinea para estudiar la tribu Iatmul. Un solo elemento cultural de esa etnía, el ritual de iniciación conocido como Naven, le brindó material para
219
reflexionar sobre los diseños de investigación, el trabajo de campo y la epistemología. En ese
estudio, incomprendido durante casi cuarenta años, Bateson había observado que en los procesos
de cambio e interacción de la vida social se daban dos patrones de crisis o de equilibrio diferentes.
Por un lado están los procesos "complementarios", en los que los participantes u oponentes se
acomodan en papeles de tipo sádico/masoquista, dominancia/subordinación, exhibicionismo/voyeurismo, etc. Por el otro se encuentran los procesos "simétricos" en los que se responde a la
dádiva con la dádiva (como en el potlatch), a la violencia con la violencia, y así sucesivamente,
como en los dramas sociales de Turner. En ambos casos, la exacerbación de los comportamientos
puede conducir a la quiebra, al estallido, a la inversión o a la anomia en el sistema social. En 1942,
en una conferencia de intercambio transdisciplinario, Bateson oye hablar por primera vez del
feedback negativo y lo relaciona con su concepto de cismogénesis complementaria. Tiempo
después confiesa que la conceptualización cibernética del fenómeno era más clara, precisa y
elegante que su descripción originaria, pero que en esencia ambas decían la misma cosa: Bateson
había descubierto un proceso cibernético antes que se fundara la ciencia capaz de explicarlo.
Algunos años después surge la llamada "Segunda Cibernética", la cual pone más énfasis en los
procesos de ampliación de oscilaciones y transformación de estructuras que en los que parecen
tendientes a garantizar el equilibrio. Todo ponderado, las correspondencias entre las ideas de
Bateson, Wiener y los teóricos afines a la llamada Segunda Cibernética serían las siguientes:
Bateson
Esquismogénesis
complementaria
Esquismogénesis
simétrica
Wiener
Feedback
negativo
Feddback
positivo
Segunda Cibernética
Reducción de la
desviación
Ampliación de la
desviación
Al pretender elaborar el esquema general en el que tales procesos se tornasen comprensibles,
Bateson tuvo que crear una por una todas sus categorías, pues ni la cibernética ni la teoría general
de sistemas habían sido aún formuladas o lo estaban siendo recién entonces. Se necesitaban nuevas
analogías, nuevas metáforas rigurosas que pusieran de manifiesto que las mismas clases de leyes
operaban en todas partes, que infundieran en el estudioso la convicción de que los tipos de operación mental que resultan útiles para analizar un campo también pueden resultarlo en otro, ya que
el andamiaje de la naturaleza, el eidos, es el mismo en todos los niveles.
Al mismo tiempo se requería que esta suerte de convicción mística en la gran unidad del ser
no se transformara en un delirio analógico gratuito, como el que regía las correspondencias, sustentadas por algunos, entre las sociedades y los organismos: el rigor de los razonamientos debía
aliarse a la sensibilidad y a la capacidad de construir abstracciones que se refirieran a términos de
comparación entre dos entidades disjuntas. En los inicios Bateson incurrió, según él mismo admite
(1985:108-109), en toda suerte de falacias, y más que nada en la falacia de concretidad, que le
hacía manejar las entidades analógicas que iba creando o tomando en préstamo ("ethos", "eidos",
"estructura cultural") como si fuesen cosas concretas, capaces de ejercer influencias reales sobre
los objetos o entre sí. Para corregir ese estado de cosas, empero, sólo hacía falta advertir hasta qué
punto los conceptos no son más que rótulos para perspectivas voluntariamente asumidas por el
investigador. Hacía falta, en otras palabras, alternar dialécticamente el pensamiento laxo, creativo,
con una reflexión aguda sobre ese mismo pensamiento. Ambas formas -el impulso creador y el
control reflexivo- son esenciales al progreso científico; Bateson afirmaba que todo cuanto hayan
tejido las analogías libres se legitima cuando se revela prolija y sistemáticamente su carácter.
Y esta dialéctica no sólo vale para evocar el proceso intelectual de Bateson sino que es
susceptible de aplicarse a todas las ciencias.
"Tal vez deba yo lanzar aquí una palabra de consuelo al ortodoxo del psicoanálisis. Cuando los formuladores comienzan a rebuscar entre las premisas psicoanalíticas más básicas y a cuestionar la realidad concreta
220
de conceptos tales como 'yo' o 'deseos' o 'ello' o 'libido'-como de hecho han comenzado a hacerlo- no es
necesario alarmarse ni comenzar a soñar sueños terroríficos de caos y tempestades. Es seguro que la mayor
parte de la vieja estructura del análisis quedará en pie cuando quede terminada la nueva submuración. Y una
vez rectificados los conceptos, postulados y premisas, los analistas estarán en condiciones de embarcarse en
una nueva y aún más fecunda orgía de pensamiento laxo, hasta llegar a un estadio en el que los resultados de
su pensar deban ser nuevamente conceptualizados. Pienso que tendrían que disfrutar esta cualidad alternativa
del progreso de la ciencia y no demorar el progreso de la ciencia mediante una negativa de aceptar este
dualismo" (1985:112-113).
Lo que aquí nos está ofreciendo Bateson, aunque por desdicha solo en forma de una amplio
esbozo sin progenie, es una reflexión más rica y abierta sobre las heurísticas, las metáforas y los
modelos que la que estipula, desde la antropología interpretativa, que las imágenes humanísticas
son "mejores" o "más adecuadas" que las de la ciencia natural. No era precisamente la falta de
sensibilidad estética de Bateson su talón de áquiles.
A fines de los años '30 y principios de la década siguiente se clausura para Bateson, en
definitiva, la etapa de las intuiciones oscuras, de la imaginación desbocada y de los modelos incipientes. Las ciencias duras, urgidas por el aceleramiento febril de la guerra y de la planificación
tecnológica, comienzan a difundir precisamente el tipo de esquema, sintético más que analítico,
que la antropología y la psicología estaban necesitando. L.F. Richardson extrapola hacia la política
la abstrusa teoría de los juegos del matemático John Von Neumann, Wiener difunde su cibernética,
Ludwig von Bertalanffy su teoría sistémica y Shannon su teoría de la información. Es posible
entonces comprobar que los conceptos de cismogénesis y los que dan cuenta de la carrera
armamentista no solo exhiben cierto difuso aire de familia en el proceso de su crescendo, sino que
pueden ser explicados echando mano de las mismas ecuaciones. Si bien algunos aspectos se revelan difíciles o imposibles de cuantificar (por ejemplo, la jactancia o el grado de rivalidad), unos y
otros fenómenos, convenientemente idealizados, son reductibles en última instancia a análogos
conjuntos de relaciones formales. Aún en el caso de que los modelos ideales y las pautas observadas difieran en unos cuantos particulares, esa diferencia sigue estando abierta a una
exploración formal capaz de elucidar sus respectivas índoles.
En este sentido, el capítulo en que Bateson analiza la discrepancia aparente entre la idealidad
del juego de suma cero de Von Neumann y la compleja realidad del ethos balinés, se presenta
como un tour de force magistral de razonamiento modélico que se anticipa varios años a las
especulaciones del estructuralismo, mostrando con luminosa claridad la forma en que la explicación antropológica se autocorrige, dinámicamente, a través de su proyección contra un fondo
axiomático (1985:146-151). En la realización de estos ensayos heterodoxos y de las campañas
etnográficas que los motivan, Bateson va insuflando en Margaret Mead, por aquel entonces su
compañera, toda una concepción del trabajo intelectual que Franz Boas, obsesionado por la
acumulación de datos e ignorante de los problemas epistemológicos más elementales, no había sabido transmitir a la antropología norteamericana. Es recién después de Bateson (algunas de cuyas
ideas Mead difundirá como si fueran propias) que los científicos sociales estadounidenses aprenderán a plantear hipótesis, a construir teorías y a abandonarlas cuando se manifiesten inservibles.
Antes de Bateson -esto es cada vez más evidente- el antropólogo de campo americano sólo aspiraba a ser un fiel cronista de la primitividad o a insertar la descripción en un marco global de sentido cuya legitimidad jamás se ponía en tela de juicio.
También el artículo de 1942 dedicado a explorar el nexo entre la planificación social y los
diversos tipos de aprendizaje abunda en hallazgos ingeniosos, al punto que podría decirse que
con él se cierra la etapa del configuracionismo impresionista que operaba en un solo plano de
realidad, comenzando la era del pensamiento comunicacional; esta era tendrá su primera culminación algo más tarde, en 1954, con Una Teoría del Juego y de la Fantasía. En esta teoría confluyen diversos elementos conceptuales que Bateson integra en una armadura en la que el postulado de los tipos lógicos del neopositivismo se anuda con el fenómeno de la metacomunicación,
explicándolo al tiempo que se ejemplifica.
221
En ese denso ensayo se origina además el concepto de frame, que servirá tanto a los fines de la
microsociología de Goffman como a los de la moderna teoría cognitiva de los schemata. Pocos
meses después Bateson lega definitivamente a la psiquiatría un marco comunicacional apto para
comprender y tratar la esquizofrenia sobre la base del doble vínculo, entendido como pertubación
de los códigos de la interacción, como patología de la comunicación, más que como enfermedad
de esta o aquella persona interactuante:
"Nuestro enfoque se basa en aquella parte de la Teoría de las Comunicaciones que Russell llamó Teoría
de los Tipos Lógicos. La tesis central de esta teoría es que existe una discontinuidad entre una clase y sus
miembros. La clase no puede ser miembro de si misma, ni uno de sus miembros puede ser la clase, dado que
el término empleado para la clase es de un nivel de abstracción diferente -un tipo lógico diferente- de los
términos empleados para sus miembros. Aunque en la lógica formal se intenta mantener la discontinuidad
entre una clase y sus miembros, consideramos que en la patología de las comunicaciones reales esta discontinuidad se quiebra de manera contínua e inevitable y que a priori tenemos que esperar que se produzca una
patología en el organismo humano cuando se dan ciertos patrones formales de esta quiebra en la comunicación entre la madre y el hijo. [...] Esta patología, en su forma extrema, tendrá síntomas cuyas características
formales llevarán a que la patología sea clasificada como esquizofrenia" (1985:232).
Si el esquizofrénico contemplado por esta hipótesis es un producto de la interacción familiar,
debería ser posible llegar a priori a una descripción formal de las secuencias experienciales
capaces de inducir tal sintomatología. Esta observación es esencial; porque, consciente de que las
teorías que edifica son tan solo constructos más o menos idealizados, conjeturas más o menos
provisionales, Bateson logrará entregar, sin embargo, los esquemas interpretativos de más amplias
consecuencias prácticas y de más eficaz aplicación clínica.
