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ANTONIO ACOSTA SARMIENTO
LOS PARADIGMAS SOCIALES Y POLÍTICOS DE LA MEMORIA COLECTIVA:
RUTAS INTERPRETATIVAS PARA UNA LECTURA SOBRE LA REPRESENTACIÓN
DEL PASADO VIOLENTO DE TRUJILLO-VALLE
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Sociales
Bogotá, D.C. Febrero de 2016
LOS PARADIGMAS SOCIALES Y POLÍTICOS DE LA MEMORIA COLECTIVA:
RUTAS INTERPRETATIVAS PARA UNA LECTURA SOBRE LA REPRESENTACIÓN
DEL PASADO VIOLENTO DE TRUJILLO-VALLE
TESIS DE SOCIOLOGÍA
REQUISITO PARCIAL PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE SOCIÓLOGO
PRESENTADA POR: ANTONIO ACOSTA SARMIENTO
TUTOR: JEFFERSON JARAMILLO MARÍN
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Sociales
Bogotá, D.C. Febrero de 2016
AGRADECIMIENTOS
Profundamente agradecido…
Con Dios que me concedió la libertad, la memoria, el entendimiento y toda la voluntad
para asumir esta nueva etapa de formación académica, humana y profesional. Con mi familia,
especialmente mis hermanas Adriana Acosta, Carolina Acosta y mis sobrinos Daniela Ortiz y
Juan Ascuntar por el apoyo incondicional y la paciencia infinita durante este tiempo de materias
y tesis. Con mis profesores Ricardo Barrero y Nelson Gómez por la cercanía, amistad, apoyo y
acompañamiento durante este tiempo de estudios en la carrera de sociología. Con mi tutor
Jefferson Jaramillo Marín por las horas de lectura y las correcciones pertinentes, por acercarme
al tema de Memoria Histórica. Además por invitarme al seminario del Doctorado en Ciencias
Sociales donde reflexionamos en torno a los problemas culturales de la memoria.
Con mis amigos Misael Kuan, Daniela Torres, Andrea Gamarra, Paula Nossa, Catalina
Guerrero, Marcela Caicedo, Paola Rodríguez, Darío Zuleta, Jimmy Cerón, Santiago Forero y
Amanda Cupitra por el esfuerzo de leer y corregir los borradores y el texto final. Con mis
amigos John Baquero, Dani Carvajal, Germán Rosero, Jefferson Chaverra SJ, Miguel Grijalba
SJ, Ángel Castro, Karina Amaya y Paola Cepeda, por las conversaciones, los almuerzos y las
cervezas que nos tomamos en torno a la tesis.
Con Horacio Arango SJ y Álvaro Restrepo SJ por abrirme las puertas del Colegio San
Ignacio y del Centro de Fe y Culturas de Medellín, donde conocí muchas de las reflexiones
sociales, políticas y culturales presentes en los estudios de la Memoria Colectiva. Con Javier
Giraldo SJ (por la entrevista) y con Jesús Abad Colorado (por las fotografías) por compartirme
su valioso trabajo en el campo de la memoria histórica y la lucha por la defensa de los Derechos
Humanos de nuestra sociedad. Finalmente, por haber podido vivir este período que termina, rodeado de excelentes
personas, brillantes compañeros de estudio, muchos cafés (en Oma) y unas cuantas cervezas (en
Cuatro Parques). Infinitas gracias a todos los que estuvieron cerca en este proceso y que seguirán
presentes en mi memoria.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ………………………...……………………...………………………………………………06
CAPÍTULO 1
LA PERSPECTIVA COGNITIVA Y LA FUERZA INSTITUCIONAL DEL PASADO:
DE LA MEMORIA INDIVIDUAL A LA MEMORIA COLECTIVA ………………………………………11
1.1. LOS DEBATES EN EL PERIODO DE ENTREGUERRAS:
EL HORIZONTE INSPIRADOR DE LA MEMORIA SOCIAL…………………….………………………..12
1.1.1. LA FILOSOFÍA VITALISTA Y ESPIRITUALISTA DE BERGSON:
EL CARÁCTER CONSTITUTIVO DE LA MEMORIA…………….……………….……………………15
1.1.2. LA SOCIOLOGÍA POSITIVISTA Y FUNCIONALISTA DE DURKHEIM:
EL CARÁCTER INSTITUCIONAL DE LA MEMORIA …………………………………………………18
1.2 ¿CÓMO RECORDAMOS?
LA FUERZA INSTITUCIONAL DE LAS MEMORIAS …………………………………………….……….22
1.2.1 ¿CÓMO SE CONSERVA EL PASADO SOCIALMENTE?
LA MEMORIA SE RECONSTRUYE DESDE EL PRESENTE ………………...…………………………23
1.2.2. ¿CÓMO SE EVOCAN SOCIALMENTE LOS RECUERDOS?
LA FUNCIÓN DE LOS GRUPOS SOCIALES……………………...………………...……………………25
1.2.3. ¿QUÉ FUNCIONES SOCIALES SE LE ASIGNAN A LA MEMORIA?.....………....………….… 30
1.3 MEMORIA E IDENTIDAD:
UNA RELACIÓN CON EL PASADO EN FUNCIÓN DEL PRESENTE…………………...………………. 32
1.3.1. PROCESO DE MEMORIA Y CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDAD ………………………………34
CAP
ÍTULO 2
LA PERSPECTIVA PRAGMÁTICA Y LA FUERZA FEDERATIVA DEL PASADO:
DE LOS MARCOS SOCIALES A LOS USOS POLÍTICOS DE LA MEMORIA .…………………………38
2.1 EL GIRO POLÍTICO DE LA MEMORIA:
LAS VERSIONES VIVAS SOBRE EL PASADO………………………………………………………...…...40
2.1.1. LECTURAS SOBRE EL GIRO POLÍTICO ………………………………….……………...………42
2.1.2. EL CARÁCTER PROBLEMÁTICO DE LA MEMORIA COLECTIVA……………………………46
2.2 ¿PARA QUÉ RECORDAMOS?:
LA FUERZA FEDERATIVA DE LA MEMORIA ………………………………………………...………….50
2.2.1. MEMORIA, HISTORIA Y OLVIDO……………………………………………………………...…52
2.2.2. LOS USOS Y ABUSOS DE LA MEMORIA…………………………………….………………..…54
2.2.2.1 NIVEL PATÓLOGICO-TERAPÉTICO. ………………………………………………………..54
2.2.2.2 NIVEL IDEOLÓGICO …………………………………………………………………………..56
2.2.2.3 NIVEL ÉTICO-POLÍTICO..……………………………………………………………...…...…58
2.3 MEMORIA Y JUSTICIA:
UNA RELACIÓN CON EL PASADO EN FUNCIÓN DEL FUTURO ……………………………………61
2.3.1. LOS TOTALITARISMOS Y EL PASADO: EL CONTROL DE LA MEMORIA …...…………61
2.3.2. LA HISTORIA DEL VENCEDOR Y LA MEMORIA DEL VENCIDO…………………...……65
CAPÍTULO 3
LA FUERZA INSTITUCIONAL Y FEDERATIVA DE LA REPRESENTACIÓN:
UNA APROXIMACIÓN SOBRE EL PRIMER INFORME DE MEMORIA HISTÓRICA
DE LA COMISIÓN NACIONAL DE REPARACIÓN Y RECONCILIACIÓN……………………………..71
3.1. LA FUERZA INSTITUCIONAL DE LA MEMORIA:
UNA REPRESENTACIÓN PARA REPARAR EL TEJIDO SOCIAL Y
GENERAR COHESIÓN COMUNITARIA……………………….……………………………...…………..73
3.1.1. LA VIOLENCIA EN TRUJILLO:
ENTRE EL TERROR INFUNDIDO Y EL HORROR PERPETRAD………….…………...…...…….. 74
3.1.2. ENTRE LOS INVESTIGADORES Y LOS TESTIGOS DE TRAGEDIA:
LAS MEMORIAS RESTAURADORAS Y COHESIONADOR…………………..……...………….…77
3.1.2.1. LAS LÍNEAS PARA REPARAR EL TEJIDO SOCIAL:
EL DEBER DE MEMORIA DEL ESTADO…………..…………………………….……………….78
3.1.3. LAS ESTRATEGIAS PARA GENERAR COHESIÓN COMUNITARIA:
EL DERECHO DE MEMORIA DE LA COMUNIDAD…....……….………………….………….….. 80
3.1.3.1. ASOCIACIÓN DE FAMILIARES DE LAS VÍCTIMAS DE TRUJILLO:
UNA COMUNIDAD PARA EVOCAR Y RECONSTRUIR LA MEMORIA .……..….………..…...81
3.1.4. LOS MARCOS SOCIALES DE LA MEMORIA:
MONUMENTOS Y CELEBRACIONES RELIGIOSAS…….……..……..………………………….. 84
3.1.4.1 EL PARQUE MONUMENTO:
LOS ESPACIOS SAGRADOS DE LA MEMORIA…………………...………...…………………..85
3.1.4.2. CELEBRACIONES Y RITUALES RELIGIOSOS:
LOS TIEMPOS LITÚRGICOS DE LA MEMORIA…………………...…………………………….87
3.2. LA FUERZA FEDERATIVA DE LA MEMORIA:
UNA REPRESENTACIÓN PARA REPARAR A LAS VÍCTIMAS Y
DENUNCIAR A LOS VICTIMARIOS …………………………………………………………...…….89
3.2.1. EL CONFLICTO ENTRE LAS MEMORIAS DE TRUJILLO:
LAS DISTINTAS REPRESENTACIONES SOBRE UN MISMO PASADO………...………...……... 91
3.2.2. TODA MEMORIA CONTIENE OLVIDOS Y SILENCIOS:
LAS LIMITACIONES DEL INFORME DE LA CNRR…...…………………….……………….......... 95
CONCLUSIONES……………………………………………………….……………………………………....100
BIBLIOGRAFÍA …………….……………………...………………….……………………….……………....104
ANEXOS…………..……………………………………………...…………………….………………………..109
INTRODUCCIÓN
En la actualidad, el interés y la preocupación por los procesos de memoria colectiva
ocupan un espacio central dentro de los asuntos sociales, políticos y culturales de aquellas
sociedades interesadas en reconstruir los eventos de violencia armada y política perpetrados a lo
largo del siglo XX. Para este tipo de sociedades representar el pasado violento no sólo implica
discernir qué tanta memoria recuperar, también qué tanto olvido aceptar y qué tanto silencio
desactivar. Este creciente y renovado interés se manifiesta en el incremento tanto de los debates
académicos en torno a las distintas teorías que explican el proceso de formación y función de la
memoria, como de las discusiones públicas alrededor de las diversas formas o expresiones que
reconstruyen el pasado.
La prolongación de debates responde a la cantidad de teorías del conocimiento que se
construyeron para fundamentar el término de memoria colectiva entre finales del siglo XIX y
principios del siglo XXI. Sin embargo, esta trayectoria académica no ofrece una reflexión
continua sobre el tema, pues analíticamente la memoria se comprende de manera distinta a partir
de dos momentos: el primero, hace referencia a los debates clásicos planteados entre la filosofía,
la psicología y la sociología acerca de la naturaleza ontológica, la perspectiva cognitiva y la
función social de la memoria. El segundo, hace alusión a los diálogos contemporáneos
sostenidos entre la filosofía, la antropología, la literatura y la historia a partir del proceso de
representación del pasado, la perspectiva pragmática y los usos políticos de la memoria1. La proliferación de discusiones públicas en torno a las formas o estrategias
reconstructivas de la memoria, emergen aproximadamente entre la segunda mitad del siglo XX y
1
La presencia de los aportes de la filosofía aparece en ambos períodos; no obstante, esta situación no implica que
exista una continuidad de contenido entre unos debates y otros. En el primer período la reflexión que introduce la
filosofía corresponde a las ideas y conceptos de pensadores antiguos como Platón y Aristóteles, de medievales como
6
lo transcurrido del siglo XXI. Durante este período la memoria colectiva se viene consolidando
como campo de lucha en el que compiten distintas representaciones del pasado que no acceden
en igualdad de condiciones a la esfera política y al escenario público. En este período se hace
particular referencia a dos formas reconstructivas del pasado: la primera, señala las políticas de
memoria del Estado como iniciativas institucionales y la segunda, muestra las iniciativas contra
el olvido de la sociedad civil como estrategias comunitarias. A partir de lo anterior, podemos considerar que históricamente el concepto de memoria
colectiva se ha venido comprendiendo mediante unas rutas interpretativas y reconstruyendo
desde unos lugares de enunciación. Las rutas interpretativas de la memoria parten de las
reflexiones que dan lugar tanto al paradigma social como al paradigma político, instaurado a
partir del aporte introducido por los pensadores clásicos y contemporáneo en el estudio del tema.
Los lugares de enunciación de la memoria hacen alusión a las distintas representaciones del
pasado que se elaboran desde la agenda y los discursos del sector público y desde la gestión y
cooperación de organizaciones del sector social.
En este sentido, el presente trabajo se adhiere a dos esfuerzos tradicionales con respecto
al abordaje del tema: el primero consiste en recuperar y presentar aquellos debates académicos
clásicos y contemporáneos en torno a la memoria, para plantear unas rutas interpretativas que
nos permitan obtener una mayor comprensión. El segundo pretende manifestar y exponer las
discusiones públicas sobre los lugares de enunciación de la memoria colectiva que se proponen
desde el Estado y sus instituciones hasta los que establecen la sociedad civil y sus
organizaciones. Por esta razón, la pregunta de esta investigación se orienta a comprender las
funciones sociales y los usos políticos que se le atribuyen a la memoria colectiva, dentro de los
procesos reconstructivos del pasado violento de la comunidad Trujillo-Valle. Así mismo, el
objetivo general del trabajo consiste en presentar los paradigmas de la memoria en el siglo XX
para entender a fondo los problemas relativos a la reconstrucción del pasado violento en una
sociedad como la colombiana.
7
Para la construcción del documento se seleccionó un enfoque cualitativo que permitiera
combinar técnicas de investigación como revisión de teoría fundamentada (capítulo 1-2), estudio
de caso y entrevista semiestructurada (capítulo 3). Este enfoque nos posibilitó la triangulación de
información con el fin de verificar o contrastar los hallazgos. Se construyó un estado del arte
para considerar la teoría fundamentada que dé cuenta de la función social y el uso político de la
memoria desde el campo de la filosofía, la sociología y la historia principalmente.
Seguidamente, se implementó el estudio de caso sobre el proceso de memoria realizado en la
comunidad de Trujillo-Valle, en el primer informe de Memoria Histórica de la Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR). Finalmente, se aplicó una entrevista al Padre
Jesuita Javier Giraldo2, acompañante de los procesos de memoria y defensor de los derechos
humanos en aquella comunidad.
El primer capítulo presenta la perspectiva cognitiva y la fuerza institucional de la
memoria discurriendo sobre tres asuntos principalmente: se plantean los aportes del filósofo
francés Henri Bergson y el sociólogo francés Émile Durkheim, para reconstruir el horizonte
inspirador de la memoria y sus atributos individual y sociales. También se expone la teoría
sociológica de la memoria propuesta en el período de entreguerra por el francés Maurice
Halbwachs, para entender a fondo los conceptos de “marcos sociales” y “memoria colectiva”.
Por último, se esboza la relación memoria-identidad desde el pensamiento de la socióloga
argentina Elizabeth Jelin y el psicólogo mexicano Jorge Mendoza García para comprender los
vínculos que desde el pasado se tejen en función del presente social. El segundo capítulo expone la perspectiva pragmática y la fuerza federativa de la
memoria y discurre sobre tres asuntos principalmente: se plantean los aportes del sociólogo
brasileño Michael Pollak, del antropólogo francés Joel Candau, del literato alemán Andreas
Huyssen y de la historiadora española Josefina Cuesta en torno al escenario de emergencia que
2
Sacerdote Jesuita defensor de los Derechos Humanos en Colombia, Secretario Ejecutivo de la Comisión
Intercongregacional de Justicia y Paz. Acompañante y asesor de las comunidades de víctimas principalmente en el
caso de Trujillo-Valle. El padre Giraldo ha promovido la sistematización de información de las víctimas en
Colombia, “ha conducido las demandas contra el Estado, ha sido el gestor de la asociación de los familiares de las
víctimas y el interlocutor internacional en el caso Trujillo”(CNRR, 2008, p. 178)
8
demanda el uso político de la memoria colectiva. Se expone el pensamiento del filósofo francés
Paul Ricoeur y su reflexión acerca de los usos y abusos de la memoria a partir de la
epistemología de la historia. Para concluir se bosqueja la relación memoria-justicia desde el
pensamiento filosófico del búlgaro Tzvetan Todorov y del alemán Walter Benjamin, para
entender los vínculos que desde el pasado se establecen en función del futuro de la sociedad.
El tercer capítulo propone un análisis retrospectivo sobre la reconstrucción del pasado
violento a partir de un caso emblemático3para la sociedad colombiana y se desarrolla en dos
partes: la primera, expone lo que podemos denominar, inspirados en los debates clásicos, como
la fuerza institucional de la memoria colectiva a partir de un análisis retrospectivo sobre la
representación del pasado violento de la comunidad de Trujillo Valle. A través de esta
experiencia reconstructiva se establece cómo opera la función social de la memoria desde la
reconstrucción del pasado asumida, por un lado, como una política que señala el deber del
Estado y por otro, como una estrategia que indica el derecho de la comunidad. En consecuencia
se reconoce cómo la memoria se mueve en el plano de dos funciones sociales: como dispositivo
para la reparación del tejido social y como un campo de lucha para la resistencia civil. La segunda, presenta lo que denominamos, siguiendo las lecturas contemporáneas, como
la fuerza federativa de la memoria colectiva aplicada igualmente sobre el caso Trujillo. A partir
de estas experiencias se determina cómo operan los usos políticos de la memoria desde la
representación del pasado violento entendida como un imperativo del Estado y como un derecho
de las víctimas. Por consiguiente, se identifica cómo la memoria coloca el acento en el campo de
dos estrategias fundamentalmente: como un dispositivo de reparación para las víctimas y como
un dispositivo de denuncia hacia los victimarios.
3
Hablamos de caso emblemático para señalar que los hechos de violencia registrados en Trujillo son evidencia de
la degradación del conflicto armado y la deshumanización de la guerra. A través de estos acontecimientos se percibe
cómo las dinámicas de violencia se transformaron y cumplen una triple función: “es preventiva (garantizar el
control de poblaciones, rutas, territorios); es punitiva (castigar ejemplarmente a quien desafíe la hegemonía o el
equilibrio) y es simbólica (mostrar que se pueden romper todas las barreras éticas y normativas, incluidas las
religiosas)” (CNRR, 2008, p. 16). 9
En este sentido, utilizar el paradigma social y el paradigma político de la memoria para
analizar el proceso reconstructivo del pasado violento de la comunidad de Trujillo-Valle nos
llevan a plantear cómo la representación de la memoria colectiva debe comprenderse más allá
de las tensiones generadas entre los recuerdos exaltados, los olvidos impuestos y los silencios
provocados por la violencia. La memoria de una comunidad como Trujillo debe interpretarse
mediante la fuerza institucional y la fuerza federativa de la memoria, que define la función
social y el uso político, a partir del proceso reconstructivo entendido como un deber del Estado
o como un derecho de la comunidad.
Por esta razón, existe la necesidad de generar nuevos avances teóricos que contribuyan a
enriquecer los debates acerca de la interpretación y reconstrucción de la memoria colectiva, sus
vínculos con la formación de la identidad y su relación con la promoción de la justicia social.
Esperamos que este trabajo se adhiera a los esfuerzos del Centro de Estudios Sociales y
Culturales de la Memoria (CESYCME) al cultivar la inquietud por la investigación en el campo
de la memoria colectiva en nuevas generaciones de estudiantes y profesores y al plantear que la
función social y el uso político de la memoria no se ubican exclusivamente en la reconstrucción
de los eventos traumáticos del pasado, sino que recogen y exponen la vida de las comunidades
antes, durante y después de los hechos victimizantes. Esperemos que la reflexión académica generada a lo largo de estas páginas, contribuya a
comprender que la reconstrucción de una memoria colectiva se convierte en un dispositivo
político para denunciar a los victimarios, para esclarecer los hechos de violencia, para reivindicar
y reparar a las víctimas, y simultáneamente en dispositivo social para generar procesos de
cohesión grupal, de integración comunitaria y de transformación colectiva
10
CAPÍTULO1
LAPERSPECTIVACOGNITIVAYLAFUERZAINSTITUCIONALDELPASADO:
DELAMEMORIAINDIVIDUALALAMEMORIACOLECTIVA
“[...] lejos de ver en esa memoria colectiva una imposición, una forma específica de dominación
o violencia simbólica, acentúa las funciones positivas
desempeñadas por la memoria común, a saber, reforzar la cohesión social, no mediante la coerción sino mediante la adhesión afectiva al grupo” (Pollak, 1989, p. 17).
En el contexto académico occidental comprendido entre los años de 1880 y 1930
emergen una serie de corrientes de pensamiento y experiencia, que proponen diversas
explicaciones sobre la formación y la función de la memoria. Entre las disciplinas y los
pensadores que convergen en este riguroso esfuerzo se resaltan las ideas y conceptos, por un
lado, de la filosofía que plantea una sólida defensa del carácter individual y material de la
memoria y, por otro, de la sociología que sustenta la naturaleza social e inmaterial de la misma.
Debido a esto, es preciso reconocer que la discusión alrededor del atributo individual o social de
la memoria es un debate que se encuentra abierto en la contemporaneidad y que ha venido
aumentando su espacio de experiencia, del mismo modo que su horizonte de expectativa4. Por
esta razón, aproximarse a las complejidades del tema implica volver necesariamente la mirada
hacia los pensadores clásicos y retomar críticamente sus aportes para comprender, en sentido
más amplio, los retos que supone la representación del pasado para la construcción del presente.
El presente apartado busca interrogar en qué momento de la historia las apuestas por la
representación del pasado, colocan su acento sobre la función social de la memoria frente a los
procesos de cohesión, identidad, integración y transformación de la sociedad. Para responder con
4
Esta situación generó la inclusión y el diálogo con otras disciplinas, razón por la cual se producen nuevas
aproximaciones (ideas, nociones y conceptos) por parte de la psicología, la literatura, la historia y la antropología
especialmente. 11
rigurosidad a la pregunta formulada, este capítulo se encargará de tres asuntos esenciales: el
primero, presenta los aportes filosóficos de Henri Bergson y la visión sociológica de Emile
Durkheim que están presentes en la base de la teoría social de la memoria. El segundo, expone
las nociones clásicas de los “Marcos Sociales” y de la “Memoria Colectiva” propuestas por
Maurice Halbwachs. Y el tercero finalmente, profundiza en la relación entre memoria e
identidad que responde a los acontecimientos del pasado en función del presente.
1.1.LOSDEBATESENELPERIODODEENTREGUERRAS:
ELHORIZONTEINSPIRADORDELAMEMORIASOCIAL
Las discusiones alrededor de la formación y la función de la memoria antes, durante y
después de la Gran Guerra (1914-1918), iniciaron con la defensa y propagación de su carácter
individual y material, desplazándose posteriormente hacia la relevancia y necesidad de su
carácter social e inmaterial. Durante este periodo emergen una serie de investigaciones en el
tema regentadas por Bergson con el ensayo Materia y Memoria (1896), Sigmund Freud con La
Teoría del Psicoanálisis (1896), Durkheim con Las Formas Elementales de la Vida Religiosa
(1912) y Halbwachs con Marcos Sociales de la Memoria (1925) principalmente. En este sentido,
se asiste a un gran debate en el que convergen simultáneamente las reflexiones de la filosofía
espiritualista, los conceptos de la psicología experimental y las ideas de la sociología positivista.
Esta amplia contienda académica se desarrolla temáticamente en tres amplios momentos: En el primero, se ubican las confrontaciones entre Bergson y Freud en relación a las
ideas que fundamentan la concepción de la memoria individual y que ocupan con intensidad la
última década del siglo XIX y la primera del siglo XX5. Básicamente, Bergson sostiene que los
recuerdos se localizan en la conciencia, se conservan como imágenes-recuerdo y se accede a
ellos en el estado de vigilia. Por el contrario, Freud infiere que los recuerdos se encuentran
5En
este período de tiempo, Freud realiza una serie de investigaciones alrededor del psicoanálisis sobre la memoria
individual y corporal. No abordamos directamente ni consideramos puntalmente los aportes de este pensador, en el
sentido en que Bergson dedica parte de su reflexión en abordar algunas cuestiones de la psicología tradicional (el
consciente y el inconsciente). Este filósofo no retoma el pensamiento de Freud porque se interese en hacer una
teoría psicológica del recuerdo, sino porque quiere valerse de los resultados de sus investigaciones empíricas (la
evidencia clínica del psicoanálisis) para dilucidar los problemas metafísicos que expone en su obra Materia y
Memoria. 12
ubicados en el inconsciente, se mantienen reprimidos y se recuperan a través de las
representaciones que se producen en el sueño. En el segundo, tienen lugar las discusiones entre Bergson y Durkheim sobre el carácter
individual y social de la memoria, en la segunda década del siglo XX6. En general, Bergson está
defendiendo que la construcción del tiempo y el espacio obedece a categorías conceptuales
(abstractas, homogéneas y personales), propias de la conciencia y elaboradas por el individuo.
En oposición, Durkheim asevera que el tiempo y el espacio son construcciones sociales
(concretas, heterogéneas, experienciales), categorías comunes del pensamiento producidas por la
conciencia colectiva. En el tercero, tiene origen el debate entre Bergson y Halbwachs en el que se retoman las
ideas de Durkheim (aunque mayormente elaboradas) y se contraponen con la perspectiva
individual7. Bergson justifica la existencia de la memoria individual por medio de imágenesrecuerdo que son registrados en la conciencia del tiempo, el espacio y la duración. Halbwachs,
por su parte, señala que la memoria no nace del reconocimiento de una serie de imágenes y sus
contenidos puros, sino que deviene del orden de las relaciones y de las interacciones sociales. La
memoria es social en la medida en que se produce esencialmente alrededor de tres marcos: el
espacio, el tiempo y el lenguaje, que son construcciones de orden experiencial. Infiere que la
memoria colectiva se produce entre los vínculos o interfases que establece el individuo y los
grupos a los que pertenece y que le permiten la localización, la conservación y la evocación de
los recuerdos. De aquí en adelante, nos concentraremos en esta última confrontación a razón de los
aportes que se producen y las complejidades particulares del contexto en el que dialogan. En este
6Bergson
y Durkheim (y sus escuelas de conocimiento) debaten sobre otros temas incluso en un período de tiempo
más amplio que el señalado. No obstante, seleccionamos únicamente la segunda década del siglo XX para
considerar el contexto histórico en el que se profundizó concretamente en el asunto del recuerdo, a partir de la
publicación de Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912). 7 En este sentido, el pensamiento de Halbwachs está evitando la muerte intelectual de Durkheim a través de la
prolongación y evolución de sus premisas acerca de la visión social del pasado. 13
sentido, la socióloga española Amparo Lasén en la Nota de introducción al texto de Maurice
Halbwachs, hace referencia al período de entreguerras para referirse al contexto histórico en el
que emerge la perspectiva social sobre los estudios de la memoria8. Con lo anterior queremos
señalar, a nuestro juicio, que el acontecimiento de la Gran Guerra crea una irrupción en la
contingencia de la vida que demanda otras maneras de comprender los procesos de memoria en
las sociedades occidentales. La profesora Lasén en apoyo a lo anterior infiere que el interés de
Halbwachs está en mostrar que:
[l]a problemática de la memoria no constituye una excepción en el período entre las dos guerras.
En esta época domina la reflexión sobre la memoria y el recuerdo en la creación científica y
literaria: Proust, Bergson, [Durkheim], Henri James, Conrad, Joyce o el movimiento surrealista
son ejemplos de ello. Esta preocupación sobre la memoria y la duración aparece en una sociedad
europea que ha sufrido la ruptura de su continuidad tras la guerra del 14, a causa de los
nacionalismos hostiles y de una vida económica que acentúa la estratificación y la división
(Lasén, 1995, p. 204). Este debate no sólo nos aporta ciertos elementos para comprender las consecuencias
generadas por los acontecimientos de violencia y barbarie perpetrados sobre las sociedades
europeas, además nos contextualiza en la situación crítica que vivieron las escuelas de
conocimiento al perder muchos de sus grandes pensadores. Este es el caso de la Escuela
Francesa de Sociología en la que perdieron la vida importantes teóricos sociales, incluyendo la
de su fundador9 quien unos años antes institucionalizó y acreditó esta disciplina en Europa.
Ciertamente este período fue crítico para la academia dado que, no sólo se obstaculizó el libre
pensamiento de los intelectuales de la época, sino que se imprimió de olvidos y silencios en los
pocos trabajos que aprobaron para la distribución pública. 8Esta
misma idea que señala el período “de entreguerras” como el escenario en el que emerge la necesidad de los
estudios sociales de la memoria, la desarrolla ampliamente el Profesor Jefferson Jaramillo en el documento
Recuerdo, Olvido y Silencio de la Gran Guerra, Publicado en el año 2015 en la Revista Discusiones Filosóficas de
la Universidad de Caldas.
9 Como señala Gerard Namer en el postfacio de los Marcos Sociales de la Memoria, “luego de la muerte de
Durkheim, al final de la Primer Guerra, Bergson parece haber ganado la partida en su lucha tanto contra el
racionalismo como contra la sociología. En ese momento es que aparecen los marcos sociales de la memoria que
asegurarán a Halbwachs una triple victoria: una victoria de la sociología sobre el psicologismo, del racionalismo
sobre el espiritualismo y una victoria de Maurice Halbwachs sobre sus contendientes para asegurar la sucesión de
Durkheim” (Halbwachs, 2004, p. 352).
14
Sin embargo, para comprender a fondo los aportes generados en el campo de la memoria
en el período de entreguerras, es pertinente analizar detenidamente algunos momentos claves de
la trayectoria intelectual de Halbwachs. Por esta razón, debemos dar cuenta tanto de su temprana
afinidad con los estudios filosóficos de la memoria, así como resaltar su posterior identificación
con las aproximaciones sociológicas del recuerdo10. Por lo anterior, abordaremos aquellas ideas
y conceptos que cimentan e inspiran la teoría social de la memoria expresada en la noción de
Marcos Sociales y Memoria Colectiva, que constituyen esencialmente el espíritu fundante que
impregna el pensamiento de Maurice Halbwachs. En consecuencia, la profesora Lasén considera
que en las ideas de este pensador se encuentran: [...] las influencias de Bergson y de Durkheim, principalmente. Las ideas del que fuera su maestro
de juventud son utilizadas para ser refutadas; esta oposición es el reflejo de la disputa entre la
psicología y la sociología incipiente por dar cuenta de los fenómenos humanos, ya primando al
individuo, ya a lo social, así como un ataque al espiritualismo y al antirracionalismo de Bergson
opuestos al positivismo durkheimiano (Lasén, 1995, p. 204).
De esta manera, el pensamiento de Halbwachs se encuentra en el cruce de dos tradiciones
que se contraponen con respecto a la herencia de la Ilustración en occidente, una que la acoge (la
razón durkheimiana) y otra que la rechaza (la intuición bergsoniana). Esta mezcla de formas de
conocimiento está presente en sus obras: una apuesta que en cierto sentido enriquece la reflexión
y, a su vez la hace densa y compleja para el entendimiento. En esta medida, nos enfocaremos
preferencialmente en dilucidar aquellos aportes fundantes y aún vigentes en la propuesta de los
Marcos sociales y la Memoria colectiva. 1.1.1.LAFILOSOFÍAVITALISTAYESPIRITUALISTADEBERGSON:
ELCARÁCTERCONSTITUTIVODELAMEMORIA
Iniciemos este camino acercándonos a la filosofía vitalista y espiritualista de Henri
Bergson y sus aportes en el campo de la memoria. En Materia y Memoria y en el Ensayo sobre
10
En este sentido, existen otros autores que convergen en la preocupación sobre la irrupción que generó la Primera
Guerra Mundial en las sociedades europeas tras el sometimiento de nacionalismos peligrosos. Esta especie de
“motivación es evidente también en otras esferas humanas como el de la producción literaria en el que salen a la luz
obras como la de Marcel Proust en 1919” (Prats, 1997, p. 02).
