Download Contribuciones desde la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur

Universidad de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Departamento de Filosofía
“El ejercicio/uso de la memoria en el ámbito
teórico/práctico salud mental y derechos humanos”
(Para una comprensión de la memoria a través del estudio del
pensamiento de Paul Ricœur)
Informe de Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía con
mención en Axiología y Filosofía Política
Tesista:
Laura Zambrano Silvera
Profesor guía:
Raúl Villarroel
[2007]
Mis agradecimientos a la fundación Oxfam-Canada que, a través del Programa
Multidisciplinario para el Diálogo Social de la Universidad de Chile, ha financiado el
proceso de término de esta tesis
Dedicado a:
Los amigos
A Victoria por haberme traído al mundo con inquietud intelectual y
deseo por la política.
A Sol y Mauricio por el amor y la paciencia.
Del libro del tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge y se la lleva
lejos, para volver a traerla y depositarla en el regazo del hombre. Entonces el hombre
dice: recuerdo.
Friedrich Nietzsche
2
¿POR QUÉ LA MEMORIA? A modo de
Introducción
Estos son tiempos de exceso. Es lo que entendemos siguiendo a Paul Ricoeur en su
análisis de la memoria manipulada por la ideología.1
Nos encontramos con la paradoja de la memoria, implicada como uso o abuso. Es la
dimensión política de la memoria la que se ha visto en juego con fuerza en nuestra
época. Ricoeur mismo dice que la cultura política de la memoria se mueve en el
campo de la verdad, en el sentido de la fiabilidad.2 Si lo que recordamos corresponde
de manera confiable a lo que pretendemos recordar.
En el ámbito de los Derechos Humanos, el concepto de memoria ha tenido un lugar
privilegiado, aunque poco preciso. Y tal vez un exceso de complacencia propio de
nuestra época hacia aquellas manifestaciones mnemónicas que dan cuenta de ella.
Esto es la tendencia a conmemorar fechas, eventos, íconos relacionados a la violencia
de Estado en un período determinado, como forma privilegiada de recordar y dar
sentido a ese momento histórico.
Las políticas de Reparación del Estado chileno, por ejemplo, han asumido distintas
iniciativas a partir de la memoria histórica como una respuesta predilecta ante los
1
Cf. Ricoeur (2004), p. 116: “Una memoria ejercitada (…) es en el plano
institucional, una memoria enseñada; la memorización forzada se halla así enrolada
en beneficio de la rememoración de las peripecias de la historia común considerada
como los acontecimientos fundadores de la identidad común.”
2
Cf. Ricoeur (2002), p. 24-28.
3
eventos represivos ejercidos desde el Estado durante el periodo dictatorial, 19731990. Situación, por otro lado, coherente con las tendencias mundiales de lo que
hemos denominado el movimiento de los Derechos Humanos.
En esta línea de pensamiento Lucila Edelman, médica psiquiatra; psicoterapeuta
miembro de EATIP, Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial, señala
que es imposible vivir sin memoria, pero también es imposible vivir recordándolo
todo3. El artículo citado llega hasta la configuración de la memoria colectiva a partir
de un breve análisis de la memoria individual. Sobre ello plantea que ésta sería una
función específica del psiquismo que registra, retiene y permite reproducir hechos e
informaciones del pasado; le otorga al olvido un papel importante a ratos vinculado a
la represión freudiana y a ratos como una necesidad de la propia fisiología para la
subsistencia. Finalmente hace un salto a la memoria colectiva y de ésta a la memoria
histórica homologando las tres. Planteamientos que comparten además las opiniones
en relación a que la memoria sería una facultad esencial para el individuo en todos
los momentos de su vida, y que tiene un papel de importancia mayor en la vida
social.4Esta concepción de la memoria como “facultad esencial” tanto del individuo
como de la sociedad merece a nuestro juicio algunas distinciones que esperamos
lleguen con el desenlace de este trabajo.
Por otro lado, la práctica cotidiana de la profesión psicológica en el Programa de
Reparación y Atención Integral en Salud y Derechos Humanos, PRAIS, nos ha
3
Cf. Edelman, L. (2002), p. 215-223
4
Cf. Candau (2002), p. 5: “La facultad de la memoria, esencial para el individuo,
tiene un papel de importancia mayor en la vida social(…)Sin la memoria no hay más
contrato, alianza o convención posible, no hay más fidelidad, no hay más promesas
(¿quién va a recordarlas?), no hay más vínculo social y, por consiguiente, no hay más
sociedad, identidad individual o colectiva, no hay más saber; todo se confunde y está
condenado a la muerte, “porque es imposible comprenderse”.
4
provocado la siguiente interrogación ¿cuál es el sentido, o los sentidos, que la
memoria tiene para este tipo de trabajo con personas que habiendo vivido situaciones
de represión por parte del Estado, hoy son objeto de una política de Reparación? Esta
pregunta, cuya respuesta puede parecer bastante obvia para los trabajadores de los
derechos humanos, se convertirá en otras interrogaciones, esta vez filosóficas.
La salud mental y los derechos humanos son dos regiones contextuales en los cuales
se mueve la memoria cómodamente en nuestros días. Paul Ricoeur plantea en sus
conceptualizaciones que hay una dimensión pragmática de la memoria que se
reconoce en los usos y abusos de ésta. Estos dos elementos- las regiones contextuales
salud mental y derechos humanos, y la perspectiva ricoeuriana de la fenomenología
de la memoria- titulan y subtitulan este informe de tesis.
Así, esta tesis tiene un doble interés. En primer lugar emprender desde el discurso
filosófico una comprensión posible de la memoria, a partir de las contribuciones del
filósofo francés Paul Ricoeur. Desafío que en tanto hermenéutico guarda otro: la
lectura de diferentes autores que en distinta época, y bajo distintos paradigmas le han
heredado a nuestra época sus conceptualizaciones directas o indirectas acerca de la
memoria. Y, por otro lado, el rendimiento de esta investigación podrá ser un aporte al
debate sobre la memoria al interior del ámbito teórico/ práctico “Salud Mental y
Derechos Humanos”.
Una vez anunciado el propósito general es necesario plantearse la siguiente pregunta:
¿De qué manera la memoria está presente en la filosofía, la política y la ética?
Pregunta que a su vez apela a una estructuración u orden lógico.
Basados en la lectura de Paul Ricoeur, de La memoria, la historia, el olvido. (2000)
tomaremos la división del estudio de la memoria respetando la realizada por Ricoeur
y reordenándola en tres dimensiones que pueden ser estudiadas desde un punto de
vista filosófico, para los fines de esta tesis.
5
Por cierto esta división no responde a etapas sino que quiere dar cuenta de diversas
tradiciones que suponemos presentes y/o ausentes de las actuales formas de entender
la memoria. Nosotros por lo pronto, nos contentamos con ofrecer una perspectiva
para el estudio de la memoria dividida en tres tradiciones que pretenden a su vez ser
tres partes de la tesis.
La primera tradición que revisaremos como Capítulo 1 lleva por título La memoria
epistemológica. Es por así decir el nivel cognitivo de la memoria. Ofrece un
recorrido epistémico de la memoria en distintos autores y corrientes del pensamiento
filosófico, a través de las preguntas ¿Qué se recuerda? y ¿Cómo se recuerda?
como principal elemento problematizador. Este primer capítulo se ofrece como una
revisión de la memoria desde una perspectiva epistemológica en tanto lo que está en
juego es el lugar que ocupa la memoria para la ciencia. Por ello las problemáticas de
este apartado comienzan con la ligazón entre memoria e imaginación, y la aporía que
encierra esta relación. Aporía que sienta su razón de ser en el hecho indiscutible que
la memoria pretende una cierta veracidad que la imagen- territorio adscrito por los
griegos- a través de la palabra eikòn, le niega.
Ricoeur ve en Platón la ausencia de las marcas de la anterioridad que sí se ven
claramente en Aristóteles en su texto “De la memoria y la reminiscencia”.
Aristóteles, podríamos decir, inaugura la condición temporal de la memoria, cuestión
que nos conduce a la consideración acerca del tiempo que se puede encontrar en el
segundo capítulo.
Todavía apegados al estudio “científico de la memoria” revisaremos con Ricoeur el
libro X de las Confesiones (396 al 400 d. de J. C.) de San Agustín en que acude a la
memoria entendida desde Aristóteles para encontrar en ella la persona de Dios y en
Dios la memoria que a él mismo le pertenece. Y que aporta la diferencia de la
memoria intelectual a los planteamientos de la filosofía griega.
La consideración del tiempo, que Agustín ha discutido bellamente en sus
Confesiones, aunque será más bien materia del segundo capítulo de esta tesis, lo
6
retomamos con Bergson en su conceptualización acerca de los esfuerzos de memoria
bajo el aura del tiempo como duración. Esta vertiente decantará de un cierto modo en
Maurice Halbwachs, cuestión que revisaremos en el tercer capítulo a propósito de
sus consideraciones sobre la memoria colectiva.
La segunda parte está titulada memoria ontológica. Se ubica estratégicamente, en
medio de los capítulos primero y tercero, para señalar que tanto la memoria
epistemológica como la memoria política se nutren en última instancia de una
ontología de la memoria, a través de las conceptualizaciones del tiempo a la base en
cada tradición. Centrada en la categoría de Ser en torno a su vinculación al tiempo,
esta tradición hace la pregunta filosófica central de la tesis: ¿Se recuerda? ¿Es la
memoria? Contra la memoria como parte del pensamiento, bajo la forma de imagen;
o a pesar del uso histórico de la memoria, la pretensión de este capítulo es encontrar
la esencia, el “es” que hay en la memoria. Para ello la propuesta de lectura es
Heidegger de Ser y Tiempo, y Paul Ricoeur de Tiempo y Narración (3 tomos).