Por lo que se sabe del aprendizaje, los seres humanos emplean el contexto como guía para la
descripción de los modos, como criterio para inferir a qué tipo lógico corresponde un mensaje. En
consecuencia, hay que buscar no una experiencia traumática específica en la etiología infantil sino
un patrón característico de secuencias, tal que a partir de él el paciente adquiera los hábitos
mentales que la comunicación esquizofrénica trasunta. Para denominar tales secuencias Bateson
forja el término doble vínculo (o doble coacción, según se quiera traducir bind). El doble vínculo
no es otra cosa que el nombre de una paradoja comunicacional en la que los mandatos que el
paciente recibe están en conflicto recíproco, y en la que mandatos adicionales le impiden salirse
del círculo vicioso.
En realidad las condiciones de la comunicación esquizofrénica son enormemente restrictivas,
tanto como es compleja la articulación de la teoría que de ella da cuenta. Las condiciones
presuponen un sistema familiar en el que el padre es débil o está ausente y en el que la madre o
bien es hostil para con el niño, o bien le infunde temor. Si el niño se aproxima a la madre, ésta se
retira. Si, en consecuencia, el niño también se retrae, la madre simula un acercamiento que niega
su retirada. Su aproximación ficticia no es más que un comentario sobre su actitud anterior, un
mensaje sobre el mensaje, de un tipo lógico más elevado.
Esta secuencia, en fin, se reitera indefinidamente. Si el niño comprende la diferencia entre los
tipos lógicos de ambos mensajes, resulta de todos modos "castigado" por lo que su comprensión le
revela: que la madre le rechaza, haciéndole creer que le quiere. Aún frente a sí mismo, el niño
tiene que hacer como si no comprendiera la distinción. Tampoco puede acercarse a su madre, ni
cuando ella se acerca (pués se retirará), ni mucho menos cuando ella se retrae. A partir de
entonces, el niño queda acorralado, sin elección posible: cualquier actitud suya lo enfrenta a un
castigo, pues es prisionero de una doble coacción. La única forma de eludirla sería mediante un
"comentario" actitudinal sobre la posición paradójica a que su madre lo ha reducido. Pero su
madre, de un modo u otro, le impedirá siempre metacomunicarse, atrofiando en él, como consecuencia, la capacidad necesaria para toda interacción social. El esquizofrénico, aún el adulto, es alguien a quien su contexto básico de interacción le ha inducido la imposibilidad (al principio
fáctica, luego también lógica) de distinguir el nivel de tipificación de los mensajes; por ello el es-
222
quizofrénico toma al pie de la letra todo mensaje recibido o emitido, cerrándose, entre otras cosas,
a la comprensión de las metáforas. El esquizofrénico no (se) metacomunica.
Tal es, en síntesis muy apretada, el núcleo de la teoría sobre la esquizofrenia desarrollada por
lo que se conoció como el grupo interdisciplinario de Palo Alto, al que se integraron también el
estudiante de comunicación Jay Haley, el ingeniero químico John Weakland y los psiquiatras William Fry y Don D. Jackson. En 1948, por incitación de Jürgen Ruesch, Bateson había abandonado
la antropología para dedicarse full time a la investigación psiquiátrica, en la que persistirá hasta
principios de los '60, cuando la disciplina que abraza deja de tener un nombre. Bateson siguió
después explorando otros caminos, derivados de su expresiva interpretación de las observaciones
aportadas por los nuevos paradigmas; estos caminos pertenecen, en todo caso, a la historia de una
antropología cuyos límites disciplinarios parecían disolverse, confundiendo sus preocupaciones
con las de otras especializaciones académicas. Transfigurado en una especie de guru
excéntricamente libre, Bateson empleó sus últimos años en especulaciones cada vez más audaces,
reintroduciendo a los ángeles, a las creaturas y al pleroma en una enrarecida "epistemología de lo
sagrado" (1989, 1991).
Aquí, empero, seguiremos otras pistas, y no porque aquéllas carezcan de interés. A fin de
cuentas, la teoría del doble vínculo era una solución a ciertos problemas lógicos que se presentaron
a Bateson al analizar su material de campo iatmul y balinés. En los ulteriores escritos batesonianos
ese material asoma de cuando en cuando (cada vez más espaciadamente, por cierto), casi siempre
al servicio de la ejemplificación didáctica de las preocupaciones culturalmente compartidas o de la
puntuación del contexto. En las siguientes etapas de lo que dió en llamarse terapia sistémica, el
repertorio de los casos aducidos perdió entidad etnográfica, con la consecuente depreciación de los
aspectos contextuales que conferían al estudio su caracter sociológico y su distintividad. En pocas
palabras, las disciplinas laboriosamente reunidas por iniciativa de Bateson volvieron a distanciarse, encerrándose en su especificidad y como quieriendo recuperar su antigua jerga, sus estructuras
académicas y sus venerables maneras.
Tenemos que admitir que la hipótesis del doble cínculo no era fácil de expresar ni de comprender. Incluso algunos de los allegados a Bateson prefirieron profundizar sus facetas psicologizantes, subrayando la presencia de una madre ansiosa y castradora y de un hijo ambivalente, o
destacaron unilateralmente sus matices conductistas, entendiéndolo todo en términos de estímulos,
castigos, refuerzos y recompensas. Tras unos años de euforia y tras varias docenas de experimentos en pos de verificación clínica (Jackson, 1968a,1968b; Watzlawick y Weakland, 1977), la
teoría comenzó a saborear el fracaso, producto del énfasis indebido en algunos de sus aspectos
aislados en detrimento de su sentido de conjunto.
Este proceso se profundiza en lo que José Bebchuck llama "período de la segunda formalización" de la terapia sistémica, puntuado por la edición, en 1967, de Pragmatics of Human
Communication, de Watzlawick, Beavin y Jackson. A este período pertenecen, sin duda, las derivaciones puramente psiquiátricas de las ideas batesonianas, tales como fueron desarrolladas por el
prematuramente desaparecido Don Jackson, por Jay Haley y por Gerald Zuck.
En un artículo breve de 1963, el equipo dirigido por Bateson, saliendo al cruce de desviaciones simplistas, insistió en que el doble vínculo no debía concebirse como una relación entre
víctima y verdugo, sino más bien como una fatalidad comunicacional que se establece entre
personas desconcertadas por la paradoja. Pero a pesar de esta última concordancia, aquí es, en
concreto, cuando las opiniones en el interior del grupo comienzan a diferir, ocasionando el distanciamiento de su conductor. Para Bateson, la esquizofrenia no era más que un momento aplicativo
de la teoría de la comunicación que se articula a partir de la cibernética y del principio de los tipos
lógicos.
"Ante todo, permítanme decirles que, aunque haya cuidado de varios pacientes esquizofrénicos, jamás
me he interesado intelectualmente por ellos, en tanto tales. Lo mismo es cierto con respecto a mi trabajo con
las culturas indígenas de Nueva Guinea y de Bali. Mi interés intelectual se ha concentrado siempre en principios generales que estaban subsecuentemente ilustrados o ejemplificados por los datos. Lo que quiero saber
223
es: ¿De qué clase de universo se trata? ¿Cómo puede describirselo mejor? ¿Cuáles son las condiciones necesarias y los límites de la experiencia de la comunicación, de la estructura y del orden?" (1966:416).
Tal como lo hace notar Yves Winkin, Bateson opera aquí una completa transformación de la
perspectiva: su foco ya no es el doble vínculo en el seno del sistema familiar esquizofrénico, sino
el sistema familiar en el seno de la doble coacción (1984:43). Para Don Jackson, en cambio, la
esquizofrenia siguió constituyendo el universo y el horizonte de sus intereses. Jackson, consultor
experto del grupo y seguidor de las teorías de Sullivan, es el mentor inicial de la pragmática de la
comunicación, la cual añade a los modelos de Bateson un mayor prurito formal, una cierta
deflación de los aspectos vinculados con la "matriz social" de la que hablaba Ruesch (1984) y un
puñado de distinciones semióticas inspiradas en Morris.
De allí, precisamente, lo de "pragmática", entendida como la dimensión de la semiosis atinente al uso que los hombres hacen de los signos. La teoría de marras es ampliamente batesoniana
en su diseño global, pero, aparte de referencias a la semiótica conductista que le confieren un aire
menos integrativo que heterogéneo, hay poco en ella de novedoso: Una presentación de los
razonamientos acaso más sistemática que en Bateson (aunque también más reiterativa y aburrida) y
una clasificación un tanto incompleta de los "tipos básicos" de paradoja comunicacional.
Lo que era aceptable en la obra pionera de Bateson como tanteo exploratorio o como hipótesis
de descarte, en esta teoría deviene puro anacronismo. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con la
distinción entre comunicación analógica y comunicación digital, uno de los aportes batesonianos
más endebles, fruto de una indistinción verdaderamente esquizoide entre diferentes tipos lógicos.
La hipótesis de Watzlawick es que los seres humanos se comunican tanto digital como analógicamente:
"El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica sumamente compleja y poderosa pero carece de una
semántica adecuada en el campo de la relación, mientras que el lenguaje analógico posee la semántica pero
no una sintaxis adecuada para la definición inequívoca de la naturaleza de las relaciones" (Watzlawick et al.
1981:68).
Se insinúa, además, que la comunicación analógica (por lo común no verbal) tiene sus raíces
en períodos mucho más arcaicos de la evolución, y que por lo tanto encierra una validez mucho
más general que el modo digital de la comunicación verbal, relativamente reciente y mucho más
abstracta. Una de las causas o de las manifestaciones típicas de la patología comunicacional sobreviene cuando un mensaje analógico se toma por digital, o a la inversa.
Ahora bien, todo este razonamiento es, al margen de su plausibilidad, sustancialmente erróneo. Obsérvese, en principio, que el nivel de tipificación en el que es pertinente la distinción entre
lo analógico y lo digital no ha sido elucidado: en esta hipótesis nos encontramos tanto con "comunicación" como con "mensajes", "códigos", "contextos", "términos" y "lenguajes" que (según se
pretende) pueden ser tanto analógicos como digitales, todo ello con referencia metafórica a tipos
de computadoras cuyos atributos han sido mal caracterizados. No es cierto, pongamos por caso,
que "en las computadoras analógicas los datos adoptan la forma de cantidades discretas y, por
ende, siempre positivas" (1981:62), pues es la continuidad (y no el carácter discreto) lo que define
ab initio el modo de operar de una computadora de esa clase. Piénsese, sin ir más lejos, en una balanza clásica, normalmente incapaz de medirse según pasos discretos. Tampoco es cierto el lugar
común que por un lado vincula lo analógico con lo gestual y lo digital con lo verbalizado, y por el
otro afirma que "en el lenguaje analógico es imposible decir que no" y que en el lenguaje verbal la
significación es unívoca. Pues, siempre de acuerdo con convenciones precedentes, "si" y "no" son
fácilmente expresables en la comunicación kinésica, mientras que terminos verbales como "símbolo" carecen de denotación precisa.