15
los Datos Inéditos en la Conciencia se expone ampliamente la perspectiva individual y material
de la memoria. Bergson basa su teoría en una serie de presupuestos sobre la noción de tiempo,
espacio y duración como categorías propias de la conciencia individual. De esta manera, hace
una lectura distinta de la realidad considerando que la existencia del sujeto está inmersa en una
realidad formada no sólo espacio-temporalmente sino además inserta en una duración11:
[a]sí, el tiempo no es, para Bergson, sino la proyección de la duración en el espacio: expresando
la duración en extensión, la sucesión toma la forma de una línea continua o de una cadena cuyas
partes se tocan sin penetrarse. Dicha representación simbólica de la duración, lo que
habitualmente se entiende por tiempo, es una necesidad de la conciencia que, sustituyendo la
realidad por el símbolo, puede así satisfacer mejor las exigencias de la vida social y el lenguaje
(Huici, 1998, p. 439).
Así mismo, se realiza un amplio análisis sobre la relación entre lo psíquico y lo físico, a
través del cual se presenta un problema tradicional de la filosofía: ¿cuál es la relación entre el
cuerpo y el alma? Bergson entra a considerar esta dualidad para comprender cómo la memoria
no sólo sucede en los procesos mentales (espíritu), sino también a través de las percepciones
corporales12 (materia). En este sentido, tanto el cuerpo como el alma cuentan con la capacidad y
la función de conservar y seleccionar imágenes y sensaciones del pasado para representarlas a
su manera, por esta razón, Bergson formula dos tipos de memoria13:
11
Aquí entiéndase por duración al tiempo real transcurrido o vivido por un sujeto. Esta noción es diferente a la
categoría abstracta de tiempo. Ciertamente es una categoría heterogénea aunque continúa perteneciendo
propiamente a los atributos individuales de la conciencia.
12 A diferencia de otros filósofos de la época Bergson dentro de su teoría no concibe el dualismo entre el cuerpo y
alma, señalando que el problema se ubica en la comprensión que se maneja del espíritu y la materia. Para resolver
esta dualidad plantea la categoría de duración, concepto elemental de su metafísica en la que demuestra cómo se
relacionan a través del tiempo y el espacio. Esta explicación se elabora con mayor profundidad en el Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia.
13 Bergson en Materia y Memoria asegura “que la [memoria pura] registraría, bajo forma de imágenes-recuerdos,
todos los sucesos de nuestra vida cotidiana a medida que se desenvuelven; no despreciaría ningún detalle; dejaría a
cada hecho, a cada gesto, su lugar y su fecha. Sin segunda intención de utilidad o de aplicación práctica,
almacenaría el pasado por el solo efecto de una necesidad natural. Por ella se haría posible el reconocimiento
inteligente, o mejor intelectual, de una percepción ya experimentada; [la memoria hábito toma] toda percepción
[que] se prolonga en acción naciente; y a medida que las imágenes, una vez percibidas, se fijan y se alinean en esta
memoria, [...] crean en el cuerpo disposiciones nuevas para actuar. Así́ se forma una experiencia de otro orden y que
se deposita en el cuerpo, una serie de mecanismos perfectamente montados, con relaciones cada vez más numerosas
y variadas con respecto a las excitaciones exteriores, con replicas completamente prestas a un número sin cesar de
creciente interpelaciones posibles” (Bergson, 1959, p. 276).
16
La primera formulación es la memoria pura o espontánea encargada de almacenar los
recuerdos de la vida cotidiana con sus detalles específicos y con las circunstancias que los
rodean. En ésta, el pasado resurge sin sufrir alteración alguna, además guarda relación con la
categoría de duración y corresponde propiamente a la memoria del alma por su naturaleza
contemplativa y espiritual. En este sentido, el pasado queda plasmado en imágenes-recuerdo que
pueden ser consultadas una y otra vez por el individuo. Esta concepción pura de la memoria,
posteriormente es refutada por Halbwachs argumentando que el recuerdo no se conserva intacto
en los individuos, pues éste implica un esfuerzo reconstructivo en conjunto con otros.
La segunda formulación es la memoria hábito o contracción que conserva los recuerdos
por medio de movimientos corporales; propiamente es la memoria que se le atribuye a la materia
la que responde a las categorías de espacio y tiempo, que remiten el orden social y tiene un
aspecto dinamizador sobre las percepciones que son inmediatas en la memoria pura. Es la
memoria del cuerpo la que almacena recuerdos como imágenes a partir de sensores motores.
Sobre esta concepción de memoria hábito Halbwachs va a rescatar la disposición social del
recuerdo, considerando que cuando hacemos evocación de un acontecimiento lo relacionamos
con todo aquello que nos rodea, incluso con otros recuerdos que guardan relación con él y
subsisten en el medio social en el que habitamos. En respuesta a la formulación de Bergson
sobre las dos formas de memoria, determina Halbwachs que:
[...] no hay que averiguar si [los recuerdos] se encuentran o se conservan en mi cerebro o en una
recóndita parte de mi espíritu, donde yo sería, por lo demás, el único que tendría acceso. Puesto
que los recuerdos son evocados desde afuera, y los grupos de los que formo parte me ofrecen en
cada momento los medios [para] reconstruirlos, siempre y cuando me acerque a ellos y adopte, al
menos, temporalmente sus modos de pensar (Halbwachs, 2004, p. 09).
Al mencionar explícitamente las categorías de cuerpo (materia) y espíritu (alma) como
aquellas realidades consideradas como depósitos del recuerdo, Halbwachs está reaccionando a la
propuesta de Bergson contraponiendo el carácter externo y colectivo de la memoria, reafirmando
así la existencia de una sola memoria de naturaleza y función social. Halbwachs le está
señalando a Bergson que por más individual o personal que sea la experiencia en la que se
producen los recuerdos, nunca se encuentran íntimamente aislados de los marcos sociales
17
(tiempo, espacio y especialmente el lenguaje) que configuran la vida social en la que nos
encontramos inmersos. Simplificando la crítica a Bergson sobre las posibilidades de una
memoria individual, Halbwachs recoge su posición en el siguiente fragmento:
[La memoria] no está totalmente aislada y cerrada, muchas veces, para evocar su propio pasado,
un hombre necesita recurrir a los recuerdos de los demás. Se remite a puntos de referencia que
existen fuera de él, fijados por la sociedad. Es más, el funcionamiento de la memoria individual
no es posible sin estos instrumentos que son las palabras e ideas, que no ha inventado el
individuo, sino que le vienen dadas por su entorno (Halbwachs, 2004, p. 54)
1.1.2.LASOCIOLOGÍAPOSITIVISTAYFUNCIONALISTADEDURKHEIM:
ELCARÁCTERINSTITUCIONALDELAMEMORIA
Después de explorar los campos de la filosofía de Bergson, la trayectoria intelectual de
Halbwachs toma un nuevo rumbo en su encuentro con la sociología positivista y funcionalista de
Émile Durkheim. En la introducción a Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912) la
comprensión del fenómeno religioso ocupa una posición esencial para responder al origen y al
funcionamiento de la sociedad. En esta obra se presenta una teoría sociológica de la religión y
una teoría del conocimiento; “en la primera intentó identificar la esencia perdurable de la
religión a través del análisis de sus formas más primitivas, y en la segunda conectar las
categorías fundamentales del pensamiento humano con sus orígenes sociales” (Ritzer, 2012, p.
210). Ciertamente esta empresa sociológica de Durkheim estaba en contra de aquellas ideas de la
Ilustración que sostenían que las instituciones, los discursos y las prácticas religiosas, se
encuentran básicamente fundamentadas a partir de ficciones y falsedades. En respuesta a lo
anterior y en defensa de su propuesta Durkheim señala que:
[e]n efecto, es un postulado esencial de la sociología que una institución humana no puede
basarse en el error y en la mentira: de otro modo no podría durar. Si no estuviera fundada en la
naturaleza de las cosas, habría encontrado en las cosas resistencias de las que no habría podido
triunfar. Cuando abordamos, pues, el estudio de las religiones primitivas, es con la seguridad de
que se atienen a lo real y lo expresan; se verá que este principio vuelve sin cesar en el curso de los
análisis y de las discusiones que siguen, y lo que reprochamos a las escuelas de las que nos
separaremos, es precisamente haberlo desconocido (Durkheim, 2007. p. 03).
18
Comprendiendo la justificación de la propuesta de Durkheim, reconocemos que los
asuntos sobre los que trata esta obra en particular influyen significativamente en la concepción
de memoria colectiva y, en general, sobre el pensamiento de Halbwachs. Por tal razón, nos
detenemos específicamente sobre dos asuntos concretos que allí se desarrollan: la noción de
“cuadro” o “marco” social que se estructura a partir del análisis de las categorías de tiempo y
espacio, y el papel de los ritos y las creencias religiosas y su relación con la representación, la
conmemoración y la rememoración del pasado. En este sentido, podemos aseverar que en Las
Formas Elementales14 se esboza ténuemente la primera propuesta sobre el origen y la
operatividad social de la memoria, sin embargo, algunas de estas ideas serán refutadas,
aceptadas, complementadas y posteriormente ubicadas en otro status teórico por Halbwachs. Para referirnos a la noción de marco social que construye Durkheim para la reflexión de
sus últimas obras, tendremos inicialmente que tratar las categorías del pensamiento, que según él
devienen del orden y el cambio social. Se incorporan las categorías de espacio y tiempo para
insistir en la realidad social de la que emergen, en el sentido en que es la sociedad el escenario
donde toma forma el pensamiento y, por ende, el conocimiento. Estos son conceptos comunes
que nos permiten representar una visión colectiva de mundo, es decir, toma distancia de la
filosofía de Bergson en cuanto éste las asume como realidades constituidas individualmente a
partir de imágenes y sensaciones que las afectan. Por medio de esta concepción sobre el espacio y el tiempo Durkheim entra a proponer la
noción de marco social. En este sentido, las categorías son en sí mismas15, “los marcos
fundamentales con que se organiza la realidad y desde los cuales podrían hacerse viables los
procesos de comunicación” (Nocera, 2005, p. 09). Es así como se devela una relación entre la
estructura del pensamiento que responde a la estructura de la sociedad y viceversa: 14
La propuesta sociológica de Las Formas Elementales de la Vida Religiosa ha sido entendida como “un mapa
cognitivo básico desde el cual se puede explicar [la sociedad] a la vez que motoriza prácticas que recrean devoción,
respeto e integración, aspectos fundamentales y requeridos por otro vasto conjunto de instituciones” (Nocera, 2005,
p. 07).
15 Esta definición es primordial para entender la formulación del concepto de Marcos Sociales de la Memoria de
Halbwachs que trabajaremos en unas páginas más adelante. 19
La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el que trabajó el pensamiento, sino que son
sus propios cuadros los que han servido de marcos al sistema. Las primeras categorías lógicas
fueron categorías sociales, de igual modo que las primeras clases de cosas han sido clases de seres
humanos en los que las cosas han sido integradas. Es porque los hombres estaban agrupados y se
pensaban bajo la forma de grupos que han agrupado idealmente a los demás seres, y ambos
modos de agrupamiento empezaron a confundirse al punto de hacerse indistintos (Durkheim y
Mauss, 1996, p. 98). Ahora bien, otro tema en Durkheim relacionado con el pensamiento de Halbwachs es el
carácter creador que éste le concede a los fenómenos religiosos en su análisis a las sociedades
primitivas. Este aporte se encuentra consignado puntualmente en la reflexión que se introduce
sobre los ritos representativos o conmemorativos, en los que establece una articulación entre la
religión, la moral y el pasado. A través de estos espacios celebrativos en el presente se actualiza
y resignifica el pasado, en la medida en que los fenómenos religiosos son importantes vehículos
para la memoria de la sociedad. Esencialmente estos fenómenos se clasifican en ritos y
creencias:
[l]os ritos no pueden definirse y distinguirse de las otras prácticas humanas, sobre todo de las
prácticas morales, más que por la naturaleza especial de su objeto. Una regla general, en efecto,
nos prescribe, del mismo modo que un rito, maneras de actuar, pero que se dirigen a objetos de un
género diferente. Habría que caracterizar, pues, el objeto del rito para poder caracterizar el rito
mismo. Ahora bien, la naturaleza especial de este objeto está expresada en la creencia. No se
puede pues definir el mito sino después de haber definido la creencia (Durkheim, 2007, p. 40).
El rito son una acción común anclada en el presente que se esfuerza por representar
colectivamente aquello que se encuentra ausente: el pasado. El rito cuenta con la función
rememorativa para renovar las creencias del presente respecto a las creencias en las que se forjó
la sociedad. En este sentido, el rito “consiste únicamente en recordar el pasado y en hacerlo, de
alguna manera, presente por medio de una verdadera representación […]” (Durkheim, 1957, p.
382). En cuanto a la creencia, el rito genera unos mecanismos que la hacen tangible, pues su
carácter intelectivo es lo que permite la rememoración continua. La creencia se origina a partir
de una serie de rituales celebrados comunitariamente. El rito deviene en creencia a razón de la
fuerza simbólica que éste le introduce por medio de la acción colectiva que constituye a la vez el
fenómeno religioso en sí mismo. Las creencias, para Durkheim, son la condición de posibilidad
20
de la sociedad cuya memoria se perpetúa. En suma, la función elemental del rito es mantener
vigente las creencias, “impidiendo que se borren de las memorias, o sea, para dar nueva vida a
los elementos más esenciales de la conciencia colectiva” (Nocera, 2005, p. 11).
Es así como a través del fenómeno religioso se plantea ligeramente la noción de memoria
social. Además, los ritos y las creencias religiosas por su conexión con el pasado son fundantes
en el establecimiento de la cohesión, la identidad y la moralidad en una sociedad. El elemento
representativo o conmemorativo, que además de actualizar el pasado, cumple con la función de
unir generaciones pasadas con generaciones presentes como un mecanismo que integra y
cohesiona la constitución de la comunidad. Este tipo de sociedades le apuestan a la vinculación o
a la continuidad con el pasado en la medida en que éste les otorga a los individuos y a los
colectivos su propia identidad, es decir, que la memoria social es el dispositivo que les permite
expresar quiénes son:
Durkheim, sin hacer uso expreso del término memoria colectiva, aborda la función identitaria de
la memoria para individuos y grupos sociales, en el marco de su capacidad de conferir
continuidad histórica y asegurar una moral social compartida y, por consiguiente, cohesión social
(Misztal, en Mendlovic, 2014, p. 298) No obstante, en Durkheim no se encuentra un proyecto de memoria que se constituya
eficientemente en una estrategia para recuperar el pasado, con el objetivo de utilizarlo como
fuente fiable para la construcción de la identidad desde el presente. El componente simbólico de
los rituales adquiere importancia como medio de integración para la transmisión de la memoria
social, vista como el requisito esencial de la continuidad de la identidad colectiva y la vida
social. En síntesis, esta breve trayectoria quiere mostrar que Halbwachs es un intelectual que se
encuentra en la tensión con la filosofía y la sociología. Simplificando su desarrollo académico
podríamos asegurar que este pensador hereda la preocupación por el estudio y conocimiento de
la memoria de Bergson y la profundiza con el enfoque y los principios de la sociología de
Durkheim. 21
El contexto histórico en el que Halbwachs desarrolla su pensamiento plantea la necesidad
de superar la noción de memoria como capacidad cognitiva individual para avanzar hacia la
concepción de memoria como un proceso social que recupera las huellas vivas del pasado y las
organiza y dispone para su uso en el presente. Así mismo, se logra avanzar en el debate sobre el
carácter de la memoria, en el sentido en que se logra justificar que aunque se le atribuya la
realidad más individual, personal e íntima, su formación y función se encuentran determinadas
socialmente.
1.2¿CÓMORECORDAMOS?
LAFUERZAINSTITUCIONALDELASMEMORIAS
Después de exponer brevemente algunas de las nociones relevantes del pensamiento de
Bergson y Durkheim que confluyen en la explicación social de la memoria de Halbwachs, es
preciso indagar sobre la fuerza institucional que deviene de la representación del pasado y su
relación con los procesos de cohesión, integración y transformación e identidad social. A partir
de la irrupción generada por la Primera Guerra Mundial emergen en Europa una serie de
pensadores que se interesan en reflexionar en torno al significado que adquiere el pasado
inmediato para algunas sociedades occidentales. Intelectuales de la talla de Marcel Proust (18711922), Henry James (1848-1916), Joseph Conrad (1857-1924), James Joyce (1882-1941) e Ítalo
Svevo (1861-1928), convierten el campo de la memoria en “[...] tema fundamental de sus
investigaciones y todo ello contribuye a crear un sinfín de interrogantes en el mismo sentido: la
dilucidación de la realidad existencial colectiva e individual” (Halbwachs, 1968, p. 09). A los procesos de reconstrucción del pasado se les asigna en el período de entreguerras
una función social que los convierte tanto en un asunto de orden colectivo como en una
preocupación presente por la sociedad. En esta medida, los procesos de memoria se asumen
como mecanismos que, desde el presente, gestionan la resignificación del pasado social. Por tal
razón, las preguntas en torno a la conservación, la evocación y la localización del pasado son
reformuladas por Halbwachs en función de las necesidades históricas que implicó el
postconflicto de la Gran Guerra. En este sentido, presentamos los aportes introducidos por el
22
filósofo francés Maurice Halbwachs16, “abogado de profesión y sociólogo por vocación” (Cfr.
Jaramillo, 2015, p. 88), uno de los pensadores más destacados del periodo de entreguerras por
sus propuestas en campo de la memoria: los “Marcos Sociales” (1925) y la “Memoria Colectiva”
(1950). Sin embargo, pese al reconocimiento contemporáneo que obtiene por la investigación
social sobre la representación del pasado, en su tiempo no obtuvo mayor exaltación en esta área,
más que por sus reflexiones relacionadas con el consumo y la clase trabajadora.
En sus obras, el sociólogo muestra interés por la indagación de la perspectiva cognitiva
de la memoria para intentar responder cómo recordamos socialmente. Además, consideramos
que su propuesta conceptual está orientada por la pregunta fundante de la sociología, es decir, se
cuestiona por la relación que existe entre el individuo (el sujeto que recuerda) y la sociedad
(donde se producen los recuerdos). Así mismo, la sociedad para él es comprendida como el
escenario en donde los individuos no sólo producen y reproducen sus recuerdos, sino además el
medio a través del cual los evocan, los reconocen y los localizan. Por esta razón, consideramos
necesario abordar las obras clásicas de Halbwachs para comprender en qué medida la formación
y la operatividad de la memoria depende del entorno social en cuanto que sus “últimas obras
(…) suponen un precedente para el estudio sociológico de la vida cotidiana” (Lasén, 1995, p.
204).
Esta búsqueda exhaustiva por generar nuevos aportes para avanzar desde el concepto de
memoria individual hacia la noción de memoria colectiva, conducen a Halbwachs a retomar las
mismas preguntas tradicionales pero respondiendo a éstas a partir del conocimiento sociológico:
¿cómo se conserva el pasado?, ¿cómo se evocan los recuerdos?, y ¿qué función tiene la
memoria? En este orden de ideas abordaremos el desarrollo de su pensamiento sobre el tema.
16
Estudiante de Bergson y discípulo de Durkheim, profesor de la Universidad de Estrasburgo y de la Sorbona. Al
igual que otros intelectuales de la época perteneció al Partido Socialista e impulsó el espíritu reformista institucional
en Francia después de la Primera Guerra Mundial. 23
1.2.1¿CÓMOSECONSERVAELPASADOSOCIALMENTE?
LAMEMORIASERECONSTRUYEDESDEELPRESENTE
La manera tradicional en que la filosofía y la psicología se cuestionaron por el proceso de
representación del pasado obtiene con la propuesta de Halbwachs preguntas novedosas y
respuestas diferentes. Para éste, los acontecimientos del pasado no se conservan en el
inconsciente o en imágenes-recuerdo, sino que se reconstruyen como un proceso consciente
anclado a los intereses del presente. Por esta razón, la memoria no se conserva ni se hace
presente de la misma forma siempre que la representamos, es decir, que el pasado no se
mantiene como una imagen pura, en la medida en que cada manifestación implica volver a
rehacer conjuntamente el recuerdo. En este sentido, acudimos a la memoria de otros para
constatar o refutar, “pero también para complementar lo que sabemos acerca de un
acontecimiento del que estamos informados de algún modo, cuando, sin embargo, no conocemos
bien muchas de las circunstancias que lo rodean” (Halbwachs, 1968, p. 25). Además, podemos agregar que si la representación del pasado deviene del esfuerzo
conjunto por reconstruir lo acontecido, entonces entre más individuos se adhieran al proceso de
reelaboración de la memoria, más fidelidad expondrá ésta en relación con los recuerdos que
pueda aportar un solo individuo sobre los mismos acontecimientos. Rehacer la memoria es
sobretodo una acción colectiva, que se apoya en otras versiones que existen sobre el pasado, para
representar concisa y detalladamente una imagen más amplia de lo acontecido. Por esta razón,
Halbwachs afirma que “los individuos se acuerdan de las circunstancias que otros los estimulan
a recordar y que las memorias se aportan mutuamente” (Cfr. 2004, p. 10). En esta propuesta
sociológica de la memoria se está insistiendo en que la reconstrucción del pasado:
[...] debe realizarse a partir de datos o nociones comunes que se encuentran en nuestra mente al
igual que en la de los demás, porque pasan sin cesar de éstos a aquéllas y viceversa, lo cual sólo
es posible si han formado parte y siguen formando parte de una misma sociedad. Sólo así puede
entenderse que un recuerdo pueda [...] reconstruirse (Halbwachs, 1968, p. 34). A partir de lo anterior, hacer memoria no parte exclusivamente de la indagación sobre las
condiciones endógenas de los individuos, sino de las condiciones exógenas a éstos, “pues si el
24
pasado reaparece, importa muy poco saber si reaparece en mi conciencia o en las conciencias de
otros” (Halbwachs, 2004, p. 08), cuando recordar no implica conservar imágenes del pasado,
sino reconstruirlas desde el presente. Este proceso no supone una competencia entre las distintas
memorias que luchan entre ellas para legitimar unos recuerdos sobre otros; al contrario, es un
proceso que nos ofrece una representación más exacta y fiel del pasado al estar apoyada en la
multiplicidad de testimonios que existen sobre los acontecimientos de la vida cotidiana. Así
mismo, podríamos asegurar que para que la memoria de los individuos se apoye en la de los
otros, “no basta con que éstos [...] aporten sus testimonios: además, hace falta que no haya
dejado de coincidir con sus memorias y que haya bastantes puntos en común entre una y otras
para que el recuerdo que nos traen pueda reconstruirse sobre una base común” (Halbwachs,
1968, p. 34).
La memoria al instaurarse como un proceso colectivo de reconstrucción y no como un
estado de conservación individual de recuerdos, hace que la representación que hacemos sobre el
pasado se modifique cada vez que la evoquemos, en la medida en que nunca recordamos con
ayuda de las mismas personas y nunca evocamos los recuerdos con los mismos detalles. Esta
propuesta insiste en que es imposible que el individuo recuerde por sí mismo, porque recordar es
una condición que adquiere el individuo estando en sociedad, “el individuo recuerda cuando
asume el punto de vista del grupo y que la memoria del grupo se manifiesta y se realiza en las
memorias individuales” (Halbwachs, 2004, p. 11). En suma, que el individuo haya participado
de las circunstancias que intenta recordar, no implica necesariamente que el recuerdo quede
grabado en éste como una experiencia vivida que dejó huella en su memoria. 1.2.2.¿CÓMOSEEVOCANSOCIALMENTELOSRECUERDOS?
LAFUNCIÓNDELOSGRUPOSSOCIALES
Ahora bien, comprender la memoria como una apuesta reconstructiva del pasado no
explica la manera cómo se evocan socialmente estos recuerdos. Pues bien, señala Halbwachs que
“todavía no nos hemos acostumbrado a hablar de la memoria de un grupo, ni siquiera
metafóricamente. Parece como si dicha facultad sólo pudiera existir y durar en la medida en que
25
esté asociada a un cuerpo o un cerebro individual” (2004, p. 53). Para responder a este
interrogante debemos señalar la ruta que establece Halbwachs en su teoría que explica cómo se
manifiesta el pasado y cómo influyen los grupos y los marcos sociales en la construcción de la
memoria colectiva. Por tal motivo, es la vida en sociedad la que establece una serie de
condiciones que posibilitan la emergencia del pasado, que niega y refuta toda capacidad
individual para recordar incluso los acontecimientos vividos por los individuos en aislamiento
social. El individuo que recuerda nunca se encuentra solo y necesita de las referencias que ha
construido junto con otros para reconocer, recuperar y validar los contenidos de su memoria. Es
así, como se comprende que:
[...] cada hombre está inmerso a la vez o sucesivamente en varios grupos. [...] Dentro de [las]
sociedades es donde se desarrollan todas las memorias colectivas originales que mantienen
durante un tiempo el recuerdo de acontecimientos que sólo tienen importancia para ellas, pero que
interesan más a los miembros cuanto menos numerosos son (Halbwachs, 1968, p. 79). Por tal razón, Halbwachs afirma que los individuos sólo tendrán acceso al pasado si
logran mantenerse vinculados a los grupos donde se fijaron los recuerdos originalmente, porque
son las formas de organización social las que le permiten comparar, recuperar, reconocer y
confrontar sus imágenes del pasado. De esta manera, los recuerdos de todo individuo son
“evocados desde afuera, y los grupos de los que form[a] parte [le] ofrecen en cada momento los
medios [para] reconstruirlos, siempre y cuando [se] acerque a ellos y adopte al menos,
temporalmente sus modos de pensar” (Cfr. Halbwachs, 2004, p. 09). En otras palabras, la
memoria es la representación del pasado de los individuos que conforman el grupo y éste , a la
vez, permite a sus miembros acceder individualmente a su pasado en la medida en que se
adhieran (al menos parcialmente) a las corrientes de pensamiento y experiencia que constituyen
estas formas de organización social. De lo anterior, podemos asumir que el pasado de una sociedad que contiene a su vez
grupos socialmente diferenciados, se manifiesta por medio de múltiples recuerdos incluso sobre
un mismo acontecimiento, es decir, que en el presente pueden emerger tantas memorias como
26
formas de organización social existan. Por esta razón, Halbwachs limita su investigación
enfocándose principalmente en analizar tres grupos sociales significativos en su época:
[e]l primero de ellos es la familia, en ella los individuos entran en vínculo a partir de una jerarquía
genealógica, en la cual, los nombres de pila pueden oficiar como vehículo de asociación o
repetición de elementos memorables del linaje o parentesco [...] El segundo de los grupos
aludidos es el religioso, dentro del cual el dogma permite diferenciar cada una de los cultos y
estructurar una serie de verdades fundantes a partir de las cuales se habrán de organizar los
recuerdos de los fieles [...] Y el tercer grupo al que alude el autor es la clase social, al interior de
cada cual, se gesta una memoria colectiva que hará las veces de soporte de toda la memoria de la
sociedad (Nocera, 2005, p. 16).
Estas y otras formas de organización que fundan los individuos en el interior de la
sociedad son las que le permiten en todo momento reconstruir conjuntamente el pasado
atendiendo a las exigencias que se imponen desde el presente, pues el recuerdo es “una
reconstrucción del pasado con la ayuda de datos tomados del presente, y preparada de hecho con
otras reconstrucciones realizadas en épocas anteriores, por las que la imagen del pasado se ha
visto ya muy alterada” (Halbwachs, 1968, p. 70). Sin embargo, asegura Halbwachs que la
pertenencia a un grupo no es suficiente para que el individuo pueda acceder al pasado y así
recuperar sus recuerdos. Señala insistentemente que esta memoria del grupo no deviene de la
adición de las memorias individuales en una sola, sino que ésta les garantiza a los individuos la
recuperación de su pasado a través de unas referencias poderosas definidas socialmente. En este sentido, el autor plantea la noción de marcos sociales de la memoria como aquel
punto de anclaje entre la memoria del grupo y el recuerdo de los individuos que se expresa en
forma de memoria colectiva. Halbwachs aclara que los marcos sociales de la memoria “no están
formados luego de un proceso de combinación de los recuerdos individuales” (2004, p. 10), al
contrario, éstos se convierten en condición de posibilidad de la memoria individual.
La
posibilidad de estos marcos hace que la memoria colectiva se comprenda como una
representación plural y heterogénea, al reconocer que son los tiempos y los espacios definidos
por la sociedad en cada momento de la historia, es decir, que éstos: 27
[...] no son simples formas vacías donde los recuerdos que vienen de otras partes se encajarían
como en un ajuste de piezas; todo lo contrario, estos marcos son los instrumentos que la memoria
colectiva utiliza para reconstruir una imagen del pasado acorde con cada época y en sintonía con
los pensamientos dominantes de la sociedad (Halbwachs, 2004, p. 10).
Estos marcos representan aquellos recuerdos de la vida cotidiana que desde el presente
son percibidos como acontecimientos construidos afectiva y socialmente, “esos recuerdos
dominantes que jalonan el tiempo pasado, como otros tantos soportes sobre los cuales
descansarían todos los demás, donde se pasaría revista uno por uno a la sucesión de todos ellos
hasta encontrar aquel que nos interesa” (Halbwachs, 2004, p. 169). Principalmente se reconocen
dos clases de marcos sociales: los temporales, que están constituidos por fechas de la historia
(festividades, nacimientos, defunciones, aniversarios, etc) de gran relevancia social; y los
espaciales, que se fundamentan con aquellos lugares de la sociedad (construcciones, objetos, etc)
que por su significación quedaron inscritos en las memorias de los grupos. En este orden de
ideas, sólo los individuos que están insertos en las corrientes de pensamiento de los grupos
sociales, pueden utilizar estos marcos como coordenadas o puntos de referencia para rastrear sus
recuerdos. Para Halbwachs, todos los recuerdos están presentes de alguna manera en aquellos
marcos que simultáneamente son recuerdos pero que en la cotidianidad, por su significado,
adquieren socialmente una mayor intensidad.
La tesis que posibilita tanto la recuperación como la localización de los recuerdos se
sostiene a partir de referentes establecidos socialmente, así como lo señalamos para el caso de
los marcos espaciales y temporales básicos de la memoria. Halbwachs en este mismo orden de
ideas identifica “el lenguaje como aquel marco social por excelencia en el que se apoyan los
grupos para reconstruir la memoria” (Cfr. Halbwachs, 2004, p. 10). El lenguaje, al igual que los
dos marcos anteriores, deviene de un proceso de construcción social que actúa como referente
relevante para la recuperación del pasado. Este nos permite nombrar nuestros recuerdos y
conocer la memoria de los otros, además es un vehículo que permite exteriorizar los estados
anteriores de la conciencia tal y como lo propone Bergson. El lenguaje al constituirse
socialmente se convierte en un punto de referencia importante para los individuos, pues por
medio de éste: 28
[...] nosotros comprendemos a los otros y sabemos que nos comprenden, y es por esa razón que
sabemos que nos comprendemos nosotros mismos: el lenguaje consiste, pues, en una cierta
actitud del espíritu, que sólo es concebible en el interior de una sociedad, ficticia o real: es la
función colectiva por excelencia del pensamiento (Halbwachs, 2004, p. 89).
De la misma forma, los marcos sociales de la memoria explican cómo emerge el recuerdo
pero también su contrario, el olvido. Según Halbwachs éste se presenta por dos razones
principalmente: la primera, por la desvinculación de los individuos del grupo en el que se
produjo el recuerdo originalmente; y la segunda, por la modificación o desaparición de los
marcos sociales (espacio, tiempo, lenguaje). En este sentido, el olvido implica una ruptura o una
distancia entre el recuerdo del individuo, la memoria de grupo y los marcos sociales, “pues
olvidar un período de la propia vida es perder contacto con aquellos que nos rodeaban [...]
olvidar un idioma extranjero es no ser ya capaz de comprender a quienes se dirigían a nosotros
en dicho [lenguaje]” (Halbwachs, 1968, p. 33). Tanto la condición de recordar como la de
olvidar están ligadas a los referentes sociales que utiliza el individuo, para representar la
memoria en cada uno de los grupos que integra socialmente.