En tercer lugar la memoria política. Pretendemos aquí ofrecer un examen crítico de
sus representantes, en la filosofía, en el mundo contemporáneo occidental. Preferimos
aquí la pregunta de ¿Para qué se recuerda? Para ello consideraremos los aportes de
la filosofía aristotélica o la filosofía práctica aristotélica o neoaristotelismo a partir
del mismo Aristóteles en su teoría de la reminiscencia que se despega de la
concepción platónica de la memoria centrada en la teoría del conocimiento,
considerando a la anamnèsis aristotélica que resalta el trabajo de memoria como una
prototeoría de la memoria política. A nuestro juicio esa vertiente aterriza en autores
como Hanna Arendt.
En esa misma discusión, presentaremos los aportes de Friedrich Nietzsche en torno a
los problemas a los que conduce una sociedad altamente historizada como la nuestra,
moderno-occidental y por último una lectura intencionada de La memoria, la historia,
el olvido. (2000) de Paul Ricoeur quien plantea la “política de la justa memoria”.
7
Incorporamos también el concepto de memoria colectiva propuesto por Maurice
Halbwachs, en este capítulo, por dos razones. En primer lugar, a pesar que se trata de
un concepto sociológico, la ligazón de Halbwachs con Bergson plantea un destino
posible en el plano de la política, a las conceptualizaciones que una filosofía
espiritualista como la de Bergson nos mostrará en el capítulo 1. Por otro lado, la
memoria colectiva es justamente uno de los lugares comunes de la memoria en la
actualidad en el contexto que hemos denominado “salud mental y derechos
humanos”.
Es preciso señalar que aunque encontramos el tema de la historia transversalmente en
este informe, Estará más claramente delimitado en el tercer capítulo sostenido de las
críticas de Nietzsche y de Halbwachs.
Por último, es justo decir, que animaremos la lectura- de los tres capítulos- de los
autores mencionados con la propia lectura que Ricoeur hace, en la pretensión que así
alcanzaremos una comprensión de sentido de sus propios planteamientos acerca de la
memoria.
Ricoeur añade un enfoque pragmático a su estudio sobre la memoria,
superponiéndolo al enfoque cognitivo, en la firme convicción de que la noción de
ejercicio aplicada a la memoria es tan antigua como válida en la actualidad. En su
análisis sobre la memoria natural- dejaremos de lado el análisis sobre la memoria
artificial ya que nuestro foco de interés son las expresiones “naturales” de la memoria
colectiva, como lo son la construcción de los memoriales- inicia un análisis sobre los
usos y abusos de memoria clasificando a ésta
en memoria impedida, memoria
manipulada y memoria dirigida abusivamente.
Esta trinidad continúa, según el mismo autor, el camino planteado por Nietzsche en
sus segundas consideraciones intempestivas, relativas a “la utilidad y los
8
inconvenientes de la historia para la vida”.5 Y de hecho, se pueden reconocer de su
lectura las mismas advertencias que Nietzsche hace en torno a las amenazas que la
historia encierra para la vida activa, al considerar que aunque “tenemos necesidad de
la historia para vivir y obrar (…) hay una manera de considerar la historia, en virtud
de la cual la vida se depaupera y degenera.”(Nietzsche 1945, p. 7).
La preocupación de Ricoeur es hacer un alegato favor de la memoria, como matriz
de la historia, en la medida que aquella sigue siendo el guardián de la problemática
de la relación representativa del presente con el pasado. Así en vez de una perspectiva
veritativa de la memoria, elige una perspectiva pragmática convirtiendo la pregunta
sobre el deber de memoria en una constelación de los usos y abusos de la memoria a
través de su dimensión de ejercicio.
5
Cf. Ricoeur (2004), p. 96: “El presente estudio está consagrado a una tipología de
los usos y abusos de la memoria natural. Nietzsche abrió el camino en esta dirección
en la Segunda consideración intempestiva, cuyo título es elocuente: De la utilidad y
los inconvenientes de la historia para la vida.”.
9
CAPITULO I. Memoria epistemológica. ¿Qué y
cómo se recuerda?
La memoria, la historia y el olvido es el último libro publicado por Ricoeur, el año
2000. Un año antes de su muerte
siglo XXI realiza su publicación en lengua
castellana. Podríamos decir que este texto representa, entre otras cosas, la puesta a
punto de las investigaciones filosóficas desde la hermenéutica, que a fin de cuentas
son “su obra”. En este capítulo es de relevancia para nosotros su descripción de los
fenómenos mnemónicos desde el punto de vista de las “capacidades” de los que ellos
constituyen la efectuación feliz de la memoria. El autor se empeña, en el texto La
memoria, la historia, el olvido, en realizar un esbozo fenomenológico de la memoria
situándose en la misma línea que ha ocupado en su exploración de las capacidades
humanas, o “poderes de base”, revisadas en Sí mismo como otro6- poder hablar,
actuar, narrar, considerarse responsable de los propios actos-. En el presente caso se
trataría de “poder acordarse”, “poder hacer historia”, “poder olvidar”.
Ricoeur plantea que reclamar a la memoria su escasa fiabilidad al pasado, da cuenta
al mismo tiempo que es ella el único recurso para significar el carácter pasado de
aquello de lo que declaramos acordarnos.
6
Cf. Ricoeur (2004), p. 40. “A mi modo de ver, lo que importa es abordar la
descripción de los fenómenos mnemónicos desde el punto de vista de las capacidades
de las que ellos constituyen la efectuación [feliz]”. Se puede revisar para esta
temática Ricoeur. Sí mismo como otro. Siglo XXI. Madrid. 1996. Esta versión así
como La memoria, la historia…han sido traducidas al español por Agustín Neira.
10
Por otro lado, la relación con el “tiempo” sería el último y único hilo conductor para
poder esbozar una fenomenología de la memoria fragmentada pero no radicalmente
dispersa. Esto ya se puede encontrar en Aristóteles en su abierta referencia a la
paseidad de la memoria. Un ejemplo del carácter fragmentado de la fenomenología de
la memoria que propone el autor, es una primera distinción: el carácter objetal de la
memoria, es decir el hecho de que uno se acuerde de algo, distingue a la memoria
como objetivo y al recuerdo como cosa pretendida. De tal manera que esta primera
distinción le lleva a precisar que de lo que se trata es de una fenomenología del
recuerdo. Al interior de ella a su vez existe la posibilidad reflexiva de distinguir en la
pregunta central algunas preguntas intermedias como ¿qué se recuerda?, ¿cómo se
recuerda?, y ¿quién recuerda? , según el ritmo de sus tres capítulos fenomenológicos.
7
El recuerdo posee ciertas características como, multiplicidad y grados variables. Así
como la memoria está en singular como capacidad y efectuación, los recuerdos están
en plural, se tienen recuerdos. En Agustín, por ejemplo, los recuerdos se precipitan en
el umbral de la memoria8. Se presentan aisladamente o en racimos, según complejas
relaciones que dependen de los temas o de las circunstancias, o en secuencias más o
menos favorables para su configuración en relato. Recuerdos como formas discretas
de límites sobre el fondo marco que constituye la memoria.
En segundo lugar, existe el privilegio de los acontecimientos entre todas las cosas de
las que uno se acuerda. Bergson ha establecido que la cosa recordada se identifica con
un acontecimiento singular. Es el reto de la “tercera antinomia cosmológica” de la
dialéctica de Kant: o bien proviene de algo anterior, según la causalidad necesaria, o
bien procede de la libertad, según la causalidad espontánea. Se conoce por “estado de
cosas” al abanico de cosas típicas que se despliega entre dos extremos de las
7
Cf. Ricoeur (2004), p. 41.
8
Cf. Agustín (1964), Lib. X, Cap. VIII.
11
singularidades episódicas y de las generalidades. Cosas y gentes aparecen y
reaparecen como siendo las mismas y nos acordamos de ellas según esta mismidad
de aparición. Viene después el caso de las cosas aprendidas y consiguientemente
adquiridas. Estas cosas constituyen los ejemplos de la reminiscencia. Su texto
canónico sigue siendo El Menón9, donde acordarse y saber se superponen totalmente.
Por último cabe preguntarse ¿Por qué rasgos se reconocen las cosas como que son del
pasado? Ricoeur propone como guía de su recorrido, a través del campo polisémico
del recuerdo una serie de parejas oposicionales cuya ordenación consiste en una
especie de tipología regulada10.
El primer par oposicional lo constituyen la memoria como hábito y la memoria como
recuerdo, que encontramos bellamente descrito en Bergson11. Hábito y memoria
constituirían dos polos de una serie continua de fenómenos mnemónicos. La unidad
de este espectro la constituye la comunidad de la relación con el tiempo. En ambos
caso se supone una experiencia adquirida con anterioridad. En ambos la memoria es
del pasado según un modo marcado y uno no marcado. Allí memoria hábito=modo no
marcado; memoria recuerdo=modo marcado. En el caso del hábito, la experiencia
está incorporada a la vivencia presente, no marcada=no declarada como pasado. En el
caso de la memoria se hace referencia a la anterioridad como tal de la adquisición
antigua. Ambos son del pasado pero según dos modos de la referencia al lugar en el
tiempode la experiencia inicial. La operación descriptiva consiste en clasificar las
experiencias relativas a la profundidad temporal desde aquellos en que el pasado se
adhiere al presente. Ha dicho Bergson que a la memoria que repite se opone la
memoria que imagina. La interpretación de Ricoeur a este texto plantea el problema
9
Cf. Platón (1986).
10
Cf. Ricoeur (2004), p. 44.
11
Cf. Bergson (1900).
12
más vasto entre acción y representación12. Retomaremos esta apuesta más adelante en
el capítulo que revisa la memoria política. Ya señaladas estas cercanías y distancias,
prosigamos.
La segunda pareja, Ricoeur la encuentra entre la evocación y la búsqueda.
Principalmente Aristóteles le sirve a este recurso con su ya anunciado texto sobre La
memoria y la reminiscencia13, en que distingue mnème, traducido como pathos y
afección, de anamnèsis, traducido por búsqueda o lo que nosotros conocemos como
rememoración. La primera de ellas se caracteriza como pathos o afección. Lo
relevante aquí es la anterioridad de la cosa advenida respecto a su evocación presente.