Dado que es factible expresarse con mayor o menor abstracción en uno u otro tipo de código y
dado que está abierta tanto la posibilidad de metacomunicar "analógicamente" sobre un mensaje
"digital" como la posibilidad inversa, no existe correspondencia alguna entre el hecho de que una
comunicación sea de una u otra especie y su nivel relativo de tipificación lógica. En suma, la
224
distinción no solo es indebida, sino también trivial. En la época de Bateson, la distinción entre codificación analógica y codificación digital se justificaba en la medida en que proporcionaba algo
así como un lenguaje de recambio para hacer alusión respectivamente a los procesos primarios y
secundarios, tipificados por el psicoanálisis. Con Watzlawick y el grupo de Palo Alto lo que fue en
principio una categorización forzada e inútil terminó transformándose en una reificación: las
propiedades de los códigos mediante los cuales se reglan los discursos posibles sobre las cosas, se
transforman de repente en atributos de las cosas mismas. La teoría se cosifica, trasladándose sus
propiedades discursivas sobre lo real. El mismo grueso error se propagó a la doctrina lacaniana y a
la sistémica de Wilden (cf.Wilden 1979), ilustrando en ella una paradoja a la que sólo debían hacer
referencia sin, desde ya, cometerla.
Nada hay, ni en la naturaleza ni en la cultura, que sea espontáneamente digital (y mucho
menos binario): es el analista quien decide cómo puntuar el contexto para digitalizar un fenómeno
dado, sea este fenómeno un rito o un teorema, un silogismo o un acceso de cólera. Y hasta la más
"analógica" e inefable de las creaciones humanas, la música, es fácilmente digitalizable, como lo
demuestran las recientes técnicas de reproducción digital o la síntesis sonora mediante osciladores
computadorizados. En suma, lo digital y lo analógico no son características inmediatamente dadas
en el objeto, sino cualidades arbitrariamente atribuidas en el análisis, lo cual convierte buena parte
del discurso pragmático sobre el particular en un formidable error de tipificación. Como se verá a
su debido momento, ni siquiera el lenguaje proposicional es de orden digital por oposición digamos- a los gestos, que permanecerían, según se dice, aferrados a una modalidad analógica.
Toda la moderna semántica de prototipos, toda la teoría de los conjuntos politéticos y de los
"juegos del lenguaje" todo el análisis fonético de formantes espectrales, todas las matemáticas de
los fuzzy sets, de la teoría de catástrofes y de la taxonomía numérica (para no hablar de las
balanzas y relojes digitales), constituyen un mentís rotundo, de enorme fuerza lógica y empírica,
de esta infortunada distinción, llevada más allá del límite en que una entidad teórica puede resultar
esclarecedora.
No es ésta, sin embargo, la única objeción que cabe hacerle a los pragmáticos. Como dice
Bebchuk,
"Aunque en su momento esta obra [Pragmatics of Human Communication] fue vista como una
Summa pragmática, también es verdad que considerada desde el presente da la impresión de haber desaprovechado la riqueza fabulosa de los períodos previos tan llenos de intuiciones, tanteos, hallazgos y descubrimientos. El mencionado desaprovechamiento fue el resultado de tres limitaciones poderosas: a) el modelo
diádico; b) la exclusión de la subjetividad, y c) una lógica científica deficitaria" (1987:2).
A esta lógica insuficiente ya la vimos en acción: la falacia de la concretidad mal aplicada,
oportunamente denunciada por Bateson, había sido introducida de nuevo por la puerta trasera, una
puerta que él mismo, confiado en su intuición, había dejado abierta. A pesar de que los trastornos
de la comunicación se definían en parte en base a las pautas vigentes en la cultura en que esa comunicación acontece, la dimensión sociocultural se había encogido analíticamente hasta el umbral
de lo perceptible, al extremo que la pragmática de Palo Alto dejó de interesar a los antropólogos.
La concentración exclusiva y obsesiva en la relación diádica madre-hijo había anulado, por
añadidura, la dimensión sistémica del fenómeno, que resultaba así analizado en términos de un
modelo mecánico bastante convencional del tipo "emisor-receptor", con referencias solo ocasionales al contexto. En lenguaje sistémico, se diría que en lugar de un sistema abierto, relativo a la
complejidad organizada, el modelo reproducía un sistema cerrado, lineal, artificialmente simple,
que interrumpía el escalonamiento de los subsistemas jerárquicos y anidados justo antes de llegar
al plano de lo biológico, convirtiéndose así en el ejemplo arquetípico de un estrecho reduccionismo ambiental (cf. Eysenck, 1981:141-142; Lewontin, Rose y Kamin, 1987:279).
Sobre la infortunada distinción entre lo analógico y lo digital habría mucho más que decir, en
especial si consideramos que en este círculo se le atribuye valor diagnóstico y a veces hasta
capacidad terapéutica. Esa dicotomía ignora el papel de quien interpreta un fenómeno, atribuyendo
a éste, en un gesto empirista, características que no posee en sí y por sí. Como lo demostró
225
Pylyshyn, la propia distinción entre computadores analógicos y digitales es incorrecta, pues fracasa
en la necesaria discriminación entre las propiedades físicas de los mecanismos y su modo de
empleo.
"Cualquier mecanismo físico puede ser empleado bien como computador analógico, bien como digital.
Un PDP-11 puede ser un claro ejemplo de un computador digital que, sin embargo, calcula soluciones analógicas para la ley de Ohm, la ecuación de Schrödinger, la función de histéresis, etc. y puede ser empleado
como computador analógico simplemente atendiendo a los aspectos apropiados del mecanismo (i.e., empleando la función de interpretación semántica apropiada)" (1983:375).
Un modem, por ejemplo es un aparato que con la misma circuitería es capaz tanto de modular
analógicamente una señal como de desmodularla en impulsos digitales, sin que por ello la señal
cambie de función, de contenido referencial o de nivel de tipificación lógica. Una misma figura
sombreada, dibujada en la pantalla de un monitor, puede ser vista como una representación analógica si se la observa a la distancia, y como una matriz de dígitos puntuales si se acerca la mirada a
los pixels. Una misma palabra, digamos, "lluvia", puede ser interpretada en términos fregeanos o
aristotélicos de pertenencia unívoca a una clase digitalmente opuesta a "buen tiempo", como puede
ser también analógicamente dispuesta en un continuo incierto entre las categorías de "llovizna" y
"diluvio".
En la terapia familiar moderna la distinción entre analógico y digital tal como la concibe, por
ejemplo, Phoebe Prosky (1981), sigue siendo drásticamente analítica, antisistémica. Se basa en una
descomposición atomizadora del fenómeno de la comunicación real (que se desenvuelve en una
superposición integrada de niveles y matices concurrentes) en dos series paralelas de distinta
índole que se atribuyen, por añadidura, a los respectivos lóbulos cerebrales, como si estos pudieran
funcionar separadamente o como si la comunicación resultara de la simple suma de modalidades
contrapuestas y simultáneas. El modelo es descaradamente homuncular, y esta vez por partida
doble: el ser humano posee en su interior dos homúnculos, digital el uno, analógico el otro, que
habitan cada cual en su exclusivo y lobular territorio, y que se la pasan refutándose mutuamente.
Lastrado por conceptos que han sobrevivido a su propia utilidad teórica, el Grupo de Milán ha
pretendido volver a las fuentes (esto es, a las intuiciones batesonianas) para aplicarlas no ya a una
especulación abstracta sino a una práctica clínica extremadamente laboriosa, cuyo desarrollo conoció avances y retrocesos y cuya situación actual es incierto. En los trabajos del Centro per lo
Studio della Famiglia, iniciados en 1967, se percibe un intento honesto por profundizar en aquellos
hallazgos, reconociendo que el eventual fracaso tuvo su origen en una serie de errores lógicos (cf.
Selvini et al, 1982: 62). No es casual que, tras pocos años, la Escuela de Milán haya acabado por
escindirse en dos ramas antitéticas que batallan más entre sí de lo que hacen contra epistemologías
más distantes (Pirrotta, 1984). No es de extrañar tampoco que la tendencia general de las instituciones sistémicas de linaje batesoniano sea hacia una fisión continua y hacia una multiplicación
desenfrenada de pequeñas escuelas en mutua beligerancia. Las crónicas recientes nos hablan, en
efecto, de una terapia familiar "bifocal", enfrentada con una terapia familiar "estructural", contrapuesta a su vez a una terapia "múltiple", a otra terapia "simbólico-experimental" y a otra
modalidad más, conocida como "terapia de red", la única, incidentalmente, que echa mano de categorías y métodos de orden etnográfico (Speck y Attneave, 1974; Simon, Stierlin y Wynne,
1988:360-405). Las escuelas, grupos de influencia e instituciones se han multiplicado tanto, que la
clasificación de las orientaciones sistémicas y la tipología teorética ha devenido un juego de
ingenio recurrente (Bebchuck, 1987; Giacometti, 1981).
Para mayor abundamiento, algunas revisiones heterodoxas han logrado descubrir consecuencias desagradables y corolarios no deseados entre los conceptos más básicos de la teoría de sistemas. La idea de la causación circular ha sido interpretada por ciertos terapeutas sistémicos, por
ejemplo, en el sentido de que "las víctimas también son culpables", de que "la culpa no es de
nadie, sino de la situación", y así sucesivamente. Desde una perspectiva feminista que remarca el
carácter normativo que los batesonianos han conferido a la familia patriarcal y que denuncia el
excesivo empeño que se invierte en estudiar la conducta patogénica de individuos que siempre son
226
mujeres, Bograd ha negado que las mujeres apaleadas sean tanto o más responsables que los
hombres castigadores, conclusión que cabría inferir de la noción sistémica de retroalimentación
aplicada a estos menesteres (Bograd, 1984:562).