En suma, esta teoría introducida por Halbwachs permite comprender que lo que
llamamos memoria colectiva son los recuerdos dominantes de una época, establecidos como
marcos sociales definidos por el significado social y afectivo que tiene el grupo sobre aquellos
acontecimientos trascendentes. En consecuencia, la memoria colectiva representa la memoria del
grupo social17, pues “tiene como soporte un grupo limitado en el espacio y en el tiempo [...] la
memoria de los grupos que conservaban su recuerdo, cortar los lazos con los que se sostenía la
vida psicológica de los entornos sociales donde se produjeron y retiene solamente su esquema
cronológico y espacial” (Halbwachs, 1968, p. 85). En este sentido, la noción de memoria
colectiva escapa a las pretensiones de universalidad18 en su esfuerzo por hacer presente aquellos
17
Pierre Nora critica esta idea de Halbwachs asegurando que es posible reconstruir una memoria nacional. Presenta
el caso de la memoria nacional francesa señalando que ésta se encuentra “enmarcada tanto en el papel específico
que jugó la memoria en la construcción de la idea de nación francesa como por las transformaciones en la actitud de
los franceses hacia su propio pasado nacional” (Nora, en Mendlovic, 2014, p. 300). 18 Este es uno de los puntos que diferencia Halbwachs tempranamente entre el proceder de la historia y el discurrir
de la memoria. La historia tiene pretensiones universales, intenta hacer un metarrelato del pasado, mientras que la
29
recuerdos que se encuentran ausentes en la memoria. A diferencia de la historia, la memoria
colectiva es heterogénea y múltiple, susceptible a la adaptación que le exige el pasado de cada
grupo social que representa a partir de los intereses que median en la recuperación que se ejerce
desde el presente.
1.2.3.¿QUÉFUNCIONESSOCIALESSELEASIGNANALAMEMORIA?
La recuperación del pasado a través de la memoria colectiva, además de implicar un
proceso reconstructivo del recuerdo, orientado por las referencias que establecen los marcos
sociales de la memoria, se le atribuye en el presente una función social. Para Halbwachs la
memoria no sólo se limita a la representación del pasado de un grupo, ésta se encarga de
reorganizar y reconstruir la realidad social en función del presente. La función que desempeña la
memoria es ante todo una apuesta reconstructiva de los recuerdos que representan el pasado, de
los múltiples grupos que conforman la sociedad para generar un proceso de cohesión,
transformación e integración social. En este sentido, la función social que se encuentra presente
en los trabajos que recuperan las memorias vivas del pasado, se constituye en la apuesta
sociológica más auténtica de Halbwachs para el periodo de entreguerras, pues: [...] el énfasis está puesto en la fuerza casi institucional de esa memoria colectiva, en la duración,
en la continuidad y en la estabilidad. Así también, Halbwachs, lejos de ver en esa memoria
colectiva una imposición, una forma específica de dominación o violencia simbólica, acentúa las
funciones positivas desempeñadas por la memoria común, a saber, reforzar la cohesión social, no
mediante la coerción sino mediante la adhesión afectiva al grupo (Pollak, 1989, p. 17).
En esta consideración sobre la función social del recuerdo está presente el pensamiento
de Durkheim, en la medida en que Halbwachs considera la memoria colectiva como un
dispositivo que conmemora aquel pasado que guarda un amplio significado para los integrantes
del grupo. Sin embargo, es el carácter celebrativo que está presente en lo conmemorativo en
cuanto acto repetitivo, lo que genera una transformación en la sociedad. Es así, como la
conmemoración del pasado cohesiona e integra a los individuos y grupos de la sociedad,
memoria quiere resaltar aquellas versiones eclipsadas por los grandes relatos, el pasado vivido por los grupos
sociales y no tanto por la sociedad en general. 30
mientras estos recuerdos se mantengan vivos y se conmemoren en el presente. La
conmemoración como ritual celebrativo se convierte en el soporte para la conservación de los
recuerdos y las tradiciones en las que se funda una sociedad. Además, que los grupos que integran la sociedad traigan el pasado hacia el presente es
estrictamente producir memoria colectiva, puesto que implica reconstruir el recuerdo compartido
con otros por medio del tiempo, el espacio y el lenguaje (marcos sociales) para resignificarlos,
otorgándole así un sentido transformador. Elaborar una memoria colectiva significa superar las
discontinuidades de la experiencia humana individual, es decir, darle continuidad social al
pasado desde el presente. También es recuperar el pasado por medio de prácticas sociales,
acciones que van más allá de los intereses individuales, en otras palabras: [...] se prescinde de la noción de la memoria como un proceso individual y personal y se
considera más en el terreno de la relaciones, [...] lo cual supone conceder el carácter intersubjetivo
de la memoria, así mismo, que lo que decimos sobre el pasado son producciones contextuales,
múltiples versiones creadas en circunstancias comunicativas concretas, donde el diálogo, la
negociación, el debate son componentes fundamentales, lo que implica considerar la memoria
como acción social (Mendoza, 2009, p. 62).
La memoria como un dispositivo para la acción social que representa el pasado vivo de
los grupos influye, considerable aunque no exclusivamente, tanto en la formación de la identidad
individual y colectiva, así como en reforzar e incrementar los sentimientos de adhesión de los
individuos en cuanto a la participación y permanencia a los grupos. No obstante, la identidad
misma de un grupo está justificada por un sentimiento de pertenencia hacia el mismo, la
presencia de una afectividad común entre los miembros y el reconocimiento de un pasado
compartido. El pasado de un grupo deja sus huellas registradas en la memoria colectiva, somos
en el presente lo que hemos vivido en comunidad, los tiempos, los espacios y los lenguajes
socialmente diferenciados han constituido nuestra existencia y nuestra identidad. Los individuos y los grupos conocen quiénes son y se pueden diferenciar unos a otros, no
porque su experiencia esté anclada en el presente, sino a razón de que constantemente evocan su
pasado, la memoria que los conecta, los distingue y les asegura una identidad. El pasado tiene
31
una función constitutiva y determinante para la identidad, puesto que ningún colectivo o
individuo: [...] que viviera solamente el presente [...] sin detenerse a rememorar su pasado, no sabría quién
es. La disociación o la negación del propio pasado, que no asume las acciones cometidas, sus
consecuencias o las palabras dadas, y, en general, lo ya sido de uno mismo, son maneras de eludir
toda responsabilidad y de construirse una falsa inocencia (De Zan, 2008, p. 41). Es de esta manera como Halbwachs plantea el papel que desempeñan los grupos sociales
tanto en la formación como en la función de las memorias colectivas y por ende, la posibilidad
de las memorias a nivel individual. El carácter cohesivo, integrador y transformador de la
memoria colectiva “equivale a su función de cemento social” (Cfr. Jaramillo, 2010, p. 46). Una
sociedad que reconstruye su pasado utiliza la fuerza institucional de la memoria para cambiar el
presente. En este sentido, hacer memoria significa poner el proceso de reconstrucción del pasado
al nivel de las relaciones sociales, es decir, “se prescinde de la noción de la memoria como un
proceso individual y personal, y se considera más en el terreno de las relaciones, [...] lo que
implica considerar la memoria como acción social” (Mendoza, 2009, p. 62). 1.3MEMORIAEIDENTIDAD:
UNARELACIÓNCONELPASADOENFUNCIÓNDELPRESENTE
Una vez establecido el carácter social que se le asigna a los procesos reconstructivos de
la memoria colectiva en función del presente, Halbwachs plantea una estrecha relación entre
memoria e identidad, en la que podemos igualmente apreciar la fuerza institucional del pasado.
Esta relación se establece por medio de la adhesión afectiva que vincula a los individuos
miembros de un grupo con su pasado. Al recordar, el grupo de individuos entra en contacto con
los acontecimientos que constituyen su identidad, en la medida en que reconoce los eventos del
pasado que lo constituyen socialmente. Además, en el proceso identitario, tanto los grupos como
los individuos seleccionan determinados eventos, otros los ignoran y otros los complementan
con el objetivo de brindarle cierta continuidad y fidelidad, dotando así a los miembros del grupo
con un sentimiento de identidad:
32
[e]l grupo, en el momento en que aborda su pasado, siente que sigue siendo el mismo y toma
conciencia de su identidad a través del tiempo. La historia, como hemos dicho, deja caer estos
intervalos en que aparentemente no pasa nada, en que la vida se limita a repetirse, de formas un
poco distintas, pero sin modificaciones importantes, sin rupturas ni cambios bruscos. Pero el
grupo que vive primero y sobre todo para sí mismo, desea perpetuar los sentimientos, las
imágenes que forman la sustancia del pasado. Entonces, el tiempo transcurrido a lo largo del cual
no lo ha modificado nada es aquel que ocupa el mayor lugar en su memoria (Halbwachs, 1968, p.
87).
La pluralidad de identidades que podemos encontrar en una misma sociedad, se
circunscriben a las múltiples memorias colectivas que convergen en una misma realidad social;
por tal razón, el pasado revela para cada grupo un significado distinto que equivale a dicha
diversidad de identidades. Sin embargo, el proceso de formación de las identidades no responde
exclusivamente a los acontecimientos socialmente significativos del pasado, éste implica además
el reconocimiento de una serie de motivaciones e intereses del presente. Al respecto menciona
Todorov “que sin un sentimiento de identidad grupal o individual, nos sentimos amenazados en
nuestro propio ser y paralizados [...] el individuo necesita saber quién es y a qué grupo
pertenece” (2000, p. 199). En este sentido, la identidad no es más que el conocimiento de sí mismo que a su vez se
encuentra en relación con nuestro pasado; en consecuencia, sin el conocimiento de la memoria
colectiva no podemos acceder a nuestra identidad. Despojar a los miembros de un grupo de su
pasado es arrebatarles su identidad. En otras palabras, es preciso entender que la identidad de un
individuo hace referencia a las vivencias del grupo como aquella representación que se mantiene
constante en la memoria colectiva. Con relación a esto, Halbwachs menciona que:
[...] toda memoria colectiva es sostenida, en el espacio y en el tiempo, por un grupo específico, la
memoria colectiva es el grupo visto desde adentro. [...] Ella presenta al grupo una pintura de sí
mismo que transcurre, sin duda, en el tiempo, puesto que se trata de su pasado, pero de manera
que él se reconozca en ella siempre (2004, p. 348).
La identidad a la que se refiere Halbwachs es aquella que depende de la memoria
colectiva, la que se mueve en la esfera pública y social; esto señala que la pregunta por quiénes
somos está desvinculada del orden individual y privado. La identidad colectiva se construye con
33
la acumulación de acontecimientos socialmente relevantes que se transmiten de generación en
generación, puesto que la identidad supone un sentido de continuidad en la línea del tiempo.
Respecto al orden público, las censuras sobre la memoria colectiva provocan en el grupo una
crisis identitaria, en el sentido en que no logran conocer fielmente qué los constituye, qué los
fundamenta y qué los cimenta como seres sociales.
La identidad se encuentra vinculada profundamente al sentido de permanencia que
adquieren los grupos por medio del tiempo y del espacio, pues la capacidad de reconstruir
selectivamente el pasado es la posibilidad de configurar y sostener una identidad en el presente.
La memoria de los grupos señala el punto de su origen, es decir, que por medio del pasado
conocemos de qué momento fundacional descienden los distintos tipos de identidad:
La identidad en las personas no es otra cosa que la interiorización de la cultura, en los términos
que para los grupos se plantea. Es el resultado de un proceso de relaciones sociales. Por tanto, es
una construcción social realizada en el interior de marcos sociales en que se inscriben los grupos
y actores, que en cierta medida orientan sus representaciones y acciones (Giménez, 2002, p. 59). Prolongando la reflexión de Halbwachs, decimos que las identidades son construcciones
a partir de experiencias colectivas, en otras palabras, aquello que hace que un grupo de
individuos sea el mismo a través del tiempo y del espacio. Cuando un grupo hace ruptura con su
pasado no puede dar cuenta de quiénes son sus miembros porque han olvidado los
acontecimientos fundantes que son comunes a ellos. Es así como la identidad está vinculada la
memoria colectiva de un grupo, motivo por el cual, Halbwachs se interesa por el estudio y el
análisis de los grupos familiares, los religiosos y a las clases sociales
1.3.1.PROCESODEMEMORIAYCONSTRUCCIÓNDEIDENTIDAD
Así mismo, la socióloga argentina Elizabeth Jelin en una de sus obras titulada Los
Trabajos de la Memoria, discurre esencialmente sobre la relación entre la construcción de la
identidad social y los procesos de reconstrucción del pasado. En este sentido, para Jelin, la
memoria representa “el núcleo de cualquier identidad individual o grupal [y] está ligada a un
sentido de permanencia (de ser uno mismo, de mismidad) a lo largo del tiempo y del espacio”
34
(2002, p. 24). La identidad se sostiene mediante la capacidad de rememorar ciertos
acontecimientos del pasado socialmente significativos para el grupo de individuos; que el grupo
pueda determinar su identidad depende tanto de la selección que haga de recuerdos invariables
como de la representación continua que puedan sostenerlos. Del mismo modo, la memoria y la identidad se reconstruyen a partir de la inclusión de
unos eventos que supone la exclusión de otros. Por tal razón, Jelin asegura que no sólo los
acontecimientos cumplen una función identitaria, de igual forma esta función es también ejercida
por los silencios reconocidos como experiencias ausentes del pasado, pues éstos “permiten
mantener un mínimo de coherencia y continuidad, necesarios para el mantenimiento del
sentimiento de identidad” (Jelin, 2002, 25). Es así como las identidades responden a los
acontecimientos políticos, sociales, económicos y culturales registrados en el devenir de la
historia: [...] para ir a fijar ciertos parámetros de identidad (nacional, de género, política o de otro tipo) el
sujeto selecciona ciertos hitos, ciertas memorias ponen en relación con (otros). Estos parámetros,
que implican al mismo tiempo resaltar algunos rasgos de identificación grupal con algunos y de
diferenciación con otros para definir los límites de la identidad, se convierten en marcos sociales
para encuadrar las memorias (Jelin, 2002, p. 25).
Las memorias se definen por la continuidad del tiempo y se mantienen vivas a partir del
esfuerzo que cada grupo imprime por reconstruir su pasado, constituyendo al mismo tiempo las
bases de su identidad. Las preguntas sobre quiénes somos y qué nos ha sucedido encuentran
respuesta en las prácticas conmemorativas que los grupos establecen y celebran continuamente
en torno a su pasado para definir así su identidad; de igual forma, los interrogantes alrededor de
ésta emergen cada vez que se generan situaciones que irrumpen con la continuidad del tiempo.
Estas preguntas permiten retomar el curso del pasado para encontrar allí el sentido de la actual
existencia. Es cierto que el pasado redefine constantemente la identidad, sin embargo, ésta no se
inscribe en el curso del presente sino en el sentido que la memoria colectiva le concede mediante
la representación del pasado.
35
Los periodos de crisis identitaria de un grupo generalmente demandan interpelar la
memoria; en este sentido, Jelin interpreta estas crisis como aquellos problemas internos o
amenazas externas a los grupos que exigen volver la mirada hacia el significado más auténtico
de la memoria colectiva para restablecer el sentido social que moldea al individuo. La identidad,
al igual que la memoria, se establece como un proceso basado en la elección creativa y
conveniente de recuerdos. Por esta razón, las crisis pueden entenderse como una oportunidad “en
que puede haber una vuelta reflexiva sobre el pasado, [...] que siempre implican [...] cuestionar y
redefinir la propia identidad grupal” (Jelin, 2002, p. 26).
Así mismo, el psicólogo mexicano Jorge Mendoza García en su obra El Transcurrir de
la Memoria Colectiva: La Identidad, expone en qué sentido la memoria colectiva actúa como un
elemento constitutivo para la identidad social. El autor indica que los problemas de la memoria
señalan simultáneamente las dificultades de la identidad puesto que sin una representación del
pasado nos encontramos sin referentes que nos hablen de nosotros mismos y sin memoria
nuestra identidad se encuentra desorientada y agobiada. Los recuerdos que conservamos del
pasado son los que definen constantemente nuestra identidad, es decir, el conocimiento de sí
mismo está atado a lo que se vive: [s]i la memoria es generadora de identidad, en el sentido de que participa en su construcción, esta
identidad, por su parte, da forma a las predisposiciones que van a conducir al individuo a
incorporar ciertos aspectos particulares del pasado, a realizar ciertas elecciones en la memoria
(Candau, en Mendoza, 2009, p. 60)
Tanto la memoria como la identidad necesitan de aquellos recuerdos del pasado que se
conservan constantes porque determinan así su continuidad en el tiempo. En este sentido, la
reconstrucción del pasado revela a los grupos su propia identidad, es decir, que la memoria
colectiva actúa como un recuadro en el que se encuentra retratado lo esencial de cada grupo. Los
acontecimientos que tienen en común los miembros de un grupo les otorga la misma identidad;
para Halbwachs “el grupo, en el momento en que aborda su pasado, siente que sigue siendo el
mismo y toma conciencia de su identidad a través del tiempo” (Halbwachs, 1968, 87). El
proceso identitario de los grupos consiste en la selección de ciertos acontecimientos del pasado y
36
en el olvido de otros, nuestra identidad se fundamenta de recuerdos pero también de olvidos y
silencios:
[...] lo que hace que una persona sea la misma a lo largo de la vida es la acumulación de memorias
que lleva consigo. Cuando éstas se pierden, cesa de ser aquella persona y se convierte en otra,
nueva y, como tal informe (Mendoza, 2009, p. 61).
Para las distintas formas de organización social la identidad corresponde a la cadena de
eventos que dieron origen a su fundación; en el caso de las naciones “ellas siempre conocen el
lugar y la fecha fundacional, aquel origen que marca el sentido de su identidad” (Cfr. Mendoza,
2009, p. 61). A través de la memoria los ciudadanos refuerzan el sentido de pertenencia social y
adhesión afectiva a la ciudad o al país, pues “la identidad se encuentra ligada a un sentido de
permanencia marcado a largo del tiempo y el espacio” (Cfr. Mendoza, 2009, p. 61). Por tal
motivo, cuando desaparecen una serie de imágenes del pasado se sufre de un problema de
identidad, pues ésta se encuentra referida al devenir de la historia de cada sociedad, grupo o
individuo.
Finalmente, a lo largo de este capítulo siguiendo el desarrollo conceptual a través del
pensamiento clásico tanto de H. Bergson, E. Durkheim y M. Halbwachs, como del pensamiento
contemporáneo de E. Jelin y J. Mendoza, quisimos plantear la fuerza institucional de la memoria
colectiva mediante una representación del pasado reconstruida en función de los procesos de
cohesión, integración, transformación e identidad que elabora la sociedad en el presente.
37
CAPÍTULO2
LAPERSPECTIVAPRAGMÁTICAYLAFUERZAFEDERATIVADELPASADO:
DELOSMARCOSSOCIALESALOSUSOSPOLÍTICOSDELAMEMORIA
“El pasado ya pasó […] no puede ser cambiado. El futuro, por el contrario, está abierto, incierto […] Lo que puede cambiar es el sentido de ese pasado […] activo,
dado por agentes sociales que se ubican en escenarios de confrontación y lucha frente a otras interpretaciones, […] sentidos, o contra olvidos y silencios” (Jelin, 2002, p. 39).
En el capítulo anterior presentamos una visión panorámica de las teorías sobre la
memoria propuestas entre las dos últimas décadas del siglo XIX y las tres primeras del siglo XX
aproximadamente. De este período recuperamos aquellas preguntas y respuestas sobre los
procesos de formación y función de la memoria individual y colectiva, fijando la mirada en los
debates clásicos entre Bergson y Durkheim como aquel horizonte inspirador para la teoría
sociológica de la memoria. A partir de estas discusiones establecemos cómo Halbwachs, para el
período de entreguerras, formula los conceptos de marcos sociales y memoria colectiva para
explicar cómo se reconstruyen y se evocan socialmente los recuerdos y los olvidos. Así mismo, consideramos la relación entre memoria colectiva e identidad social para
proponer cómo los grupos sociales utilizan selectivamente los acontecimientos del pasado y les
confieren otros sentidos desde las representaciones que elaboran en el presente. Desarrollamos
todo lo anterior para poder plantear lo que definimos siguiendo los debates clásicos, como la
fuerza institucional de la memoria colectiva que hace referencia a las funciones sociales que se
le otorgan a la reconstrucción del pasado, para estimular procesos de cohesión, integración,
transformación e identidad social.
Ahora bien, en la actualidad no son pocas las sociedades en situación de conflicto o en
proceso de transición, interesadas y preocupadas por la reconstrucción de su memoria
38
colectiva.19Estos múltiples y complejos esfuerzos que se tejen alrededor de las representaciones
del pasado se inclinan especialmente hacia la selección, recuperación y conservación de los
acontecimientos de violencia, que tuvieron lugar especialmente en las guerras civiles y en las
dictaduras militares. Para estas sociedades recordar el pasado implica, no sólo someterse a la
tensión entre qué tanta memoria recuperar y qué tanto olvido aceptar, sino confrontarse con los
silencios represivos impuestos20 por los contextos de la violencia armada y política. Los grandes procesos de memoria registrados en el acontecer de la historia, aparecen en
el presente como casos ilustrativos, haciendo referencia explícitamente a los incomparables
conflictos que emergieron en Europa a lo largo del siglo XX. Esta irrupción generada por los
conflictos militares y civiles, caracterizó los acontecimientos del pasado violento de la Segunda
Guerra Mundial (1939-1945) y la Guerra Fría (1947-1991) principalmente. En este sentido, este
apartado busca indagar en qué momento de la historia los procesos de reconstrucción del pasado
violento sitúan el acento en los usos políticos de la memoria como un dispositivo para denunciar,
esclarecer, reivindicar y reparar el pasado en función del futuro social. Para poder responder acertadamente a la pregunta formulada anteriormente, este capítulo
está constituido por tres partes: la primera, establece el escenario en el que se produce el giro
político en las apuestas reconstructivas por la memoria y cuestiona la función de la memoria
colectiva en los contextos de violencia. La segunda, presenta ampliamente el pensamiento de
Paul Ricoeur, su propuesta sobre la fuerza federativa de la memoria y los usos políticos que
recaen sobre la representación del pasado. Y la tercera, establece la relación entre memoria y
19
Aquí podemos contemplar sociedades europeas como Francia, España, Alemania, entre otras, pero además
sociedades latinoamericanas como Argentina, Chile, Salvador, Colombia, etc. Naciones profundamente interesadas
por los procesos reconstructivos de su pasado violento con el objetivo de reparar a las víctimas y denunciar a los
victimarios principalmente. La mayoría de estos trabajos de memoria se realizan en un marco transicional (de la
guerra a la paz o de la dictadura a la democracia).
20 Desde comienzos del siglo XX los estudios sobre la memoria de la violencia, se han centrado esencialmente en
resolver la tensión “memorias y olvidos” que gira en torno a la representación del pasado. Por el contrario, después
de la Segunda Guerra Mundial e iniciada la Guerra Fría en Occidente, los estudios se concentran en comprender
como grupos e individuos intentan tramitar la tensión “memorias y silencios” alrededor de la reconstrucción del
pasado violento. 39
justicia a partir del pensamiento de Walter Benjamin y Tzvetan Todorov, anclado a las
posibilidades del pasado en función de la construcción del presente y la proyección del futuro.
2.1ELGIROPOLÍTICODELAMEMORIA:
LASVERSIONESVIVASSOBREELPASADO
Hoy en día, el giro político de la memoria se relaciona con una serie de ideas elaboradas
en Occidente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Durante este período de la historia, los
trabajos sobre la representación del pasado se caracterizan principalmente por las disputas entre
memorias oficiales y memorias marginales. Así mismo, se plantea la necesidad no sólo de
recuperar lo olvidado sino de desactivar lo silenciado y denunciar la tendencia a reproducir
recuerdos encubridores. El giro político de la memoria se caracteriza además por la emergencia
que marcan múltiples sectores, que luchan contra el olvido de las secuelas y los horrores de la
guerra, pero también es reflejo de la proliferación de actos conmemorativos y de narrativas que
se elaboran sobre el pasado violento. En este sentido, analizaremos los aportes del sociólogo e
historiador Michael Pollak presentes en su obra Memoria, Olvido, Silencio. En esta publicación
Pollak realiza un amplio seguimiento y elabora un diagnóstico sobre algunas de las memorias
colectivas que se tejieron en Europa en la primera mitad del siglo XX.
Acudir a este autor nos ayuda a comprender el “giro político” de la memoria, en la
medida en que éste logra dilucidar cómo el proceso de reconstrucción del pasado empieza a
centrarse en la recuperación de los acontecimientos de violencia, a partir del testimonio de las
víctimas que dejó la Segunda Guerra Mundial. Así mismo, el autor en su aproximación enuncia
que por lo general la memoria oficial entra constantemente en disputa con las memorias
elaboradas por los excluidos, los marginados y las minorías. Frente a esta situación Pollak
identifica la existencia de un conflicto entre memorias, originado por las múltiples
representaciones que se elaboran selectivamente sobre los fuertes períodos de violencia, que no
logran conciliar, en el escenario público, de aquellas sociedades que transitan hacia el
postconflicto. 40
Transversalmente en su investigación, Pollak guarda preferencia por el análisis de los
procesos de memoria que se tejieron en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, como por
ejemplo el caso de “los sobrevivientes de los campos de concentración que, después de su
liberación, regresaron a Alemania o a Austria” (1989, p. 20). La ilustración y la recurrencia
sobre este tipo de acontecimientos le permiten al autor comprender que la representación del
pasado violento no sólo genera una tensión entre la memoria y el olvido, sino además una
disputa entre la memoria y el silencio. En este sentido, el problema de los recuerdos traumáticos
significa tanto, una fuerte carga de olvidos impuestos por los victimarios como un profundo
silencio engendrado en las víctimas. Respecto a estas situaciones, el autor señala que:
[...] pocos periodos históricos fueron tan estudiados como el nazismo, incluyendo su política
antisemita y la exterminación de los judíos. Sin embargo, y a pesar de la abundante literatura y del
lugar concebido a ese período en los medios de comunicación, continúa siendo aún un tabú en las
historias individuales en Alemania y Austria, en las conversaciones familiares y, aún más, en las
biografías de los personajes públicos. Así como las razones de tal silencio comprendidas en el
caso de los antiguos nazis o de los millones de simpatizantes del régimen, son difíciles de
deslindar en el caso de las víctimas (Pollak, 1989, p. 21).
Sin embargo, las memorias que emergen como clandestinas y prohibidas a través de
manifestaciones artísticas (la pintura, la música, la danza, la poesía, el cine, entre otras),
procuran denunciar “el abismo que separa de hecho la sociedad civil y la ideología oficial de un
partido y de un estado que pretende la dominación hegemónica” (Pollak, 1989, p.18) sobre la
fidelidad de los hechos del pasado. De todas formas, la sociedad que permite la promoción de
olvidos y de silencios sobre el testimonio de la víctimas, no cuenta con la suficiente fidelidad de
lo acontecido para orientar la construcción y la proyección del futuro, puesto que es el
reconocimiento y la inclusión de la memoria de los individuos y colectivos victimizados, una
poderosa garantía para no reafirmar una sola memoria oficial.
Esta dicotomía que se establece entre unas memorias hegemónicas o institucionalizadas y
otras clandestinas o prohibidas, revela el riesgo de manipulación al que está expuesta la
representación del pasado, amenazada por intereses y proyectos de naturaleza contraria a la
verdad, la justicia y la reparación. Una memoria construida mediante la imposición hegemónica
41
de recuerdos seleccionados estratégicamente, oculta la intención de eliminar o reducir
significativamente la responsabilidad de los victimarios sobre la violencia aplicada a la sociedad
civil. Cuando la recuperación del pasado olvidado y silenciado, conservado en las memorias
subterráneas logra irrumpir en el espacio de lo público21, éste evoca una función reivindicadora
sobre los distintos relatos que han predominado en la construcción del sentido de las
nacionalidades en la contemporaneidad. 2.1.1.LECTURASSOBREELGIROPOLÍTICO
Ahora bien, a partir del planteamiento de Pollak podemos reconocer tres rutas de lectura
sobre lo que consideramos el giro político de la memoria: La primera ruta nos la ofrece el
antropólogo francés Joel Candau en su trabajo titulado Memorias y Amnesias Colectivas en el
que discurre principalmente sobre los diversos conflictos y manipulaciones de la memoria
colectiva a mediados del siglo XX. Afirma que los recuerdos casi nunca concuerdan y difieren
unos de otros, más aún en los tiempos modernos donde tanto grupos como individuos luchan
radicalmente por el reconocimiento de sus memorias. Además, asegura que esta pluralidad de
memorias (individuales y colectivas) demanda mayores esfuerzos respecto a la reconstrucción de
una memoria que unifique la totalidad de testimonios sobre el pasado; señala incluso que existen
desacuerdos entre los recuerdos pertenecientes a sólo un individuo, puesto que cuando evoca un
mismo acontecimiento de su pasado, siempre lo representa de diferentes maneras y lo detalla
distintamente. El proceso de reconstrucción de memoria histórica, menciona el profesor Candau,
“encuentra su punto de partida en desacuerdos sobre problemas contemporáneos, con los que la
memoria no deja de tener interferencias y divergencias” (2002, p.16). Sobre esta aporía de la
memoria utiliza la expresión el pasado no pasa para explicar, cómo algunos recuerdos se quedan
anclados en el pasado provocando heridas cruentas y dolorosas. El autor comparte la visión de
que las sociedades después de la guerra están más unidas por el olvido que por los recuerdos en
21
Pollak asegura que la disputa entre memorias expone el verdadero rostro de la situación de manipulación una vez
éstas (memoria oficial y memorias subterráneas) entran a confrontarse en la dinámica de la razón pública, en donde
se pone de manifiesto la malversación del pasado en la historia nacional. 42
sí, pues la búsqueda de la fidelidad del pasado es un proyecto que involucra y demanda, cada vez
más, la participación de la sociedad civil desde su valioso aporte testimonial.
A partir de esta reflexión, Candau expone cómo la memoria ha sido condicionada por la
irrupción generada por la Segunda Guerra Mundial sobre las posibilidades de un futuro distinto,
permitiendo desde el presente, formular la pregunta por la responsabilidad de los sucesos del
pasado. En el texto se hace explícita referencia a la reconstrucción del pasado violento en el
contexto de la postguerra para señalar las:
[...] iniciativas de los militantes de la memoria, como por ejemplo, la organización de un tren de
la memoria en 1992, para conmemorar la partida de Drancy del primer convoy hacia Auschwitz
(27 de marzo de 1942), a veces son difíciles de canalizar y no impiden un cierto deslizamiento
hacia la conmemoración espectáculo. Por otra parte, la puesta en escena de la memoria se
reivindica con claridad en manifestaciones como la representación del combate de Vendée en
Puydu-Fou, la de la vida de Jaurés en Carmaux o, una menos conocida, la de los espectáculos
históricos en la ciudad de Meaux, donde un carnaval sui generis creado en 1980 fue presentado
como la restauración de una tradición (Candau, 2002, p. 12).
A través de estos dos ejemplos ilustrativos, el autor señala el esfuerzo que desde el
presente se realiza por recuperar aquellos acontecimientos trascendentales del pasado, que de
alguna manera han sido borrados, ocultados o silenciados por medio de estrategias políticas que
impiden que éstos salgan a la luz pública. De igual forma, destaca la marcada tendencia de
producir y resaltar recuerdos que encubren los acontecimientos más importantes para la historia
futura. Esto sucede a partir de la creación de poderosas rememoraciones que desvían la atención
sobre los recuerdos que, por su contenido, tienen un efecto transformador significativo sobre los
progresos sociales y políticos.