Ello corresponde a la dimensión cognitiva de la memoria, a su carácter de saber. En
virtud de este rasgo se puede considerar la fiabilidad de la memoria. Aquí hay que
tomar en cuenta las deficiencias cognitivas de memoria, sin apresurarnos al rango
patológico.
Platón vinculó la anamnèsis a un saber pre-natal del que seríamos separados por un
olvido ligado a la inauguración de la vida del alma en un cuerpo calificado como
tumba. En este caso la búsqueda está ligada al re-aprender lo olvidado. En cambio,
Aristóteles naturalizó la anamnèsis, haciendo posible que hoy día lo vinculemos a
rememoración. Anamnèsis, en consecuencia, no rompe totalmente con Platón, ya que
ana es retorno, reanudación, recuperación de lo que antes se vio, se sintió o aprendió,
por lo tanto es repetición.
El mecanismo de rememoración, evoca de Aristóteles, el abanico de procedimientos
empleados, desde la asociación casi mecánica hasta el trabajo de reconstrucción que
relaciona con el syllogismo. Cuestión que será revisada también a la luz de los
planteamientos de Bergson.
12
Cf. Ricoeur (2004), p. 45.
13
Cf. Aristóteles (1993).
13
Hemos denominado este primer capítulo como memoria epistemológica, para resaltar
la memoria desde el punto de vista de su epistème, traducido por nosotros como la
tradición de pensamiento filosófico que sostiene estas primeras apreciaciones, de las
cuales tomarán su ruta las memorias ontológica y política.
1. Perspectiva idealista: Platón tras la huella de la eikòn
Para leer lo que en Platón queremos traer de la memoria, a la memoria, proponemos
la lectura de los diálogos Teeteto y Sofista, lectura por lo demás propuesta por
Ricoeur, además de elegir por nuestra cuenta el Menón, para traer a colación la teoría
de la reminiscencia. Menón, Sofista y Teeteto, en orden historiográfico corresponden
a tres textos en los cuales es posible discriminar ciertas teorizaciones platónicas
aunque éstas estén al modo de “opiniones verdaderas” que se orientan en el sentido
del conocimiento. Tensionaremos entonces el desarrollo de su teoría acerca de las
ideas, su idealismo, la teoría de la reminiscencia, y su teoría del ser, para nuestro
análisis de la memoria epistemológica.
La memoria en Platón aparece míticamente como un regalo de la madre de las Musas,
de Mnemosine14, aquello de qué queremos acordarnos de entre lo que vimos, lo que
oímos, o incluso de entre lo que pensamos (Teeteto); viene a nosotros en forma de
imágenes15 (Sofista), y está bajo la tutela de la reminiscencia y de la inmortalidad del
alma16 (Menón y Fedón). Menón cierra el círculo de la memoria en Teeteto con la
figura de Mnemosine, en este caso la divinidad que sopla su hálito de conocimiento
en las almas mortales. De tal modo nos encontramos una memoria que muestra en
14
Cf. Platón (1990).
15
Cf. Platón (1988).
16
Cf. Platón (1986).
14
Platón su estatuto de divinidad, o más estrictamente hablando, una relación final al
mundo de las formas ideales.
Una de las paradojas que presenta la memoria es su relación al problema de la
fidelidad al pasado. Es decir, a su estatuto veritativo. Para Ricoeur esto es muy
importante ya que tal paradoja está presente en el campo de la verdad donde se mueve
la cultura política de la memoria17. Y por ello entendemos que su pretensión con la
obra La memoria, la historia, el olvido (2000) constituye en última instancia un
alegato a favor de la memoria como matriz de la historia, lo que abre una pregunta
sobre si la memoria en último caso sirve sólo a la historia como posibilidad de verdad
o, adelantándonos, sirve también a la acción política, y en ese caso, a la libertad. Esta
última cuestión se revisará a la luz de la memoria política según las
conceptualizaciones usadas por Hanna Arendt.
Ricoeur escribe que en el origen mismo de la memoria habría una paradoja
primigenia: La referencia al pasado por medio de huellas. ¿De qué manera esto
representa una paradoja? Pues bien, el recuerdo plantea la dificultad de representar un
hecho del pasado en ausencia de éste. Esta primera paradoja, la de la eikòn, fue
tratada por Platón en el diálogo que lleva por nombre Teeteto. Según Ricoeur los
filósofos griegos, vale decir, Platón y Aristóteles le dieron la forma de aporía, o
problema insoluble, a la relación entre presencia y ausencia.
Por otro lado, Ricoeur complejiza esta primera paradoja, añadiendo dos tipos de
ausencia: por una parte la ausencia de lo irreal, lo imaginario, lo fantástico, lo
utópico, “aquella vasta región de lo irreal” (Ricoeur 2002, p. 25); y en segundo
lugar, la ausencia del pasado que es la ausencia de lo anterior, de aquello que existió
antes. Para complejizar aún más las cosas hay que agregar que estas dos modalidades
de la ausencia -lo imaginario o ausencia de lo real o lo irreal, y el pasado como
ausencia de lo anterior- sólo están teóricamente separadas, pero en todo momento se
17
Cf. Ricoeur en Varios autores (2002).
15
superponen e interfieren recíprocamente. De tal modo que de ello resultan gran parte
de los problemas relativos a la fiabilidad de la memoria o a su estatuto veritativo.
Una primera dificultad que presenta esta serie de imbricaciones, es la dificultad de
separarlos ya que los recuerdos del pasado vienen a nosotros en forma de imágenes.
El retorno del recuerdo sólo puede hacerse a la manera del devenir-imagen, por ello
ha escrito Ricoeur:
“Toda la filosofía de la memoria es una batalla contra esta
superposición del recuerdo con las imágenes, que empujan la
memoria hacia lo irreal y la arrancan de lo anterior.” (Ricoeur
2002, p.25)
En este punto nos detendremos para un examen exhaustivo de lo que Ricoeur plantea
como el riesgo que significa conducir a la memoria al terreno de la imaginación. Este
riesgo supone para el autor la caída en lo imaginario, lo virtual, lo irreal.
De todos modos, para Ricoeur ha resultado imprescindible comenzar su obra “La
historia, la memoria, el olvido” (2004), con ciertas referencias a la problemática de la
imagen y la memoria, lo que ha denominado como la fenomenología de la memoria18.
Para iniciar este trabajo nos remitiremos en Platón en lo que podría ser un primer
acercamiento a la memoria, en un plano epistemológico y examinando la relación
memoria-imaginación.
Es preciso recordar que aunque el diálogo en cuestión al que haremos alusión,
Teeteto, está dirigido fundamentalmente al problema del conocimiento, se
desprenderá de su lectura que la memoria pertenece a la región de la imaginación, que
a su vez se desprende de la sensibilidad.
18
Cf. Ricoeur (2004), p. 19.
16
Se presentará a continuación un análisis de los diálogos Teeteto y Sofista, en busca
del estatuto veritativo de la memoria. En esta primera etapa trataremos de despejar la
relación de la memoria con la imagen, y en un segundo momento veremos si acaso
esta distinción nos aportará del lado de la memoria su pretensión de fidelidad con el
pasado.
Por lo pronto, partiremos de la premisa que para Platón la representación de una cosa
ausente, eikòn, aun cuando no se aluda directamente al pasado, refiere a lo ya
ocurrido, a la “cosa ausente”.
Es necesario que se tenga en cuenta, que el ánimo contextual de los dos diálogos
mencionados, no es la memoria en sí, sino que para debatir y argumentar en torno al
conocimiento (Teeteto), y al ser (Sofista), Platón recurre a ejemplos que hacen pensar
que la memoria es para él nada más que una parte de la imaginación. De allí que
Ricoeur afirme que la problemática de la imaginación en Platón envuelve y
comprende la de la memoria19.
1.1. La memoria y su vínculo con la verdad. Mnemosine es madre de
todas las musas
Teeteto, es un diálogo, que corresponde a la etapa madura de Platón según sus
traductores. Se trata de un texto que presenta distintos problemas de interpretación.
Debió ser escrito en 368 o 367 a. c., un poco antes del segundo viaje de Platón a
Sicilia.
El tema de la obra es epistemológico, aunque no es eso lo único que considera Platón.
Su texto plantea la pregunta ¿Qué es el saber?20
19
Cf. Ricoeur (2004), p. 21-79.
20
Cf. Platón (1990).
17
En el diálogo al cual confluyen Sócrates y Teeteto, para desentrañar el problema del
saber, el joven es puesto a prueba por el viejo Sócrates a través de tres hipótesis:
1. Que el saber es percepción
2. Que el saber es opinión verdadera
3. Que el saber es opinión verdadera más una explicación.
Seguiremos el criterio que Sócrates usa en el diálogo para refutar los tres
planteamientos de Teeteto en torno al conocimiento. Estos planteamientos nos pueden
servir para averiguar algo en relación a la memoria y su vínculo con la verdad.
En primer lugar, el conocimiento tiene que ser, para Sócrates, siempre verdadero,
infalible y tener como objeto lo real. Este es el punto de partida.
En cuanto a la hipótesis de Teeteto de que el conocimiento sea percepción, el diálogo
con Sócrates lleva a establecer que esto no es posible ya que el saber por definición
tiene a lo real por objeto, pero la realidad a la que accedemos por medio de los
sentidos, es decir la percepción, carece del ser verdadero y permanente que
corresponde sólo a las Formas. A la vez que no es posible sostener que lo que
conocemos por medio de los sentidos sea ciencia, entonces tampoco el recuerdo que
está puesto en el nivel de la imaginación, puede pretender ser verdadero. En Platón, la
eikòn, representación de una cosa ausente, la problemática de la imaginación
envuelve y comprende la de la memoria.