En suma, el intento de renovación de las teorías y las prácticas sistémicas no parece haber
desembocado en una revolución positivamente encaminada. Conjeturamos que más allá de las dificultades para coordinar una praxis clínica infalible persisten diversas trabas de orden conceptual:
una fatigada distinción entre los lenguajes analógico y digital, cuyo abandono bien podría conducir
a una demorada depuración metodológica; una extrapolación del marco sistémico que es, como de
costumbre, más declamada que concreta, más literaria que científica; una visión convencional de la
trayectoria y el cambio estructural en el interior de los sistemas que enfrenta con mejor
rendimiento los fenómenos de homeostasis que los de morfogénesis; un desinterés casi activo por
la búsqueda de la validez transcultural de las propuestas; un conservatismo acendrado en lo que
respecta a la proveniencia de los conceptos propios de las ciencias duras, que ocasiona que entre
los terapeutas actuales la vetusta cibernética de Wiener (homologada por Bateson en persona) sea
mejor conocida que la sinergética de Haken o que las estructuras disipativas de Prigogine; y una
alusión demasiado leve al contexto sociocultural, el cual, subordinado al pequeño mundo de una
familia sin entorno sigue operando a guisa de marco inerte, sin participación cabal en el diseño
sistémico. Más allá de las buenas intenciones, es ostensible que la terapia familiar se resiente del
hecho de que la antropología de hoy no esté en condiciones de facilitarle un nuevo Bateson,
sensible a las paradojas y capaz de renovar sus metáforas.
227
11
PSICOLOGIA COGNITIVA
11.1 - La imagen computacional de la mente
Después de tanto deseo, de tanta pulsión, de tanta animalidad (o "naturalidad") laboriosamente
encubierta por la cultura, he aquí que de pronto aparece el hombre definido de nuevo como ser
pensante. Desde Aristóteles no se lo había hecho con el mismo empuje, ni de una manera tan englobante que incluyera tanto lo proposicional como lo simbólico, tanto lo onírico como lo cotidiano, porque el pensamiento es ahora mucho más que lo racional, sea esto lo que haya sido. Y he
aquí que de golpe se descubre también que sobre ese pensamiento que definía al hombre, y que se
suponía transparente a fuerza de ser reflexivo y próximo, se sabía todavía menos que sobre aquellos estratos que por consenso debían permanecer ocultos, destilando misterio.
En suma, la conciencia resultó ser aún más incierta, más enigmática y más oscura que los planos de actividad mental que le subyacían. La pregunta, entonces, por la conciencia, y más exactamente por el pensamiento, por sus estructuras y procesos, tendrá desde el inicio la inflexión típica
del distanciamiento antropológico. Se interroga a lo interior y a lo propio como si fuese extraño y
ajeno. Y tan extraño es, tan imprevisto, que en un primer momento el mejor símil no es ya el de las
máquinas del deseo alimentadas de energía libidinal, ni el de la topología de regiones
sedimentadas una encima de la otra, ni el de las estructuras de capacidades que se suceden en el
tiempo, sino el de las computadoras digitales, con sus dispositivos procesadores de información,
sus memorias de ferrita y sus códigos. ¿Es excesiva esta metáfora? ¿Se pierde la esencia del hombre en esta robotización de su imagen?
Los psicólogos cognitivos (de ellos se trata) responden negativamente. La computadora es un
recurso heurístico, ni mejor ni peor que otros, del que importa más su dinámica que su materialidad, su software que su hardware, y que tiene la ventaja, invalorable para un teórico, de no confundirse jamás con el objeto que refleja, de revelarse constantemente como el modelo que es. Si a los
antropólogos de antaño les resultaba oscuro lo que Lévi-Strauss quería significar al hablar de modelos, el símil computacional clarifica el uso de modelos apenas se lo invoca: supongamos (y eso
es todo) que el hombre es a tales y cuales respectos como esta máquina, cuyo funcionamiento procuraremos conjeturar.
Aquí se dan una recursividad y una paradoja, quizá también recursiva. Aquélla se traduce en
el hecho de que esa autorrestricción metafórica al dominio del software, se divide a su vez en una
versión soft y en otra hard: palomas y halcones, o más bien moderados y extremistas. El hard no
nos interesa aquí, porque el plano inclinado de la metáfora que lo sintetiza no va de la máquina al
hombre, sino del hombre hacia la máquina: es el dominio de la Inteligencia Artificial y de las redes
neuronales, el último grito de la moda tecnológica, en donde ya no se imaginan hombres como si
fueran máquinas, sino que se construyen máquinas que (se pretende) piensan igual que el hombre.
La paradoja consiste en que siendo las máquinas heurísticas o bien digitales, o bien analógicas, la
digitalidad de la máquina modelo convive con el hecho de que ella misma es una analogía.
Urge mantener separados los elementos de la nomenclatura para no incurrir en una
apreciación distorsionada: lo que nos interesa aquí es la ciencia cognitiva (es decir, la integración
de la psicología del mismo nombre con otras ciencias sociales) y no la inteligencia artificial (o sea
la investigación en torno a las llamadas "máquinas de quinta generación" y a sus recursos lógicos,
como los lenguajes LISP y Prolog). Y a pesar de lo generalizado del equívoco, no confundiremos
228
nuestro asunto con el de la cibernética o el de la teoría de sistemas, que, como hemos visto en el
capítulo anterior, se refieren totalmente a otra cosa.
El modelo del hombre ha de ser, entonces, la máquina digital. Pero la digitalidad no será una
imposición apremiante, y pronto desaparecerá del escenario junto con su cohorte de dilemas concomitantes: el procesamiento secuencial, la unidireccionalidad, la descomposición analítica en dígitos binarios, la sucesión infinita de operaciones elementales, la inmensidad del almacenamiento
requerido, la explosión combinatoria. En breve, junto con la crisis de la teoría de la información
(cuya idealidad nadie entendió) los aparatos se vuelven gestálticos. De la máquina queda en pie no
su metalicidad corpórea, sino su funcionamiento modelizable, su capacidad de procesamiento que
emula, precariamente, el acto intangible del pensar. Reinterpretada como ingenio intrínsecamente
humano, como aparato soñado para reemplazar al hombre frente a la rutina que supone pensar, como proyección extracorporal de las intimidades de su hacedor, la máquina no es otra cosa que un
modelo ideal de aspectos de la mente: memoria, decisión, información, cálculo, inferencia, manipulación de símbolos, trascodificación, lenguaje. Un modelo que hasta cierto punto se valida solo,
sin conflictos discursivos, sin polémica, de manera automática (nunca mejor empleada la palabra)
por meramente funcionar.
La mejor apología es la de Zenon Pylyshyn, de la Universidad de Ontario Occidental:
"Los intentos de centenares de estudiosos por comprender la percepción, la memoria y el pensamiento
han puesto de manifiesto que las principales dificultades son de naturaleza conceptual. El mundo fenoménico
de la percepción, el pensamiento y la actividad consciente nos es tan intimamente familiar a todos nosotros
que a menudo no está claro, ni mucho menos, qué es lo que necesita explicarse, si es que algo lo necesita, ni
qué tipo de respuesta podría admitirse como tal. Un modo de neutralizar el efecto cegador de esta intimidad
de nuestra experiencia fenoménica es trasponer el problema a un dominio ajeno. El dominio que a mí me ha
parecido más útil supone considerar el problema en términos computacionales" (1983:367).
Una vez más, no todo es propicio. Acumulemos aquí los aspectos negativos, que son muchos,
pero que no vulneran el modelo, salvo que se renuncie a usarlo para no contaminarse. La máquina
en su materialidad no es inocente, ni ha sido construída por filántropos para dar paso a un capitalismo utópico de trabajadores felices, ni la ciencia que manipula su imagen modélica se ha impuesto siempre por sus valores intrínsecos: por el contrario, la máquina es de hecho un instrumento de
poder que se pone a la venta y se difunde como pura mercancía en una sociedad que se reputa
post-industrial tal vez sin serlo, y la ciencia cognitiva que en ella se apoya es a veces más una
moda derivada de una fascinación terminológica y de un rigor ilusorio que una revolución del
conocimiento fundada en la superioridad de los modelos que construye. La revolución cognitiva de
que nos hablan los entusiastas está aún por materializarse, y lo que hoy se vive es, cuando mucho,
su agitado preliminar.
Acumule usted unas cuantas fórmulas matemáticas, mencione repetidamente programas, cifras y computadoras -decía el malogrado Allan Coult- y en seguida verá que editores de prestigio
se disputan sus papeles para publicarlos: tal es el frenesí fetichista por la formalización, no importa
cuan espuria y cuan inútil. Impulso más bien irracional, si se lo piensa bien, capaz de ocasionar un
daño compensatorio: que por guardarse de la axiomatización snob y por ver "cientificismo" en
todo lo que no se comprende, se rechace también, sin mayor análisis, la matematización pertinente,
la formalización necesaria, la inspección genuinamente rigurosa. Igual que en el caso del francotirador que urdiera la "antropología psicodélica" poco antes de morir (Coult s/f) nos importa aquí
dar lugar no a una crítica a priori, desconocedora de lo que dice su objeto, sino a una evaluación
que posea como su prerrequisito un conocimiento pormenorizado de lo que se discute, y que reconozca ante todo que hasta hoy las alternativas opuestas a los símiles han sido tan frívolas que han
terminado otorgando un brillo especial a aquello que denigraban.
Una de las críticas más atendibles dirigidas a la psicología cognitiva atañe a su concentración
en el pensamiento dirigido hacia metas, la resolución de problemas y los procesos de conceptualización, en detrimento de las actividades mentales que tienen lugar sin procesos verificables de entrada y salida, tales como las creencias, la rumia, la reflexión, la meditación, la imaginación, la
229
evocación, el soliloquio interior, la corriente de conciencia. Digamos desde ahora que estos
descuidos selectivos no son exclusivos de esta especialidad, sino que son compartidos por el
grueso de la psicología de avanzada, obligada por su propia densidad a parcelar su objeto, a
sacrificar matices, a atenuar el realismo de las imágenes que manipula. De situarnos en una tesitura
inflexible, sería posible incluso cuestionar al psicoanálisis, culpable de una segmentación análoga,
aunque de signo inverso.
Otro de los aspectos del cognitivismo más insistentemente impugnados ha sido su énfasis en
determinados símiles computacionales, cuyo paradigma metodológico conlleva, eventualmente, la
simulación efectiva de procesos mentales mediantes ordenadores. Ya se ha dicho que la simulación tiene el gran mérito de refinar y disciplinar las intuiciones del pensador ingenuo, de forzarlas
a ser detalladas, continuas, rigurosas, concentradamente específicas e internamente consistentes.
Se trata de un procedimiento que proporciona indicios para descubrir si la teoría está exhaustivamente especificada, ya que el ejercicio de formalizarla pone en relieve cualquier vaguedad o inconsistencia, siendo además sus resultados una prueba valiosa del poder predictivo de la teoría.