El profesor Candau reconoce que en el trasfondo de la reconstrucción del pasado violento
de las sociedades de siglo XX, existen proyectos ideológicos e intereses políticos que intentan
cooptar la memoria para su beneficio22; sin embargo, afirma que al Estado “le cuesta imponer un
22
Con esta afirmación de Candau queremos cuestionar si el Estado debería legitimarse la impronta institucional
para tener un monopolio de la memoria, pensando en el derecho que reclama la sociedad civil afectada por
reconstruir ella misma su pasado violento.
43
monopolio de la memoria legítima y [...] se balancea entre la amnesia colectiva y el deber de la
memoria, como sucede, [...] en otros países europeos, como Alemania, España, Italia, la Rusia
poscomunista” (2002, p. 18). Estas influencias sobre la memoria aparecen en el postconflicto
como una acción permanente, dado que el pasado se utiliza para reestructurar el presente y
ordenar el futuro, como se puede observar en las manipulaciones masivas de la memoria en la
aparición y mantenimiento de los sistemas totalitarios del siglo XX:
Así, por ejemplo, la cifra precisa de las víctimas se convierte en un “desgarrador trabajo” de la
memoria consistente en hacer admitir que la cifra de un millón de muertos en Auschwitz es una
hipótesis mucho más razonable que los cuatro millones de muertos que se nombran en una placa
que hace un tiempo estaba colocada en la entrada del campo. Asimismo, el que hoy Serge
Klarsfeld pueda tomar la iniciativa de restablecer la verdad histórica sobre la cantidad de
integrantes de la Resistencia fusilados por los nazis en el Monte Valérien representa la
culminación de un trabajo doloroso de la memoria que demandó unos cincuenta años (Candau,
2002, p. 19). La segunda ruta nos la presenta el literato alemán Andreas Huyssen en su investigación
Pretéritos Presentes: Medios, Política, Amnesia. En esta publicación, el autor estudia las
resonancias de la memoria del Holocausto Nazi a finales de los años 90 y se pregunta “en qué
medida se puede hablar de una globalización del discurso del Holocausto” (2002, p. 03). En el
texto el autor resalta, a través de este cuestionamiento, que la construcción de la memoria se ha
convertido en un discurso esencialmente político, que mantiene una relación vinculante con las
ideas de lo público, la democracia, el progreso, la nacionalidad y la ciudadanía, que se configura
entre las “constelaciones de memorias” que entran en tensión con la memoria nacional. Con el
uso político de memoria, el pasado ha dejado de ser un discurso intimista para convertirse en un
discurso esencialmente de denuncia, esclarecimiento y reivindicación, que se toma la esfera
pública, que habla de la democracia, del progreso, la ciudadanía, etc. Al respecto el autor señala
que los:
[...] discursos de la memoria de nuevo surgieron en Occidente [...] como consecuencia de la
descolonización de los nuevos movimientos sociales que buscaban historiografías alternativas y
revisionistas. La búsqueda de otras tradiciones y la tradición de los "otros" vinieron acompañadas
por múltiples postulados sobre el fin: el fin de la historia, la muerte del sujeto, el fin de la obra de
arte, el fin de los metarrelatos. A menudo estas denuncias fueron entendidas de manera demasiado
literal, pero debido a su polémica confianza en la ética de las vanguardias, que de hecho estaban
44
reproduciendo, apuntaron de manera directa a la recodificación del pasado en curso después del
modernismo (Huyssen, 2002, p. 02).
Los recuerdos violentos de la Segunda Guerra Mundial son evocados principalmente por
amplios discursos y discusiones sobre los horrores del Holocausto, pero también por una larga
serie de conmemoraciones y aniversarios de fuerte significación política y denso cubrimiento
diplomático que surge desde los años 60 en Europa. Huyssen asegura que estas recurrencias
políticas sobre el pasado mantuvieron viva la memoria del Holocausto y a la vez, la
contaminaron extendiendo su alcance más allá de la referencia original. Es así como la mirada
está enfocada en denunciar qué tanto las narraciones como los discursos que se elaboran sobre el
pasado, se prestan como recurso para la manipulación política ante la necesidad de presentar la
memoria como una especie de metarrelato de la violencia.
La tercera ruta la encontramos representada en la obra de la profesora Josefina Cuesta
titulada Memoria e Historia: Un Estado de la Cuestión. La autora introduce los términos de
pluralidad y diversidad de memorias para reflexionar sobre las consecuencias de una memoria
institucionalizada. Señala agudamente que “un grupo, un acontecimiento o un momento
histórico, vivido en diversos espacios o por diversos grupos sociales, geográficos, políticos o
nacionales origina múltiples y diversos recuerdos y puede condensarse en diferentes memorias”
(1998, p. 210). En este sentido, Cuesta exalta las apuestas de los colectivos de víctimas que se
fundaron alrededor de la conservación del recuerdo de la violencia, con la intención de hacerle
contrapeso a las políticas de memoria promulgadas por el Estado: [l]os gobiernos y los poderes públicos no dejan de ser imponentes máquinas de memoria o de
olvido institucionalizado, decretando el recuerdo, el olvido, la amnistía, [...] la amnesia, la
condena o el perdón, [...] desde los nombres de las calles, el calendario, los homenajes o las
honras fúnebres a personajes, o los preámbulos de las leyes, hasta la legislación sobre las víctimas
o los juicios a verdugos de genocidios o de crímenes contra el Estado y contra la humanidad y
hasta las leyes de «punto final», exponente máximo del olvido institucionalizado (Cuesta, 1998, p.
210).
En este sentido, la autora está definiendo el campo de la rememoración como un
escenario de lucha y resistencia civil frente a los proyectos de olvido y silencio que asumen los
gobiernos a partir de políticas de memoria. También hace una importante mención sobre las
45
funciones que asumen los Estados después del conflicto con la producción de políticas para
institucionalizar el máximo olvido en la sociedad, seleccionado qué acontecimientos resaltar.
Además, reconoce que en especial “la Segunda Guerra Mundial, el Holocausto y los campos de
concentración y exterminio [...] concentran el mayor número de estudios sobre la memoria
histórica” (Cuesta, 1998, p. 216). En suma, podemos inferir que el escenario de emergencia en el que se comienza a
instalar el acento político sobre los procesos de reconstrucción de la memoria colectiva,
comparte tres características fundamentales según Candau, Huyssen y Cuesta: la primera, es la
preferencia por recuperar aquellos acontecimientos que guardan relación con los fuertes períodos
de violencia armada y persecución política; la segunda, es la mención recurrente sobre el
conflicto entre memorias oficiales y memorias disidentes por representar el pasado violento a
partir de múltiples intereses; y la tercera, es la proliferación de celebraciones, conmemoraciones
y narraciones sobre la violencia del pasado con la intención de preservar la memoria y luchar
contra el olvido y el silencio. En consecuencia, el giro político responde también a la función
selectiva que los distintos grupos le otorgan a la memoria, en el sentido en que son éstos los que
eligen para qué recordar, qué olvidar y qué silenciar del acontecer de violencia.
2.1.2.ELCARÁCTERPROBLEMÁTICODELAMEMORIACOLECTIVA
Retomando la reflexión de Pollak, debemos reconocer que en los procesos de
reconstrucción de la memoria colectiva ya mencionados, el problema fundamental consiste en la
imposibilidad de conciliar las memorias de las víctimas con la gran memoria nacional. Pollak
asegura que el “reconocimiento del carácter potencialmente problemático de la memoria
colectiva23 ya anunciaba la inversión de perspectiva que marca los trabajos actuales sobre este
fenómeno” (1989: 18). Por lo tanto, las guerras civiles y las dictaduras militares del siglo XX en
Europa, especialmente en la primera mitad de siglo, aparecen como aquel escenario de
emergencia que demanda transitar desde la función social de memoria al uso político del pasado.
23
En este punto queremos señalar que en el período “de entreguerras” el carácter problemático de la memoria aún
no es evidente en el contexto en el que escribe Halbwachs. Este problema será relevante durante la Segunda Guerra
Mundial y períodos posteriores.
46
Recordando lúcidamente la obra póstuma de Maurice Halbwachs Memoria Colectiva, el autor
señala lo siguiente:
[...] para que nuestra memoria se beneficie de la de los demás, no basta con que ellos nos aporten
sus testimonios: es preciso también que ella no haya dejado de concordar con sus memorias y que
haya suficientes puntos de contacto entre nuestra memoria y las demás para que el recuerdo que
los otros nos traen pueda ser reconstruido sobre una base común (Halbwachs, 1968: 12). En esta formulación se está denotando que el énfasis de la propuesta teórica de
Halbwachs parte de las premisas “cooperación y concertación” mutua entre las memorias
individuales,24 que participan activamente en la reconstrucción conjunta del pasado desde los
recuerdos que se almacenan comúnmente. Por esta razón, el análisis conceptual clásico de la
memoria colectiva revela su incapacidad teórica por las características particulares que supone la
reconstrucción de los hechos de violencia del siglo XX. En esta medida, las complejidades
políticas y sociales que configuran los escenarios de postconflicto en la primera mitad del siglo,
componen el contexto en el que se evidencia la limitación de generar procesos de memoria
colectiva desde los marcos sociales, tal y como lo sugiere la propuesta tradicional de la
sociología.
Para Pollak la reconstrucción del pasado violento es posible a partir de un proceso de
negociación y una dinámica de encuadramiento de recuerdos, que incluya el valioso testimonio
de las víctimas de la guerra y la dictadura. Por esta razón, las investigaciones y los informes
sobre la violencia ejercida durante períodos de intenso conflicto deben procurar “resaltar la
importancia de las memorias subterráneas que, como parte de las culturas minoritarias y
dominadas, se oponen a la memoria oficial” (Pollak, 1989: 18). En consecuencia, el problema
entre las memorias individuales y la memoria colectiva revela una serie de conflictos que giran
en torno al silenciamiento de la sociedad civil victimizada y al oscuro papel de los Estados
victimarios:
24
Estas premisas son las que posibilitan la noción y la operación de los marcos sociales de la memoria.
Recordemos que para Halbwachs el recuerdo no sólo se concibe desde la memoria individual, sino que el recuerdo
se evoca y se recupera a partir de la participación de otros, con otros y desde otros.
47
Todo trabajo de encuadramiento de una memoria de grupo tiene límites, ya que no puede ser
construida arbitrariamente [...] Rechazar tomar en serio el imperativo de justificación sobre el
cual reposa la posibilidad de coordinación de las conductas humanas significa admitir el reino de
la injusticia y de la violencia. A la luz de todo lo que fue dicho antes sobre las memorias
subterráneas, se puede plantear la cuestión de las condiciones de posibilidad y de duración de una
memoria impuesta sin la preocupación por ese imperativo de justificación. En ese caso, ese
imperativo puede imponerse después de postergaciones más o menos largas. Aunque casi siempre
crean que “el tiempo trabaja a su favor” y que “el olvido y el perdón se instalan con el tiempo”,
los dominantes frecuentemente son llevados a reconocer, demasiado tarde y con pesar, que el
intervalo puede contribuir a reforzar la amargura, el resentimiento y el odio de los dominados, que
se expresan entonces con los gritos de la contraviolencia (Pollak, 1989, p. 25). Estas memorias disidentes emergen como un derecho de memoria en los contextos de
transición política y tienen como objeto principal la confrontación directa sobre la versión oficial
elaborada por el Estado, que a su vez tiende a legitimar una versión conveniente del pasado para
eliminar o reducir significativamente su grado de responsabilidad. Estos procesos de transición
suponen un elevado grado de impunidad que intenta ser reducido con el uso político del pasado,
señalando los verdaderos responsables de la violencia. En este sentido, los proyectos que
impulsan la reconstrucción de la memoria colectiva tienden a estar cooptados por intereses
políticos e ideológicos con el propósito de eliminar o disminuir el grado de culpabilidad de los
victimarios sobre los fuertes períodos de violencia.
Los recuerdos sobre el uso desproporcionado de la fuerza y la escalada persecución
política por parte del Estado sobre los principales grupos de oposición de la sociedad civil,
encienden las alarmas y cuestionan la función y responsabilidad de los gobiernos frente al
conflicto. Esta situación refleja la proliferación de actos conmemorativos y de narrativas sobre el
pasado, así como las políticas legitimadas para promover la recuperación de la memoria. A partir
de este escenario se origina una fuerte crítica frente a la pregunta por la imposición de un relato,
la dominación de los recuerdos y la escasa fidelidad al pasado por prescindir de la memoria de
unos e imponer el silencio en otros:
[...] el largo silencio ante el pasado, lejos de conducir el olvido, es la resistencia que una sociedad
civil impotente opone al exceso de discursos oficiales [...] esta sociedad transmite cuidadosamente
los recuerdos disidentes [...] esperando la hora de la verdad y de redistribución de las cartas
políticas e ideológicas (Pollak, 1989: 20). 48
Para Pollak, las batallas por la fidelidad del pasado se convierten en escenarios de lucha
que vinculan y entretejen la participación de las víctimas inocentes y de los victimarios
responsables, señalando “[...] la necesidad, para los dirigentes, de asociar un profundo cambio
político a una revisión (auto) crítica del pasado” (1989, p 20). Es así como este renovado interés
por la reconstrucción de la memoria colectiva, se funda a partir de la posibilidad política de
utilizar el pasado como un marco para construir y proyectar el futuro de la sociedad. En estos
escenarios de transición, la memoria es garante de verdad, justicia y reparación, por ello el
interés particular por analizar los procesos de cooptación y manipulación que existen sobre la
representación del pasado. En este sentido, más allá de tener una función social en los conflictos
contemporáneos, la memoria tiene un poderoso y significativo uso político que actúa como
dispositivo para la dignificación de las víctimas y la sociedad. Actualmente la respuesta a la pregunta ¿para qué recordamos? tiene una impronta
decisiva y preferencial desde el uso político del pasado. En concreto, los acontecimientos y las
características de violencia de mediados del siglo XX, demandaron un giro conceptual sobre el
conocimiento que fundamenta las apuestas reconstructivas por la memoria que inicialmente
responden a la pregunta cómo recordamos socialmente. De aquí que la memoria colectiva no
sólo funciona como un dispositivo cohesionador e integrador de la sociedad (como la
concibieron los pensadores clásicos), sino que además se identifica como un dispositivo político
en tensión que permite denunciar, reparar, interpelar, resignificar, esclarecer, resistir, reivindicar
y cuestionar los acontecimientos del pasado desde una acción presente:
De esta manera, la “memoria” no designa ya más únicamente la capacidad de un individuo a fijar,
a conservar, a recordar el pasado: evoca, en desorden, todas las formas de presencia de un pasado
que no tienen que ver stricto sensu la historia como operación intelectual que se esfuerza por
establecer los hechos del pasado y de hacer que sean inteligibles. Conmemoración y monumentos,
manuales de enseñanza y didáctica de la historia, usos políticos del pasado y representaciones
estéticas, movilizaciones públicas por el reconocimiento o las reparaciones jurídicas de los daños
y prejuicios de que se ha sido objeto: todo es memoria desde el momento en que la relación con el
pasado compromete a la identidad de los grupos sociales, –Estados, Naciones, Iglesias, partidos,
asociaciones–, más que el conocimiento del pasado como tal (Lavabre, 2009, p. 17).
49
Más allá de la fuerza institucional, la memoria colectiva tiene en esta época una profunda
significación como campo de lucha que soporta las nacientes y crecientes dinámicas de
resistencia civil frente a los recuerdos encubridores, los olvidos impuestos y los silencios
engendrados por la violencia. A razón de esto, el giro político de la memoria concede un lugar
privilegiado al testimonio de las víctimas, preocupación ausente en la propuesta clásica de la
memoria colectiva de Halbwachs, donde el acento estaba localizado con mayor énfasis en los
marcos sociales (la familia, la religión y la clase). Por tanto, no es función de la memoria
pública, nacional u oficial, seleccionar qué recuerdos se recuperan y conservan, en el sentido en
que ésta es una decisión exclusiva de las víctimas25; es decir, son estas últimas las que deciden
qué recordar, qué olvidar y qué callar. 2.2¿PARAQUÉRECORDAMOS?:
LAFUERZAFEDERATIVADELAMEMORIA
Desde mediados del siglo XX, en el mundo occidental emergen una serie de pensadores
interesados en reflexionar alrededor de los múltiples usos y abusos que sobrevienen de la
representación del pasado violento. A partir de esta época los estudios sobre la memoria
colectiva empiezan a plantearse desde un terreno ampliamente interdisciplinario y
multidisciplinario; es decir, el pasado deja de ser objeto exclusivo de la reflexión filosófica,
psicológica y sociológica, a causa de la incursión académica por parte de la historia, la
antropología y la literatura principalmente. De esta manera, las fronteras epistemológicas
establecidas inicialmente como límites disciplinarios para la investigación sobre el fenómeno de
la memoria26, deben ser necesariamente superadas para ofrecer una respuesta competente en aras
de resolver la tensión entre recuerdos, olvidos y silencios. 25 Sin
embargo, esta posición es discutible desde los procesos de memoria vistos desde la práctica, porque los
Estados continúan funcionando alrededor de imperativos institucionales sobre la reconstrucción del pasado violento. 26 Entre finales del siglo XIX y principios del XX, tanto la filosofía espiritualista y vitalista como la psicología y la
sociología clásica, establecen un manejo particular para acercarse a la memoria como objeto de investigación.
Aunque se trata del mismo fenómeno de la memoria, cada disciplina se encarga de establecer una explicación
distinta sobre su naturaleza (¿qué es?), su operatividad (¿cómo funciona?) y su conservación (¿cómo se mantiene?). 50
Del amplio repertorio de pensadores que aparecen durante este período, resaltan
significativamente los aportes del filósofo y antropólogo francés Paul Ricoeur, presentes en las
distintas apuestas académicas, institucionales y civiles que intentan recuperar fielmente las
huellas del pasado. Este particular reconocimiento al pensamiento de Ricoeur responde a la
lucidez con la que éste aborda aquellos asuntos fenomenológicos, epistemológicos y
hermenéuticos que subyacen en la construcción de sentido de la historia y la memoria. Así
mismo, se destaca del resto de los autores de su tiempo, por el esfuerzo agregado de rastrear y
recuperar históricamente aquellas ideas y conceptos clásicos para dilucidar y orientar los
actuales debates sobre las aporías que giran en torno a las distintas nociones que existen sobre el
pasado.27
Después de la Segunda Guerra Mundial, Ricoeur se encarga de producir y publicar un
volumen extenso de obras, en el que expone cuidadosamente las principales problemáticas y
dificultades relacionadas con la representación del pasado28: Tiempo y Narración (1958), Sí
Mismo Como Otro (1990), La Lectura del Tiempo Pasado: Memoria y Olvido (1999), entre
otras. A partir de la lectura analítica sobre el contenido de éstas, se puede inferir que la
preocupación de este filósofo no solamente se ubica en la perspectiva cognitiva de la memoria
(cómo recordamos), sino que además se pregunta por la perspectiva pragmática de la misma
(para qué recordamos). Este nuevo enfoque de la memoria es el valor agregado que el autor logra
confrontar con la pregunta tradicional por el pasado, con la intención de renovar la función de la
memoria colectiva, para que ésta responda contundentemente a los desafíos contemporáneos que
plantean los escenarios de violencia contra la sociedad civil.
27
La investigación de Ricoeur se remonta a los diferentes períodos de la historia de la filosofía, retomando ideas y
conceptos de pensadores antiguos (Platón y Aristóteles), medievales (San Agustín y Santo Tomás), modernos
(Descartes, Locke, Hume, Kant) y contemporáneos (Jaspers, Ponty, Mounier, Husserl, Nietzsche, Deleuze,
Heidegger) principalmente, interpretándolos a partir de los problemas y las reflexiones filosóficas correspondientes
a cada época.
28 A diferencia de Halbwachs, Ricoeur logra sobrevivir a los campos de concentración y exterminio, y por tal razón,
pudo publicar posteriormente una serie de ensayos que reflexionan sobre la manera de narrar, construir y utilizar el
pasado violento.
51
2.2.1.MEMORIA,HISTORIAYOLVIDO
Los aportes más significativos a partir de la concepción del enfoque pragmático de la
memoria, se encuentran compilados en una de sus últimas grandes obras, publicada a comienzos
del siglo XXI: La Memoria, la Historia y el Olvido (2000). En esta reconocida y exaltada
publicación, Ricoeur recoge sus más profundas apreciaciones filosóficas y metodológicas en
torno a los procesos narrativos en los que incurren la historia y la memoria. En esta, el autor
propone tres métodos para aproximarse a la representación del pasado: el primero, habla de la
fenomenología de la memoria; el segundo, trata de la epistemología de la historia; y el tercero,
trabaja la hermenéutica de la condición histórica.29Hasta el momento no se conoce públicamente
una propuesta arquitectónica de la representación más completa y mejor diseñada que la
expuesta por Ricoeur en esta obra.
Ricoeur desarrolla su investigación sobre la memoria a través de dos enfoques: el
cognitivo, utilizado en el capítulo De la Memoria y de la Reminiscencia y, el Pragmático,
implementado en el capítulo de La Memoria Ejercida. La comprensión general que maneja el
autor sobre este tema, le permite demostrar que la representación del pasado no se agota
exclusivamente en el enfoque cognitivo que brinda la fenomenología de la memoria, sino que
está abierta a la posibilidad de acercarse a ella, desde el enfoque pragmático que le ofrece la
epistemología de la historia. Por esta razón, hacer memoria “no es sólo acoger, recibir una
imagen de pasado; es también buscarla, hacer algo […]” (Ricoeur, 2000, p. 81), en otras
palabras, la representación del pasado no sólo guarda relación con los recuerdos que se presentan
fácilmente al individuo, sino también con el esfuerzo de identificar, recuperar y evocar aquellos
recuerdos que permanecen ocultos o que son de difícil acceso.
Para comprender cómo se utiliza políticamente el pasado en la propuesta de Ricoeur, nos
detendremos únicamente en el enfoque pragmático en el que identifica y pondera los diferentes
29 En el preámbulo dice Ricoeur que “la obra consta de tres partes claramente delimitadas [...] la primera,
consagrada a la memoria y a los fenómenos mnemotécnicos, está colocada bajo la égida de la fenomenología [...] la
segunda, dedicada a la historia, concierne a la epistemología de las ciencias históricas. La tercera, que culmina en
una meditación sobre el olvido, se enmarca en la hermenéutica de la condición histórica de los hombres que somos”
(Ricoeur, 2000, p. 13).
52
usos y abusos de la memoria. Desde la aproximación epistemológica sobre la historia, se
pretende resaltar cómo los excesos en la memoria emergen específicamente por el modo en que
se representa el pasado. En este punto se considera ampliamente que el problema del abuso surge
del ejercicio mismo de la memoria, es decir, que el mismo “uso implica la posibilidad del abuso
[...] precisamente por el abuso, la intencionalidad veritativa de la memoria queda amenazada
totalmente” (Ricoeur, 2000, p. 82). Es así como la concepción de memoria ejercida asume la
posibilidad de utilizar el pasado para la promoción de la verdad, la justicia y la reparación, pero
en esta misma medida, el pasado puede ser controlado y utilizado para encubrir recuerdos,
ocultar verdades y acallar testimonios.
La consideración epistemológica parte de la distinción entre los actos de memorización y
de rememoración30, precisamente para identificar cómo en cada uno de ellos se introduce el
abuso a través del uso y la selección de recuerdos. En consecuencia, lo que señala Ricoeur con
esta distinción es la existencia de dos tipos de memoria: una que corresponde a la memoria
artificial que opera alrededor de la pregunta: cómo representar el pasado, y otra, una memoria
natural que funciona en torno a la pregunta: qué hacer con el pasado31. De esta manera, el acto
de rememoración como movimiento constitutivo de la memoria natural nos ubica, desde el
presente, en el plano político como una operación pragmática del pasado en función del futuro.
Así mismo, nuestra aproximación se encuentra esencialmente inclinada hacia los asuntos de la
rememoración, en el sentido en que por medio de este acto se orientan los procesos que
reconstruyen la memoria colectiva que nos interesa analizar.
30
El primero, trata de las formas de aprendizaje “que tiene como objeto saberes, destrezas, posibilidades de hacer,
de tal modo que éstos sean estables, que permanezcan disponibles para una efectuación, marcada, desde el punto de
visto fenomenológico” (Ricoeur, 2000, p. 83). El segundo trata del “retorno a la conciencia despierta de un
acontecimiento reconocido [...] que tuvo lugar antes del momento en que ésta declara que lo percibió, lo conoció y
lo experimentó” (Ricoeur, 2000, p. 83).
31 Sobre esta distinción podríamos decir que en Ricoeur estos dos momentos no están totalmente separados. Lo que
plantea más bien, sólo constituye una división analítica pues el cuestionamiento de cómo representamos el pasado y
qué hacemos con él, hacen parte de la misma dimensión pragmática que intenta explicar la memoria.
53
2.2.2.LOSUSOSYABUSOSDELAMEMORIA
A partir de la noción de rememoración como acto natural de la memoria, se identifican
una serie de abusos que giran alrededor del esfuerzo presente por recuperar los acontecimientos
de violencia que pertenecen al pasado. Para prevenir el uso desmesurado de la noción de abusos
de memoria y comprender el problema con mayor claridad, conceptualmente se establecen tres
niveles de trabajo sobre la representación de lo ausente, que al tiempo configuran las tipologías
sobre los excesos en contra de la memoria:32el nivel patológico-terapéutico (la visión clínica), el
nivel ideológico (la visión cultural) y el nivel ético-político (la visión normativa). De igual
forma, el autor advierte que en estos niveles se puede evidenciar análogamente el análisis de “la
memoria colectiva, la cual [...] constituye el lugar de arraigamiento de la historiografía”
(Ricoeur, 2000, p. 96). En este sentido, Ricoeur se propone demostrar que tanto el diagnóstico
como el tratamiento sobre los usos y los abusos de la memoria individual, se pueden trasladar al
campo de la memoria colectiva.
2.2.2.1NIVELPATÓLOGICO-TERAPÉTICO.
En el primer nivel se expone el asunto patológico de la memoria, lo relacionado con el
diagnóstico y la solución terapéutica. Para reflexionar sobre la dimensión problematizante de la
memoria impedida, acude a los resultados de las investigaciones realizadas en el campo de la
psicología tradicional, especialmente por aquellas ideas y conceptos elaborados desde la
experiencia clínica del psicoanálisis freudiano.33 En síntesis, se considera que la primera
dificultad que se encuentra ante la rememoración, es la presencia de los recuerdos traumáticos en
32
A través de la definición de estas tipologías Ricoeur intenta recoger los principales debates en torno a los usos y
los abusos sobre la memoria ejercida en el siglo XX, propuestos por variedad de autores, diversidad de disciplinas y
múltiples orillas del conocimiento.
33 Ricoeur a través del pensamiento psicoanalítico freudiano representado en el espíritu de obras como
Rememoración, repetición, per-elaboración (1914) y Duelo y melancolía (1918), analiza el papel que desempeña el
trabajo tanto de rememoración y duelo, como de proceso terapéutico ante la compulsión de repetición y la
melancolía. Además, utiliza los conceptos de “compulsión de repetición” y de “trabajo de duelo” para denunciar
abusos en torno a la memoria en este nivel.
54
las víctimas. Cuando este tipo de persona recuerda no elabora una imagen de su pasado, sino que
lo reproduce en forma de acción convirtiendo el recuerdo en un acto.34
Así mismo, explica el problema que aparece entre el duelo y la melancolía, al que se
enfrenta la persona que ha sufrido una pérdida valiosa. En esta situación explica cómo el abuso
(la melancolía) aparece por el efecto de la representación continua y prolongada del objeto que
ahora se encuentra ausente. Esta persecución psíquica sobre el objeto perdido, a través de su
representación constante, produce un desgaste en la energía emocional en las víctimas al no
poder renunciar a los vínculos que lo conectaban con éste. Lo interesante de este nivel se
encuentra no tanto en lo expresado anteriormente, sino en los trabajos terapéuticos que recaen
sobre la responsabilidad de la víctima para superar aquellos impedimentos de la memoria. La
solución terapéutica que propone Freud y que comparte Ricoeur, está vinculada con el esfuerzo,
la paciencia, la voluntad y la resistencia, en suma el “trabajo”35que la misma persona debe
asumir con valentía ante la necesidad de contribuir al buen uso de las representaciones de su
pasado.
Lo que Ricoeur encuentra en los casos clínicos que estudia Freud en sus ensayos, es que
los problemas patológicos de la memoria proceden de manera semejante, a saber: en el primer
caso señala que en lugar de elaborar el recuerdo, la víctima pasa a hacer acción del mismo;
mientras en el segundo caso muestra que en lugar de hacer duelo, la víctimas cae en la
melancolía. Por tal razón, ante la minuciosa recreación y exposición de estos ejemplos, se hace
referencia a los abusos que se inscriben como trastornos propios de la memoria natural, a causa
del uso desmedido que la persona le otorga a las representaciones de su pasado. La anterior
descripción de alguna manera justifica, elabora y presenta aquellos argumentos que sitúan la idea
central sobre una delicada y frágil línea que separa el uso y el abuso de la memoria ejercida en el
nivel patológico.
34
En una cita explícita de Freud, Ricoeur explica la tendencia la compulsión repetitiva denotando que el paciente
“no reproduce [el hecho olvidado] en forma de recuerdo sino en forma de acción” (Ricoeur, 2002, p. 97).
35 “Es en este aspecto que el trabajo del duelo puede relacionarse con el trabajo del recuerdo” (Ricoeur, 2000, p.
100), a saber, una vez finalizado el trabajo, el yo se encuentra por un lado, nuevamente libre y por otro, desinhibido,
liberado de la relación con la cosa perdida con la que estaba atado.
55
Desde lo anterior, podemos extraer un asunto central para destacar de los aportes de
Ricoeur para este primer nivel: analógicamente éste entiende que la posición que Freud le otorga
a la víctima en cuanto a la manera de representar los hechos traumáticos, es la misma posición
que encarnan las víctimas con los recuerdos de la violencia. Ricoeur, parafraseando a Freud,
insiste frecuentemente en la responsabilidad que tienen los pacientes (las víctimas) para dar
solución al problema de la memoria impedida, en cuanto que éstos deben orientar toda su
voluntad hacia la renuncia del trastorno y optar por el compromiso a fondo por el trabajo de
memoria.
2.2.2.2NIVELIDEOLÓGICO
En el segundo nivel, se presenta la manipulación de la memoria a partir de los vínculos
que se establecen entre el pasado y la ideología, en donde los abusos “se derivan de la
manipulación concertada de la memoria y el olvido por quienes tienen el poder” (Ricoeur, 2000,
p. 110). Se habla de la memoria instrumentalizada para denotar que es en este plano donde existe
mayor riesgo de legitimar excesos (abusos de memoria) y deficiencia (abusos de olvido) sobre
las representaciones del pasado. La problemática central que se expone transversalmente en este
nivel, se plantea a partir de la relación entre construcción de memoria(s) y configuración de
identidad(es)36, pues bien se señala “que es en la problemática de la identidad donde hay que
buscar las causas de la fragilidad de la memoria así manipulada” (Ricoeur, 2000, p. 110). En este
sentido, se identifican principalmente tres fragilidades que causan la manipulación de la
memoria:
La primera, emerge de la relación identidad-tiempo que se cuestiona la capacidad de
mantener lo que somos a través del paso del tiempo: ¿soy el mismo en el transcurso del tiempo?,
pues según Ricoeur, “la relación con el tiempo constituye una dificultad en virtud del carácter
36
Este problema entre la memoria y la identidad (individual y colectiva) fue planteado por el filósofo inglés John
Locke, quien describió la función de la memoria como criterio fundamental para la formación de la identidad. Lo
que hace de alguna forma Ricoeur, es ubicar esta relación en el debate contemporáneo y actualizarlo desde nivel de
la memoria instrumentalizada.
56
equívoco de la noción misma, implícita en la de lo idéntico” (Ricoeur, 2000, p. 110). La
segunda, se origina en la relación identidad-alteridad que reconoce al otro como una amenaza en
sí para la configuración de la propia identidad, “hasta el punto de no poder soportar [...] que los
otros tengan modos diferentes de administrar su vida, de comprenderse, de inscribir su propia
identidad en la trama de vivir juntos” (Ricoeur, p. 110). La tercera se genera de la relación
identidad-violencia que señala que tanto la guerra como las humillaciones y las exclusiones, se
encuentran históricamente a la base de los acontecimientos fundacionales, puesto que “es un
hecho que no existe comunidad histórica que no haya nacido de una relación que se puede llamar
original, con la guerra” (Ricoeur, p. 111).