La segunda definición de conocimiento incorpora también a la memoria, en la medida
que el conocimiento es opinión verdadera, lo cual implicaría un ajuste perfecto, esto
sería algo así como que la memoria tiene relación a veces con la verdad y a veces
cuando hay mala memoria hay divergencias con la verdad. Esta segunda definición
nos aporta que la buena memoria estaría en relación directa con la verdad, y una mala
memoria estaría más cercana a la no verdad, o dicho con palabras de Platón, a la
opinión falsa. La opinión falsa reside en la
asociación de la percepción y del
pensamiento. Y también nos entrega opinión en relación a los errores que puede
cometer la memoria uno de los cuales es lo que conocemos como el olvido.
18
“Sócrates: De esto vamos a decir que es un regalo de la madre de las
Musas, de Mnemosine, aquello de qué queremos acordarnos de entre
lo que vimos, lo que oímos, o incluso de entre lo que pensamos, lo
imprimimos en este bloque por cuanto lo mantenemos para
percepciones y pensamientos, tal como lo sellamos con el cuño de un
anillo. Lo que se imprime, lo recordamos y lo sabemos durante todo el
tiempo que perdura la reproducción. Pero si ésta se borra o no se ha
podido llegar a imprimir entonces olvidamos la cosa, no la
conocemos.”(Platón 1990, p. 219).
Como podemos apreciar en el texto Platón se refiere a la representación en el presente
de una cosa ausente. La eikòn o imagen como representación es aquello que se ha
impreso en este bloque de cera que estaría en el alma, según el ejercicio de Sócrates.
“En una palabra: acerca de aquello que uno jamás ha sabido, de lo que
jamás ha tenido percepción, no cabe, lógicamente, ni error ni opinión
engañosa: cuando avanza en línea recta y enlaza las improntas
debidamente con sus imágenes, es opinión verdadera; si avanza al
sesgo y torcidamente la opinión es engañosa”.(Platón 1990, p. 227).
Hay opinión engañosa y error cuando sabiendo algo o habiéndolo percibido se avanza
al sesgo y torcidamente. Platón mismo da algunos ejemplos para entender esta
sentencia, pero en definitiva siguiendo la teoría de la eikòn se trataría de que esta
representación no fuera encontrada en el trabajo de la memoria sino que más bien el
que recuerda confunde sus materiales de recuerdo o los distorsiona. Y la imagen que
opera en el presente en vez de ser una copia fiel de esta representación la tergiversa a
tal punto que toma una cosa por otra.
En este punto lo que nos interesa es la operación engañosa de la memoria, no sólo
tendría la facultad de recuperar acontecimientos del pasado sino que también la
facultad de ocultarlos o tergiversarlos.
Y en relación a la tercera proposición, que saber es opinión verdadera acompañada de
una explicación, podemos decir que en esta tercera posición se incorpora el lògos,
como planteamiento de fondo, y para los comentaristas Platón no abandona la
posibilidad de que conocimiento y lògos estén vinculados, no que sean lo mismo.
19
Platón expone como prueba que la locura denuncia que nada es lo que parece ser, lo
cual refuta la tesis de Protágoras según la cual nada es sino que está en proceso de
llegar a ser y que el hombre es la medida de todas las cosas. Como el hombre no es
siempre el mismo las cosas que percibe van cambiando. Esto indicaría el relativismo
del cual Platón se va alejando a medida que sus demostraciones llevan por otro
camino21
Cornford22 ha señalado que el propósito de este diálogo es examinar y rechazar la
pretensión del mundo sensible, al cual pertenece la memoria, de proporcionar lo que
Platón llama conocimiento, o saber, según nuestra traducción.
Por tanto, podemos decir que siguiendo a Sócrates: “En verdad, el tiempo durante el
cual estamos despiertos es el mismo que empleamos en dormir, y tanto en un estado
como en otro, el alma siempre se empeña en afirmar la verdad de sus opiniones
presentes por encima de cualquier otra consideración.” (Platón 1988, 158d)
En cuanto al conocimiento, conocemos que el final de este diálogo afirma que no se
puede definir conocimiento por los bordes de la verdad que plantean las formas23
platónicas, y que cualquier intento de hacerlo por fuera de ellas, falla. El diálogo
termina con el reconocimiento que no se puede definir el saber y Sócrates abandona
la escena para dirigirse al pórtico del rey.
21
Cf. Platón (1988), p. 207. Según la introducción que hace al Teeteto el
comentarista de esta traducción.
22
Cf. Cornford (1968), p. 40.
23
A pesar que toda la obra de Platón remite en alguna manera a esta teoría, Cornford,
recomienda leer el diálogo Timeo donde se defiende la teoría de las formas así como
se presenta una tajante separación del mundo del devenir respecto del ser. Cf.
Cornford (1968), p. 40.
20
Nos queda la indicación platónica que el saber no radica en las impresiones sensibles
sino en el razonamiento que nos permite alcanzar el ser y la verdad. (Platón 1988,
186d)
Y en cuanto a la memoria su posible vinculación al conocimiento como lògos, traerá
a este estudio una inquietante interrogación al separar la memoria de la imagen, y en
ese salto vincularla a la historia como ciencia. Pero detengamos nuestro análisis de
Teeteto.
1.2. Sofista o la pregunta por el sofista, el ser y el no ser
En el Sofista se replantea el problema de la estructura del ámbito de las formas y se
reivindica la existencia del no-ser, lo cual implica también una nueva concepción del
ser. En Sofista Platón intenta superar aquellos aspectos de su doctrina que están
todavía fuertemente impregnados de “eleatismo.”24
Sofista, por otro lado, es un diálogo que nos plantea la cuestión de ¿a qué llamamos
concretamente una imagen? Así, eidòlopoiikèn tekhnnèn, “arte que produce las
imágenes”, se divide a su vez en tekhnè eikastikè, “arte de copiar” o mimesis, y en
phantasma, “arte fantástico”. La imagen implica la existencia del no-ser, lo cual viola
los axiomas básicos establecidos por Parménides25.
En este diálogo, Sócrates pregunta al Extranjero cómo conciben y llaman entre los
suyos al político, al sofista y al filósofo. Aunque todo el diálogo no es más que la
caracterización del sofista a quien se supone un artífice de imágenes como veremos
más adelante. Al inicio de esta búsqueda se establece dos formas que incluyen la
totalidad de las técnicas: estas son productiva y adquisitiva. La técnica productiva, de
fabricación de imágenes, será aquella en la cual se lleva a ser todo aquello que antes
24
Cf. Cornford (1968), p. 417.
25
Cf. Platón (1988), p. 331-482.
21
no era, y producto lo que ha sido llevado a ser. La técnica adquisitiva, por su parte, de
imitación de imágenes, será aquella forma que concierne a todo lo que se aprende y al
conocimiento que es propio de los negocios, de la lucha y de la caza.
No es nuestro propósito detallar este diálogo sino traer a nuestra discusión la técnica
de la división platónica, o socrática, ilustrando lo que sería finalmente el sofista como
imitador.
Esta última cuestión es de gran interés para nosotros, que indagamos en el estatuto
veritativo de la memoria, aunque no nos ocupamos de él directamente. En todo caso,
la imagen está puesta aquí para ser interrogada en su fidelidad, e implica la existencia
del no-ser, lo cual indica también otra consideración del ser.
Entonces, aunque el ser, ni el sofista, no es el foco de nuestra investigación, es de una
necesidad contextual, referirnos a ellos. Todas estas cuestiones no harían más que
violar los axiomas clásicos establecidos por Parménides26 en relación al Ser. Así la
imagen sería una prueba de que el no-ser existe bajo esta forma, de apariencia o de
copia. ¿Copiar imágenes o producir imágenes? Esta pregunta responde a otra
pregunta, la de cómo se recuerda. Ya que se puede recordar, bien para Sócrates,
copiando imágenes lo más fielmente posible, sin embargo, también se puede producir
imágenes nuevas, lo que sería la producción de imágenes. Esta misma teoría nos pone
en el escenario de que la memoria, en función de la imaginación, puede guardar
fidelidad e infidelidad, en caso de error, con la verdad.
¿Qué es el recuerdo? Parece ser la pregunta a la base del planteamiento platónico. El
recuerdo entonces, según hemos visto hasta aquí, es una imagen que representa en el
presente una cosa ausente. Y ya vimos que las imágenes pueden ser copiadas o
26
Sofista arranca de los planteamientos de Parménides en torno a la imposibilidad del
ser como no ser. Ver en este mismo grupo de diálogos Parménides. Gredos. Madrid.
1988.
22
fantaseadas. Y entonces la memoria se trata como mnème de la afección que trae un
recuerdo copiado o fantaseado según la dinámica que ha sido descrita en el Teeteto.
1.3. Menón y la teoría de la reminiscencia
Platón responde al problema de la memoria por medio del argumento de la
inmortalidad del Alma en su Teoría sobre la reminiscencia27.
La Reminiscencia es aprender e investigar. Menón plantea un argumento polémico:
no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe, Sócrates
responde aludiendo a Píndoro y otros ocupados de las cosas divinas los cuales
afirman que el alma del hombre es inmortal y que unas veces termina de vivir, a lo
que llamamos morir, y otras vuelve a existir, pero que jamás perece, porque el
investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que
reminiscencia.
“Sócrates: un beneficio es lo que hemos hecho, sin duda, en orden a
descubrir la realidad. Porque ahora hasta investigará con gusto, no
sabiendo, mientras que entonces fácilmente hubiera creído, incluso
delante de mucha gente y muchas veces, que estaba en lo cierto al
decir acerca de la figura” (Platón 1986, p. 30)
Aunque ya en el diálogo Menón se había anunciado la teoría de la reminiscencia, se
desarrolla más tarde en Fedón. La doctrina de la reminiscencia señala una completa
ruptura con las creencias corrientes acerca de la naturaleza del alma y de las fuentes
del conocimiento. Se consideraba popularmente al alma como una mera sombra o
eidòlon, un espectro insustancial, que podría muy bien diluirse cuando se separaba
del cuerpo28.