Pero subsiste el hecho de que el hombre no es una máquina y de que ninguna máquina, a pesar
de ser un dispositivo construido por el hombre para suplirlo en este o aquel menester, puede
igualar la versatilidad humana o ser su sucedáneo universal. Los criterios que serían apropiados y
suficientes para permitir afirmar la equivalencia funcional entre hombre y máquina dependen,
necesariamente, de lo completa, detallada y fiel que sea la reproducción del comportamiento humano que se está intentando recrear. Debido a que estos particulares no siempre han sido explícitos en la construcción teorética han surgido confusiones y malentendidos, y la simulación con
computadoras resultó blanco de críticas feroces, a veces originadas en el interior mismo de la psicología cognitiva (cf. Neisser 1963; Dreyfus, 1972; Bolton, 1972; Claxton, 1980; Fodor, 1981; de
Vega, 1982).
Dreyfus ha argumentado que la analogía entre el hombre y la máquina se derrumba por su
propio peso en la medida en que las computadoras no incorporan los factores de actuación que influyen en el proceso mental humano, y que por lo tanto los símiles que en torno a ellos se construyen carecen de realidad psicológica. El fundamento principal de esta objeción radica en la idea de
que es imposible a priori formalizar los aspectos fenomenológicos y los matices personales de la
actuación humana, pues los procesos psíquicos reales están siempre acompañados de sentimientos
íntimos de aburrimiento, fatiga, interés, frustación, perseverancia o entusiasmo. Las respuestas a la
postura de Dreyfus y a otras análogas han hecho hincapié, más que nada, en su ostensible falta de
comprensión ante las implicancias reductoras que todo modelo trae consigo. Urge comprender que
los modelos cognitivos, en última instancia, aspiran más a una estilizada plausibilidad lógica que a
un contundente realismo escénico; por ello han decidido fundar la modelización en base a equivalencias funcionales, sin dejarse seducir por el espejismo que revela la introspección. Por otro lado,
factores de actuación como la familiaridad, el desagrado, la distraibilidad o el cansancio pueden
incorporarse mal o bien a la simulación que fuere, aunque habitualmente se omiten, puesto que lo
que se pretende formalizar no es tanto la actuación como la competencia. Pylyshyn se refiere a este
punto cuando comenta:
"La relación del modelo con el sistema que se está modelando debe ser parcial e incompleta en algunos
aspectos importantes. Como lo ha expuesto Sellars, la interpretación del modelo como análogo de algún sistema solamente es posible si el modelo se acompaña de un comentario que le diga al usuario qué aspectos del
sistema se extrapolan al modelo, y qué aspectos del modelo son relevantes para su analogía con el sistema.
Dreyfus quiere que la relación de 'representación' sea tan completa y transparente como para que no sea
preciso tal comentario. Pero esto es imposible, a menos que el modelo y el sistema estén tan cerca de ser idénticos que aquél ya no pueda servir para la comprensión de éste; lo cual, en el caso de la simulación con ordenadores, es su único propósito" (1975:75).
Una segunda hornada de críticas ha puesto en mira el hecho de que los programas de simulación y los símiles estén diseñados para llevar a cabo o dar cuenta de solo un conjunto limitado de
tareas específicas: Bolton ha sostenido que "un ordenador que realice muy bien una tarea de espe230
cialista pero que se encuentre inerme ante cualquier otro dilema no es, por esto, representativo del
modo humano de resolución de problemas" (1972). Este no es, ni de lejos, un cuestionamiento definitorio, y hasta se diría que el argumento confunde las limitaciones respectivas de los ordenadores, las de los programas que ellos procesan y las de los objetivos empíricos que los programadores
han procurado históricamente satisfacer. Desde el punto de vista informacional, los ordenadores
son universales sin discusión posible, como se ha demostrado matemáticamente a propósito de las
máquinas de Turing en relación con el problema de la computabilidad. Hoy se sabe que, si se lo
desea, es factible diseñar programas de simulación de un amplio rango de generalidad, como el
General Problem Solver de Newell, Shaw y Simon, el UNDERSTAND de Hayes y Simon o el
TOTE de Miller, Galanter y Pribram. Además, la mayor parte de los trabajos experimentales de las
dos últimas décadas sobre procesamiento humano de la información tiende a sugerir que las
etapas, modalidades y dispositivos de proceso son más específicos de cada tipo de tarea que
propiamente generalizados, aunque este particular, desde luego, es también motivo de desazón y
de polémica.
En este espacio controversial han sido los epistemólogos, con su aristocrático e inconfeso desdén hacia la investigación sustantiva, los que han pronunciado y escrito las críticas más
irrelevantes; Mario Bunge, por ejemplo, solo ha podido erigir su "enfoque psicobiológico", de
increíble superficialidad, tras señalar que "los hombres no son máquinas" (extremo que ningún
cognitivista estaría dispuesto a discutir) y tras enumerar con suprema pedantería los elementos de
juicio que distinguen la mente de las computadoras y que disminuyen la plausibilidad de los
símiles: las partes de un ordenador (a diferencia de las neuronas) no se excitan espontáneamente,
las conexiones interneuronales no son invariables, los computadores no estan autoprogramados, no
están tampoco vivos, no crean ideas, no sufren alucinaciones, no están sometidos a mutación o a
selección natural, han sido diseñados por alguien y son propiedad de un individuo, institución o
empresa; los cerebros se muestran distintos a las computadoras cuando se los diseca, y cuando una
de éstas se descompone no se llama a un neurólogo, sino a un mecánico (Bunge, 1985:35, 68-69,
78-79).
Estos argumentos, que presuponen de un modo muy descortés la imbecilidad del contrincante,
dicen mucho más acerca del falso rigor de una epistemología engreída, parasitaria y hasta el momento más bien inútil, que de la inadecuación de los símiles y modelos impugnados. Las pocas
aseveraciones de Bunge que podrían parecer aceptables se revelan equivocadas cuando se las inspecciona de cerca: la actividad espontánea o inducida de un circuito o de una neurona, y el origen
autónomo o heterónomo de la programación que uno y otro ejecuta, no son en absoluto factores
pertinentes a la discusión; la creencia en la naturaleza "invariable" de las conexiones entre registros o elementos de memoria magnética, aún en el caso de venir a cuento, constituye simplemente una confusión de profano entre la conectividad como hecho físico y la relacionabilidad como propiedad lógica.
La postura de Bunge evoca las digresiones eclesiásticas sobre el carácter específico de lo humano que se contrapusieron al darwinismo a la vuelta del siglo, con el agravante de que mientras
que el hombre no es, probablemente, creación separada de un hacedor divino, las máquinas sí son
obra de los hombres y reflejan por definición capacidades distintivas de su demiurgo. Bunge no ha
comprendido que los símiles computacionales sencillamente sistematizan la propensión natural de
la psicología a valerse de una analogía exógena para conferir forma a su discurso, y que a través de
ella se ha podido poner énfasis en la actividad mental como procesamiento de información sin
emitir veredicto alguno sobre otras maneras de imaginarla. Al fin y al cabo la psicología se ha
valido de símiles desde siempre: Freud, verbigracia, en el afamado séptimo capítulo de la Traumdeutung, compara "el aparato mental" con "un instrumento complejo", "un aparato fotográfico",
"un microscopio compuesto", "un telescopio" y "un aparato reflector", integrado por "agencias" o
"sistemas" organizadas a su vez según la "localidad psíquica", en "regiones", "relaciones espaciales", "secuencias temporales" o "escenarios". En otros artículos freudianos no menos célebres, el
psiquismo es comparado con un "bloc maravilloso" de lámina de cera, con un mecanismo hidráulico, con una oficina de censura y hasta con un iceberg (cf. Erdelyi, 1987:122,138). Nadie se ha
231
escandalizado ni debería escandalizarse por esta imaginería, puesto que un símil no se juzga por la
equivalencia de todos los aspectos de los respectivos denotata, sino por su productividad en
función de un problema circunscripto a una esfera restringida de fenómenos.
Muchas veces los impugnadores han invertido subrepticiamente el sentido de sus objeciones,
aduciendo que los cognitivistas han antropomorfizado las máquinas, introduciendo un homúnculo
sintético en su circuitería. La ciencia de la computación, en efecto, está plagada de antropomorfizaciones. Los analistas de sistemas suelen expresarse como si las máquinas "supieran", "compararan" o "decidiesen", al punto que el lenguaje de los manuales técnicos suele sonar como la literatura psicoanalítica del Yo. Hasta los usuarios confrontan a diario paráfrasis animistas de lo que las
máquinas hacen: Setup is installing Windows files. Pero Emanuel Peterfreund ha deslindado las razones que hacen que aquellas metáforas sean científicamente más aceptables que las de este discurso:
"Creo que la diferencia radica en esto: en el psicoanálisis se consideran explicativas las antropomorfizaciones y la teoría no va más allá. Por otra parte, el científico de la computación emplea la antropomorfización como un medio cómodo para comunicarse. Estas son parte del lenguaje 'clínico' del científico de la
computadora. El puede ir más allá: puede mostrar los detalles del circuito y la índole de los datos que hacen
que la máquina parezca 'saber' o 'decidir'. Como señala Green, estas antropomorfizaciones 'tienen definiciones
operacionales exactas en cada contexto específico'. En resumen, para el científico de la computadora las antropomorfizaciones son sólo modos cómodos y abreviados de expresión; para el psicoanálisis son puntos
finales" (1976:71).
La mirada distante descubre, empero, que la rebeldía ante los tropos tecnológicos, aunque poco digna, no resultó inmotivada ni ineficaz, y que la propia psicología cognitiva tiene mucho que
agradecer a esta discrepancia. El símil computacional, que fuera en un principio el elemento diagnóstico de la subdisciplina, tiende a ser hoy en día un instrumento ocasional, una posibilidad que
cada vez más se deja en latencia. Al iniciarse la década de los '70, el cognitivismo experimentó
una crisis que impulsó al abandono de la concepción lineal del procesamiento y de los modelos
logicistas basados en estadios discretos, en opciones binarias y en valores inequívocos. La rígida
analogía computacional de los '60 había traspuesto el límite de lo prudente, causando una suerte de
mímesis en la selección de las tareas experimentales; se introducían en los modelos de la mente
los mismos datos que estaban en condiciones de procesar los ordenadores reales: información simbólica bien definida, congruente, homogénea y socialmente descontextualizada.
Al tener que expresar los fenómenos mentales en jerga informática, las investigaciones llegaron a esquematizarse y a suponer la identidad global entre ciertas funciones psíquicas y características funcionales específicas de este o aquel ordenador. Durante un tiempo, el símil determinó
no sólo el vocabulario analítico, no sólo el sesgo de la experimentación, sino también la concepción de la mente como un conjunto mecánico de canales de información, memorias a corto o largo
plazo, buffers y dispositivos de entrada y salida. Algunos problemas prácticos de los ingenieros de
sistemas y de los analistas de software se transformaron en los dilemas de moda de la psicología
cognitiva: la redundancia de los datos en el almacenamiento, la velocidad de búsqueda en la memoria, la estructura de los algoritmos heurísticos, el control del ruido, el deterioro o la distorsión,
la naturaleza de las codificaciones internas.