Evidencia de lo anterior son los acontecimientos que se celebran (colonizaciones,
independencias, entre otros) a partir de hechos de violencia legitimados por el Estado. Es en este
sentido que Ricoeur apoya la hipótesis sobre los abusos de memoria instrumentalizada alrededor
de estas tres fragilidades de la identidad. No obstante, debemos preguntar: ¿por qué el autor se
interesa en señalar las fragilidades de la identidad y su relación con la manipulación de la
memoria? Sin duda, Ricoeur está interesado en visibilizar aquel factor poderoso que sirve de
mediador entre las reivindicaciones de la identidad y el manejo público de la memoria, a saber:
un proceso ideológico que opera a tres niveles y elabora una comprensión particular del mundo y
del actuar del individuo, pues “estos efectos [niveles] son sucesivamente de distorsión de
realidad, de legitimación del sistema de poder, [y] de integración del mundo común por medio
de sistemas simbólicos inmanentes a la acción” (Ricoeur, 2000, p. 112). Ricoeur pretende
demostrar que estos distintos planos en los que opera el fenómeno ideológico responden a la
manera como se forma una estructura que se vuelve insuperable a la acción, en el sentido en que
la “mediación simbólica crea la diferencia entre las motivaciones de la acción humana y las
estructuras hereditarias de los comportamientos” (Ricoeur, 2000, p. 113). De esta manera, la manipulación de la memoria se apoya sobre los diversos planos
operacionales de la ideología. Así mismo, se llama fuertemente la atención sobre las
mediaciones simbólicas de la acción en las que la memoria se incorpora al proceso de
configuración de la identidad por medio de la función narrativa. Ricoeur, parafraseando a la
57
filósofa política Hannah Arendt, recuerda que es “la función selectiva del relato la que ofrece a
la manipulación la ocasión y los medios de una estrategia astuta que consiste de entrada tanto en
la estrategia del olvido como de la rememoración” (Ricoeur, 2000, p. 115). Es así, como las
tácticas de manipulación que implican los recursos del relato sobre el pasado, se encuentran
movilizadas esencialmente en el plano donde la ideología opera como discurso justificativo ante
el poder y la dominación.
2.2.2.3NIVELÉTICO-POLÍTICO
En el tercer y último nivel, Ricoeur expone los usos y los abusos en torno a las
características ético-políticas que implica la representación del pasado, por medio de la
imposición a recordar. El deber de memoria que se plantea,37supera la pregunta de la
fenomenología (cómo recordamos) y la pregunta de la epistemología (para qué recordamos),
remitiendo este asunto a la hermenéutica de la condición histórica (qué hacemos con lo que
recordamos)38. En este plano los excesos sobre el recuerdo del pasado se producen, por medio de
la obligatoriedad impuesta, ante la necesidad de recuperar los acontecimientos de violencia de
manera sosegada. Es en este punto donde el esfuerzo (veritativo y pragmático) del testimonio de
las víctimas, entra en disputa directa con la perspectiva distante que presenta el historiador sobre
el pasado a través de su narración y su discurso39. En esta medida, se hace relevante aclarar cuándo el deber memoria es comprendido como
intimación del recuerdoy cuándo es entendido como imperativo de memoria. En este sentido, se
señala que “es posible que el deber de memoria constituya a la vez la cima del buen uso y la del
37
Por el imperativo de memoria Ricoeur no sólo se refiere al mandato de recordar lo acontecido, sino también al
deber de no olvidarlo. El imperativo es contrario a la noción de trabajo (memoria y duelo) que presenta Freud, pues
tiene la mirada puesta en el futuro (justicia) y no en el pasado (en lo traumático y en la melancolía).
38 Esta idea de condición histórica en Ricoeur está en el plano de las imposiciones institucionales y en el terreno del
quehacer del historiador. Aquí simplemente la mencionamos para desarrollarla más adelante cuando abordemos la
propuesta de Todorov y Benjamin.
39 Ricoeur sigue encadenado (al igual que algunos historiadores) a la visión que le ofrece la pregunta ¿para qué
recordamos? El filósofo no avanza en contemplar qué hace la sociedad civil con sus recuerdos desde el presente.
Aquí podemos mirar el potencial oculto a partir de una mirada descolonizadora que se presenta desde la fuerza
federativa de la memoria.
58
abuso en el ejercicio de la memoria” (Ricoeur, 2000, p. 118). 40 Se infiere desde una perspectiva
aristotélica,41que el recuerdo tiene la capacidad de aparecer de manera natural, y por esta razón
se pone en evidencia la aparente contradicción que se presenta en el acto de acordarse, señalando
lo siguiente:
¿cómo es posible decir “tú te acordarás”, por lo tanto, harás conocer en el futuro esta memoria
que se da como guardián del pasado? Más concretamente: cómo se puede permitir decir “debes
acordarte”, por lo tanto debes enunciar la memoria en modo de imperativo, cuando corresponde al
recuerdo poder surgir como una evocación espontánea (Ricoeur, 2000, p. 118).
En las dos expresiones anteriores no existe propiamente una paradoja gramatical en el
deber de memoria, en el sentido que el tú te acordarás emerge como la intimación del recuerdo
(obligación externa), mientras que el debes acordarte se origina como imperativo de memoria
(obligación interna). Así mismo, el deber de la memoria no se reduce a la acción de recordar,
sino que a la vez infiere el deber de no olvidar, puesto que esta noción se encuentra
fundamentada en la idea de “la memoria como guardiana del pasado” (Cfr. Ricoeur, 2000, p.
118). El asunto no radica en la existencia de dos tipos de deber que se adhieren
independientemente en el acto de acordarse, sino en comprender la noción de imperativo como
aquella que impone este doble aspecto del deber sobre el pasado.
Este imperativo presente en el trabajo de memoria, es el que se encuentra ausente en el
trabajo de duelo y en el trabajo de melancolía planteado inicialmente, en el sentido que este “se
impone desde fuera al deseo y que ejerce una limitación sentida subjetivamente como
obligación” (Ricoeur, 2000, p. 119). No obstante, debemos preguntarnos por qué agregar este
carácter imperativo sobre los procesos de reconstrucción del pasado violento. Para Ricoeur el
deber de memoria es un deber de justicia para con las víctimas, un imperativo que apuesta a la
recuperación del valor ejemplar de los recuerdos para así ponerlos en función del conocimiento
de la verdad. Sin embargo, no se trata solamente de reconocer los alcances y establecer las
40
La intimación constituye una especie de mandato de una autoridad (fuerza externa) que obliga a realizar una
acción. La intimación no es lo mismo que el deber, aquí está la diferencia que quiere establecer Ricoeur sobre el
imperativo de la memoria.
41 Para Aristóteles el recuerdo no sólo es Pathos (afección) también es Praxis (acción), es decir, una búsqueda
sobre los recuerdos ausentes y ocultos. 59
dimensiones veritativas sobre el pasado, pues la verdad de la violencia debe traducirse en
acciones que denuncien, en proyectos que reivindiquen y en garantías que aseguren un mejor
futuro a la sociedad. Con la apelación a la justicia, Ricoeur está planeando la fuerza federativa de la memoria,
en cuanto que es la virtud por excelencia que logra reunir simultáneamente la dimensión
veritativa y la dimensión pragmática que adquiere el pasado. En esta medida, recordamos
esencialmente para hacer justicia a los otros y para que los victimarios acepten la deuda moral
que tienen con sus víctimas. Al respecto Ricoeur ofrece tres elementos para comprender con
mayor claridad esta cuestión:
[e]n primer lugar, es preciso recordar que entre todas las virtudes, la justicia es la que por
excelencia y por constitución, se dirige al otro [...]. Segundo elemento de respuesta: ha llegado el
momento de hacer intervenir un concepto nuevo, el de la deuda, que es importante no reemplazar
por el de culpabilidad. La idea de deuda es inseparable a la herencia [...]. Tercer elemento de
respuesta: entre estos otros con los que estamos endeudados, una prioridad moral corresponde a
las víctimas (Ricoeur, 2000, p. 120).
Sin duda, a través de estos argumentos cobra sentido la noción de fuerza federativa de
memoria, al referirse a un deber de justicia con dirección a la situación de los otros (distinto al
nosotros) como un compromiso inquebrantable y una obligación moral. Es así, como el uso
político de la memoria en última instancia persigue la justicia como un fin en sí mismo, como un
deber para con la alteridad y como una obligación ética y solidaria para con las víctimas. De esta
manera, el uso político del pasado como deber de justicia se proyecta en el presente como un
referente de imparcialidad para guiar la búsqueda de la verdad y la fidelidad en la representación
de los acontecimientos que imprimieron violencia, a partir de la selección de los recuerdos que
recuperan del pasado tanto las víctimas como los victimarios 2.3MEMORIAYJUSTICIA:
UNARELACIÓNCONELPASADOENFUNCIÓNDELFUTURO
Desde la epistemología de la historia abordada anteriormente, Ricoeur logra recoger gran
parte de los aportes que emergen en los estudios sobre la memoria a lo largo del siglo XX. Esta
60
aproximación sobre la perspectiva pragmática del pasado concluye potenciando la idea de que el
imperativo de memoria, simultáneamente se entiende como deber de justicia para con las
víctimas. Esta relación entre memoria y justicia se reflexiona en la actualidad ampliamente por
medio de diversos autores inmersos en el conocimiento de la historia, la antropología, la
filosofía, el derecho y la política principalmente.
No obstante, nos permitiremos seleccionar dos pensadores, que a nuestro juicio logran
mantenerse vigentes en los debates entre memoria y justicia: Tzvetan Todorov y Walter
Benjamin.42 Expondremos grosso modo los aspectos más relevantes de su pensamiento y la
relación que establecen con el uso político de la memoria, como dispositivo de justicia para con
las víctimas y los vencidos según el caso. Además nos enfocaremos en mostrar cómo estos
pensadores entienden el papel o el acompañamiento que la sociedad civil debe establecer ante las
apuestas institucionales de los procesos de reconstrucción de la memoria colectiva.
2.3.1.LOSTOTALITARISMOSYELPASADO:
ELCONTROLDELAMEMORIA
El filósofo e historiador francés Tzvetan Todorov en su libro Los Abusos de la Memoria,
expone su preocupación por cómo los procesos de reconstrucción de la memoria histórica se
encuentran amenazados por las características de violencia que imprimen los regímenes
totalitarios, que marcaron el devenir de las sociedades europeas a partir de la Segunda Guerra
Mundial. Éste identifica una tensión que se produce en el esfuerzo por representar el pasado que
implica, mantener viva la memoria de los horrores como evitar la sacralización de la misma que
compromete el curso del presente. El interés de Todorov está en exponer la manera en cómo “los
regímenes totalitarios del siglo XX han revelado la existencia de un peligro antes insospechado:
la supresión de la memoria” (2000, p. 11), que implica más que las manipulaciones sobre la
42
La representación del pasado (hacer presente lo ausente) es un aspecto en el que se profundizará en el
pensamiento tanto Tzvetan Todorov como en el de Walter Benjamin, en el sentido en que estos autores no sólo
comprenden la memoria como la simple reproducción del pasado, sino como un dispositivo poderoso para
identificar la supresión de recuerdos en el devenir de la historia y hacer justicia a las víctimas y a los vencidos.
61
representación del pasado43. El totalitarismo hace que “[l]as huellas de lo que ha existido [sean]
o bien suprimidas, o bien maquilladas y transformadas; las mentiras y las invenciones ocupan el
lugar de la realidad; se prohíbe la búsqueda y difusión de la verdad; cualquier medio es bueno
para lograr este objetivo” (Todorov, 2000, p. 12).
Desde lo anterior, debemos hacer claridad en que no todos los regímenes de violencia del
siglo XX se instauraron como totalitarismos, en el sentido que algunos permitieron la
conservación de la memoria por medio de distintos vehículos como relatos, poesías, narraciones,
entre otros. Para Todorov los proyectos totalitarios encarnan empresas más radicales que
simplemente controlan las huellas que deja el pasado, pues señala que éstos buscan la
eliminación sistemática de los testigos que sobrevivieron al exterminio para el control de la
información. Por tal razón, el testimonio de las víctimas se convierte en riesgo considerable para
la instauración y el mantenimiento de estos regímenes, al constituirse en memorias vivas que
denuncian los crímenes y vejámenes contra la dignidad humana. En este sentido, el autor señala
que:
[...] debido a que los regímenes totalitarios conciben el control de la información como una
prioridad, sus enemigos, a su vez, se emplean a fondo para llevar esa política al fracaso. El
conocimiento, la comprensión del régimen totalitario, y más concretamente de su institución más
radical, los campos, es en primer lugar un modo de supervivencia para los prisioneros. Pero hay
más: informar al mundo sobre los campos es la mejor manera de combatirlos; lograr ese objetivo
no tiene precio (Todorov, 2000, p. 13).
De esta manera, los sobrevivientes al exterminio se convierten en enemigos potenciales
de los regímenes totalitarios, en la medida en que son principalmente aquellas víctimas las que
tienen el deber de difundir públicamente los horrores del Holocausto. El imperativo de justicia, a
través del deber de memoria, implica en primera instancia la capacidad misma de las víctimas de
empoderarse44 de la lucha por el reconocimiento público de su propio testimonio. El control
43
Más allá de los niveles de manipulación que propone Ricoeur (el patológico, el ideológico y el ético-político),
Todorov observa que el control total de la memoria está en la erradicación misma del pasado.
44 Refiriéndose a los totalitarismos del siglo XX indica Todorov que el conocimiento del testimonio de las víctimas,
en su esfuerzo por reconstruir los horrores del pasado es considerado “como un acto de oposición al poder”
62
efectivo de la información y la conquista absoluta de la comunicación son estrategias propias de
los regímenes totalitarios45, con la intención de erradicar las huellas auténticas del pasado y
aniquilar la memoria de la barbarie. Por esta razón, Todorov señala que el conocimiento y “la
difusión de la información permite salvar vidas humanas: la deportación de los judíos de
Hungría cesó porque Vrba y Wetzler consiguieron escapar de Auschwitz y pudieron informar
sobre lo que estaba pasando” (2000, p. 13).
Así mismo, Todorov habla sobre la morfología de la memoria y sostiene que el recuerdo
(conservación de la memoria) y el olvido (supresión de la memoria) no son opuestos absolutos,
sino al contrario, juntos constituyen y fundamentan el ejercicio de la memoria46. Por esta razón,
la recuperación integral de los acontecimientos del pasado se convierten en un proyecto
imposible de alcanzar, pues la “memoria, como tal, es forzosamente una selección: algunos
rasgos del suceso serán conservados, otros inmediata o progresivamente marginados, y luego
olvidados” (Todorov, 2000, p. 16). Así mismo, en los procesos de reconstrucción de la memoria
colectiva se selecciona qué situaciones podemos recordar, qué acontecimientos debemos olvidar
y qué eventos tenemos que callar. Sin embargo, la selectividad de la memoria puede ser
controlada para manipular y legitimar una versión del pasado, fundada en los recuerdos, olvidos
y silencios, cuidadosamente escogidos para elaborar la memoria oficial por parte de los
victimarios y sus redes de complicidad. Al respecto señala Todorov:
[...] ninguna institución superior, dentro del Estado, debería poder decir [al ciudadano]: usted no
tiene derecho a buscar por sí mismo la verdad de los hechos, aquellos que no acepten la versión
oficial serán castigados. Es algo sustancial a la propia definición de la vida en democracia: los
individuos y los grupos tienen el derecho de saber, y por tanto de conocer y dar a conocer su
propia historia; no corresponde al poder central prohibírselo o permitírselo (2000, p. 16).
(Todorov, 2000, p. 14) por quererse abrir espacio en la vida pública de la sociedad y denunciar los horrores del
pasado que la mayoría desconocen.
45 Sin embargo, Todorov en este planteamiento no cuestiona el mismo problema en los regímenes democráticos que
en algunos casos resultan ser igualmente totalitarios.
46 En Todorov la memoria significa un movimiento que va del recuerdo al olvido y viceversa. Movimientos
integrados e inseparables pero de ninguna manera opuestos. Así, la memoria es aquella facultad apoyada en el acto
de recordar y en el acto de olvidar.
63
Sin duda, a lo largo del siglo XX la figura y la gestión del Estado aparece como garante
de la reconstrucción y la difusión de la memoria. Sin embargo, se hace necesario aclarar que no
está en manos de ninguna autoridad o poder estatal, seleccionar qué recuerdos se deben
recuperar, conservar y utilizar en función del futuro. En este sentido, se rechaza la idea de que la
memoria de la violencia sea recuperada y narrada desde un lugar de enunciación distinto al sentir
de las víctimas; por este motivo, Todorov sugiere que el testimonio de los afectados, no puede
entenderse exclusivamente como un derecho a recordar el pasado, en el sentido en que se
convierte también en el deber de anunciar públicamente lo sucedido desde su perspectiva47. Así,
podemos decir que la relación entre memoria y justicia se hace visible de la manera en cómo la
recuperación y la utilización de los recuerdos sea comprendida como un imperativo que las
víctimas asumen sobre la evocación y la difusión de su testimonio48.
Es así como se entiende que el futuro de las víctimas depende en gran medida de la
manera en cómo éstas utilizan políticamente su pasado para señalar las injusticias y visibilizar a
los verdaderos responsables de los horrores de su historia. Para los regímenes totalitarios, la
construcción de la memoria histórica se traduce como un acto subversivo, en el sentido en que
ésta intenta recuperar y resaltar tanto los olvidos como los silencios promovidos por la historia
oficial49. No obstante, tenemos que precisar que no en todos los casos, traer el pasado hacia el
presente se traduce en un beneficio futuro para las víctimas. Por tal razón, Todorov identifica dos
usos comunes, a saber, sobre la reminiscencia, la memoria literal y la ejemplar:
[e]l uso literal, que convierte en insuperable el viejo acontecimiento, desemboca a fin de cuentas
en el sometimiento del presente al pasado. [Y] el uso ejemplar, por el contrario permite utilizar el
47
Aquí Todorov plantea el debate entre el derecho de las comunidades y el deber del Estado a elaborar la memoria
que proponemos con la fuerza federativa.
48 Para Todorov el testimonio de las víctimas encarna una profunda verdad sobre los hechos del pasado, que se
distancia notablemente de la historia oficial que los gobiernos se han encargado de recoger y comunicar
públicamente. El testimonio adquiere mayor importancia “cuando los acontecimientos vividos por el individuo o por
el grupo son de naturaleza excepcional o trágica, tal derecho se convierte en un deber: el de acordarse, el de
testimoniar” (Todorov, 2000, p. 18).
49Todorov asegura que “en los Estados democráticos, la posibilidad de acceder al pasado sin someterse a un control
centralizado es una de las libertades menos alienables junto con la de pensamiento y de expresión” (Todorov, 2000,
p. 12). Sin embargo, advierte que esta idea no se puede generalizar, en el sentido en que es problemático el “elogio
incondicional” de la memoria y el “menosprecio” del olvido”.
64
pasado con vistas al presente, aprovechar las lecciones de las injusticias sufridas para luchar
contra las que se producen hoy día, y separarse del yo para ir hacia el otro (2000, p. 32).
Desde lo anterior, podemos inferir que la búsqueda de la justicia por medio de la
representación del pasado, debe comprenderse a partir del uso ejemplar que se le otorga a la
memoria, pues necesariamente las víctimas deben elaborar aprendizajes a partir de lo sucedido y
evitar continuar viviendo eternamente en el dolor y la melancolía que generan las injusticias del
ayer. En este sentido, para Todorov el uso correcto de la memoria es aquel que está subordinado
inevitablemente al ideal de justicia, es decir, el pasado debe utilizarse para garantizar la no
repetición de los hechos de violencia, el esclarecimiento de responsabilidades y la reparación de
las víctimas (material y simbólica).50 2.3.2.LAHISTORIADELVENCEDORYLAMEMORIADELVENCIDO
El filósofo y crítico literario alemán Walter Benjamin, en su obra Las Tesis de la
Filosofía de la Historia, analiza amplia y críticamente los asuntos relacionados con la
representación del pasado, que guardan conexión con el materialismo, el historicismo y el
trabajo del historiador. Para este autor, la memoria actúa como instrumento político en la medida
en que logra hacer presente la injusticia del pasado que se encuentra ausente, colocando el
énfasis en el reconocimiento en los vencidos y su centralidad para la construcción universal de la
historia. Benjamin se propone con esta tesis demostrar que la historia está construida desde la
posición de los vencedores, mientras que la memoria reivindica el papel de los vencidos. Para tratar a fondo cómo Benjamin concibe la función del testimonio de los vencidos en
la memoria, es necesario centrarnos en el planteamiento de la tesis séptima sobre el concepto de
historia, que nos permite conocer el parecer del autor en cuanto a la crítica que establece sobre la
universalidad, la narración y la empatía con la que se construye la historia de los vencidos. El
punto de partida de Benjamin es la crítica al historicismo. En su tesis expone la manera en la que
los historiadores se entregan a la imagen del pasado dejándose seducir por él, en una relación de
50
El uso del pasado en función del presente, es clave para Todorov, pues más allá de buscar verdades a través de la
historia, se busca hacer el bien a las víctimas, es decir, hacerles justicia sobre su pasado en el presente.
65
complicidad que se establece entre el presente y el pasado para moldear el futuro. Para escribir
una nueva imagen de la historia se hace necesario renunciar a todo lo asimilado acríticamente del
pasado51 y comenzar a analizarlo tomando distancia, es decir, como si la historia no tuviera
relación con el historiador:
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la
cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el
procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su
origen está en la desidia del corazón, en la acedía que desespera de adueñarse de la auténtica
imagen histórica que relumbra fugazmente (Benjamin, 2010, p. 22).
La empatía en sí misma es la renuncia a la elaboración del pasado, en el sentido en que
éste padece de un severo historicismo. Ésta nace de la “acedía”, que para los antiguos tiene que
ver con la pereza o la renuncia a capturar el pasado, que se nos muestra como un destello de luz
en medio de la oscuridad. Esta perspectiva del pasado es inapetente de conocer una imagen
verdadera y se conforma con aceptar lo que se le muestra con mayor facilidad. La memoria
busca realizar el esfuerzo de tomar en serio lo que oculta la historia universal en sí misma. Es
así, como un historiador de la escuela benjaminiana debe procurar ir más allá de las apariencias
de los acontecimientos del pasado y perseguir lo que sea encubierto de la realidad.
La memoria, señala el filósofo, se convierte en la encargada de devolverle la vida al
pasado que se nos presenta como muerto y determinado. Por tal razón, ésta debe luchar contra
las versiones de la historia humana que intentan mostrar, legítimamente, el pasado como una
realidad inerte e inanimada. En este sentido, para Benjamin, la acedía maneja dos problemas
fundamentales: el primero, que dejar escapar las posibilidades de interpretación sobre el pasado,
pensando que la historia lo ha dicho todo; y el segundo, que el pasado se deja seducir por el
historiador que sólo persigue el brillo fugaz del triunfo. En otras palabras, la historia y el
historiador están en empatía total con la versión de los hechos representan al vencedor:
51
En este sentido, Reyes propone el concepto de frialdad para referirse a la indiferencia con la que el historiador
debe aproximarse al pasado y, utiliza el concepto de “empatía” para denunciar la representación que el historicista
quiere dar a conocer sólo del vencedor.
66
La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía
el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos
dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor
resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo
suficiente al materialista histórico (Benjamin, 2010 p. 22).
El historiador tiene preferencia por seleccionar la historia del vencedor y está dejando
totalmente por fuera la memoria del vencido. Esta manera de construir la historia está resaltando
la conexión entre los vencedores del pasado y sus interlocutores del presente. Sin embargo, la
solución no está en hacer una historia de los vencidos en contraposición de la historia de los
vencedores, pues ésta sería igualmente particular y excluyente. Desde el pensamiento de
Benjamin, lo importante de la historia es que trascienda la versión de los vencedores y vencidos:
el conocimiento del pasado tiene que construirse desde su estudio desinteresado y
desapasionado, es decir, el historiador debe mantenerse al margen de los intereses con que ese
pasado ha llegado a su presente. Es necesario una imparcialidad en la selección de los recuerdos
del pasado, esto implica que el buen historiador procure alejarse de las imágenes presentes que
tiene sobre el pasado.
En efecto, si se conoce que la historia está narrada desde las singularidades de la vida,
entonces no es universal su relato del pasado. Además, Benjamin no comparte el contenido de
facticidad histórica, pues el historiador percibe los acontecimientos del pasado como hechos;
mientras que para la memoria, el pasado es un hecho que está en potencia de ser. También habla
de cómo la narración de la historia se ha condensado en la imagen de los grandes hombres y los
grandes héroes: la historia se convirtió en una narración de contenido épico, en ella se identifica
la ausencia de la narración de los “sin nombre”, de los vencidos. Para la memoria el pasado no es
lo que acaba de acontecer, no es solamente lo que sucedió, sino también lo que puedo llegar a ser
y no fue. El pasado es lo que no ha acontecido, es más de lo que puede llegar a existir de la
historia. Así, para Benjamin, comprender el pasado significa estar atento a la potencia del mismo
en el presente, puesto que el pasado tiene virtudes que debemos descubrir desde la acción.
La renuncia a la construcción fiel del pasado, se traduce como aquella tristeza o tedio que
produce a nivel espiritual, en este mismo sentido, Benjamin habla sobre las limitaciones del
67
narrador. La persona que realiza la narración está condicionada por su visión del pasado, pues
quien escribe la historia no es quien la cuenta, pero quien la cuenta es quién dice qué sucedió
realmente. El problema es que quien cuenta la historia es quien hace la historia y no quien la
vivió. En la tesis séptima52de Benjamin se visibiliza que aquel que escribe la historia es el
vencedor o alguien en su nombre desde el presente, pues la debilidad de dicha historia consiste
en no ver que los hechos tienen un trasfondo oculto, un pasado en potencia que no encontró
oportunidad de ser en el presente. Desde esa posibilidad oculta, el vencido es el único que
conoce que los hechos narrados no son la única posibilidad de la historia, el vencido puede
convertir su experiencia frustrada en la experiencia de la historia. En este sentido, es el vencedor:
[...] quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los
dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre,
en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura (Benjamin,
2010, p. 22).
Sin duda, la historia que critica Benjamin ha sido construida desde la empatía con los
vencedores del pasado, situación grata para el dominador de la historia quien se permite mostrar
el patrimonio cultural del pueblo como una herencia legítima de la familia.53 Benjamín se
encarga, a través de todas las forma posibles, de demostrar que el historiador de una escuela
historicista no goza de buena salud y está limitado por una sumisión a los hechos que le
producen melancolía. En suma, el historiador Benjaminiano no puede negarse a la evidencia del
patrimonio cultural de un pueblo, en el sentido que: [e]l materialista histórico tiene que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes
culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar
sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino
52
En esta tesis Benjamin presenta la manera en la que el historicismo entiende el pasado y la contrapone a la
comprensión del materialista. El primero se refiere al historiador que comprende el pasado como una imagen eterna
y el segundo, al historiador que lo interpreta en clave a una experiencia abierta. Para Benjamin, el historicismo hace
una lectura del pasado que ya ocurrió, mientras que el materialista se interesa por el pasado que está en potencia de
existir. 53 Parafraseando a Benjamin sostiene Reyes que sólo en el historicismo es digno de ser contado aquello que ha
llegado a suceder, excluyendo todo el pasado que en potencia pudo llegar a ser en la historia. Sin duda, “la historia
de la civilización se ha escrito sobre la historia de la barbarie. Los civilizados son los que han triunfado sobre los
bárbaros y sin embargo, se escribe la historia sin ellos. En este sentido, es el perdedor quien acompaña la victoria de
la historia y hasta la hace posible” (Cfr. Reyes, 2006, p. 139).
68
también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura
sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo
está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se
distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo
a contrapelo (Benjamin, 2010, p. 23).
La historia de los vencidos ha sido desterrada de la historia universal, por eso se afirma
que “no hay un solo documento de cultura que no constituya a la vez uno de barbarie” (Cfr.
Reyes, 2006, p. 138). Es preciso reconocer cómo los trabajos de memoria, desde una perspectiva
de justicia, deben procurar reconciliar con aquellos recuerdos despreciados por la historia
canónica, puesto que los procesos de memoria intentan enfocarse hacia los otros actores del
pasado, para observar críticamente que ese lado oscurecido de la historia está en potencia de ser.
En suma, el historicismo se ha encargado de seleccionar ciertos recuerdos que exaltan la
posición de los vencedores en el relato nacional, provocando a la vez, el olvido y el silencio de la
memoria de los vencidos y la posibilidad de verdad que está en potencia de conocerse
públicamente.
Así, el patrimonio cultural que se ha institucionalizado en los centros de memoria y en
los ejercicios de reparación previstos a la transición, han de verse con sumo cuidado. La única
forma de evitar la preponderancia de la historia de los discursos dominantes, así como el
anquilosamiento de la historia, es comprendiendo la historia como lo haría un alegorista; esto es,
advirtiendo la importancia de las historias no contadas, de los elementos que cuentan historias
sin pretenderlo y de los discursos menos escuchados. Para hacer memoria se debe aprender a
usar la imaginación, la lectura entre líneas, los archivos, la literatura, los documentos notariales,
los productos culturales independientes, los testimonios, los relatos de las construcciones entre
otros, para lograr dotar de sentido y significado a lo que siempre ha considerado insignificante
para la historia. Esta resignificación no sólo permite contar con relatos históricos más amplios y
complejos, sino que permite levantar a los vencidos del pasado que yacen en el suelo. Para
Benjamin, la memoria con su carácter imperativo logra la redención de las injusticias sufridas
por las víctimas; un proceso que permita atenuar la barbarie asegurando “[...] sacar al pasado, a
69
ese pasado de los vencidos, fuera del nicho en el que lo han colocado los que escriben la historia
para darle vida y voz propia” (Mate, 2006, p. 82). Finalmente, a lo largo de este capítulo siguiendo el desarrollo conceptual a partir del
pensamiento tanto de M. Pollak, J. Candau, A. Huyssen, J. Cuesta como del pensamiento
filosófico de P. Ricoeur, T. Todorov, y W. Benjamin, quisimos formular la fuerza federativa de
la memoria colectiva mediante una representación del pasado reconstruida en función de los
procesos de denuncia, esclarecimiento, reivindicación y reparación que tramita la sociedad
desde el presente.