27
Cf. Platón (1986), p. 22: “porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no
son en absoluto otra cosa que reminiscencia”.
28
Cf. Cornford (1968), p. 20.
23
La teoría de la reminiscencia postulaba que el conocimiento se adquiere no a través
de los sentidos, mediante información transmitida de una mente a otra por la
enseñanza, sino en virtud del recuerdo que se produce en esta vida de realidades y
verdades vistas y conocidas por el alma antes de su encarnación. Indagar y aprender
no son más que recordar. Aquí hay una clara referencia a la inmortalidad del alma.
Quizás en ningún otro diálogo logró Platón concentrar, en un espacio tan reducido, y
sin quitar soltura ni vivacidad al contenido, una formulación tan lúcida como ajustada
de algunas de las que serán sus principales tesis.
La virtud es algo intransferible, no es aprendida, ni se posee por naturaleza sino que
es un don (regalo de dioses) Mnemosine, la madre de todas las musas. La virtud sólo
puede enseñarse cuando puede ser conocimiento y eso es lo que pretende Platón al
fundar la Academia. La transformación de la opinión verdadera en conocimiento.
Si nos restringimos al texto, a partir del punto en que Menón se encuentra sin
responder a la pregunta inicial, ¿qué es la virtud?, y por tanto si acaso es enseñable, se
da en aparecer un segundo momento en que Sócrates muestra a Menón que éste está
empezando a tejer mal el siguiente argumento: que no le es posible a nadie buscar ni
lo que sabe ni lo que no sabe. El pensamiento que viene a continuación reflejaría,
para algunos, la afirmación de Píndaro según la cual el alma del hombre es inmortal,
“quien recuerde una sola cosa, eso que los hombres llaman aprender (…). Buscar y
aprender no son sino una reminiscencia” (Platón 1986, 81d).
En seguida de esta presentación teórica Sócrates es capturado por Menón en la
demostración práctica de esta teoría. El resultado de la demostración que incluye al
sirviente de Menón, es el siguiente:
El que no sabe acerca de las cosas que no sabe, tiene opiniones verdaderas sobre lo
que no sabe. Opiniones que son como un sueño pero las puede llegar a conocer sin
que nadie le enseñe, sino sólo preguntándose o dejándose preguntar, recuperando él
24
mismo de sí mismo el conocimiento. Recordar es aquí recuperar uno el
conocimiento de sí mismo.
Aquí, Menón y Sócrates encarnan ellos mismos la problemática que se han dispuesto.
Operan bajo el supuesto de que ambos no saben pero que mediante las
interrogaciones pueden llegar a saber. Sócrates propone iniciar la investigación con el
uso de una hipótesis.
¿Qué clase de cosa, de entre aquellas concernientes al alma, ha de ser la virtud para
que sea enseñable o no? Tomando en cuenta que si la virtud fuese un conocimiento,
sería enseñable. Por tanto se hace necesario investigar si la virtud es un conocimiento,
teniendo en cuenta que la virtud es un bien.
Siendo la virtud útil, debe ser de la phrónesis, es decir del discernimiento. La
estructura lógica, sería la siguiente: lo útil es el discernimiento, la virtud es útil,
luego, la virtud es discernimiento. Según esto la virtud sería enseñable porque sería
un conocimiento29.
Sin embargo, recién es el comienzo para Sócrates. Propone que cuando hay algo
enseñable
hay un maestro y un discípulo. Sócrates, sin embargo no encuentra
maestros para la virtud, y otra vez, invita a Ánito y Menón a ser parte de su festín. A
Ánito lo irrita este momento en que no comprende. Menón declara que la opinión
verdadera, en relación con la rectitud del obrar no será peor guía que el
discernimiento. Porque ellas, dice Sócrates, si no están sujetas huyen y andan
vagabundeando, mientras que sí lo están, permanecen. No valen mucho hasta que uno
las sujeta con una discriminación de la causa (aistias logismoi), más técnicamente,
secuencia causal o razonamiento fundado en la causalidad o consideración del
fundamento, y ésta es la reminiscencia. Una vez sujetas, las opiniones verdaderas, se
29
Cf. Platón (1986), p. 40.
25
convierten en fragmentos de conocimiento, y en segundo lugar, se hacen estables. Ni
conocimiento ni opinión verdadera se da entre los hombres naturalmente.
La virtud no se daría ni por naturaleza ni sería enseñable, sino que resultaría de un
don divino, sin que aquellos que lo reciban lo sepan, a menos que, entre los hombres
políticos, haya uno capaz de hacer políticos a los demás. Este sería el caso de
Sócrates para Platón.
1.4. Fedón, la inmortalidad del alma como paradigma de la
reminiscencia
La doctrina de la reminiscencia señala una ruptura completa con las creencias
corrientes acerca de la naturaleza del alma y de las fuentes del conocimiento. Se
consideraba popularmente al alma como una mera sombra o eidòlon, un aspecto
insustancial, que podía muy bien diluirse cuando se separaba del cuerpo.
En Fedón Platón se ha servido de la figura de Sócrates para exponer sus propias
concepciones sobre la muerte y la inmortalidad del alma en conexión con otras
doctrinas suyas, como la Teoría de la reminiscencia y de las Ideas30.
La teoría de la reminiscencia, descrita en Menón, se vuelve a considerar a instancias
de Simmias, analizándose la mecánica del recuerdo. Las cosas se recuerdan por
contigüidad, semejanza o contraste. Se olvidan por lejanía en el tiempo y falta de
atención.
De toda la discusión en Fedón se desprende que nuestras almas antes de nacer tenían
inteligencia, lo que exige que existieran en alguna parte. Por tanto la teoría de la
reminiscencia sirve al propósito de probar la preexistencia del alma pero no su
postexistencia.
30
Cf. Platón (1939), p. 116.
26
En 91 E y 95 A, la teoría que supone al alma una armonía entre los elementos
constitutivos del cuerpo está en pugna con la teoría de la reminiscencia, que exige la
preexistencia del alma. Simmias refuta a Sócrates preguntando cómo puede, en
efecto, lo que es resultado de la composición de unos elementos, existir antes de que
existieran los elementos con los que tenía que componerse.
Todas las pruebas de la inmortalidad del alma se basan en la teoría de la
reminiscencia, quedando de este modo vinculada necesariamente la postexistencia del
alma a su preexistencia.
En el análisis fenomenológico planteado hasta aquí, por Ricoeur, la representación
presente de una cosa ausente, eikòn, aparece en Platón unida a los diálogos que
hablan del sofista y de la sofística en tanto posibilidad propiamente ontológica del
error. Estos son Sofista y Teeteto. Sola en el último, unida a la noción de phantasma
en el primero, la imagen y luego la memoria están afectadas de sospecha en su origen
debido al entorno filosófico de estudio, esto es comprendiendo que la tendencia de
Sócrates y sus dialogantes era relacionar al sofista con el no-ser.
La problemática de eikòn está desde un principio asociado a impronta, typos, bajo el
signo de la metáfora del “bloque de cera”, el error se asimila a la supresión de las
marcas, de los sèmeia, o a un error semejante al de alguien que colocase sus pasos en
la mala impronta, en la “huella mala“.
Así también el problema del olvido se plantea como destrucción de huellas y como
falta de ajuste de la imagen presente a la impronta dejada por un anillo en la cera.
La huella-impronta es impresa en el bloque de cera y en el proceso de memoria en el
presente una imagen coincide con esta huella. Quiere preguntar ¿si acaso el que ha
aprendido una cosa y la recuerda, no la sabe?”Pues bien digamos que es un don de
Memoria, la madre de las musas: aquello de qué queremos acordarnos de entre lo
27
que vimos, oímos o pensamos, lo imprimimos en este bloque31como si imprimiéramos
el cuño de un anillo. Y lo que se imprimió lo recordamos y lo sabemos en tanto su
imagen32permanezca ahí; pero lo que se borre o no se pudo imprimir, lo olvidamos33,
es decir, no lo conocemos“. (Platón en Ricoeur 2004, p. 25).
Esta metáfora es posteriormente superada por la “alegoría del palomar”, metáfora en
que se recalca la definición del saber en términos de poder o capacidad. La pregunta
epistémico que plantea Ricoeur es la siguiente: “¿la distinción entre una capacidad y
su ejercicio34 permite concebir que se pueda juzgar que algo que se aprendió y cuyo
conocimiento se posee (los pájaros que alguien tiene) es algo que se conoce (el
pájaro que se coge en la jaula)?35”. (Ricoeur 2004, p. 26).
En este punto el problema de la memoria se toma de soslayo por lo que puede
considerarse como la fenomenología del error. El ajuste fallido y la captación errónea
son dos figuras de la equivocación.
Teeteto despega de la eikòn a la cual seremos reconducidos, según Ricoeur, en el
Sofista, para terminar como una fenomenología del error.
Sofista reconduce al problema de la eikòn, en que acude en ayuda del enigma de la
presencia de la ausencia concentrada en la observación de Teeteto referida. La
31
Bloque maleable de cera que hay en nuestras almas, según Sócrates.
32
Eidòlon
33
Epilelèsthai
34
Se puede apreciar la división de memoria en la capacidad de memoria y la memoria
ejercida, que es el concepto que Ricoeur va a desarrollar al centro de su obra.
35
Los paréntesis al interior de la cita son nuestros.
28
posibilidad de la falsedad se inscribe en esta paradoja del momento de la
rememoración como un reconocimiento de impronta.
Otro hecho sobresaliente es que se pasa de las artes gráficas a las artes del lenguaje,
eidòla legomena o ficciones habladas, capaces de hacer creer que son verdaderas las
cosas dichas. Estamos al centro de la técnica mimética, pues imitación y magia no
están disociadas. Platón se ha preguntado ¿a qué llamamos concretamente imagen?
Respondiendo que se trataría de un segundo objeto, heteron, semejante copiado según
lo verdadero36.
Luego pregunta si lo que llamamos semejanza, eikòna, es realmente un irreal no-ser.