Todo esto, obviamente, estaba condenado a estallar. Tras la saludable reacción, comenzaron a
desarrollarse concepciones constructivistas e interactivas, enfatizándose categorías como la de
schema, de gran versatilidad y plausibilidad psicológica, cuyos significantes informáticos eran más
mediatos y atenuados que los símiles de los primeros tiempos, rebosantes de circuitos,
interruptores y relés. Elaboraciones teóricas que han estremecido el campo del cognitivismo, como
las de la Eleanor Rosch, difieren sustancialmente de los vetustos enfoques del tipo Homo
processator y se alejan de los modelos mecanisistas de los procesos de categorización, desentendiéndose de un protocolo disciplinario que en poco tiempo estuvo a punto de degenerar en ortodoxia. El símil informático fue a fin de cuentas substancial en la construcción de un modelo frente
al cual la psicología cognitiva moderna se erige como su efecto reactivo, como su negación dialéc232
tica. Hoy en día las epistemologías están invertidas, si es que no revueltas, y ciertas corrientes de
corte humanístico en el interior de la mismísima inteligencia artificial están buscando desesperadamente antropomorfizaciones, homúnculos y agentes en los que inspirarse para diseñar su circuitería: las redes neuronales del neoconexionismo consisten en eso. En las ciencias humanas, de
las computadoras subsiste hoy nada más que su espíritu, su lógica funcional, su invitación al rigor,
su carácter de metáfora; con los años, la psicología cognitiva ha encontrado su legitimidad y su
estilo más allá de las máquinas.
11.2 - Estructuras cognitivas: Esquemas y marcos.
Hemos visto que, en un primer momento, los modelos cognitivistas tendían a basarse en una
representación de los fenómenos de procesamiento humano de la información como si los mismos
estuvieran determinados por los datos, como si fueran (en términos algo más técnicos) procesos de
abajo hacia arriba. El tipo de procesos que describían imponía que se imaginara que la mente
humana realiza un análisis progresivo de la información a través de una serie de mecanismos dispuestos linealmente, y que esos dispositivos realizan tareas cada vez más sofisticadas,
comenzando, desde ya, por una percepción prístina, virginal y determinante, concebida a la manera
empirista. Con el tiempo estas explicaciones fueron enredándose en sus propios dilemas lógicos,
hasta que acabaron imponiéndose los modelos que proponían procesos guiados conceptualmente, o
de arriba hacia abajo, en los que la información es percibida, seleccionada y tratada en función de
las expectativas o esquemas anticipatorios de un sujeto psicológicamente activo y
socioculturalmente inserto. La rama que se ocupa de esos esquemas y de sus congéneres
(schemata, pattern-schemata, frames, sociedades de la mente, scripts) es, en antropología, una
especialización reciente. Ella aborda el análisis de distintos contenidos fenoménicos, con un suave
énfasis en los procesos dinámicos, en la coordinación de los símbolos y las cosas, en la
transmisión cultural y en las interacciones sociales.
De creer a Richard Mayer (1985), existirían cuatro orientaciones globales en el interior de la
ciencia cognitiva:
• 1) La que concibe la mente en términos de un sistema de procesamiento de la información,
atendiendo a las operaciones mentales y a los mecanismos involucrados en base a la
metáfora del ordenador.
• 2) La que aborda el análisis de los procesos cognitivos implicados en la realización de determinadas tareas intelectuales.
• 3) La que se ocupa de analizar las estrategias, heurísticas y técnicas que utilizan las
personas para controlar fragmentos de información que poseen, en el contexto de la relación
entre medios y fines.
• 4) La que define las estructuras cognitivas necesarias para la representación de diversos tipos de conocimiento.
Las cuatro especies de Mayer ostentan una amplia representación antropológica: el símil informacional aparece, por de pronto, en los estudios de Sanday (1968), Sperber (1979) y Toren (1983);
las heurísticas y los procesos cognitivos, difíciles de distinguir entre sí, han sido explorados por los
diseñadores de modelos etnográficos de decisión, como William Geoghegan (1971), Christina
Gladwin (1979), Naomi Quinn (1975, 1976, 1979), Robert Randall (1977) y Stephen Fjellman
(1976); y las estructuras cognitivas, finalmente, se presentan como uno de los temas preponderantes en la antropología cultural de avanzada.
La orientación así definida se desarrolló a partir de las investigaciones de Colby (1963, 1966,
1973, 1986), Faris (1972), Watt (1966, 1967) y Rice (1980), y reconoce como su precursor a Frederic Bartlett (1932), quien utilizaba cuentos aborígenes norteamericanos en indagaciones sobre
233
memorización y retentiva. Devolviendo la iniciativa a la antropología, Bartlett confesaba a su vez
inspirarse en los trabajos de William Halse Rivers Rivers, publicados a principios de siglo, sobre
cambios de patrones y convencionalidad artística entre los aborígenes del Estrecho de Torres. Ya
hemos revisado la significación de estos estudios en nuestro primer capítulo. En psicología, la tendencia liderada por Bartlett constituyó, bueno es recordarlo, un frente de oposición al asociacionismo conductista de Ebbinghaus; lo que Bartlett buscaba elucidar era de qué forma se organizaba el conocimiento en la mente de las personas, y no tanto registrar cuánto era lo que se recordaba pasivamente de una larga lista de sílabas sin sentido (gid, nar, mon), prolijamente pensadas
para no despertar ninguna evocación.
En vez de utilizar estas listas, Bartlett echó mano de historias, leyendas y mitos de otras culturas, que debían ser contadas de memoria a lo largo de una cadena de sujetos experimentales. El
contenido de estas experiencias y su ejemplo más clásico no han sido omitidos por ningún texto
sobre el asunto (cf. de Vega 1984:391-392; Sebastián 1983:435-436; Baddeley 1976; Mayer 1985:
84; Schank 1975:252-254, etc.):
"Una noche dos hombres jóvenes de Egulac bajaron al río para cazar focas, y mientras allí estaban sobrevino
la niebla y un tiempo calmo. Entonces oyeron gritos de combate, y pensaron: 'tal vez sea una batalla'. Escaparon hacia la canoa y se escondieron tras un tronco. Entonces vinieron canoas, y oyeron el ruido de remos, y
vieron que una canoa se dirigía hacia ellos. Había cinco hombres en la canoa, y ellos dijeron:
'¿Qué están pensando? Queremos que vengan con nosotros. Vamos río arriba a guerrear con la gente'.
Uno de los jóvenes dijo: 'No tengo flechas'.
'Las flechas están en la canoa', dijeron ellos.
'Yo no iré. Podrían matarme. Mis parientes no saben dónde he ido. Pero tú' dijo, volviéndose hacia el otro,
'puedes ir con ellos'.
De este modo uno de los jóvenes fue, pero el otro retornó a su casa.
Y los guerreros fueron río arriba hasta un poblado al atro lado de Kalama. La gente bajó hacia el agua, y ellos
comenzaron a pelear, y muchos fueron muertos. Pero de pronto el joven escuchó que uno de los guerreros
decía: 'Rápido, vamos a casa; este indio ha sido herido'. Entonces pensó: 'Oh, ellos son fantasmas'. El no se
sentía mal, pero ellos decían que había sido herido.
Fue así que las canoas volvieron a Egulac, y el joven desembarcó, fue a su casa e hizo un fuego. Y llamó a
todos y les dijo: 'Mirad, que he acompañado a los fantasmas, y fuimos a luchar. Muchos de los nuestros fueron
muertos, y muchos de los que nos atacaron fueron muertos. Ellos dijeron que me habían herido, pero yo no
sentí daño'.
Contó todo esto y quedó en silencio. Cuando salió el sol él cayó al suelo. Algo negro salió de su boca. Su rostro
se contorsionó. La gente saltaba y gritaba.
El estaba muerto" (Bartlett 1932:65).
Cuando la historia llegaba a la última persona de la cadena, podía comprobarse que había
cambiado totalmente: casi siempre los nombres propios, los topónimos y otros detalles específicos
desaparecían por completo, así como también se esfumaban o racionalizaban las referencias a espíritus, fantasmas y seres ontológicamente ambiguos:
"Dos hombres fueron al río. Mientras estaban allí escucharon ruidos y se ocultaron. Algunos hombres se acercaron en botes. Les pidieron que fueran a guerrear con ellos. Un hombre fue. Lo hirieron. Los hombres lo
llevaron a la casa. El les contó a la gente lo que había sucedido y luego murió."
Algunas metamorfosis sufridas por el cuento resultaban bastante cómicas, por su mezcla de
estereotipia y creatividad. Así, los nombres de lugar Egulac y Kalama se transforman en Malagua y
Komama en la tercera reproducción, y Komama deriva en Momapan en la quinta. Pero lo más
notable es que algunas historias eran reelaboradas de una manera más radical: se les añadían nuevos sucesos que procuraban "darle sentido", reforzando sus concatenaciones y traduciendo la er234
gología y los eventos a cosas y modos de conducta más familiares. De esto dedujo Bartlett que las
personas no graban pasivamente la información verbal, ni la olvidan tampoco aleatoriamente, sino
que realizan siempre un esfuerzo por encontrarle un sentido, por conferirle significación, por adaptarla (se diría ahora) a sus "esquemas" o a sus "marcos" habituales. Con ello el modelo asociacionista se hizo pedazos, independientemente de que el ensayo de Bartlett fuera olvidado durante
un tiempo, víctima de un rechazo que lo condenaba por haber quebrantado los esquemas mentales
de los psicólogos de la época.
Se ha hecho costumbre señalar que las investigaciones de Bartlett eran sugerentes pero pobres
en lo metodológico, y que carecían de evaluaciones estadísticas, de estimaciones pormenorizadas y
de una caracterización explícita del concepto de esquema (de Vega 1985:392-393). Después de
Bartlett, no obstante, quedó en evidencia que los experimentos de asociación pasiva destruían los
procesos que pretendían analizar: la memoria actuante en la vida real tiene poco que ver con la retención rutinaria de una lista en el encierro de un laboratorio, pues es un proceso constructivo en el
que se entremezclan las propiedades del material de aprendizaje, el conocimiento convencional del
mundo, las expectativas sobre el deber ser de las cosas y un amplio conjunto de factores contextuales. La memoria no es una propiedad aparte, sino que es un subproducto de la comprensión,
ligado como tal a la visión del mundo.