70
CAPÍTULO3
LAFUERZAINSTITUCIONALYFEDERATIVADELAREPRESENTACIÓN:
UNAAPROXIMACIÓNSOBREELPRIMERINFORMEDEMEMORIAHISTÓRICADELA
COMISIÓNNACIONALDEREPARACIÓNYRECONCILIACIÓN
En el capítulo anterior presentamos una mirada general sobre las teorías de la memoria
colectiva propuestas entre mediados del siglo XX y la primera década del siglo XXI
aproximadamente. En este período caracterizamos el escenario en el que se produce la necesidad
de transitar de una comprensión de la memoria anclada en los marcos sociales hacia una noción
sustentada en el uso político del pasado. Allí establecimos, desde las investigaciones de Pollak,
Candau, Huyssen y Cuesta, unas lecturas sobre la relación de la memoria con los procesos de
denuncia, esclarecimiento, reivindicación y reparación que tramitan las sociedades desde el
presente. A partir de este escenario, consideramos las reflexiones elaboradas por Ricoeur en
torno a los abusos patológicos, ideológicos y normativos de la memoria en su perspectiva
pragmática. Del mismo modo, apoyados en el pensamiento de Benjamin y Todorov establecimos la
relación memoria-justicia que denuncia los problemas que se introducen en la representación del
pasado y señalan las posibilidades de la memoria entendida como deber del Estado y como
derecho de la sociedad. Todo lo anterior lo desarrollamos para plantear, lo que definimos
siguiendo los aportes contemporáneos, como la fuerza federativa de la memoria colectiva que
hace referencia a los usos políticos que se le otorgan a la reconstrucción del pasado para generar
procesos de denuncia hacia los victimarios, esclarecimiento de los hechos y reparación a las
víctimas de la violencia. Ahora bien, en el presente capítulo abordaremos una experiencia reconstructiva
emblemática para la sociedad colombiana, por medio de la denominada fuerza institucional y
71
federativa de la memoria colectiva. Esta experiencia corresponde al proceso de memoria que
representa los hechos de violencia perpetrados contra la comunidad de Trujillo Valle, enunciados
en el Primer Informe de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y
Reconciliación (CNRR).54Desde este análisis pretendemos mostrar cómo a la memoria colectiva
se le otorgan ciertas funciones sociales y usos político para tramitar demandas comunitarias, a
partir de la manera en que se reconstruye el pasado violento en función del presente. Para una mejor comprensión de lo planteado, este capítulo se desarrolla en dos partes: la
primera, indaga acerca de cómo la violencia fractura los lazos comunitarios para interpretar, por
un lado, cómo el Estado y la sociedad civil reconstruyen la memoria colectiva en función de
reparar el tejido social y generar cohesión comunitaria; y por otro, qué marcos sociales permiten
representar los recuerdos traumáticos y los olvidos impuestos para ponerlos en función de lo
anterior. La segunda, se aproxima al uso político que se le asigna a la memoria colectiva y su
relación con los procesos de verdad, justicia y reparación. A través del análisis de CNRR
queremos señalar, cómo las principales comisiones investigativas (CIJP y CISVT) le otorgan
distintos usos políticos a la memoria colectiva.55Además de esto, establecemos el conflicto entre
memorias que plantea el GHM desde la representación que producen las dos comisiones
mencionadas anteriormente. Es así, como el uso político del pasado responde a los intereses que
plantea el lugar de enunciación de la memoria, es decir, quien hace la memoria es quien
selecciona ¿qué recordar? ¿qué olvidar?, ¿qué conmemorar? y ¿qué silenciar?56 Por último,
señalamos las limitaciones de la representación o los abusos de la memoria que se encuentran en
el informe de la CNRR.
54Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación desde ahora denominada como (CNRR). Esta Comisión se
crea a partir de la ley 975 del 2005 de Justicia y Paz para asegurar los derechos de las víctimas y trabajar en temas
de verdad, justicia, reparación y reconciliación. Ésta fue pensada, creada y financiada por el Estado colombiano con
la finalidad de reconstruir un relato integral mediante el testimonio de los sobrevivientes, como una estrategia
fundamental para la reparación de las víctimas, las comunidades y la sociedad en general. 55Estos múltiples usos políticos guardan una profunda relación con el carácter selectivo que los grupos sociales le
conceden a la memoria colectiva, como lo señalamos con Halbwachs y Ricoeur en los capítulos anteriores. 56 No obstante, debemos aclarar que los usos políticos de la memoria colectiva ocurren en distintos niveles. En
ambos informes se reconoce el uso político de la memoria para denunciar, esclarecer, reivindicar y reparar. Sin
embargo, estos usos políticos tienen a variar dependiendo el lugar de enunciación.
72
En este sentido, los procesos que social y políticamente se pueden generar a partir de la
reconstrucción del pasado, se encuentran en tensión entre “el deber de memoria” que proclama el
Estado y “el derecho de memoria” que reclama la comunidad. Transversalmente en el análisis
del informe establecemos un diálogo con el Padre Jesuita Javier Giraldo, precursor de los
procesos de memoria en la comunidad de Trujillo, quien comenta sobre las funciones sociales
que devienen de la reconstrucción colectiva de los acontecimientos de violencia del pasado.
3.1.LAFUERZAINSTITUCIONALDELAMEMORIA:
UNAREPRESENTACIÓNPARAREPARARELTEJIDOSOCIAL
YGENERARCOHESIÓNCOMUNITARIA
“La memoria es hoy en día en Colombia un lugar desde
el cual se enuncian los reclamos y deudas pendientes,
pero también desde el cual se tramitan demandas sociales
y comunitarias de muy variada índole” (Sánchez, 2013, p.15). De las experiencias reconstructivas del pasado en Colombia, quizás uno de los casos más
emblemáticos es el proceso de memoria colectiva que representa el período más intenso de la
violencia contra la comunidad Trujillo Valle y sus alrededores. Territorialmente este municipio
junto con Bolívar y Riofrío conforman una región estratégica dominada por la incursión, tanto de
grupos armados como de carteles del narcotráfico, en disputa constante por obtener el control del
poder territorial ante la ausencia de un Estado fallido57. Sin duda, la masacre de Trujillo es uno
de los episodios de violencia mayormente recordado tanto a nivel nacional como internacional, a
razón de las dimensiones del horror perpetrado y del terror infundido contra una población
inerme atrapada en medio de la guerra.
Las múltiples representaciones elaboradas en torno a los eventos de violencia de Trujillo,
entran a ser examinadas en el informe de la CNRR en coordinación con los investigadores del
Grupo de Memoria Histórica (GMH),58actualmente varios de ellos vinculados al Centro
57La
reconstrucción del pasado violento que se relata en el informe de la (CNRR) establece que entre “los años de
1986 y 1994 los municipios de Trujillo, Riofrío y Bolívar territorialmente se encuentran controlados por las alianzas
entre militares y paramilitar para beneficiar negocios ilícitos del narcotráfico”. (Cfr. CNRR, 2008, p. 37)
58Grupo de Memoria Histórica desde ahora denominado como (GMH). Este grupo ha estado conformado, de forma
variable, por una serie de investigadores colombianos y autoridades en el mundo académico en temas de conflicto,
73
Nacional de Memoria Histórica (CNMH).59El informe de la comisión contempla nuevos
testimonios y pondera otras fuentes de información suministradas por organismos investigativos
como la Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo (CISVT)60, la Comisión
Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP), La Asociación de Familiares de las Víctimas de
Trujillo (AFAVIT) y el Comité de Evaluación de Casos de Trujillo (CETC) principalmente61.
Cortesía: Jesús Abad Colorado
Puntualmente nuestro interés por la memoria de Trujillo se establece alrededor del
análisis de la fuerza institucional de la memoria, que coloca el acento sobre la función social que
se le otorga desde una representación del pasado en función del presente. Por esta razón, nos
ocuparemos básicamente de ahondar en la primera y en la segunda parte del informe de la
memoria, violencia, política e historia. Entre ellos se reconoce el trabajo de Gonzalo Sánchez, Fernán González,
Rodrigo Uprimny, Iván Orozco, León Valencia, María Victoria Uribe, Teófilo Vásquez, Álvaro Camacho, entre
otros. 59Centro Nacional de Memoria Histórica desde ahora denominado (CNMH). 60 Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo desde ahora denominada (CISVT).
61 El informe presentado por la CNRR se apoya en otras fuentes que han realizado procesos de investigación sobre
la violencia en Trujillo. Sin embargo, según el padre Giraldo, la memoria que presentan los investigadores del GHM
es selectiva frente a la información que utiliza, es decir, “sólo se adhiere a las representaciones del pasado que
apoyan la verificación de sus intereses” (Giraldo, 2015, p. 106)
74
CNRR62entendiendo, que más allá del recuento histórico y la recuperación de los
acontecimientos traumáticos, “el examen de las memoria sociales con sus diversos énfasis y
versiones del pasado, discierne las relaciones entre los acontecimientos acaecidos hace dos
décadas y los modos como se revisten de sentido en el presente” (CNRR, 2008, p. 175). 3.1.1.LAVIOLENCIAENTRUJILLO:
ENTREELTERRORINFUNDIDOYELHORRORPERPETRADO
El informe de la CNRR establece una serie de problemas sociales que emergen en los
municipios de Trujillo, Riofrío y Bolívar relacionados con las diferentes dinámicas de violencia
ejercidas contra la sociedad civil. La comisión en sintonía con el deseo de las víctimas de
reconstruir una memoria basada en el testimonio de los sobrevivientes y los familiares de los
caídos, a través de una serie de eventos plenamente reconocidos por el Comité de Evaluación de
Casos de Trujillo (CETC),63 reconstruye una narrativa integradora de la tragedia que intenta ir
más allá de un relato centrado en la violencia ejercida contra las comunidades, procurando
representar fielmente aquel pasado que resalta los problemas que atañen a esta sociedad. El
GMH una vez recuperados los testimonios de la comunidad de víctimas y recopilados los
documentos afines a la investigación señalan cómo en el caso Trujillo: [l]a violencia rompe los lazos sociales [...] los homicidios, torturas y desapariciones forzadas
produjeron el desplazamiento y desarraigo de pobladores de muchas veredas; la destrucción e
incluso liquidación de núcleos familiares; la desarticulación de las organizaciones campesinas, y
otras formas de acción colectiva; y hasta la muerte por diversas causas indirectas (incluso por
62
El informe se encuentra estructurado en tres partes: la primera, desarrolla un recuento histórico que recoge los
hechos, los contextos y los actores que caracterizan el periodo más intenso de violencia contra la comunidad de
Trujillo, “se abordan las dimensiones de la masacre y sus episodios centrales, y se hace un énfasis especial en el
estudio de los mecanismos del terror desplegados por los perpetradores” (CNRR, 2008, p. 24). La segunda, expone
los problemas sociales y políticos en torno a las luchas por el derecho a la memoria y las batallas contra la
impunidad, “se destacan las iniciativas locales de resistencia a la coacción y al olvido” (CNRR, 2008, p. 24). Y por
último, se analiza el estado de los procesos de verdad, justicia y reparación que giran alrededor del caso Trujillo y
“se exponen las dimensiones nacionales e internacionales del proceso judicial [y se evalúan] las tareas de reparación
hasta ahora realizadas” (CNRR, 2008, p. 24).
63 Este Comité está constituido por representantes de Organizaciones de Derechos Humanos, La Iglesia Católica y
la Defensoría del Pueblo. Se fundó con el objetivo de realizar una evaluación sobre los casos de victimización
presentados por AFAVIT como hechos conexos a los acontecimientos en donde el Estado reconoció su
responsabilidad.
75
causas emocionales, la ‘pena moral’) de numerosos sobrevivientes y sus familias (CNRR, 2008,
p. 12). La violencia perpetrada sobre esta comunidad asciende aproximadamente a 245 víctimas
reconocidas en el informe de CECT64, hechos de victimización que pueden agruparse en cuatro
grandes modalidades de violencia: desapariciones forzadas, detenciones arbitrarias, asesinatos
selectivos y homicidios colectivos.65Estas modalidades del horror y prácticas del terror
manipuladas por una serie de actores armados, llegan a afectar de distinta manera los vínculos
sociales tejidos por estas comunidades en sus territorios. La CNRR en el informe prioriza el
análisis en una serie de casos seleccionados detenidamente y los reconoce como “hechos
centrales” de la tragedia66. A partir de éstos elabora una representación amplia y detallada en la
que podemos determinar en qué sentido afecta cada modalidad de violencia el tejido social. La “desaparición forzada” emerge como una de las modalidades regularmente ejecutadas
en el municipio de Trujillo, pero también contra las comunidades de Bolívar y Riofrío como lo
registra el informe. Estas prácticas son definidas jurídicamente dentro de los delitos de lesa
humanidad por las múltiples violaciones sobre los Derechos Humanos (DDHH) y el Derecho
Internacional Humanitario (DIH). Desde los distintos relatos que reconstruyen los casos que se
clasificaron como desapariciones forzadas, los investigadores del GMH señalan que esta
modalidad de terror se aplica principalmente sobre los miembros de organizaciones sociales y
cooperativas campesinas, que proponen alternativas distintas a la guerra y el narcotráfico para
generar ingresos económicos. Así mismo, las “detenciones arbitrarias” hacen parte de la modalidad de violencia aunque
menos padecida por los miembros de la comunidad de Trujillo. Sin embargo, se conoce en los
pocos casos registrados que esta práctica se utiliza sobre guerrilleros, presuntos milicianos y
de Evaluación de Casos de Trujillo desde se denomina (CETC).
Modalidades seleccionadas de la tabla presentada en el informe de la CNRR en donde clasifica las distintas
dinámicas de violencia contra las víctimas. Nosotros solamente tomamos las modalidades que ocurrieron con mayor
intensidad en Trujillo. (CNRR, 2008, p. 40).
66 Estos casos son designados como “hechos centrales “de la violencia de Trujillo, porque establecen una conexión
con el resto de casos, identificados como hechos conexos que se explican a partir de éstos.
64Comité
65
76
colaboradores, para obtener información de las operaciones y movimientos de estas
organizaciones criminales. Estas acciones son consideradas abusos de autoridad basados en la
retención injustificada e ilegal que viola el debido proceso expresado en la Constitución Política
de Colombia. De las historias reconstruidas en el informe sobre esta modalidad nos interesa
resaltar que la búsqueda de información sobre el enemigo, justifica el uso de mecanismos de la
represión física o psicológica como la tortura (modalidad de violencia que antecede en la
mayoría de los casos a la ejecución extrajudicial). Ahora bien, los asesinatos selectivos responden a una dinámica de violencia específica
observada en los eventos de violencia imputados históricamente en la comunidad de Trujillo.
Éstos se comprenden técnicamente como homicidios premeditados dirigidos principalmente
sobre sujetos política y socialmente significativos para el municipio. En los relatos que
componen la secuencia de asesinatos selectivos presentados en el informe, consideramos
relevante la persecución armada y política sobre reconocidas figuras de la vida pública de
Trujillo, declaradas en oposición a las actividades del narcotráfico, que establecen denuncias
contra los vejámenes cometidos por los grupos armados ilegales. Por su parte, los “homicidios colectivos” técnicamente llamados “masacres” son
modalidades de violencia que se caracterizan por la muerte de tres o más personas habitualmente
desarmadas e indefensas. Estas prácticas del horror se pasean constantemente por la memoria de
los habitantes de Trujillo, no sólo por la impunidad que rodea cada situación, sino por la
estigmatización social que transformó la imagen de la comunidad, pues “cuando ocurre una
masacre no solamente sufren las víctimas, sino que hay una desestructuración total del tejido
social” (CNRR, 2008, p. 224). Es importante señalar que las narrativas elaboradas alrededor de
los eventos identificados como masacres dan cuenta tanto de una serie de aberraciones sexuales,
sufrimientos físicos y psicológicos aplicados sobre las víctimas 77
En suma, el informe de la CNRR construye un relato en el que prioriza los testimonios
67
vivos
para exponer cómo la violencia en todas sus modalidades, además de generar muerte y
dolor, también produce desplazamiento forzado, estigmatización social, segregación familiar,
pobreza extrema, crisis identitaria, entre otros problemas sociales. En esta medida nos interesa
identificar y presentar a partir de este informe, aquellos mecanismos sociales que emergen del
proceso de memoria colectiva que proceden del informe de la CISTV en función de la reparación
del tejido social y de la CIJP para el restablecimiento de la cohesión comunitaria.
3.1.2.ENTRELOSINVESTIGADORESYLOSTESTIGOSDETRAGEDIA:
LASMEMORIASRESTAURADORASYCOHESIONADORAS
Las memorias de la violencia no representan exclusivamente las experiencias traumáticas
y el dolor de las víctimas, también reconstruyen los impactos y las consecuencias sociales sobre
la vida de la comunidad. En esta medida, el informe de la CNRR construye una narrativa
interesada en descentralizar los eventos de violencia alrededor de “la experiencia del dolor físico
y emocional que marca a las víctimas, para nombrar también los impactos sobre el tejido social
local y el mundo cotidiano de las víctimas sobrevivientes” (CNRR, 2008, p. 203). Por este
motivo, nos concentraremos en aquellos procesos de cohesión, integración y transformación
social que emergen a partir de la reconstrucción del pasado violento de Trujillo; para mostrar
cómo la fuerza institucional de la memoria colectiva coloca el acento en la reparación del tejido
social y en la cohesión comunitaria según los intereses de cada comisión68. La CNRR reconstruye una serie de acciones colectivas que fueron implementadas en el
municipio de Trujillo con el objetivo de reparar aquellos aspectos de la vida social, afectados por
la excesiva carga de violencia, perpetrada contra los miembros de esta comunidad en la década
de los noventa. Las múltiples acciones que se resaltan a lo largo del informe, las podemos
agrupar en tres líneas de reparación que nacen por un lado, como iniciativas apoyadas por el
67
Existe una prioridad de justicia para con las víctimas como los señala Ricoeur. Además como lo señala Benjamin
memoria debe desenterrar el pasado del vencido que fue sepultado por la historia universal. 68Debemos aclarar que las funciones sociales de la memoria ocurren en niveles distintos. Lo que proponemos en el
caso de la CISVT es que la fuerza social de su representación está enfocada a reparar el tejido social, mientras que
en el caso de la CIJP está orientada a generar cohesión comunitaria. 78
Gobierno Nacional69y por otro, como iniciativas propias de la comunidad. En esta breve
aproximación nos interesa comprender cómo los procesos de memoria histórica hacen parte de la
reparación integral de las víctimas, pues la memoria “es una instancia de reconocimiento del
sufrimiento social que fue negado, ocultado o suprimido de la escena pública bajo el impacto
mismo de la violencia” (CNRR, 2008, p. 25).
3.1.2.1.LASLÍNEASPARAREPARARELTEJIDOSOCIAL:
ELDEBERDEMEMORIADELESTADO
Como parte esencial del proceso de reparación del tejido social de Trujillo, el Estado en
concordancia con el informe de la CISVT establece tres líneas de reparación: la primera, el
fortalecimiento de las relaciones sociales; la segunda, la recuperación productiva del municipio;
la tercera, el fortalecimiento de la oferta de servicios. En suma, cada una de estas líneas de
reparación está orientada a recuperar y restituir aquellos aspectos sociales que el pasado violento
deterioró, mediante una serie de acciones planteadas y ejecutadas por las instituciones estatales a
nivel local y regional. La primera línea está constituida por aquellas iniciativas planteadas para fomentar la
convivencia, la organización y la movilización social. En esta línea de reparación se identifican
principalmente talleres para impulsar la cultura ciudadana, “espacios de formación política para
constituir veedurías municipales, campañas de intervención en temas de derechos humanos y
encuentros regionales y locales entre organizaciones sociales para intercambiar experiencias en
torno a los procesos de reparación” (Cfr. CNRR, 2008, p. 275). La segunda línea está
conformada por una serie de prácticas para reactivar el flujo productivo del municipio. En esta
línea la reparación social se propone por medio de proyectos económicos sostenibles,
“programas para el desarrollo rural campesino, recursos técnicos y humanos para cualificar las
actividades agrícolas tradicionales, proyectos de microempresas comunitarias y un plan para el
69
A partir de la aceptación de la responsabilidad estatal sobre los hechos de violencia de Trujillo, por parte del
Presidente Ernesto Samper jefe de Estado, el Gobierno Nacional se comprometió con la comunidad a “desarrollar,
en memoria de los desparecidos, una acción social amplia en la zona de Trujillo [...] tal y como lo propone en sus
recomendaciones el informe de la comisión” (CNRR, 2008, P. 263).
79
mejoramiento de la infraestructura del acceso vial que conecta el municipio con el resto del país”
(Cfr. CNRR, 2008, p. 276). La tercera línea está compuesta por diferentes acciones enfocadas a la solución de
problemáticas acerca de la cobertura y calidad de los servicios básicos de la comunidad. En esta
línea la reparación se contempla mediante la ejecución de “proyectos para la construcción de
nuevas instituciones educativas, la recuperación y remodelación de hospitales, centros de salud y
proyectos de viviendas de interés social para la población en situación de desplazamiento” (Cfr.
CNRR, 2008, p. 277). El sentido que el GMH le asigna a la representación de estas prácticas,
que emergen como iniciativas para la reparación del tejido social, concretamente se enfoca en
denunciar la ausencia del Estado en materia de acompañamiento y financiación para estos
procesos de reparación social. Sin embargo, pese a los incumplimientos estatales frente a la
reparación colectiva del municipio, el informe nos permite constatar que a pesar de la ausencia
estatal por existieron procesos de reparación al interior de la comunidad, aunque éstos no hayan
alcanzado su objetivo en la totalidad.70
3.1.3.LASESTRATEGIASPARAGENERARCOHESIÓNCOMUNITARIA:
ELDERECHODEMEMORIADELACOMUNIDAD
En el informe de la CNRR podemos identificar una serie de grupos social preocupados
tanto por la recuperación, como por la preservación de las memorias de los hechos de violencia
ocurridos en este municipio. Dentro de los distintos actores colectivos se detallan los esfuerzos
de la Iglesia Católica, la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP), la Asociación de
Familiares de las Víctimas de Trujillo (AFAVIT) y un poco más recientemente los Jóvenes de la
Orden Perdida (JOP). Este reconocimiento sobre los distintos actores que acompañan el proceso,
nos ubica en la perspectiva de Halbwachs en el sentido en que la memoria colectiva es memoria
70
Ver el cuadro sobre las evaluaciones de AFAVIT (2007) y la Contraloría General de la República (2008) sobre
las acciones colectivas ejecutadas para la reparación de la comunidad de Trujillo (CNRR, 2008, p. 275). Allí se
encuentran evaluadas las acciones colectivas en torno a la reconstrucción del tejido social, aunque el informe
denuncia fuertemente la inoperancia del Estado frente a la realización de estas iniciativas. No obstante, las acciones
generadas por el Estado estaban motivadas y fundamentadas en la reparación del tejido social.
80
del grupo social.71La memoria que representan estos grupos sociales en el presente, hace
referencia a los acontecimientos que tienen en común los individuos que los componen. A estas
vivencias colectivas sólo las personas podrán tener acceso a través de la adhesión emocional y
afectiva sobre estos colectivos.
Cortesía: Jesús Abad Colorado
Estos actores colectivos desde el esfuerzo que imprimen en el acompañamiento a las
personas afectadas por el conflicto, consideran que “la elaboración del duelo es un proceso
truncado para muchas de las familias de las víctimas y [esta situación] tiene serias consecuencias
en el tejido social de Trujillo” (CNRR, 2008, P. 205). En este sentido, la construcción de la
memoria colectiva se convierte en un trabajo de catarsis para las víctimas; la memoria no sólo
puede recuperarse para informar a la sociedad sobre los acontecimientos traumáticos, debe ser
principalmente para que las víctimas y sus familiares emprendan procesos de sanación y
reparación en función del presente. A través de estos acompañamientos se logró establecer un
71Desde
Halbwachs es importante recordar que el concepto de memoria colectiva hace referencia a los recuerdos
de un grupo social concreto. Memoria Colectiva no significa o no es lo mismo que la memoria de la sociedad, ni
siquiera podría ser memoria, la memoria del municipio. Halbwachs procede con prudencia frente a los
universalismos. En el informe de la CNRR la memoria que se reconstruye es la del grupo de víctimas organizado
principalmente por la CIJP y AFAVIT.
81
puente de confianza, basado en la solidaridad ante las secuelas comunes que dejaron los eventos
trágicos, que permitió conocer otros detalles del pasado encubierto por el miedo y el dolor.
El informe muestra algunos de los encuentros de víctimas (locales) que propician el
intercambio de testimonios sobre los acontecimientos del pasado para evocar, verificar, y
complementar los recuerdos pero también para desactivar los olvidos impuestos y los silencios
provocados. Estas organizaciones o grupos sociales se han convertido tanto a nivel nacional
como internacional en las voces de los amenazados, los desaparecidos, los secuestrados, los
torturados y los asesinados. A través de esta labor se han podido instaurar en la esfera pública y
en el escenario político “los hilos narrativos desde los cuales las víctimas en Trujillo construyen
[el] sentido [...] de los eventos trágicos del pasado y a la vez explora[n] los impactos de las
violencias en el entorno social y humano” (CNRR, 2008, p.173). No obstante, del conjunto de organizaciones que acompañan el proceso de memoria en
Trujillo nos detendremos en un colectivo que a nuestro criterio se diferencia del resto por su
continuidad y su compromiso con las víctimas en el esclarecimiento de los eventos de violencia
del pasado: la Asociación de Familiares de las Víctimas de Trujillo. En esta medida, la misma
CNRR considera como fundamental el papel que AFAVIT ha jugado en el empoderamiento de
los afectados frente a la construcción de su memoria como grupo, hasta reconoce que la narrativa
de los hechos propuesta [por ellos] constituye la matriz desde la que las propias víctimas
enuncian sus memorias en el campo público (Cfr. CNRR. 2008, p. 175).
3.1.3.1.ASOCIACIÓNDEFAMILIARESDELASVÍCTIMASDETRUJILLO:
UNACOMUNIDADPARAEVOCARYRECONSTRUIRLAMEMORIA
Ante la necesidad de organizar a las víctimas del conflicto emerge AFAVIT mediante la
asesoría jurídica y el acompañamiento espiritual del padre Javier Giraldo y de la hermana
Maritze Trigos. Esta asociación se funda en el año 1995 a partir del momento “[...] de la
aceptación de responsabilidad del Estado en los hechos violentos de Trujillo por parte del
presidente Samper” (CNRR, 2008, P. 182), para acompañar a las personas afectadas a orientar el
proceso de duelo ante la pérdida de sus familiares y la reparación frente al Estado. 82
El padre Giraldo y la hermana Trigos a través de los escenarios de evangelización como
la oración, el rosario, la Eucaristía, la catequesis, comienzan en reunir poco a poco a una
comunidad temerosa de congregarse. En este sentido, la cohesión social “en torno al pasado
violento se obtiene de la mano [...] de la Asociación de Familiares de Víctimas de Trujillo [que]
inicia un proceso de recuperación de la confianza, del fortalecimiento de la cohesión interna de
las víctimas, en suma, la creación de una comunidad de duelo que asume por sí misma tareas
básicas de reparación” (CNRR, 2008, p. 22). AFAVIT es reconocida como aquella organización de víctimas encargada de establecer el
control y el seguimiento de los casos de violencia denunciados frente a la justicia colombiana y
presentados ante en la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)72. Además establece
un tipo de veeduría civil ante los compromisos que el Estado adquirió con respecto a la
reparación individual y colectiva del municipio y sus habitantes. Su labor inicialmente se
concentró en brindar intermitentemente acompañamiento psicológico para la elaboración de
duelos y, así generar procesos de perdón y de reconciliación hacia la población vulnerada. Sin
embargo, ante la demanda de justicia, equidad e inclusión, la misión de la asociación se
reformula para poder atender plenamente las dimensiones sociales y políticas que constituyen “el
recurso movilizador que aglutina a la población victimizada en el plano local [...]” (CNRR, 2008,
p. 23), ante la ausencia del Estado colombiano y la debilidad de sus instituciones para atender las
consecuencias de la tragedia.
La memoria de las víctimas de Trujillo, en comparación a otras comunidades afectadas
por la violencia en Colombia, ha alcanzado gran reconocimiento a nivel nacional e internacional,
por la seriedad del proyecto que desarrolla AFAVIT, además de la paciencia, el coraje y la
valentía con la que sus miembros se mantienen vigentes en el tiempo. A pesar de las amenazas y
los atentados contra la vida de los representantes de la asociación, esta iniciativa mantiene vivo
los recuerdos de aquellos seres humanos asesinados, torturados y desaparecidos cruelmente entre
72
Corte Interamericana de Derechos Humanos a partir de ahora (CIDH).
83
los años ochenta y noventa. Por medio de talleres, cursos, conferencias y visitas domiciliarias se
logra generar una adherencia emocional de las víctimas en el trabajo que realizan los distintos
grupos sociales que integran AFAVIT, y que simultáneamente reconstruyen la memoria desde el
compartir cotidiano73. 3.1.4.LOSMARCOSSOCIALESDELAMEMORIA:
MONUMENTOSYCELEBRACIONESRELIGIOSAS
En Trujillo, como en cualquier otra sociedad, existen una serie de marcos sociales que
permiten evocar, reconstruir y complementar los recuerdos del pasado. A través del informe
logramos identificar y establecer los marcos espaciales y temporales de la memoria,
representados en los monumentos a las víctimas y en las celebraciones litúrgicas principalmente.
Además, la CNRR también reconoce otros marcos sociales como las expresiones artísticas del
teatro, la danza, la pintura, entre otras, que posibilitan la recuperación de recuerdos y también de
olvidos. Es así como en este municipio existen fechas y lugares en donde la memoria ausente se
hace presente, donde los olvidos se desactivan y los silencios comienzan a escucharse
nuevamente.
En esta medida, por sugerencia de la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz (CIJP) y la
Comisión Investigativa de los Sucesos Violentos de Trujillo (CISVT), se crean una serie de
espacios y tiempos para conmemorar los hechos de barbarie registrados durante el intenso
período de violencia en Trujillo, con el fin de evitar el olvido de las víctimas y promover la lucha
contra la impunidad de los victimarios. En efecto, los lugares de las masacres se transformaron
en escenarios sagrados para la comunidad, a los que asisten para recordar a las personas que
perdieron la vida. De la misma manera, las fechas en las que se desarrollaron estos crímenes
contra la población se transforman en días significativos para la comunidad. 73
En este sentido, la labor que AFAVIT desempeña con las víctimas se ubica en el nivel patológico de la memoria
que propone Ricoeur. A través de talleres, cursos y acompañamiento espiritual se van superando los recuerdos
traumáticos, para no generar abusos sobre los relatos que se establecen desde el testimonio de las víctimas.
84
Lo que se percibe en el informe tras la significación de lugares y establecimiento de
fechas son una serie de prácticas conmemorativas del pasado. Estas se confrontan con las
atrocidades cometidas por la cadena de victimarios, “que pretenden acallar estos esfuerzos de
remembranza y dignificación de las víctimas” (CNRR, 2008, p. 179). Los lugares y las fechas se
convierten en aquellos marcos sociales, en los que los sobrevivientes y los familiares logran
mantener viva la memoria de las víctimas, mediante la proclamación de actividades y
celebraciones conmemorativas alrededor de la representación del pasado. 3.1.4.1ELPARQUEMONUMENTO:
LOSESPACIOSSAGRADOSDELAMEMORIA
Uno de los marcos espaciales más significativos de Trujillo es el Parque Monumento,
construido para recordar a las 235 víctimas que dejó la violencia entre los años de 1986 y 1994;
este nace de las recomendaciones de los informes de Justicia y Paz y la CISVT74. El monumento
conserva e imprime un profundo carácter religioso infundido por el sentido cristiano otorgado
por el padre Giraldo y la Hermana Trigos; éste es considerado por la comunidad como “un
sepulcro animado, una catedral de resistencia y un templo para la vida eterna” (Cfr. CNRR,
2008, p.183). El Parque Monumento es ante todo un lugar sagrado en el que se encuentran
conservados los restos de las víctimas, pero también un espacio que rinde homenaje a los
desaparecidos y expone los recuerdos traumáticos colectivos más relevantes para la construcción
del presente y el futuro social. Aquellos marcos espaciales tienen sobre la memoria del grupo
según Halbwachs, la función de acercar a sus miembros a reconocer el pasado para recuperar sus
recuerdos más íntimos y más privados.
Los marcos de la memoria, al menos en el caso de los espaciales, no responden a
cualquier lugar, aunque mantenga conexión con las víctimas, es decir, no todos los espacios
producen los mismos recuerdos ni en la misma intensidad. Es así, como la pregunta en dónde
ubicar el monumento despierta una serie de discusiones entre los familiares de las víctimas,
alrededor del discernimiento por el espacio más apropiado para depositar la memoria de las
masacres acontecidas. Algunos familiares proponen que el monumento debe ser construido en
74 El Parque Monumento se crea por sugerencia tanto de la CISVT como de la CIJP.
85
una de las fincas donde se asesinaron la mayoría de las víctimas; otros familiares se inclinan por
elevar una serie de monumentos en los espacios correspondientes a las fosas comunes en las que
se encontraron los cuerpos de las personas asesinadas.