La presente unión entre eikòn y typos, impronta, es considerada como más primitiva
que la relación de semejanza que despliega el arte mimético37.
Ricoeur a la hora del balance de su recorrido de los escritos platónicos sobre la
memoria apunta a dos dificultades. Una de ellas se refiere al tipo de relación que
existe entre la eikòn y la marca primera, que a su juicio no queda suficientemente
resuelto con la inclusión de la eikástica en la mimética38. De la clasificación que en
Sofista ha hecho Platón, resulta que la relación con las marcas significantes sólo
puede ser una relación de semejanza. La otra dificultad de la teoría platónica de la
memoria se refiere a la ausencia de “referencia expresa a la marca distintiva de la
36
Cf. Ricoeur (2004), p. 28.
37
Cf. Ricoeur (204), p. 29: “La diferencia, de alguna forma fenomenológica, entre
eikástica y fantástica es arrastrada en el torbellino en el que erística y dialéctica
apenas se distinguen.”
38
Cf. Ricoeur (2004), p. 29: “…se plantea la cuestión de saber si la exigencia de
fidelidad, de veracidad, contenida en la noción de arte eikástico encuentra el marco
apropiado en la noción de arte mimético”.
29
memoria, a saber, la anterioridad de las marcas, de los sèmeia, en las que se
significan las afecciones del cuerpo y del alma con las que se vincula el recuerdo”.
(Ricoeur 2004, p. 29). Es la relación compleja de la memoria con el tiempo,
particularmente con el pasado.
2. Perspectiva naturalista: Aristóteles piensa que la
memoria es del pasado
Peri mnèmès kai anamnèseòs39. De memoria et reminiscentia. Memoria y
reminiscencia. ¿Por qué un título doble? Para distinguir, dirá Ricoeur, no la
persistencia del recuerdo respecto de su rememoración, sino su simple presencia ante
la mente, que llamará en su esbozo fenomenológico, mnème como evocación simple,
como memoria, y anamnèsis como rememoración o búsqueda. Mnème, la memoria,
en este sentido particular es caracterizada enseguida como afección, pathos. Ni
Aristóteles ni Ricoeur lo dicen pero nos parece leerlo: la memoria está siendo
caracterizada como “aquellos atributos, cualidades o poder que, en cualquier cosa
(palabra, mirada, etc.) obran despertando en nosotros emociones y pasiones,
especialmente sentimientos tiernos o delicados, tales como la piedad, la compasión.
Significa también más particularmente, la cualidad o el carácter de las emociones,
incitaciones o experiencias que por su carácter de personales resultan ser limitadas
o efímeras.”(Fortín Gajardo 1974, p. 388).
Ricoeur establece una primera diferencia entre Platón y Aristóteles, a propósito que el
último considera el paso del tiempo, es decir el pasado en este caso, como categoría a
la base de la memoria. De hecho su texto se titula De memoria et reminiscentia
haciendo referencia a Platón en su teoría a la reminiscencia pero introduciendo
cambios en ella. Ricoeur lee que en la teorización platónica existe la ausencia de
referencia expresa a la marca distintiva de la memoria, la cual sería la anterioridad. Y
39
Cf. Ricoeur (2004), p. 33.
30
por otro lado, se pregunta si el tipo de relación entre eikòn y la marca primera, es
decir la relación con el pasado, sólo puede ser una variedad de mimesis.
Aristóteles enfrenta de manera concreta el desarrollo del texto explicitando que
“A propósito de la memoria y del recuerdo, es preciso indicar cuál es
su naturaleza, cuál es su causa, y cuál es la parte del alma interesada
por esta afección y por la reminiscencia”. (Aristóteles 1993, p. 66).
El autor llama a la pregunta por el objeto de la memoria. De qué se acuerda uno. Es
una pregunta que con Platón tenía su respuesta en las imágenes. Uno recuerda
imágenes. Sin embargo en Aristóteles, se recuerda el pasado. Ya que el presente es
objeto de la sensación, separación de la memoria con la imagen, y la esperanza es el
objeto del futuro. Así entonces el objeto de la memoria, aquello de lo que uno se
acuerda, es el pasado.
Al hacer acto de memoria, entonces, sugiere el estagirita, “hay que decirse en el alma
de esta manera, que anteriormente uno ha escuchado esta cosa o que uno lo ha
sentido o que uno lo ha pensado. Por consiguiente la memoria no es ni la sensación
ni una concepción del espíritu sino que es la posesión o la modificación de una de las
dos, cuando transcurre el tiempo.”(Aristóteles 1993, p. 67)
Tenemos entonces que la sensación se refiere al presente, la esperanza al porvenir, y
la memoria al pasado. Es por ello que todo recuerdo se acompaña de la noción de
tiempo.
Magnitud, movimiento y tiempo son, para Aristóteles, nociones que pertenecen al
principio de sensibilidad. La sensación de tiempo estaría restringida a la especie
humana si la memoria perteneciera a las partes intelectuales del alma. Por tanto la
memoria no es exclusiva del hombre sino que la comparte con otras especies también.
“En efecto cuando uno hace acto de memoria, siempre tenemos la impresión de que
anteriormente uno ha visto o escuchado o aprendido tal cosa. Ahora bien, lo antes y
después existen en el tiempo“. (Aristóteles 1993, p. 68).
31
Luego de establecer el objeto de la memoria y el papel del tiempo, Aristóteles
continúa su reflexión acerca de la memoria, refirmando que la sede de la memoria
está en la misma parte que “tiene que ver con la imaginación. Y las cosas que en sí
mismas, son objetos de la memoria son todas las que tienen que ver con la
imaginación y lo son accidentalmente todas aquellas que no existen en esta
facultad”. (Aristóteles 1993, p. 69). Memoria e imaginación son separables en
Aristóteles, aquí más bien se trata de la imaginación al servicio de la memoria.
En una demostración práctica de lo que recién ha venido discutiendo, recupera la
metáfora de la cera para reconducirla en la observación de que algunos que se
encuentran en un “grave sacudimiento” a causa de la impresión o a causa de la edad
no tienen memoria, como si el movimiento y el sello se aplicara a una corriente de
agua. Para otros, a causa del frotamiento, erosiones podríamos decir, y a causa de la
dureza de la parte que recibe la impresión, la impresión no se produce. Es decir no
hay superficie de adherencia o bien está fallada. Esta perspectiva indica que la
memoria falla porque hay fallas estructurales del alma. Por ejemplo, ello explicaría
que los jóvenes y ancianos no tuvieran memoria. Y los demasiados vivaces contra los
muy lentos, para los primeros la imagen no permanece en el alma y para los segundos
ella no los toca. Unos demasiado húmedos, otros duros.
¿Se acuerda uno de la impresión o del objeto que la ha producido? Pregunta que
incita fuera de los dominios del alma para volver a la memoria. Si fuera la impresión
no se acordaría uno de las cosas ausentes; y si es del objeto se interroga por la
incompatibilidad en el tiempo de la sensación de la impresión y del recuerdo del
objeto. Aparente contradicción que lo llevaría a afirmar que el que hace acto de
memoria contempla esta impresión y la percibe. Acordarse de un objeto ausente, sería
ver y escuchar lo que no está presente40. La memoria reuniría la imagen del pasado
40
Cf. Aristóteles (1993), p. 70.
32
con la percepción en el presente de este mismo objeto. Esta es su capacidad. Es su
pathos.
Por cierto este camino de interrogaciones y demostraciones conduce al autor a
preguntarse por la naturaleza del fenómeno, en este caso del recuerdo. ¿Hay un medio
de explicarlo? Para hacerlo recurre a una imagen: el animal pintado en un cuadro
resulta que es al mismo tiempo un animal y una copia. Es el momento de la
mimesis41. La imagen pintada en nosotros es alguna cosa que existe por sí y, que a su
vez, es la representación de alguna otra cosa.
Por tanto, si uno considera a la imagen en sí misma, ella es una representación o una
imagen, pero en tanto se refiere a otro objeto, ella es una copia y un recuerdo.
El recuerdo es, de esta forma, una imagen relativa a otro objeto a la manera de copia.
Para Aristóteles el recuerdo es una forma de mimesis. Por consiguiente, también,
cuando su movimiento se actualiza, si es en tanto que ella existe en sí misma, el alma
la percibe a ella así, es decir algún pensamiento o imagen parece presentarse a ella,
cuando el alma considera al objeto como un animal figurado, la impresión existe en
ella como un pensamiento. Si en cambio, la imagen se refiere a otra cosa, el alma la
considera una copia que está en un cuadro y se trataría de un recuerdo. ¿Cuándo
pensamos y cuándo recordamos? podría ser aquí la pregunta. Luego, la naturaleza del
recuerdo y de la memoria sería la posesión de la imagen como copia del objeto del
cual ella es imagen, perteneciendo al principio de la sensibilidad por el cual también
percibimos el tiempo.
Reminiscencia, en cambio, sería la memoria con conciencia de sí misma. Aristóteles
comienza su discusión estableciendo que no se trataría ni de un proceso de
adquisición ni de readquisición. Ya que cuando se experimenta una primera
41
No olvidemos con Sofista el papel que la mímesis tiene en Platón.
33
impresión, ni uno recobra recuerdo alguno, pues ningún recuerdo ha existido
anteriormente, ni uno adquiere una noción originalmente.
La memoria no interviene al mismo tiempo que la impresión sensible, sino que
cuando uno posee una noción y la impresión ha tenido lugar, entonces existe la
memoria. La memoria no puede existir antes que el tiempo transcurra.
Cuando se recupera el conocimiento o la sensación que se ha tenido anteriormente, o
bien aquello cuya posesión decimos nosotros, constituye la memoria, entonces hay
reminiscencia de una de las cosas que han sido dichas. La reminiscencia se produce y
el recuerdo le sigue. Para Aristóteles la reminiscencia es una facultad propiamente
humana, no se trata de una simple permanencia de la imagen, sino de su
reconocimiento.