Esto quiere decir que la representación en la memoria es posible, sí, a partir de la información
inferida de un texto o de un suceso, pero también gracias al conocimiento general del mundo que
el sujeto alberga por habérselo transferido su cultura. A esta compleja representación en la
memoria es a lo que se llama un esquema: un mecanismo o una estructura que tiene por misión reconstruir la configuración de lo que se percibe, se interpreta o se aprende, por medio de supuestos,
reglas o estrategias. Esta estructura cognitiva es, a su vez, el resultado de información destilada del
medio por parte de los sujetos, y de la combinación de estos datos con el propio conocimiento ya
adquirido: los esquemas, en fin, son también dinámicos.
No hay que confundir estos atributos del concepto acabados de enumerar con algo parecido a
un dogma constructivista, pues según el estudioso de que se trate los énfasis, las preocupaciones y
los nombres pueden ser otros. La sagaz intuición de Bartlett, que refutó la pretensión asociacionista de que las representaciones mentales reflejaban directamente las cosas, sentó las bases de una
densa teorización -que está todavía en sus etapas iniciales- en torno de esos elusivos esquemas, a
los que se concibe a veces como abstracciones conceptuales que median entre los estímulos y las
respuestas, y que sirven a los distintos procesamientos de información: percepción, comprensión,
categorización, planeamiento, resolución de problemas, construcción de metáforas, interpretación
de historias, orientación espacial, toma de decisiones. Cuando en el siguiente apartado se revise el
encuentro entre los esquemas y la semántica de prototipos, se verá que los aspectos constructivos
implícitos en aquella noción no implican ni una creación mental sacada del vacío, ni un mero
automatismo reactivo; lo que se tiene entre manos es más bien una resultante dialéctica entre la
competencia del sujeto, las características del ambiente y las pautas de la cultura. Tras esta
representación, también los modelos del interaccionismo simbólico en los que la mediación entre
estímulos y respuestas era misteriosamente sobrellevada por un amontonamiento de "símbolos
compartidos" revelan su insuficiencia, pues ninguno de ellos nos dice cómo es que esos símbolos
se construyen, se acumulan y se integran.
No está perfectamente elucidado a quién se debe la revivificación de la idea de esquema cuarenta años después de Bartlett. Minsky, Schank, Abelson, Rumelhart, Ortony, Bransford, Kuipers,
Kintsch, Miller, Galanter, Pribram, Bobrow y Norman son algunos de los candidatos que se disputan, con títulos parejos, fragmentos de ese mérito. Lo que es seguro es que las investigaciones que
la tornaron esencial tenían que ver con la necesidad de suministrar a las máquinas de Inteligencia
Artificial un mecansimo formal y flexible de comprensión. Los responsables de su
redescubrimiento fueron, entonces, ingenieros de sistemas y analistas de software que más o
menos en la misma época llegaron a la conclusión de que para tornar eficientes a tales mecanismos
era imperativo disponer de un "conocimiento del mundo" albergado en la memoria, de manera que
la comprensión resulte un producto construido tanto a partir de la información de entrada como del
235
conocimiento previo. Aunque los distintos estudiosos definen los esquemas en diferentes términos,
identificándolos con diferentes aspectos de ese mecanismo, de ese proceso o de ese producto,
tenemos aquí una serie de modelos que en lugar de lanzarse a pontificar sobre la prevalencia del
contexto o del sujeto, de la situación o de la personalidad, de la mente o de la materia, subraya
axiomática y necesariamente su interacción.
Según una de las concepciones posibles, por ejemplo, los esquemas son paquetes de conocimiento que guían los procesos de comprensión y que se adquieren en base a la experiencia
personal de situaciones recurrentes. Esa perspectiva permite asimismo redefinir la memoria como
un subproducto de la activación de los esquemas durante la experiencia. Los esquemas se han
definido también como "redes de nodos y relaciones", o como "una red de interrelaciones que se
estima culturalmente normal entre los constituyentes de un concepto en un contexto dado", o como
"una estructura de datos que representa una situación estereotipada, típica o arquetípica" (cf.
Casson 1983; de Vega 1984:389-421; Gomulicki 1956; Johnson 1970; Neisser 1976, 1982; Norman 1982; Sebastian 1982; Spiro 1977; Loftus, Miller y Burns 1978; Stern 1982).
Normalmente se asume que los esquemas (que ocurren a diferentes niveles de tipificación y de
inclusión) poseen un nivel fijo, que representa aspectos invariantes de los conceptos, y niveles
variables o slots, que se asocian con distintos elementos empíricos en instanciaciones particulares
del esquema. El esquema subyacente al kula de las islas Trobriand, por ejemplo, poseería una serie
de variables fijas, en términos de categorías, si se quiere, como las de "dador", "receptor", "intercambio" y "objeto de intercambio", entre las que se establecen relaciones formales y precisas: un
evento es caracterizado como kula cuando las personas, objetos y sucesos en un determinado contexto se pueden asociar o enlazar (bind) a las variables apropiadas del esquema.
El concepto de slot (literalmente "ranura" o "cavidad") y la contextura modular y estratificada
del esquema permiten vincular el ámbito de esta psicología con propuestas lingüísticas de distintos
espectros, como la tagmémica de Kenneth Pike y la gramática de casos de Charles Fillmore (cf.
Walter-Cook 1971; Elson-Pickett 1962:57). La primera fue una teoría idealista del lenguaje desarrollada en los '50, que pretendió integrar la conducta lingüística y la no lingüística partiendo de
complejas unidades de comportamiento, los behavioremas (o conductemas), entendidos como slots
estructurantes, que pueden ser llenados por sintagmemas, frases, párrafos, capítulos o textos, dependiendo del nivel de análisis que se trate. De la gramática de casos tal vez hablaremos luego.
Pero no sólo en la lingüística hallaremos anticipaciones, ecos y paralelismos. La noción de esquema ha sido cardinal en otras orientaciones de la psicología con las que el cognitivismo actual
dialoga e intercambia ideas. La psicología genética, por ejemplo, ha utilizado ese concepto para analizar las formas de pensamiento que se construyen en los procesos de interacción entre el ser humano y los objetos, entendiendo que mediante ese análisis es posible mostrar la continuidad entre
la vida y el pensamiento, entre la mente y la conducta. Para esta tendencia, toda acción concreta
comporta dos aspectos: uno particular, circunstancial, que depende de las características peculiares
y cambiantes de la situación. Para que la acción del sujeto resulte ajustada y adaptativa, debe tener
en cuenta las propiedades específicas del objeto sobre el que se ejerce. Pero una acción cualquiera
nunca es totalmente inédita, y nunca difiere sustancialmente de otras acciones posibles que es
capaz de exhibir el sujeto en un momento dado. Desde el punto de vista del conocimiento, lo
importante es lo que en cada acción es transponible o generalizable, es decir, su esquema:
"Lo que permite hablar de esquema y no de simples movimientos y acciones, es precisamente que estas
últimas conservan una cierta organización interna cada vez que aparecen. El sujeto conoce el objeto asimilándolo a sus esquemas. En el transcurso del desarrollo, el niño reorganiza y reconstruye sus esquemas, diversificándolos, combinándolos, de tal manera que puede decirse que cuanto más desarrollado está un sujeto, en
mayor medida un acto concreto será susceptible de corresponder a una pluralidad de esquemas. […] El
esquema, verdadero marco asimilador que permite conprender la realidad a la que se aplica atribuyéndole
significaciones, es la unidad básica del funcionamiento cognitivo y, simultáneamente, el ingrediente elemental
de las formas y del pensamiento, desde las más elementales a las más complejas y elaboradas" (Coll y
Gillieron 1985:182-183).
236
Complementaria a la idea de esquema en la psicología cognitiva es la noción de framing, que
hace referencia a la relación dinámica que se suscita entre las estructuras del lenguaje, como ser
los lexemas o las categorías gramaticales, y los esquemas subyacentes: el framing implica que las
categorías del lenguaje reorganizan de alguna manera los esquemas, focalizando la atención en
ciertas variables más que en otras: así, en el kula, "dar" focalizaría el acto del intercambio desde el
punto de vista del dador circunstancial y así sucesivamente. Dicho de otro modo, el frame o marco
es la perspectiva del esquema, la cual, como en óptica, determina los aspectos o componentes
suyos que se magnifican o enfatizan en un momento dado. Este proceso no siempre se activa o se
motiva a partir de elementos lingüísticos. Existe otra acepción afín del concepto de frame, y es la
que arranca de Bateson (1955), llegando hasta Goffman (1974) y penetrando en la etnometodología. En esta tesitura, un frame sería un conjunto de medios por los cuales la gente organiza su
concepción de lo que está ocurriendo en un momento dado, adaptando la complejidad de lo real a
los alcances de sus esquemas previos. De hecho, los mejores conceptos en torno del framing
urdidos por los etnometodólogos y los interaccionistas simbólicos han sido sustraídos, sin el
debido reconocimiento, del acervo de la psicología cognitiva.
Llegados a este punto hay que admitir un creciente desquicio terminológico, producto del origen dispar de los conceptos, de las extrapolaciones presurosas y de la carencia de surveys y trabajos coordinativos. Para algunos autores, el frame ya no se presenta como un operador de modificaciones vinculado al esquema, sino como un constructo equivalente del mismo nivel de
tipificación. Para otros, el esquema es el correlato mental que se manifiesta en las pautas culurales
en tanto formas externalizadas y regulares de conducta, siendo el frame su sinónimo, su concepto
suplente. Pero en general se reconoce que la diferencia entre esquemas y marcos estriba en que
éstos guardan una relación más directa con el plano de las estructuras lingüísticas. Tal como lo
utiliza Fillmore (1977:127) y Chafe (1977:46), por ejemplo, el concepto no tiene que ver con la
organización del lenguaje en sí, sino con la manera en que las formas léxicas y gramaticales
estructuran y expresan representaciones esquemáticas subyacentes. En el proceso de framing,
entonces, los ítems léxicos y las categorías y reglas gramaticales se asocian en la memoria con los
esquemas correspondientes. Marcos y esquemas se "activan" entre sí: las formas lingüísticas traen
los esquemas a la mente operativa, y éstos encuentran expresión en correlatos lingüísticos
(Fillmore 1975:124; 1976:25). Como bien dice este autor, frame no deja de ser un término
apropiado, pues dichas estructuras organizan los esquemas de acuerdo con los contenidos de la
verbalización, privilegiando determinadas variables y relegando otras a un segundo plano. De más
está decir que en la suya y en otras formulaciones todo este proceso ha sido prolijamente definido,
formalizado, ilustrado y sometido a prueba en una escala que aquí solo podemos insinuar.