Cortesía: Jesús Abad Colorado
No obstante, después de escuchar el punto de vista y las reflexiones de AFAVIT y de la
CIJP, la comunidad reconoce que ninguno de estos lugares es propicio para establecer un
homenaje a la memoria de las víctimas, por la excesiva carga de terror y dolor que estos espacios
representan para los habitantes del municipio75. Los familiares y la comunidad de Trujillo en
general lo que buscan es mantener viva la memoria de las víctimas, no los recuerdos traumáticos
que vivieron hombres y mujeres que fueron torturados y asesinados cruelmente. En el informe de
la CNRR relata el padre Giraldo que entre todos los miembros de la comunidad pactaron buscar
el espacio más propicio para construir el Parque Monumento; posteriormente se eligieron unos
terrenos dentro de los límites del municipio que no guardan ninguna conexión con los hechos de
violencia del pasado. Finalmente, se construye “en una de las laderas que rodean a Trujillo en un
75En
este sentido, Halbwachs propone la adhesión emocional y afectiva de los grupos con los marcos sociales de la
memoria colectiva. Esta condición es la que permite que las víctimas reconstruyan sus recuerdos. 86
lote [...] ubicado a unas pocas cuadras del parque principal del municipio [...]” (CNRR, 2008, p.
181). El diseño del monumento76analógicamente habla de los sufrimientos de las víctimas y los
compara con el padecimiento de Cristo crucificado; el lugar contiene en sí una interpretación
teológica sobre el pasado que no se enfoca exclusivamente en la muerte, sino en el sacrificio de
entregar la vida por otros. Dice el padre Giraldo que en “cuestión de monumentos el de Trujillo
es el más grande e impresionante hecho en Colombia y, por tanto el que mayores recuerdos
permite recuperar por las dimensiones que representa simbólicamente de tragedia” (Cfr. Giraldo,
2008, p. 107).
La función que ofrece el monumento físico a los miembros del grupo de AFAVIT parte
de una referencia espacial con la que éstos pueden acceder a sus recuerdos y, así poder
reconstruir colectivamente la memoria de la tragedia. Por esta misma razón, la comunidad de
Trujillo proyecta la construcción de un monumento “dedicado a los victimarios; ahí́ van a estar
las fotos y la historia del Alacrán, de Don Diego Montoya y del coronel Urueña” (CNRR, 2008,
p. 183). Este lugar representaría el marco social mediante el cual la comunidad se convoca para
recordar y denunciar la impunidad, también para rememorar y no olvidar las alianzas pactadas
entre el Estado, los paramilitares y los cárteles de narcotráfico. No obstante, esta iniciativa de
memoria no tiene el suficiente respaldo por parte de la comunidad porque los familiares de las
víctimas principalmente, no le encuentran sentido al hecho de resaltar la memoria de los actores
responsables de la tragedia.
3.1.4.2.CELEBRACIONESYRITUALESRELIGIOSOS:
LOSTIEMPOSLITÚRGICOSDELAMEMORIA
Los marcos temporales de la memoria como lo señala Halbwachs hacen referencia a las
fechas y períodos del pasado relevantes para los distintos grupos que componen la sociedad. A
76
La distribución espacial del Parque está dispuesta en cuatro momentos que se conectan con el pasado de Trujillo:
“la de los hechos; la del entierro, donde están los osarios; luego viene el área de la memoria, que es donde está el
muro y el mausoleo y, finalmente, una galería de la memoria que pretende servir de biblioteca” (CNRR, 2008, p.
182).
87
partir de estos marcos sociales se establece en el calendario de Trujillo una serie de eventos
conmemorativos, que giran en torno a la recuperación y la conservación de los recuerdos de las
víctimas. En el informe de la CNRR se describen diversas celebraciones religiosas como
peregrinaciones y Eucaristías que se realizan en memoria de las personas que fueron
desaparecidas y posteriormente asesinadas. Estas fechas conmemorativas constituyen los marcos
temporales mediante los cuales la población de Trujillo tiene acceso a los recuerdos de la
tragedia. Tanto las peregrinaciones (marchas) como las Eucaristía (homilías) celebradas y
pronunciadas los días en que ocurrieron las masacres, desarrollan la capacidad de actualizar y
complementar las imágenes que los familiares de las víctimas tienen sobre aquellos
acontecimientos del pasado. En efecto, las peregrinaciones por la memoria se transforman en
parte de la tradición cristiano-católica, éstas se reconocen como marchas simbólicas para
conmemorar a las víctimas y denunciar a sus victimarios. Estas movilizaciones religiosas han
generado cohesión en el interior del municipio, han logrado que la comunidad se integre
alrededor del recuerdo de las personas asesinadas y han provocado que la población poco a poco
desactive sus silencios sobre lo ocurrido.
Así mismo, las Eucaristías celebradas en homenaje a las víctimas, se conservan aún vivas
en la memoria de los miembros de la comunidad. Estas celebraciones religiosas se convierten un
marco social significativo para mantener vigente el recuerdo de los afectados por el conflicto
armado, quienes a través de sus familiares emprenden luchas por la memoria y también contra el
olvido. Las homilías del padre Tiberio Fernández son recordadas constantemente por los fieles
de su parroquia porque el discurso evangelizador que él manejaba, en el periodo más intenso de
la violencia, se transformó en una voz de denuncia contra los militares, guerrilleros y
paramilitares. De la misma forma el padre Javier Giraldo utiliza los momentos religiosos de la
comunidad para orientar las acciones que deben éstos iniciar, para que la memoria de los caídos
no quede opacada por la impunidad, llevando los responsables ante la justicia nacional e
internacional. 88
Cortesía: Jesús Abad Colorado
Fiestas cristianas como la Semana Santa y la Navidad se transforman y adquieren un
nuevo sentido, a partir de la cadena de masacres perpetrada contra miembros de la comunidad,
que mantenía una estrecha relación con la Iglesia. En el caso de la Semana Mayor la población
en coordinación con la hermana Maritze Trigos planean el recorrido del Vía Crucis,77 asignando
a cada estación uno de los eventos más violentos que ocurrieron en el municipio. Estos
recorridos casi siempre están acompañados de cantos y frases que hacen referencia a la memoria
de los que se sacrificaron por otros, Así mismo, las fiestas navideñas se transforman en un referente importante para recordar
a los ausentes y renovar su memoria. Esta fecha religiosamente en especial guarda un sentido
familiar profundo que permite congregar a los miembros de las familiares, situación que permite
recuperar más recuerdos y elaborar representaciones más fieles sobre el pasado. Por tal razón,
Halbwachs asegura que los individuos recuerdan con mayor fidelidad en la medida en que logren
77
Las catorce estaciones del Vía Crucis son asignadas a las familias que perdieron a uno o varios de sus seres
queridos. Éstas organizan cada una de las estaciones con recuerdos de las víctimas y elaboran una reflexión que
comparten con el resto de la comunidad sobre el sentido cristiano de la muerte. 89
adherirse (así sea temporalmente) a los grupos en donde se forjó el recuerdo originalmente. En
suma, desde los marcos temporales de la memoria colectiva de Trujillo, se reconoce el trabajo de
los grupos eclesiales o comunidades de fe, que mediante las distintas prácticas religiosas
aseguran la conservación del recuerdo y establecen acciones colectivas contra el olvido.
3.2.LAFUERZAFEDERATIVADELAMEMORIA:
UNAREPRESENTACIÓNPARAREPARARALASVÍCTIMAS
YDENUNCIARALOSVICTIMARIOS
“[...] memoria es entonces un espacio de lucha política; [...] en términos de la lucha contra el olvido: recordar para no repetir. [...] La “memoria contra el olvido” o “contra el silencio” esconde lo que en realidad es una oposición entre distintas memorias rivales [...] (Jelin, 2002, p. 06).
El informe presentado por la CNRR reconstruye la cadena de masacres perpetradas
contra la comunidad de Trujillo en un esfuerzo por reconocer, complementar y confrontar las
distintas narrativas que se producen en torno a la representación del pasado violento. El informe
de la CNRR representa un aporte novedoso al posicionar públicamente, una “narrativa
integradora” sobre la violencia ejercida sistemáticamente contra la población de este municipio.
Esta comisión en coordinación con los investigadores GMH, contemplan nuevos testimonios y
ponderan otras fuentes de información suministradas por la Comisión de Investigación de los
sucesos Violentos de Trujillo (CISVT), la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP)
y el Comité de Evaluación de Casos de Trujillo (CETC) principalmente.78
A partir del relato que propone la CNRR analizaremos la reconstrucción del pasado
violento que elaboran la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP) y la Comisión de
78
Un aspecto característico de nuestra época es la diversidad y la pluralidad de investigaciones alrededor de la
violencia. Algunos estudiosos del tema denominan este fenómeno “como presentismo [...], otros como boom
memorialístico [...], hay quienes lo llaman bulimia conmemorativa [...] o ideologización de la memoria [...]”
(Jaramillo, 2010, p. 45). Sin embargo, más allá de la denominación que le asignemos este fenómeno parece reflejar
una “situación de época en la que la memoria, aquel depósito de huellas vivas dejadas por los acontecimientos que
han afectado el curso histórico y biográfico de individuos y grupos [...], adquiere una relevancia notoria en la
comprensión del presente” (Jaramillo, 2010, p. 46). 90
Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo (CISVT)79. El objetivo de nuestra
aproximación sobre estas comisiones se ubica en el plano del reconocimiento de la fuerza
federativa, que cada una de éstas le otorga a la memoria mediante el proceso de reconstrucción y
presentación de los hechos de violencia en función del presente. En esta medida, debemos
aclarar que abordamos el informe de la CIJP como una estrategia contra el olvido impulsada por
la sociedad civil, mientras que el informe de la CISVT lo comprendemos como una iniciativa de
memoria promovida por el Estado.
3.2.2.ELCONFLICTOENTRELASMEMORIASDETRUJILLO:
LASDISTINTASREPRESENTACIONESSOBREUNMISMOPASADO
Trujillo se convierte en un municipio de comisiones investigativas en el tiempo de la
violencia, en un amplio sentido, éstas han sido creadas para esclarecer crímenes de lesa
humanidad, violaciones a los Derechos Humanos (DDHH) e infracciones contra el Derecho
Internacional Humanitario (DIH). Es así, como cada comisión investigativa se ha encargado de
presentar públicamente una trama narrativa sobre los hechos del pasado que dejaron una
profunda huella en la vida de las familias de las víctimas y en general en la sociedad de Trujillo,
puesto que:
[e]n el terreno de las memorias, de los modos como se recuerda, narra y olvida, encontramos en
Trujillo memorias plurales y en disputa pero prominentemente la presencia permanente de un
pasado doloroso. Esta figura del pasado se inscribe en relatos, espacios, imágenes, gestos y
rituales conmemorativos de las víctimas, pero también en los trabajos del olvido, del silencio y en
la cuidadosa vigilancia sobre lo que se recuerda y para quién (CNRR, 2008, p.177). Por un lado, está la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP) una
organización conformada por un grupo de religiosos y religiosas comprometidos con la lucha por
la defensa de los Derechos Humanos en Colombia, especialmente sobre las comunidades
campesinas, indígenas y afrodescendientes que hacen presencia en el territorio nacional. Después
79
La CIJP y la CISVT las consideramos iniciativas de primera generación. Existen iniciativas de segunda
generación como la CECT y AFAVIT (aunque no es propiamente una comisión, elabora una memoria propia de los
hechos) y de tercera generación como la CNRR. 91
de las masacres, la CIJP es una de las primeras organizaciones que se establece en el municipio
de Trujillo, con la finalidad de organizar a las víctimas y sus familiares para asumir el proceso de
reconstrucción del pasado violento. Esta comisión plantea la reconstrucción de la memoria
colectiva mediante la recopilación del testimonio de las víctimas y una serie de espectadores
pasivos. En este sentido, el relato que representa la CIJP sobre la tragedia, nace como un derecho
propio de la comunidad a recordar, desde su perspectiva de población victimizadas, los eventos
traumáticos que afectan el rumbo de la historia de Trujillo. Por otro lado, se encuentra la Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de
Trujillo (CISVT) conformada por el Estado colombiano por petición directa de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos, con el objetivo de esclarecer los hechos de violencia,
reparar a los familiares de las víctimas y denunciar ante la justicia a los actores responsables de
las masacres80. La labor que desempeña ésta no es técnicamente la misma función que
desempeña una comisión de la verdad, en el sentido en que a ésta se le asigna sólo la misión de
reconstruir una visión panorámica sobre los hechos de violencia ocurridos en Trujillo. Aunque el
proceso de investigación de esta comisión analice expedientes judiciales, administrativos,
disciplinarios, sus hallazgos no son utilizados para producir fallos penales, aunque en algunos
casos han servido para orientar procesos jurídicos.81 La narrativa construida por esta comisión no
se avala propiamente por el reconocimiento y la inclusión del testimonio de los sobrevivientes,
sino en procesos de orden investigativo realizados a través de la Fiscalía General de la Nación, la
Procuraduría General del Estado y el seguimiento/evaluación de la Contraloría General de la
República.
La CNRR en el informe señala cómo en los resultados de las investigaciones presentadas
por la CIJP y la CISVT, se establece una distancia en cuanto al número de víctimas que reconoce
80 Esta
emerge por el acuerdo establecido entre las víctimas de Trujillo y el Estado colombiano “para analizar y
revisar el proceso judicial adelantado en Colombia. Esta comisión constituye una primera reconstrucción histórica
de los hechos, en la cual el Estado participa y acepta su responsabilidad en los crímenes de lesa humanidad
denunciados” (CNRR, 2008, p. 19).
81Normalmente los jueces encargados de llevar los casos no cuentan con una panorámica lo suficientemente amplia
de los hechos de violencia y los actores implicados. En este sentido, la narrativa reconstruida por la CISVT ha sido
utilizada en este sentido. 92
el Estado y por consiguiente sobre la manera de nombrar política y éticamente los hechos de
violencia. Este problema se refiere precisamente al conflicto contemporáneo que limita la
formación y la función de la memoria colectiva siguiendo los planteamientos de Michael Pollak.
La imposibilidad de encuadrar las distintas narrativas sobre la representación del pasado
violento, por un lado, responde a la construcción de un relato para reparar a las víctimas, y por
otro a un relato para denunciar a los victimarios. En esta medida, el uso político que contiene el
informe de la CIJP está dirigido a denunciar; cómo la responsabilidad de los hechos de violencia
de 1990 aceptada por el Estado, se basa exclusivamente en la versión de los hechos establecida
por la Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo (CISVT).82 Este
reconocimiento del Estado desconoce las múltiples representaciones que han sido reconstruidas
por una serie de comisiones y organizaciones que igualmente han investigado el problema de las
víctimas en torno a la tragedia. Dentro de este conflicto, la memoria demanda en un uso político significativo en el
sentido en que, a partir de sus representaciones se intenta esclarecer cuántas fueron las víctimas y
qué hechos son conexos a los acontecimientos de violencia de 1990. La pregunta sobre cuántos
casos el Estado reconoce como víctimas define nominalmente si la violencia aplicada contra
Trujillo corresponde al término de “masacre” o si responde a la noción de “sucesos violentos”.
Esta definición se encuentra ubicada en una tensión que se produce entre las apuestas jurídicas y
las posturas éticas alrededor del pasado. La descripción nominal sobre los acontecimientos de
Trujillo viene acompañada por dos posiciones principalmente: la primera postura, es la que
asume el Estado colombiano alrededor del informe presentado por la CISVT que reconoce los
eventos ocurrido como “sucesos de violencia”: [...] a partir de un discernimiento jurídico de los hechos. Lo que la CIVST observa es que el caso
está conformado por una secuencia de distintos delitos: detención arbitraria, desaparición forzada,
tortura, homicidio selectivo y masacres. La masacre es sólo una de las modalidades criminales
82
Aquí debemos entender que la CNRR aunque es una extensión del Estado denuncia precisamente la falta de
reconocimiento del Estado, sobre una serie de eventos de violencia que son conexos a los hechos centrales de la
tragedia. Sin embargo, en este punto el padre Javier Giraldo reconoce que la forma de proceder de la CNRR se
centra en potenciar esta denuncia sobre el reconocimiento del número de víctimas, “para ocultar otros asuntos
relacionados con la responsabilidad de los actores armados” (Giraldo, 2015, p. 109). 93
empleadas y en ese sentido, como etiqueta no da cuenta de la diversidad de los hechos. Así́
aunque hay unidad de designio criminal y conexidad entre los hechos secuenciados, las diferentes
circunstancias de tiempo y lugar no son englobables dentro de la definición clásica de masacre
(CNRR, 2008, p. 33).
La segunda postura, es la que establece la CIJP en concordancia con los resultados de la
evaluación presentada por el CECT, que reconoce la concatenación indisoluble de los distintos
eventos de violencia y los aglutina en la categoría de masacre:
[...] a partir de una apuesta ética. Lo que buscan las víctimas es interpelar a los victimarios, a la
sociedad y al Estado acerca de las dimensiones morales de lo que pasó. Nombrar el caso Trujillo
como masacre además de volver visible lo que el victimario deliberadamente intentó que fuese
invisible, connota una sanción social y moral que confronta a los victimarios, [...] Nombrar el
caso Trujillo como masacre es interpelar a la sociedad dando visibilidad y trascendencia a la
magnitud de los hechos violentos desde la sistematicidad, el número de víctimas, la crueldad
extrema y la sevicia como signo distintivo de lo que pasó (CNRR. 2008, p.34).
En este sentido, el trabajo de la CNRR83 en coherencia y fidelidad a su propósito de
reconstruir una memoria colectiva que represente y privilegie el testimonio de las víctimas,
“acoge los hechos violentos ocurridos en los municipios de Trujillo, Bolívar y Riofrío entre 1986
y 1994 [como masacres]” (Cfr. CNRR, 2008, p 34). La Comisión considera y resalta el trabajo
sobre el esclarecimiento de las víctimas del conflicto elaborado por el CETC84: Las brechas entre la memoria de las víctimas y la del Estado, nos dan cuenta de dos
interpretaciones de lo acontecido. Primero, la de las víctimas y sus voceros que apunta a
demostrar la sistematicidad política de la violencia ejercida en dicha zona del país, de la cual el
homicidio del sacerdote Tiberio Fernández, la desaparición de sus acompañantes, las
desapariciones de la sonora, y de los ebanistas, constituyen sólo sus eventos centrales o su clímax.
Segundo, la perspectiva del Estado, que restringe los hechos y su responsabilidad anterior y
posterior a los procesos de victimización ya mencionados, ocurridos entre el 29 de marzo y el 17
de abril de 1990, en el municipio de Trujillo (CNRR, 2008, p. 31).
83
La CNRR construye una tabla que expone información sobre los hechos de violencia y las víctimas de Trujillo a
partir del año 1986 hasta 1994. Allí se recopila información de la CISVT y AFAVIT principalmente, sobre el
nombre, apellido, edad, sexo y ocupación de las víctimas y la fecha y el lugar de los hechos centrales y conexos
(CNRR, 2008, p. 57-61)
84 El Comité en la evaluación concluye que las víctimas de Trujillo no corresponden a “342 casos como
inicialmente lo afirmó AFAVIT, sólo se reconocieron 245 casos que conectan con los hechos sobre los cuales el
Estado acepta su responsabilidad” (Cfr. CNRR, 2008, p. 32).
94
Es evidente la posición contrahegemónica que asume el informe de la CIJP frente a los
resultados de las investigaciones presentadas por la CISVT sobre el tema de víctimas.85Grosso
modo, los resultados de la Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo,
coloca más acento político de la memoria principalmente en la reparación y reivindicación de las
víctimas;86 mientras que en el proceso de reconstrucción de la memoria de CIJP se inclina
esencialmente en esclarecer los hechos y denunciar en una especie de foro público nacional e
internacional a los victimarios.87 3.2.3.TODAMEMORIACONTIENEOLVIDOSYSILENCIOS:
LASLIMITACIONESDELINFORMEDELACNRR
Al comparar los procesos de reconstrucción del pasado violento mediante las narrativas
elaboradas por las distintas comisiones investigativas, el informe de la CNRR logra presentar
una visión panorámica de la tragedia de Trujillo que genera nuevas preguntas y respuestas. Es
así, como el aporte novedoso que realiza el GMH en el caso de Trujillo consiste en ofrecer una
representación más amplia de las existentes hasta ese momento, para tomar o rechazar los
aspectos más relevantes contenidos en estas iniciativas de memoria. Sin embargo, debemos
comprender que toda memoria en sí misma contiene olvidos y silencios como lo señala Michael
Pollak. En este sentido, la limitación que se reconoce transversalmente en el informe, es la
centralidad que la CNRR le imprime al testimonio de las víctimas y sus familiares dentro del
proceso reconstructivo, desplazando hacia las periferias de la memoria el testimonio de los
85Durante
el tiempo que el Grupo de Memoria Histórica estuvo realizando trabajo de campo en el Municipio “fue
testigo de las disputas entre distintas organizaciones por la representación legítima y el mantenimiento de las
memorias de la comunidad” (Jaramillo, 2014, p. 204).
86Sin embargo, el informe de esta comisión realiza una serie de recomendaciones al Estado colombiano frente a la
revisión de procesos penales, administrativos y disciplinarios. 87 En las últimas décadas la reconstrucción de la memoria en Colombia, se ha posicionado como un tema
fundamental de la agenda política del Estado (como parte de los esfuerzos para superar el conflicto), pero además
también se ha establecido en prioridad para el trabajo de organizaciones de la sociedad civil y no gubernamentales a
nivel nacional e internacional (como parte de los acuerdos de un posible escenario de post-negociación).
95
victimarios y los responsables.88 Esta especie de tensión entre recuerdos y olvidos es lo que
Pollak define como “memorias encubridoras”, representaciones del pasado que potencian
recuerdos para provocar olvidos y engendrar silencios. Esta crítica tiene validez en la medida en
que la memoria, como lo propone Joel Candau, para ser colectiva debe procurar unificar la
totalidad de los testimonios de las personas implicadas (víctimas, victimarios, espectadores
activos y pasivo). No tratamos de afirmar que en el informe existe total olvido y silencio sobre la
participación de los distintos actores en el conflicto, lo que sí aseveramos es que éste aborda
resumidamente la responsabilidad del Estado, los grupos armados ilegales y los cárteles del
narcotráfico responsables últimos de la violencia. Por tal razón, esta reconstrucción del pasado
no realiza un mayor esfuerzo por rastrear las relaciones locales y las alianzas regionales tejidas
entre los distintos victimarios y las instituciones del Estado. Frente a estos parciales olvidos y
silencios del informe se puede comprender que en estos primeros trabajos de la CNRR (la
experiencia piloto) posiblemente no existe una interpretación certera de los vínculos que se
establecen entre militares, paramilitares y narcotraficantes en esta zona del país. Al respecto
menciona el padre Javier Giraldo que:
[c]uando sale el informe elaborado por el GMH, que recoge muchos de los acontecimientos de
violencia del pasado en Trujillo, la lectura que le asigna al papel que desempeñó el
paramilitarismo, el narcotráfico, el militarismo y al Estado no aparecen completamente en el
informe según como lo comentaron las víctimas que compartieron su testimonio con los
investigadores (Giraldo, 2015, p. 108).
Es así, como las apuestas por la memoria tanto de la CNRR como del GMH adscrito
como área de trabajo, parten de la construcción de una narrativa que concentra
fundamentalmente la atención en el testimonio de las víctimas y abarca tangencialmente los
temas relacionados con los victimarios. Las tramas narrativas que se tejen sobre la participación
de guerrilleros, paramilitares, narcotraficantes en los hechos centrales de la tragedia, la
88
En el informe de la CNRR el grupo de investigadores reconstruyen los hechos violencia incluyendo “el informe
final de la CISVT [y] acta final del CECT, así como de los hechos nuevos conocidos por el equipo de GHM con
base en los testimonios acopiados durante las salidas de campo” (CNRR, 2008. p. 47).
96
información proviene del testimonio de las víctimas, aunque existen ciertos niveles de
interlocución por medio de entrevistas realizadas a algunos de los responsables judicializado.
Aunque la comisión dedica una sección del informe al reconocimiento de los diferentes actores,
el relato se limita básicamente a describir el origen histórico y la evolución de los grupos
armados y sus intereses sobre el control territorial.
Cortesía: Jesús Abad Colorado
En este informe no se logran demostrar, como en otros documentos posteriores del GMH,
los pactos sellados entre narcotraficantes, paramilitares, militares, policías, políticos,
empresarios, entre otros. Sin embargo, el padre Javier Giraldo en calidad de miembro
representante de la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP) en ese momento,
afirma que:
“[e]n el trabajo que realiza el Grupo de Memoria Histórica siempre hemos visto la limitación de
las responsabilidades, es decir, a veces sus informes se centran en el reconocimiento de muchos
de los testimonios de las personas, dependiendo de los investigadores, pero no logran dar cuenta
de esa parte de la memoria que está depositada en el testimonio de los victimarios. En general los
informes no se remiten a mostrar la totalidad del horror que sembraron y la crueldad de los
97
crímenes cometidos. Los distintos informes juegan con las dimensiones de la tragedia y el
testimonio de la gente. (Giraldo, 2015, p. 106)
El padre Giraldo recuerda las conversaciones que sostenía con Gonzalo Sánchez en ese
momento director de GMH ahora director del CNMH, sobre algunos asuntos relacionados con el
proceso de reconstrucción de la memoria de Trujillo. En cierta ocasión, dice el Padre Giraldo:
“Gonzalo me comentó que lo habían nombrado director del Centro de Memoria, me dijo que él
le había puesto solamente una condición al Presidente que aceptaba si le daba completa
independencia y autoridad para investigar y, que entonces Santos dijo que sí [...] (Giraldo, 2015,
p. 107). Con esta aclaración el nuevo director del CNMH estaba solicitando al padre ayuda para
entrar a Trujillo para hablar con las víctimas.
En los años posteriores a las masacres de 1990, el Estado colombiano realizó una serie de
acercamientos desde distintas instituciones para realizar las debidas investigaciones sobre el
caso, pero casi en todas las ocasiones no fueron bien recibidos por las víctimas y la comunidad
en general89. A la petición que realiza el director del GMH para realizar el informe para la
CNRR, el Padre Giraldo responde: “[...] yo no tomo decisiones, las decisiones las toma la
comunidad. Ellos me pasaron la propuesta, yo la presenté en el concejo de la comunidad en
asamblea y finalmente se decidió que querían reunirse y discutir el asunto” (Giraldo, 2015, p.
03). En este sentido, el equipo de investigadores de GMH entra en contacto con los familiares de
las víctimas y los testigos de la tragedia a través del Padre Javier Giraldo, quien junto con la
Hermana Maritze Trigos90 representan un puente de confianza entre la comunidad de Trujillo y
los interesados en conocer su historia. Finalmente, la fuerza federativa de la memoria que se establece a partir del informe de la
CNRR, demanda la capacidad de denuncia, esclarecimiento y reivindicación de los hechos para
89
Al Grupo de Memoria Histórica (GMH) no le fue tan fácil entrar a la comunidad de Trujillo, “ya que la gente lo
asociaba a la CNRR, organismo que, precisamente por ser del gobierno, no era muy apreciado” (Jaramillo, 2014, p.
204). 90 Maritze Trigos es una hermana religiosa perteneciente a la comunidad cristiana. Hace parte de la Comisión
Intercongregacional de Justicia y Paz (CIJP) y representante de la Asociación de Familiares de Víctimas de Trujillo
(AFAVIT), actualmente presidenta. 98
generar procesos de reparación material y simbólica para las familias de las víctimas.91No
obstante, simultáneamente este informe introduce un abuso de memoria (como lo establece
Ricoeur) al no representar con la misma rigurosidad la situación de los victimarios, dejando
oportunidad a la impunidad, el olvido y el silencio. Por esta razón, podemos afirmar que, aunque
el informe elaborado por el Grupo de Memoria Histórica (GMH) interpela los resultados de la
CISVT sobre la violencia de Trujillo, el Estado colombiano no rechaza “en su totalidad” el
trabajo de la comisión, en la medida en que ésta no le representa más riesgo “porque no interpela
de fondo aquellos asuntos que le generan ruido a las instituciones estatales sobre su
responsabilidad en la tragedia, como su conexión con grupos armados ilegales y
narcotraficantes” (Giraldo, 2015, p. 109). 91
El informe de la CNRR encarna una perspectiva oficial en la que la memoria de una masacre se convierte en un
dispositivo para esclarecer y reivindicar, pero en un dispositivo controlado, restringido e instrumentalizado por el
Estado.
99
CONCLUSIONES
A lo largo de estas páginas nos propusimos plantear ciertas rutas interpretativas y lugares
de enunciación, que nos permitieron señalar las funciones sociales y los usos políticos que se le
atribuyen a la memoria colectiva desde el proceso de reconstrucción. Las rutas emergen de los
paradigmas sociales y políticos instaurados a partir de los debates clásicos y las lecturas
contemporáneas sobre la naturaleza, formación y función de la memoria. Los lugares hacen
referencia a las distintas representaciones que se elaboran sobre el pasado, a partir del proceso de
reconstrucción de la memoria entendida como un deber del Estado y como un derecho de la
comunidad.
Inicialmente, consideramos el paradigma social de la memoria colectiva que emerge de
las discusiones clásicas entre el filósofo Henri Bergson y el sociólogo Émile Durkheim, a partir
de las cuales se planeó el “horizonte inspirador” de la memoria colectiva. Este horizonte implicó
la transición del carácter individual y material de la memoria ante la relevancia y necesidad del
carácter social e inmaterial. Es así como a los procesos de reconstrucción del pasado, durante el
período de entreguerras, se les asignan funciones sociales para estimular procesos de cohesión,
integración, transformación e identidad social. En este sentido, siguiendo el desarrollo
conceptual de la teoría clásica, planteamos la noción de fuerza institucional de la memoria, que
alude las funciones sociales otorgadas por los grupos a la reconstrucción del pasado.
Ahora bien, al presentar los planteamientos de Maurice Halbwachs se hizo evidente que
su pensamiento se encuentra en el cruce de dos tradiciones que se contraponen con respecto a la
herencia de la Ilustración: una que la acoge (la razón durkheimiana) y otra que la rechaza (la
intuición bergsoniana). A través de la teoría sociológica de la memoria se generaron nuevas
preguntas y se consideraron otras respuestas sobre la formación y la función de la memoria. En
100
este sentido, se demostró que los acontecimientos del pasado no se conservan en el inconsciente,
sino que se reconstruyen conscientemente en el presente. Asimismo, se logró comprender que la
memoria colectiva hace referencia a la representación del pasado que elabora cada uno de los
grupos sociales, es decir, que ésta no es la memoria de la sociedad. Adicionalmente, se concluyó
que los marcos sociales constituyen el punto de anclaje entre la memoria del grupo y el acceso de
los individuos sobre sus recuerdos y olvidos. Estos marcos responden principalmente al tiempo,
el espacio y el lenguaje.
En este orden de ideas, a través del desarrollo de la noción de memoria colectiva y
marcos sociales, se estableció la relación memoria-identidad. Allí se plantearon, desde el
pensamiento de Elizabeth Jelin y Jorge Mendoza, los vínculos que los grupos sociales tejen con
el pasado en función de la identidad social presente. El grupo construye su identidad mediante el
sentimiento de pertenencia colectiva, la adherencia emocional común y el reconocimiento del
pasado compartido. Al hacer memoria, el grupo de individuos entra en contacto con los
acontecimientos que constituyen su identidad y que sostiene por medio de la capacidad de
rememorar aquellos eventos del pasado socialmente significativos. Así, la pluralidad de
identidades que encontramos en una misma sociedad se circunscribe a las múltiples memorias
colectivas que convergen simultáneamente.
Seguidamente, se abordó el paradigma político de la memoria colectiva por medio de las
lecturas contemporáneas como las ofrecidas por el antropólogo Joel Candau, el literato Andreas
Huyssen y la historiadora Josefina Cuesta desde las que se establece “el giro político” de la
memoria. Estos autores trabajan sobre un problema base que Michael Pollak denomina como el
conflicto entre memorias institucionales y marginales. Estas lecturas plantean el problema de la
pluralidad de memorias y la imposibilidad de elaborar una reconstrucción del pasado que
abarque la totalidad de testimonios sobre el pasado. Además, muestran la memoria como un
discurso vinculado con las ideas de lo público, la democracia, el progreso, la nacionalidad y la
ciudadanía. También se reconoce el esfuerzo de múltiples sectores sociales que luchan contra el
olvido impuesto y el silencio depresivo que produce la guerra. En este sentido, siguiendo el
desarrollo conceptual de la teoría clásica, planteamos la noción de fuerza federativa de la
101
memoria, que hace referencia a los usos políticos que los grupos sociales le otorgan a la
reconstrucción del pasado; en efecto, se le concede unos usos políticos para provocar procesos de
denuncia, esclarecimiento, reivindicación, reparación y justicia social.