Por otro lado, apuesta a ordenar distintas leyes en relación a la aparición de los
recuerdos. Podríamos aislar por lo menos siguientes:
1. Las reminiscencias se producen cuando un movimiento viene naturalmente después
de otro. Así, cuando hacemos acto de reminiscencia, una de las emociones anteriores
nos excita hasta que nosotros llegamos a aquélla después de la cual ésta viene
habitualmente. Es por ello por lo que buscamos con el pensamiento lo que viene a
partir de un instante o de alguna parte, y a partir de una cosa semejante o contraria o
vecina. De ninguna manera hay que buscar cómo nos acordamos de aquello que se
encuentra alejado, sino cómo nos acordamos de lo que es próximo.
2. Al hacer acto de reminiscencia se puede ir de sí mismo a las consecuencias que
vienen después del principio, pero cuando uno no lo puede hacer, y uno avanza
gracias a otro, uno ya no recuerda. Las reminiscencias cuando uno remonta al origen
son muy rápidas y útiles. Y esto que presenta un cierto orden es fácil de retener.
34
3. El espíritu puede estar empujado a más de una cosa a partir de un mismo principio.
Si el movimiento no ha tenido lugar desde mucho tiempo, el espíritu se encuentra
empujado a lo más habitual.
4. El espíritu no se mueve en ocasiones al azar.
En torno al par memoria-tiempo Aristóteles plantea que lo más importante
considerando la percepción de las magnitudes es apreciar el tiempo. Que exista en el
espíritu alguna cosa que discierna un tiempo más largo y un tiempo más corto42.
La memoria está localizada en el pasado. La memoria se actualiza si existe
simultaneidad entre el movimiento del objeto y del tiempo. Si el movimiento del
objeto prescinde del tiempo o viceversa, uno no recuerda.
En cuanto a la reminiscencia, comparada a la memoria sería una especie de silogismo.
Esto ocurre naturalmente y sólo a aquellos seres que poseen la facultad de querer,
pues la voluntad es una especie de razonamiento.
En síntesis, la memoria es una afección corporal, en cambio la reminiscencia es una
búsqueda de la imagen en la esfera física. Hay ciertas personas que se turban cuando
no pueden acordarse. De ello son un ejemplo los melancólicos que se turban con las
imágenes. Aristóteles acercándose a lo que serán las bases neuropsicológicas de la
memoria al afirmar que el que realiza la búsqueda pone en marcha «algún órgano
corporal» en el que reside la afección. Se turban más aquellos que tienen la
«humedad» en la sede de la sensibilidad. La sede de la sensibilidad bien puede ser el
cerebro. Una vez puesta en movimiento la sensibilidad no se detiene hasta que el
espíritu haya alcanzado el objeto buscado y que el movimiento haya retomado su
42
Cf. Aristóteles (1993), p. 76: “Lo más importante consiste en que hay que apreciar
el tiempo, sea de una manera precisa, o de una manera indeterminada; que exista en el
espíritu alguna cosa que discierna un tiempo más largo y un tiempo más corto.”
35
curso normal. Avanza hacia el Aristóteles psicólogo que asocia diferencias
constitucionales a la base de la memoria y la reminiscencia.
3. Perspectiva neoplatónica: la memoria como lugar de
acceso al conocimiento de Dios en San Agustín
Agustín representa la fusión entre el pensamiento cristiano y la filosofía platónica.
Lleva al idealismo a la construcción de la ciudad de Dios y a los cimientos de toda
una época.
El libro Décimo de Las Confesiones muestra por qué grados
fue subiendo al
conocimiento de Dios; que se halla a Dios en la memoria, cuya capacidad y virtud
describe hermosamente; que sólo en Dios está la verdadera bienaventuranza que
todos apetecen, aunque no todos la buscan por los medios legítimos. Después
describe el estado presente de su alma, y los males de las tres concupiscencias.43
«Continuando, pues, en servirme de las potencias de mi alma como de
una escala de diversos grados para subir por ellos hasta mi Creador, y
pasando más arriba de lo sensitivo, vengo a dar en el anchuroso campo
y espaciosa jurisdicción de mi memoria; en ella, en la memoria, se
guarda el tesoro de innumerables imágenes de todos los objetos que de
cualquier modo sean sensibles, las cuales han pasado al depósito de mi
memoria por la aduana de los sentidos. Además de estas imágenes, se
guardan allí todos los pensamientos, discursos y reflexiones que
hacemos, ya aumentando, ya disminuyendo, ya variando de otro modo
aquellas cosas que fueron el objeto de nuestros sentidos; y, en fin, allí
se guardan cualesquiera especies que por diversos caminos se han
confiado y depositado en la memoria, si todavía no las ha deshecho y
sepultado el olvido.» (Agustín 1964, p. 255).
La cascada cognitiva tiene su origen en la sensibilidad, de igual manera que el Platón,
como hemos dicho ya. Trascendiendo la sensibilidad, y no derivándose de ella como
43
Cf. Agustín (1964), p. 245.Según presenta el libro décimo el traductor Eugenio
Zeballos.
36
en el caso platónico, se encuentra la memoria, único lugar posible para encontrar a
Dios. La describe como una potencia que sigue de cerca la huella de la eikòn.
Todo esto lo ejecuta Agustín en el gran salón de su memoria. Lugar al cual se accede
por los órganos o conductos de la sensibilidad: “la luz, y todos los colores, la figura y
hermosura de los cuerpos, por los ojos; todos los géneros y especies que hay de
sonidos y voces, por los oídos; todos los olores, por el órgano del olfato; todos los
sabores, por el gusto; y finalmente por el sentido del tacto, que se extiende
generalmente por todo el cuerpo, todas las especies de que es duro o blando, caliente
o frío, suave o áspero, pesado o ligero, ya sean estas cosas exteriores ya interiores al
cuerpo”(Agustín 1964, p. 256).
Para dar cuenta de la fuerza que tiene la imagen en la memoria, cuando Agustín se
refiere a las cosas de que nos acordamos estando ausentes sostiene la siguiente
interrogación: ¿acaso la memoria puede estar de algún modo más presente como
imagen que “inmediatamente por sí misma”?44De igual manera se cuestiona si el
olvido aparece como imagen en la memoria, lo cual genera una nueva pregunta
sustentada en la idea que la memoria se acuerda incluso del olvido. Lo que nos
adelanta la consideración sobre el eje memoria/olvido que revisaremos más
precisamente en el Capítulo destinado a la memoria política.
¿Pero no es el olvido- pregunta Agustín- falta o privación de memoria? Su respuesta
conduce a la hipótesis de que el olvido existe en la memoria pues al nombrarlo es
necesario traerlo a la memoria para acordarse de él, y que lo que está en la memoria
es la imagen del olvido que no el olvido en sí mismo. La afirmación de que lo que
está en la memoria es la imagen y no el olvido en cuanto tal dispara a una nueva
contradicción: entonces ¿cómo es posible que esa imagen haya quedado impresa? De
lo que se desprende que según la teoría platónica de la eikòn hubo un momento previo
en que esa presencia estuvo en el alma para inscribir su imagen en ella. Como es su
44
Cf. Agustín (1964), p. 264.
37
estilo llega a este punto sin encontrar solución a éste, pero asumiendo que aun cuando
este “modo” en que el olvido está presente en la memoria es enigmático aún para él,
sin posibilidad de comprenderlo y explicarlo Agustín declara “…estoy muy cierto de
que me acuerdo aún del mismo olvido, aunque él es el que quita de nuestra memoria
las especies o imágenes que para acordarnos teníamos de ella.”(Agustín 1964, p.
267)
4. Perspectiva espiritualista: la memoria perfecta de Henri
Bergson
No se puede revisar los aportes que Bergson hace a la fenomenología de la memoria
sin considerar como antecedente obligado las principales conceptualizaciones que han
caracterizado su pensamiento. En esta línea inscribimos la intuición de la duración.
En Essai sur les donnés inmédiates de la conscience (1889) Bergson introdujo un
gran revuelo con su concepción original del tiempo y el espacio.
Los seres humanos darán cuenta de de dos realidades. Una de carácter heterogéneo y
sensible: es la realidad de la duración (durée). La duración es la forma que toma la
sucesión de los estados de conciencia cuando el yo se deja vivir, esto es cuando se
abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados
anteriores45. Estos “estados de conciencia” en los cuales no existe la temporalidad
como tal, estarían del lado del yo interior, o espíritu.
La otra realidad es homogénea. Se refiere al espacio tal como lo concibe la
inteligencia humana y, al contrario de la duración, mueve a realizar distinciones
estrictas, a contar a abstraer, “a vivir en común y a hablar”. Este espacio designa lo
45
Cf. Huici (1998), p. 6.
38
que encontramos en el mundo según Hanna Arendt, es el espacio entre los hombres
que los acerca y los separa.46
De la dialéctica entre estas dos realidades, resulta una tercera: el tiempo. El tiempo
sería una representación simbólica de la duración inspirada en el espacio. Por ello, la
duración, a pesar de ser una realidad heterogénea, toma la forma ilusoria de un medio
homogéneo. De manera que el tiempo es la proyección de la duración en el espacio.
Esta proyección se expresaría en extensión, es decir, la sucesión de los planos de
conciencia toma la forma de una línea continua o de una cadena cuyas partes se tocan
sin penetrarse.
Antes de realizar el paso hacia la teoría bergsoniana de la memoria, conviene
detenernos en el punto de su conceptualización acerca del tiempo y el espacio,
convocando la crítica de la duración que hace Jacques Maritain, quien fuera discípulo
de Bergson.
Para Maritain47 la intuición de la duración bergsoniana comporta en primer lugar una
negación: el tiempo real no es el tiempo especializado de la física. Los tiempos del
físico son entidades matemáticas construidas sobre complejos de medidas espaciotemporales. El tiempo real es de orden ontológico.
Por otro lado, Maritain, reconoce un sentido positivo que se refiere al progreso
interior de la vida psíquica realzado en el concepto de duración.