Cuando frames y esquemas se confunden e interpenetran, ambos operan como mecanismos de
representación del conocimiento relativo a un dominio (Minsky 1975). En ésta, su versión clásica,
el frame-esquema se convierte en una noción problemática. Siendo que un frame produce una descripción pautada de un objeto o evento, comenzando con una estructura invariante común a todos
los casos del dominio y añadiendo ciertos rasgos de acuerdo con observaciones particulares, el
punto crítico es que el frame, en tanto unidad de representación, deviene una instancia excesivamente complicada, sobre todo si se considera que tiene que haber tantos frames como cosas y
sucesos, y además conectores adicionales que regulen el nexo entre los diversos frames con arreglo
a las pautas culturales. Kuipers ha señalado que, cuando de frames se trata, quienes sustentan la
conveniencia del concepto parecerían tener un modelo interno intuitivamente satisfactorio, pero
que en el momento de hacer precisa la teoría y de comunicarla surgen enormes dificultades, relacionadas con la falta de distinción entre aquéllos y las simples "ideas previas", y con la
complejidad de las tareas de verificación experimental (1975:153). Falta, a todas luces, un trabajo
teórico de coordinación que en vez de indagar como funciona cada frame, se sitúe en una
perspectiva de más alto nivel para averiguar cómo se integra su conjunto.
Sea como fuere, la categoría de esquema y sus complementos dista de ser una adquisición superflua que se añade al acopio de conceptos preexistentes: mejor que eso, es un núcleo al mismo
tiempo sólido y elástico, en torno al cual es posible seguir construyendo, sirviéndose de un conjun237
to conceptual versátil, experimental e intuitivamente plausible, que torna explícitos asuntos antropológicos siempre relegados a una expresión nebulosa. No hay que ocultar el hecho de que las categorías constructivas que estamos examinando carecen aún de una teoría digna de la promesa que
ellas encierran, al extremo que, como se admite sin tapujos, no existe ni una definición cristalizada
del término, ni un desarrollo amplio y sistemático que oficie de escritura de referencia (cf. Brewer
y Treyens 1981; Taylor y Crocker 1981; Alba y Hasher 1983).
Muchas cosas quedan todavía fuera acaso porque estamos demasiado acostumbrados a pensar
de una manera arcaica, porque el talante del modelo es aún un tanto mentalista, porque en ocasiones no está claro si el esquema es un constructo emic, una realidad fáctica o una representación del
estudioso, porque los ingenieros de Inteligencia Artificial están poco habituados a la reflexión
epistemológica, porque se ha comprendido muy mal el sentido de estas confluencias disciplinarias,
o porque ciertos aspectos deben ser replanteados desde la raíz ante de poder integrarse. De todos
modos, los usos de la noción de esquema en la antropología de los últimos años son bastante variados, y poco a poco puede que vayan configurando alrededor suyo una especie de antropología
del conocimiento, una cognitive science de incontenible interdisciplinariedad.
Hoy se habla cada vez más de schemata para dar cuenta de las estructuras formales que subyacen a las clasificaciones etnográficas, a las partonomías o análisis de constituyentes, a los mapas
cognitivos que rigen la organización del espacio y la orientación geográfica, a las metáforas estructurales que se utilizan en el choque interétnico para la comprensión de objetos y sucesos extraños,
y a la construcción de distintas modalidades de discurso narrativo, desde el cuento folklórico hasta
el mito (cf.Brown 1976; McClure 1976; Gladwin 1970; Basso 1967; Casson 1981; Sherzer 1977;
Harwood 1976; Lewis 1972; Furbee y Benfer 1983). Exploraremos unas cuantas de estas empresas
con algún detenimiento aunque descartamos que la idea que podamos dar será escuálida y precipitada. Cada uno de estos ítems constituye hoy, reconocidamente, un conjunto de experimentos críticos, una fuente de matices para la determinación del ámbito de validez de las teorías, un acuerdo
terminológico y un incentivo para el proyecto de una ciencia multidisciplinaria del conocimiento:
ciencia en la que la antropología podría ejercer un mayor protagonismo de no estar apegada a
ciertos hábitos, métodos y asuntos regresivos que luego tendremos ocasión de inquirir.
11.3 La integración del significado: semántica de prototipos.
Congruente con este tipo de giros y novedades categoriales, susceptible de imbricarse en finos
constructos predictivos, han venido a acoplarse al discurso sobre los esquemas y los marcos una
gramática de casos (Fillmore 1968) que hace que el modelo alcance, sin cambiar de forma, el plano de la predicación, una gramática cognitiva (Langacker 1976,1986) que concibe el lenguaje
como depósito y reflejo de un conocimiento enciclopédico, y una semántica de prototipos, que ha
logrado trascender las dificultades lógicas y metodológicas de la antigua semántica estructural (cf.
Rosch [Heider] 1972; Rosch 1977; Rosch y Mervis 1975; Mervis y Rosch 1971; Fillmore 1977,
1982; Coleman y Kay 1981; Lakoff y Johnson 1986; Lakoff 1975, 1977; Leech 1985:120-122; de
Vega 1984:344-351; Gillian Cohen 1984:189-194). Entiéndase aquí como semántica la relación
sígnica que media entra las variables de un esquema y los distintos elementos de un entorno, que
vendrían a funcionar como sus referentes empíricos. Pues bien, para esta semántica prototípica,
esta relación se interpreta como aproximativa, focal, oscilante, nebulosa (fuzzy), no determinista.
En consecuencia a veces alcanza y sobra con un vago parecido funcional o con un cierto aire de
familia para que, en una instanciación de un esquema dado, un elemento del entorno califique
como variable pertinente: en el esquema subyacente a una "transacción comercial" verbigracia, los
elementos empíricos que satisfacen la variable "valor" pueden ser tanto billetes de banco como
monedas, metales preciosos, cheques, pagarés, tarjetas de crédito, asientos contables y así por el
estilo.
Charles Fillmore, el lingüista que ha dado el mayor impulso a la semántica de prototipos (en
un trabajo de una entidad comparable al de la psicóloga Eleanor Rosch), la ha concebido como una
238
teoría del significado que se opone a las teorías componenciales de "listas de rasgos", las cuaes,
fundadas en una representación digital del sentido, afirman que éste resulta de una conjunción aditiva de propiedades discretas, concebibles como "componentes semánticos", "semas" o "atributos
criteriales" (cf. Lyons 1980:299-315; Reynoso 1986a).
"En filosofía psicología, lingüística y antropología se ha tendido a tratar las categorías como 'aristotélicas' y digitales, es decir, como entidades lógicas limitadas, cuya pertenencia está definida por la presencia en
un objeto de un conjunto sencillo de rasgos que sirven como criterio para diagnosticarla" (Rosch 1977: 18).
Esta perspectiva atomista es la que imperó, por de pronto, en casi todo el análisis de componentes propiciado por la antropología cognitiva clásica, desde Goodenough hasta Werner. La
nueva visión prototípica parece, a juzgar por los estimulantes resultados, mucho más apta para
interactuar productivamente con la ciencia cognitiva actual. En la antigua concepción semántica,
que bien podríamos denominar estructuralista, el significado de una palabra o lexema se representaba como un conjunto de rasgos, cada uno de los cuales adoptaba inequívocamente un valor. Así,
el significado del lexema HOMBRE podía entenderse como la sumatoria de los componentes semánticos (quizá universales) HUMANO, VARON y ADULTO. En consonancia con esta idea, había
que practicar sobre la globalidad del significado una diferenciación que posibilitara su tratamiento
formal: siguiendo a Gottlob Frege, se distinguía por un lado un significado central, básico y
permanente, la denotación, y por el otro un significado opcional, diacrítico y variable, la
connotación, colmada de aspectos subjetivos y de afectividad. Como no podía ser de otra manera,
y haciendo de la necesidad virtud, la connotación se excluía de un análisis que se ceñía a lo que se
pensaba seguro, estático, invariante, cognoscible. Se desarrolló asi lo que se dió en llamar análisis
componencial: un método para determinar los valores que presuntamente asume cada uno de los
rasgos semánticos que componen el significado de un término, la forma en que esos valores
conmutan en el interior de un conjunto de cosas o dominio, y la manera en que esos dominios se
agregan o se oponen para definir un campo totalizador que acaba coincidiendo con la cultura. El
análisis componencial, abismado en poner de manifiesto la articulación matricial o paradigmática
de los dominios que trataba, pretendía además pasar por una herramienta predictiva, capaz de
establecer las condiciones necesarias y suficientes que una entidad debe satisfacer para ser ejemplo
de una categoría rotulada por una palabra o para pertenecer a una clase o dominio.
Dado que hemos dedicado todo un libro al análisis componencial propiciado por la Nueva Etnografía americana de los '50 y '60, no incluiremos aquí demasiados pormenores sobre lo que fue
su búsqueda de un modelo dotado de realidad psicológica, que fuera al mismo tiempo axiomático
y fiel a lo que sucedía "dentro de la cabeza" de los hombres que estudiaba. Lo único que merece
decirse aquí es que ese modelo abortó. Aunque el análisis componencial puede todavía prestar
algún servicio como herramienta de campo para ajustar una caracterización preliminar, lo concreto
es que no satisfizo las descomunales expectativas que despertara. Como quedará claro más
adelante, la misma trayectoria de la antropología cognitiva demostró formalmente la inoperancia
de sus otros supuestos esenciales: la idea de una estrategia integralmente emic, el relativismo
lingüístico, la equipolencia de pensamiento y lenguaje, la vigencia unánime de un mismo modelo
en el interior de toda una cultura. Pero lo más cuestionado de todo fue su rígida concepción del
significado, con arreglo a la cual la aplicabilidad de una categoría y la pertenencia de un ejemplar a
un clase eran cuestión de si o no, y no cuestión de grado.
En la semántica de prototipos no hay ya primitivos indescomponibles ni valores excluyentes,
pues se piensa que la gente no categoriza los objetos en términos de la teoría de conjuntos convencional, sino en base a prototipos y parecidos de familia. En el viejo esquema componencial todos
los miembros de un conjunto de cosas detentaban el mismo grado de membrecía: una vaca era, en
este sentido, tan mamífera como un murciélago o un delfín. En la concepción prototípica, por el
contrario, hay como si fuera grados de tipicidad: si bien un delfín es técnicamente un mamífero,
cae de suyo que no es un mamífero por excelencia. La variabilidad cultural y subjetiva del criterio
de representación y el hecho afortunado de que la tipicidad puede medirse, graficarse y
compararse, abren además esta semántica a una indagación estadística que para la etnociencia
permaneció interdicta, pero que para ella es casi una precondición. La diferencia intracultural, que
239
supone un límite infranqueable para la capacidad descriptiva del análisis componencial, es aquí el
hecho mismo que permite, a través de un acercamiento asintótico, instituir la significación como
fenómeno soc