En esta medida, abordamos los usos y los abusos de la memoria propuestos por el
filósofo Paul Ricoeur a partir de su aproximación sobre los problemas de la historia, la memoria
y el olvido. Allí mostramos cómo la representación del pasado no se agota exclusivamente en el
enfoque cognitivo (la fenomenología de la memoria), sino que está abierta a las posibilidades
que le ofrece el enfoque pragmático (la epistemología de la historia). En el desarrollo del texto,
se establecieron los tres niveles de abuso que simultáneamente configuran las tipologías sobre
los excesos contra la memoria: el nivel patológico-terapéutico (la visión clínica), el nivel
ideológico (la visión cultural) y el nivel ético-político (la visión normativa).
A partir del imperativo se establece la relación memoria-justicia desde los filósofos
Tzvetan Todorov y Walter Benjamin, para entender los vínculos que desde el pasado se
estructuran en función del futuro de la sociedad. Mostramos cómo los procesos de
reconstrucción de la memoria histórica se encuentran amenazados por las características de
violencia que imprimen los regímenes totalitarios, que marcaron el devenir de las sociedades
europeas a partir de la Segunda Guerra Mundial. Además, propusimos la memoria como
instrumento político, en la medida en que logra mantener presente la injusticia del pasado,
haciendo especial énfasis en el reconocimiento de los vencidos y su centralidad para la
construcción universal de la historia. También planteamos cómo la historia universal está
construida desde la posición de los vencedores, mientras que la memoria reivindica el papel de
los vencidos, entendiendo que la versión de éstos ha sido desterrada de la historia universal.
Finalmente, por medio del análisis retrospectivo del informe de la Comisión Nacional de
Reparación y Reconciliación identificamos la fuerza institucional y federativa que se le asigna a
la memoria colectiva de Trujillo-Valle. En los dos momentos se estableció cómo operan las
funciones sociales y los usos políticos de la memoria, a partir del proceso reconstructivo
entendido como un deber del Estado (CISVT) y como un derecho de la comunidad (CIJP). Se
102
concluyó por un lado, que en el caso Trujillo la memoria se mueve en el plano de dos funciones
sociales esencialmente: como dispositivo para la reparación del tejido social a través de unas
líneas de reparación establecidas por el gobierno nacional y como una iniciativa para generar
cohesión comunitaria mediante una serie de actividades propuestas por las distintas
organizaciones que asisten las consecuencias de la violencia. Por otro lado, la memoria como
campo político opera principalmente en dos estrategias: como dispositivo para reparar y
reivindicar a las víctimas por medio de la exaltación de su situación en los informes y como
dispositivo para denunciar a los victimarios.
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108
ANEXOS
ENTREVISTA PADRE JAVIER GIRALDO, S.J. ACOMPAÑANTE EN EL PROCESO RECONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA EN LAS COMUNIDADES DE TRUJILLO VALLE Y SAN JOSÉ DE APARTADÓ
Antonio: Padre, buenos días. Muchas gracias por atender a nuestro llamado y
colaborarnos con la entrevista. En este momento estoy en proceso de elaboración de mi trabajo
de grado de sociología. Seleccioné el tema de la memoria colectiva y por eso me encuentro hoy
aquí reunido con usted. Quisiera que me compartiera cómo fue el proceso de reconstrucción de
la memoria tanto en la comunidad de Trujillo (Valle del Cauca) presente en el Informe de la
Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, como en la Comunidad de San José
(Apartadó) expuesta en el informe de la Comunidad de Paz.
Padre Giraldo: Hola Antonio. Buenos días. Sí. En el informe (Fusil o Toga, Toga y
Fusil) se recogen varios hechos de violencia en San José de Apartadó que hacen una constancia
histórica desde el gobierno de Álvaro Uribe, incluso un poco desde el gobierno de Pastrana. Este
proceso empezó a tomar la forma de derechos de petición, porque eso va muy ligado a la ruptura
que hace la “Comunidad de Paz” con la justicia, porque la justicia en Colombia no funciona
como justicia. Esta fue la estrategia que elegimos para que las cosas se conozcan en el alto
gobierno y para que el gobierno nunca pueda decir “no conocíamos sobre estos
acontecimientos”, porque todo está entregado y sellado en Presidencia y todo se encuentra
sistematizando en los informes. En ese sentido, entonces el consejo de la Comunidad de Paz va
denunciando, haciendo constancias y las constancias sobre derechos de petición se van
acumulando, esto llega hasta el 2010, es decir, hasta el final de la Presidencia de Uribe. De ahí
en adelante hay un suplemento del informe (no publicado) que sistematiza la situación de
violencia en Apartadó hasta la Presidencia en curso de Juan Manuel Santos.
109
Antonio Acosta: Padre, lo que me llamó la atención en el informe de la Comunidad de
Paz es el efecto que tiene la representación del pasado violento en el presente, es decir, cómo la
memoria de la violencia realmente tiene unas funciones sociales o unos usos políticos sobre la
acción de la sociedad, en cuanto que por un lado, genera interacción y organización de colectivos
de víctimas y por otro, produce acciones de denuncia hacia los victimarios y responsables
últimos de la violencia. ¿En Colombia La Comunidad de Paz podría constituirse un modelo de
reconstrucción de la memoria? Padre Giraldo: tal vez si, por el radicalismo de la propuesta, porque hay otras
comunidades, no digamos de paz, que se aproximan un poco a este modelo, pero sin duda ésta es
la más radical del país. Existen unas comunidades ejemplares como en el Chocó, Chacarita;
Curparado, sin embargo ellas no han roto con la justicia. Ellos todavía a través de abogados
siguen con procesos judiciales. Los únicos lazos que unen la Comunidad de Paz con el Estado
Colombiano son a través de la Corte Constitucional que ha sacado tres sentencias a favor de la
Comunidad de Paz y un poco a través de la Defensoría del Pueblo. Sin embargo, con la
Defensoría tenemos muchos periodos de enfrentamiento, porque no hacen nada frente a la
impunidad. En este sentido, los vínculos con el Estado cada vez son más débiles y por esta
razón, hemos tejido vínculos con la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y
además, el caso de Apartadó se encuentra ante la Corte Penal Internacional (CPI). Una
característica de esta comunidad es que sí, el pasado está muy presente. Los aniversarios por
ejemplo, las mayoría son de cuando se conmemora la fundación de la Comunidad de Paz,
muchas veces se ha dedicado esto a la conmemoración, a marchas hacia el centro poblado de
Apartadó para resaltar la memoria de las víctimas. En el centro del asentamiento de San José se
ha estado construyendo un memorial grande, una cúpula de 12 metros de diámetro, que ya está
más o menos terminada, un centro ceremonial y alrededor están los ángeles con los restos que se
han logrado recuperar de las víctimas. Antonio: En Colombia, los procesos de memoria que se han venido adelantando en el
marco de la Ley de Justicia y Paz se constituyen en una apuesta esencialmente institucional, en
110
un ejercicio de memoria enunciado desde la institucionalidad del Estado. Padre, la historia y las
diferentes experiencias de memoria de Argentina, Chile, El Salvador, Sudáfrica, nos muestran
los riesgos sobre la manipulación del pasado por parte del poder de las instituciones del Estado y
sus funcionarios. La memoria tiende a ser muy manipulada, tergiversada y acomodada con la
intención de reducir la responsabilidad de los gobiernos en la violación sobre el Derecho
Internacional Humanitario (DIH) y los Derechos Humanos (DDHH) ¿Cómo evalúa padre los
procesos institucionales de reconstrucción de la memoria aquí en el país?
Padre Giraldo: la situación es preocupante. En el trabajo que realiza el Grupo de
Memoria Histórica, siempre hemos visto la limitación de las responsabilidades, es decir, a veces
sus informes se centran en el reconocimiento de muchos de los testimonios de las personas,
dependiendo de los investigadores, pero no logra dar cuenta de esa parte de la memoria que está
depositada en el testimonio de los victimarios. En general los informes no se remiten a mostrar la
totalidad del horror que sembraron y la crueldad de los crímenes cometidos. Los distintos
informes juegan con las dimensiones de la tragedia y el testimonio de la gente. Sin embargo, hay
algunos investigadores que van más allá en el señalamiento del paramilitarismo, pero en general
el Grupo de Memoria tiene una cierta inhibición, como al fin y al cabo son extensión del mismo
Estado, pues el Centro de Memoria es creado a partir de la Ley de Justicia y Paz. En este sentido,
los informes del GMH sólo se adhieren a las representaciones del pasado que apoyan la
verificación de sus intereses. Antonio, ¿tú conoces a Gonzalo Sánchez? Antonio: No lo conozco personalmente, pero conozco algunos de sus trabajos sobre la
memoria y el conflicto en Colombia. Padre Giraldo: Si. Gonzalo es un sociólogo crítico y tiene una serie de escritos sobre la
violencia de los años 50 bastante lúcidos, pues él es un reconocido como un excelente académico
universitario en Colombia. Cuando lo nombraron director del Centro Nacional de Memoria
Histórica (CNMH), yo recuerdo que el primer caso que él pensó para presentar fue el caso
Trujillo, que también me tocó a mí llevarlo a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
Gonzalo me comentó que lo habían nombrado director del Centro de Memoria, me dijo que él le
111
había puesto solamente una condición al Presidente, que aceptaba si le daba completa
independencia y autoridad para trabajar, y que entonces Santos me dijo que sí, que tenía
completa independencia para investigar, que podía buscar los colaboradores que él considerara y
que él no iba a interferir; por eso acepté, me dijo Gonzalo. Con esto Gonzalo me trataba de
convencer para que yo le ayudara con el caso Trujillo. Yo le dije que no tenía inconveniente en
socializar el caso Trujillo, al fin y al cabo, a mí me parece bueno que se conozca y convenimos
una reunión con el equipo que él nombró de entrada y la comunidad de Trujillo. Ahí estaba Álvaro Camacho, quien murió en el Valle. Yo lo conocí en Francia y había
sido miembro de un grupo que creamos en París, el Comité Colombia, en el gobierno de Turbay
que fue un gobierno de terribles torturas y barbaridades que se cometieron en ese momento. Nos
reunimos todos en Trujillo y yo les entregué la información del caso y les dije: esto es público,
aquí están todas las denuncias que hicimos de la masacre de Trujillo, pues no estamos
interesados en que se mantenga esto en secreto o en reserva, eso es para que se conozca
públicamente. Les di un cd con la información y empezaron entonces a contactar a las víctimas.
¿Antonio tú has ido a Trujillo? Antonio Acosta: Sí Padre, hace algunos años con un grupo de Jesuitas hicimos un
reconocimiento en la región del Valle del Cauca y conocimos el Municipio. Padre Giraldo: Yo creo que en cuestión de monumentos, el de Trujillo es el más grande
e impresionante hecho en Colombia y por tanto el que mayores recuerdos permite recuperar por
las dimensiones de la tragedia que representa simbólicamente. Entonces ellos (los investigadores
del CNMH) como tenían buenos recursos económicos y quedaron impresionados con el caso,
empezaron a ofrecerles a las víctimas recursos para el monumento, porque todavía no está
terminado. De esta manera, les fueron dando recursos y establecieron una cierta amistad con un
grupo considerable de familias de las víctimas y religiosas que trabajan con ellas, incluso
convencieron a unos amigos de ellos que estaban vinculados al Centro Memoria sobre hacer una
obra de teatro que presentaron por un tiempo en el Teatro García Márquez o en la Argentina que
era la que siempre coordinaba esos festivales de teatro. Pero cuando fueron a publicar el caso
112
Trujillo, yo recuerdo que Gonzalo me llamó y me dijo vamos a hacer el lanzamiento para que
nos acompañes y yo le pregunté: ¿ese informe lo consultaron con las víctimas? y él me
respondió: no, hubo un problema de tiempo, no hubo tiempo de consultarlo con las víctimas, y
yo le dije: eso si no lo apruebo, yo no asisto a ese lanzamiento, no estoy de acuerdo con esa
metodología y de hecho se vino un problema que no fue muy de fondo, pero ya en la redacción
que realizaron los investigadores del Centro cuanto a los hechos e interpretación de lo que pasó,
ellos le disminuyen el volumen a las cosas del Estado, de la policía, de los batallones en bajo
nivel y sobre todo le redactaron unos párrafos en los que algún grupo de víctimas interpretó que
les estaban echando la culpa a las mismas víctimas, incluso algunas frases sobre eso como que
insinuaban que ellos habían sido los culpables. Entonces un grupo de víctimas furioso vino e hizo confrontación y reclamos a través de
cartas; Gonzalo habló con ellos y en la siguiente edición quitaron párrafos, pero hubo ese
problema, un grupo de familias no quedaron contentos con este informe. Después con el tiempo
Gonzalo nos llamó porque quería hacer la historia y allí estaba Marta Bello del Museo Nacional
que trabajó conmigo en Justicia y Paz en la parte educativa y ella realmente es una persona muy
concientizada y que estaba de parte de las víctimas. Pero ella tenía casos prioritarios, masacres
en el sur de mujeres en los Montes de María, bueno eran tres casos que les iban a dar prioridad.
Yo les dije: yo no tomo decisiones, las decisiones las toma la comunidad. Me pasó la propuesta,
yo le presenté en el concejo de la comunidad en asamblea y finalmente se decidió que querían
reunirse con Marta Bello y discutir el asunto. Vinieron a Bogotá y tomaron la decisión de que la
historia no la escribiera una entidad del Estado sino las víctimas mismas. Sin embargo, no se
hizo de esta manera. Cuando sale el informe de la CNRR que recoge muchos de los
acontecimientos de violencia del pasado en Trujillo, la lectura que le asigna al papel que
desempeñó el paramilitarismo, el narcotráfico, el militarismo y el Estado no aparece
completamente en el informe según las víctimas. Allí es donde se ve la limitación que tiene el
trabajo del Grupo de Memoria Histórica. Da la impresión que el GMH se centra demasiado en el
testimonio de las víctimas para ocultar otros asuntos relacionados con la responsabilidad de los
actores armados.
113
A pesar de que el Centro de Memoria ha hecho muchas cosas valiosas y que Gonzalo ha
trabajado duro en esos temas, no ha podido reaccionar y comprender a las víctimas, todos esos
informes tienen su cierta limitación, unos más que otros, pues hay algunos que han intentado ir
más allá en algunos temas. Estos informes del CNHM han sido recibidos muy bien por el
Estado, porque no interpela de fondo aquellos asuntos que le generan ruido a las instituciones
estatales sobre su responsabilidad en la tragedia, como su conexión con grupos armados ilegales
y narcotraficantes. Sin embargo, uno de los informes que me gustó y que más o menos seguía a
los investigadores fue el de Segovia-Antioquia, se llama “Redistribuir la democracia” o algo así,
y participé en el lanzamiento de ese informe porque los investigadores estuvieron consultando
mucho conmigo. Yo sé que la situación en Segovia es terrible y los mismos testigos que
contribuyeron en el informe estaban amenazados, la mayoría de estos testimonios se recogieron
por fuera del territorio, sin embargo, existen muchas cosas que reciben una lectura que se queda
corta en la narración de lo sucedido.
Antonio Acosta: Padre, uno de los temas que estoy trabajando es la dificultad de
reconstruir una sola memoria desde un relato oficial, pues al parecer el pasado violento no sólo
se encuentra inserto en la tensión, “recuerdos y olvidos”, sino también entre “recuerdos y
silencios”. ¿Cómo entender estas tensiones en el caso Colombiano en perspectiva a las masacres
de Trujillo Valle y San José de Apartadó? Padre Giraldo: eso es cierto y ahí está toda la polémica en torno la verdad, porque
muchos investigadores dicen que la verdad de las víctimas es una verdad parcializada, emotiva y
distante a los hechos. Yo no sé si tú conoces los primero informes del “Nunca Más,” son tres
volúmenes que sacamos del año 1990, allí se menciona todo este problema de la verdad. Sin
embargo, este trabajo quedó inconcluso porque los recursos aportados por los sindicatos de
Canadá se agotaron en pocos años. No obstante, se conformó un equipo de dieciocho
organizaciones de derechos humanos. Habíamos dividido el país en dieciocho zonas
paramilitares, y cuando ya se iban a acabar los recursos hicimos una evaluación y salieron bases
de datos donde miramos lo que estaba más completo sin que estuviera terminado y se publicaron
114
tres volúmenes: uno de la zona 14, uno de la zona 7 y otro de Santander, con ciertas fallas y
ciertas deficiencias. En ese intento por recoger la memoria en gran parte frustrado, tuvimos
muchas discusiones sobre el marco conceptual. La pregunta ¿cómo entender la verdad de las víctimas? encendía todo tipo de
discusiones sobre la credibilidad de las víctimas, la objetividad de los relatos y por eso en ese
marco conceptual (yo lo debo tener digitalizado) allí el problema de la verdad o de la memoria
más bien, está centrado en una estática definitiva, que es como un depósito de fotografías
congeladas, muestra la verdad como objetiva o subjetiva. Ahí se va mostrando la verdad
idealizada como una acusación permanente por estar idealizada, él va desbaratando todas
interpretaciones diciendo que jamás ha existido una maldad pura contaminada de sentimientos,
porque un ser humano jamás contempla la realidad sin ningún interés, siempre la contempla para
algo, en orden a algo. En el caso de la memoria, la biblia y la comunidad bíblica dependen del
ritual cristiano y éstas se basan en la memoria, siempre se está recordando la historia en el
pasado con miras al futuro como actualizándola con miras a lo que el pueblo proyecta hacia el
futuro, eso es un ejemplo sobre cómo la memoria está construyendo futuro y no solo se recuerda
por recordar. Existe otro ejemplo muy diciente en una novela de John Oswald de 1984, él es un
novelista inglés muy profundo, muy crítico y escribe sobre los absolutismos, las dictaduras tanto
de derechas como de izquierdas, el capitalismo, el socialismo y la época soviética. En su obra
muestra cómo la dictadura, un régimen absolutista tiene que controlar la memoria, por ejemplo
en ese Estado que él dibuja existe el ministerio de la verdad y consiste en estar corrigiendo todo
el pasado de acuerdo a los intereses del partido que gobierna. A los investigadores les llega
información del pasado para examinar, si la información tiene alguna contradicción con la
versión que plantea el gobierno actual, corrigen entonces ese pasado y los documentos que son
corregidos van por tuberías a hornos. Esta novela es famosa porque hace un bosquejo sobre el
régimen absolutista, ¿has oído hablar del gran hermano?
Antonio Acosta: Sí padre. 115
Padre Giraldo: Bien, esa forma de gobierno anterior al Estado, es quién vigila a todos
los ciudadanos y cuando estos se desvían del pensamiento cristiano, los persigue con el objetivo
de controlarlos nuevamente. Esta novela muestra lo más patético que puede hacer el poder, pues
muestra cómo se debe controlar en el presente la memoria del pasado. Cito estos dos ejemplos
para mostrar que la memoria se puede manipular y no siempre se reconstruye de manera
democrática.
Antonio Acosta: Padre, ¿dónde se encuentran citados estos ejemplos? Me gustaría
revisarlos. Padre Giraldo: En la introducción del “Nunca Más”. Es la introducción del mismo texto
para los tres volúmenes y si quieres te los paso digitalizados. Ahí hay un sentido de la memoria,
un sentido de la justicia y que es el propósito del “Nunca Más” como papel de la memoria en la
sociedad. Ahora bien, toda esta situación en torno a la verdad de las víctimas muestra también
como es necesaria para la reparación. La actual Presidenta de Chile Michelle Bachelet, en el
postconflicto contó que su papá fue torturado y asesinado por Pinochet. Él era militar, y ella de
niña también fue torturada. Luego de la dictadura y en el régimen de transición la nombraron
Ministra de Salud Pública. Como Ministra, ella se interesó por las víctimas y reunió y organizó
un equipo de psicólogos, sociólogos y educadores para elaborar un plan para la reparación y
restablecimiento de la integridad de las víctimas y empezaron a analizar cada situación. En Chile
había ocurrido algo muy especial en los colegios, universidades y demás, la enseñanza de la
historia tenía el vacío de los diecisiete años de dictadura y eso fue influyendo en toda la sociedad
y también en las víctimas y lo primero que había que hacer para reestablecer a las víctimas, para
repararlas y sanar las heridas, se necesitaba que ellas supieran lo que había sucedido, que se
enteraran de lo que había pasado y que reconstruyeran su conciencia de dónde estaban y qué
papel jugaron. Lo primero que hicieron fue un programa de reconstrucción histórica de las
víctimas para invitarlas a recordar y reconstruir su memoria como testimonios claves. Ellos
116
redactaron una especie de guía pedagógica para el trabajo con las víctimas, consistía en que las
víctimas no pueden sanar sin que tenga claridad sobre lo que ocurrió, por qué ocurrió, quién fue
el culpable y puedan pararse en la historia concreta de su vida, poner los pies sobre la historia,
estas fueron las causas y realmente fue una experiencia muy interesante con ese instrumento
pedagógico. Recuerdo que cuando yo estaba en la comisión de Justicia y Paz (CIJP), yo estuve diez
años y creamos un albergue en Barrancabermeja y en esa época venían comunidades enteras a
ese lugar, porque era la época en que actuaban más los militares en alianza con paramilitares.
Primero, llegaban al amanecer y bombardeaban un caserío, una vereda, pero los militares
estaban ahí máximo tres semanas y destruían todo. Casi siempre que llegaba una comunidad me
comunicaban y yo viajaba para Barranca y me iba con mucha angustia por la situación. Pensaba:
¿qué les puedo decir a estas personas que lo han perdido todo? y lo primero que yo hacía era
llegar a la oficina y empezaban a entrar a las familias y empezaban a dialogar, maldecir, insultar.
Se desahogaban..., se desahogaban y cuando ya salían de allí y yo veía que salían aliviados y
como agradecidos. Yo decía pero ¿qué agradecen? si yo sólo los he escuchado, pero luego cuando yo
hablaba con todas las familias, hacíamos una reunión y empezábamos a analizar qué era lo que
había pasado, comparando la situación con lo acontecido en veredas cercanas y empezábamos a
analizar por qué pasó y por qué pudo no haber pasado, y allí se iban acabando los prejuicios que
la gente tiene ordinariamente por su cosmovisión, su tradición religiosa. Mucha gente pensaba
que era castigo de Dios por quién sabe qué habían cometido, pero cuando empezábamos a
analizar el tipo de gobierno, los militares, la gente se iba tranquilizando y empezábamos a pensar
en el retorno y en buscar estrategias de cómo regresar a la vereda, conociendo previamente que
los militares casi nunca se quedaban más de tres semanas. Eso a mí me servía precisamente para
ver cómo el hecho de conocer la realidad con todos sus hilos le produce a la gente tranquilidad,
calma los traumas y le da un pisón en tierra para enfrentar todo lo que se viene.
117
Antonio Acosta: Claro. Padre la propuesta reconstructiva de memoria colectiva, implica
el reconocimiento del testimonio de las víctimas, pero también el de los victimarios. En el caso
colombiano es difícil encuadrar relatos y memorias. No sabemos si la memoria que se está
construyendo en este escenarios de transición va a tener a brindar mayores beneficios a los
victimarios, más que las víctimas. Además,
estas memorias se encuentran
limitadas por
intereses políticos y sociales. ¿En el caso colombiano la memoria es objeto de qué tipo de
manipulaciones?
Padre Giraldo: Todo ese problema se está viviendo con el tema de reconciliación y el
perdón. Hay una propaganda muy intensa sobre reconciliación y la iglesia está muy metida en
eso, incluso hay un sacerdote consolato colombiano, que está dedicado a esta labor y a mí me
parece que eso no va. El gobierno lo ha manipulado mucho, existe mucha crítica por parte de las
comunidades que han sido victimizadas El Ministerio del Interior y la Unidad de Víctimas se lo
llevan para que les ablande las comunidades con el discurso del perdón. Yo lo escuché pero
realmente no me convenció, él lo hace en el afán de lograr abrazos entre las víctimas y los
victimarios, apretones de mano, pero no va más allá de las implicaciones evidentes. Yo creo que
eso no es perdón cristiano, es distinto el perdón cristiano desde los primeros siglos de la Iglesia,
el catecismo propone cinco condiciones para la reconciliación, empezando por el examen de
conciencia, el arrepentimiento, el propósito de enmienda, etc. Esto no se tiene en cuenta en esos
apretones de manos o en esos abrazos de víctimas y victimarios, me parece que se está utilizando
un valor cristiano, manipulado y tergiversado para impedir que la gente llegue a una claridad de
lo que pasó, a una claridad sobre las responsabilidades y exigir justicia y reparación. Ahora, esto
no se puede comparar con los actuales acuerdos de paz entre el gobierno y la FARC. El acuerdo
sobre justicia que ahora es centro de polémicas a mí no me parece malo lo que han puesto los
juristas que lograron recoger información de cómo han hecho en otros países como Sudáfrica.
Pero el fracaso en Sudáfrica ocurrió porque Mandela no quiso tribunales y centró todo en la
verdad, pero sagazmente condicionó la amnistía y la verdad, comprar verdad con amnistía y los
medios de comunicación nos dicen que fue el gran éxito, hay un libro que se llama búsqueda
verdad y justicia son experiencias de postconflicto
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Antonio Acosta: Si. Yo lo vi padre a usted en internet, en un video de YouTube. Es una
conferencia que está dictando sobre este libro que contiene una reflexión sobre el caso de
Sudáfrica, Chile, El Salvador-Guatemala y Argentina, entre otras experiencias. Padre Giraldo: Si. En internet incluso está el libro completo en PDF. Me leí el informe
final de cómo esto fue la aspiración de Mandela, sin embargo, eso fracasó y sólo creo que fue el
1.5% de amnistía llenaba los requisitos para acceder a la amnistía, osea un fracaso ahí no
consiguieron nada, lo poco que consiguieron fue, porque uno de los paramilitares más terribles
de Sudáfrica le dio por ir a la Comisión y confesar y lanzar al agua a unos cuantos militares y
paramilitares. Si no pedían amnistía confesando y se vencía el plazo establecido por el gobierno,
los victimarios irían a los tribunales ordinarios a pagar penas de cuarenta años o más. Varios de
ellos se presentaron, pero dicen que lo que aportaron fue muy pequeño. Sin embargo, aquí en
Colombia se está vendiendo esta experiencia como un éxito pero no fue así. El tema del perdón y
la reconciliación en el acuerdo la justicia actual para el caso colombiano, me parece que está
mejor tratado que en Sudáfrica. Mandela es reconocido como el presidente de la paz y reconciliación, fue el líder
revolucionario y estuvo más de 20 años en la cárcel. Entonces cuando él ya subió al poder dijo
que él no quería tribunales, que él no quería que se repitieran los tribunales de Nuremberg, sino
que él quería era la verdad y que quería que se organizaran audiencias por todo el país, para que
las víctimas hablaran lo que habían sufrido. Y así, se adelantaron audiencias por todo el país
donde las víctimas pudieron hablar. En cambio el acuerdo de justicia de la Habana sí tiene
tribunales y está condicionando la amnistía a la verdad de los hechos, y para los que tienen
delitos políticos o nexos. Las penas alternativas digamos para los victimarios, policías, militares
paramilitares son para aquellos que confiesen, tienen penas alternativas y condenas y si
cometieron crímenes pues y no los confiesan van al tribunal. Además en la primera etapa que es
un ente acusador no solamente la Fiscalía recibe los relatos de los victimarios, sino también las
acusaciones de las víctimas y de las delegaciones de Derechos Humanos. Aquí está mejor
planteado que en el caso sudafricano. 119
Sobre la verdad yo sigo siendo escéptico, dudo que el gobierno vaya a ser capaz de hacer
eso efectivo, pues van a existir trampas, el diseño no me parece malo, está mejor amarrado que
en Sudáfrica, necesariamente la verdad de las víctimas debe ser complementada y confrontada
con la verdad de los victimarios.
Antonio Acosta: Padre, yo le comentaba al comienzo de la entrevista que gran parte de
los trabajos sobre la memoria de la violencia que se vienen elaborando en Colombia parten de
una apuesta fuertemente institucional. Sin embargo, existen otras que son menos evidentes y no
circulan públicamente con alta difusión. ¿qué apuestas no oficiales reconoce usted en el contexto
colombiano?
Padre Giraldo: Si. Está el “Nunca Más”, fue un proyecto de organizaciones no
gubernamentales que trató de recoger las memorias de las víctimas en Colombia.
Desafortunadamente los recursos no alcanzaron, pero sí logramos sacar las memorias de unas
zonas que se siguen trabajando y así se han hecho investigaciones puntuales y se continúan
sacando algunos cuadernillos sobre el tema. Además, del trabajo que hacemos en el Banco de
Datos de DDHH del CINEP por recoger las denuncias de las víctimas en el día a día con el
objetivo un poco más de hacer estadísticas sobre la violencia y producir otro tipo de reflexiones. Además, se encuentran los Bancos de Datos (grandes y pequeños) sobre violencia
armada y política que funcionan en todo el país, por ejemplo, en Antioquia se cuenta con una
base de datos que la van alimentando entre varios municipios que registran presencia de actores
armados. Hay otro Banco en Barranquilla, pero que está conectado con el Colegio San José, que
a la vez se encuentra conectado con algunas organizaciones o grupos de víctimas de Santa
Marta, Sincelejo, Valledupar y comunidades indígenas presentes en la Sierra Nevada. También
en Bucaramanga, otro en Barrancabermeja que está muy ligado a los proyectos del Programa de
Desarrollo y Paz del Magdalena Medio (PDPMM). Además estamos conectados con
Observatorio de Paz Integral (OPI). En Neiva, otro banco que es muy independiente, nació en la
Universidad Surcolombiana después se independizó. Luego está el banco del Caquetá y el del
Caguán. Después hay una red de banquitos de Pastorales Sociales del Pacífico concretamente en
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Guapi, Tumaco y Buenaventura y otro en Quibdó e Istmina. Éstos funcionan coordinados con el
Banco de Datos del CINEP. En Arauca tenemos dos Bancos pero el uno está en contra del otro y
viceversa. Luego hay otro en Villavicencio que tiene también sus conexiones con el Banco del
Guaviare y luego hay otro en el Cauca que está centrado en la Universidad del Cauca Indígena.
En Cali tenemos tres Bancos coordinados por gente muy experta en el tema y sirven de
consultores para los asuntos regionales. Luego en Medellín, no hay propiamente un banco, pero
si hay un punto de referencia con otras organizaciones sociales de base. Así está, más o menos organizado en el país lo que se está haciendo por recoger la
memoria de la violencia. El Estado ha hecho muchos esfuerzos para acabarnos y nos han rogado
que nos fusionemos con sus instituciones, pero de ninguna manera nos podemos unir con ellos.
Al mismo Centro Nacional de Memoria se le permite el acceso a revistas, pero existe una parte
del archivo que está restringido al público, porque allí se cuenta con muchas fuentes
testimoniales y las mismas personas piden que se mantenga en reserva su identidad. Esto tiene
muchas claves, hasta fiscales han rogado que les demos acceso a ese espacio, pero nada, esto es
reservado. Sólo se les permite consultar el Banco pero sin acceso a las fuentes.
Antonio Acosta: Padre, muchísimas gracias por este espacio y por el libro que me
obsequió hace algún tiempo, lo he tenido en mi biblioteca desde hace varios años y ahora me ha
servido muchísimo para mi tesis de grado.
Padre Giraldo: Con todo gusto Antonio. A mí me interesa que la experiencia de la
Comunidad de Paz y Trujillo se difunda y trabaje académica y públicamente. Te voy a pasar el
suplemento del Libro “Toga y Fusil…” para que también lo incluyas en tu investigación, y
además la introducción del informe “Nunca Más” y otras reflexiones filosóficas sobre la verdad.
Antonio Acosta: Está perfecto Padre, nuevamente mil gracias. 121