46
Cf. Arendt (1997), p.57: “Dondequiera que los hombres coincidan se abre paso
entre ellos un mundo y es en este “espacio entre”[Zwischen-Raum] donde tienen
lugar todos los asuntos humanos. El espacio entre los hombres, que es el mundo, no
puede existir sin ellos, por lo que un mundo sin hombres, a diferencia de un universo
sin hombres o una naturaleza sin hombres, sería en sí mismo una contradicción.”
47
Cf. Maritain (1946), p. 14.
39
La crítica que hace Maritain de Bergson está basada en la idea que si bien la
inteligencia tiene el poder de la intuición, como forma de conocimiento, ésta sólo se
ejerce por el concepto. El concepto de la duración en Bergson, tiene la dificultad de
que contra la metafísica ha desembocado en una huidiza e inestable noción del tiempo
cual substituto del ser. Bergson plantea que el tiempo no pertenece al movimiento al
cual considera indivisible.48Por otro lado, y esto es lo que justamente ve y critica
Maritain, Bergson en su versión positiva de la duración hace del tiempo algo
substancial.
“En vez de dirigirse al ser y desembocar en la intuición metafísica del
ser, tal como la naturaleza de las cosas la pedía, la experiencia
bergsoniana de la duración, que para conceptualizarse ha sumido una
falsa noción, ha desembocado conceptualmente en una inestable y
huidiza noción del tiempo cual substituto del ser”. (Maritain 1946,
p.20).
Para Bergson sólo la experiencia tiene un valor filosófico. Pero se trata de una
experiencia más profunda que la de las ciencias de laboratorio. Así, por ejemplo, la
duración continua de la vida escapa a toda lógica por lo tanto su método es
irracional49.
De estas aparentes contradicciones señaladas por Maritain, se desprende, de todos
modos una importante teoría de la memoria, que será el punto de partida para la
48
Para el tema del tiempo se desarrolla con mayor profundidad en Capítulo 2 de éste
trabajo de tesis.
49
Según Vladimir Jankelevich citado Cf. Maritain (1946), p. 25: “Uno de los
resultados del irracionalismo vivido de que acabamos de hablar, y una de sus
expresiones, su expresión específica y sistemática, es la teoría bergsoniana de la
inteligencia, como esencialmente incapaz de comprender la vida, como capaz de
conocer sólo la materia y de geometrizar, así como la teoría bergsoniana de la
intuición.
40
conceptualización que más adelante presentaremos del constructo memoria colectiva
propuesto por Maurice Halbwachs.
Pero, continuemos con Bergson…
En su libro Materia y memoria (1896), Bergson aborda la relación mente-cuerpo a
través de la memoria de la cual dice que sería un punto de contacto entre espíritu y
materia50. Con audacia, plantea Ricoeur, se asume en este texto el viejo debate sobre
las relaciones del alma y del cuerpo51. Bergson conoce su cuerpo, de afuera por
percepciones y de adentro por afecciones. La
materia está constituida por un
conjunto de imágenes, y estas mismas imágenes se relacionan con la acción posible
de una cierta imagen determinada, mi cuerpo.
Todo pasa como si en este conjunto de imágenes que Bergson nombra como el
Universo, no pudiera producirse nada realmente nuevo, más que por el intermediario
de ciertas imágenes particulares, cuyo tipo es suministrado por el cuerpo52
Siguiendo la misma línea que la planteada el Los datos inmediatos de la conciencia,
Bergson aborda el tema de la memoria afirmando que ésta recoge y conserva todos
los aspectos de existencia, y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio
que permite recobrar los datos mnémicos haciendo aflorar recuerdos en forma
concomitante a percepciones, o de forma más libre en sueños. El cerebro es una
imagen, las conmociones producidas en nervios sensitivos son imágenes también. El
cerebro no es el órgano del pensamiento y de la memoria o su depositario, sino
50
Cf. Bergson (1900).
51
De hecho la forma en que Bergson aborda esta relación posibilita a Ricoeur la
pregunta acerca de si es posible pensar la corporeidad como una doble lectura del
cuerpo. Cuerpo-objeto y cuerpo-vivencia. Cf. Ricoeur (2004), p. 32.
52
Cf. Bergson (1990).
41
solamente un instrumento que permite traducir los recuerdos en movimientos al
enlazar lo psíquico con lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es para Bergson
la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y creatividad, el cuerpo se centra en el
presente y está orientado hacia la acción. Por otro lado, el pasado sobrevive bajo dos
formas: en los mecanismos motores y en los recuerdos independientes.
Se habla entonces del cuerpo como de un límite móvil entre el porvenir y el pasado,
como de un punto movible que nuestro pasado empujara incesantemente en nuestro
porvenir.
Se pasa por grados insensibles, de los recuerdos dispuestos a lo largo del tiempo a los
momentos que dibujan la acción naciente o posible en el espacio. Las lesiones del
cerebro pueden atacar estos movimientos, pero no estos recuerdos.
Siguiendo a este autor existirían dos memorias, que sitúa siempre en el ámbito
individual. La memoria se puede encontrar bajo la forma de duración como memoria
pura, o en la realidad del espacio y tiempo como memoria hábito.
La memoria pura sería una memoria regresiva que opera del lado de la
representación, cuyo recuerdo está orientado hacia el pasado. Este es espontáneo, es
decir, inmediatamente perfecto donde el tiempo no podrá añadirle nada a su imagen
sin desnaturalizarla. Es la memoria por excelencia pues el recuerdo conserva para ésta
su lugar y su fecha.
La memoria hábito es una memoria natural caracterizada como la acción para el
porvenir. El recuerdo, aprendido, saldrá del tiempo a medida que la lección sea la
mejor sabida; llegará a ser cada vez más impersonal, cada vez más extraña a nuestra
vida pasada. Es el hábito ilustrado por la memoria.
“Cuando los psicólogos hablan del recuerdo como de un pliegue
contraído, como de una impresión que se graba cada vez más
profundamente al repetirse, olvidan que la inmensa mayoría de
nuestros recuerdos descansan sobre los acontecimientos y detalles de
42
nuestra vida, cuya esencia es tener una fecha y por consecuencia de
reproducirse jamás.”(Bergson 1900, p. 95).
Imaginemos un cono cuya punta, en contacto con la realidad temporo-espacial,
constituiría el presente y la memoria hábito. El cuerpo del cono estaría compuesto por
la memoria pura, encontrándose su base en la duración. Entonces, la memoria hábito
tomaría de la memoria pura aquellos recuerdos que son operativos y necesarios para
el presente, adecuándolos a éste. Esta memoria, activa y motriz deberá inhibir
constantemente a la memoria pura, de lo que se desprende que hay un proceso de
selección, u olvido, en este proceso.
Es preciso decir que la memoria natural es aquella relacionada a la mnemotécnica, es
decir a la repetición de una imagen con el fin de que ese ejercicio asegure el
aprendizaje de algún dominio en particular, allí no interesan las imágenes en sí sino
su resultado final. Esta para Bergson no es realmente la memoria sino más bien el
hábito ilustrado por la memoria. En cambio la memoria por excelencia es aquella que
ha guardado los recuerdos en su tiempo y espacio sin alterarse por las percepciones
del presente. Tanto es así que a Bergson parece que para evocar el pasado bajo forma
de imagen es menester poder, abstraerlo de la acción presente, es preciso dar precio a
lo inútil, es menester querer soñar.53
Podemos concluir de lo anterior que el tiempo es tiempo presente y que el pasado está
fechado y el presente no puede cambiar esto.
En La energía espiritual, Bergson incorpora a esta discusión sobre la memoria, a
través de la pregunta por el esfuerzo intelectual, los conceptos de rememoración
laboriosa y rememoración espontánea. La segunda como grado cero de la búsqueda y
la primera como su forma expresa.
53
Cf. Bergson (1900), p. 95.
43
Bergson dice que cuando rememoramos hechos pasados, cuando interpretamos
hechos presentes, cuando oímos un discurso, cuando seguimos el pensamiento de otro
y cuando escuchamos nuestros propios pensamientos, en fin, cuando llena nuestra
inteligencia un sistema complejo de representaciones, nos damos cuenta de que
podemos adoptar dos actitudes diferentes: una de tensión, y otra, de relajación que se
distinguen sobre todo en que la sensación de esfuerzo está presente en una y ausente
en la otra.54
Para conocer si en ambos casos se trata del mismo juego de representaciones, y
considerando un continum entre el esfuerzo intelectual, lo que de él remite a la
rememoración, desde el más fácil trabajo de re-producción al más difícil de
producción o invención, Ricoeur analiza la cuestión de la siguiente manera:
Anteriormente Bergson, en Materia y Memoria, ha mostrado el tránsito desde el
recuerdo puro hasta el recuerdo actualizado, o memoria hábito, a través de distintos
planos de conciencia. Para Ricoeur la evocación voluntaria de un recuerdo consiste
precisamente en esa travesía, a través de los planos de conciencia. Entonces se
propone un modelo para separar el automatismo, la rememoración mecánica, y la
reflexión, la reconstitución inteligente, ambas íntimamente mezcladas en la
experiencia ordinaria.
El esquema dinámico bergsoniano sería entonces la oposición a una lectura analítica
que privilegiaría la jerarquía entre idea dominante e ideas subordinadas, para resaltar
la indicación de lo que hay que hacer para reconstruir las imágenes. Este esquema
actúa como una guía que indica cierta dirección del esfuerzo. De lo que resulta que
sería fundamental desarrollar un esquema, concentrado en una imagen de elementos
distintos o más o menos independientes entre sí. Este sería el modo de atravesar los
diferentes planos de conciencia.
54
Cf. Ricoeur (2004), p. 49.
44
Esta fase reflexiva o declarativa de la memoria nos llama, por su corte “cartesiano” a
las lecturas de las Reglas para la dirección del espíritu, en que Descartes postula que
“Por lo que se refiere a los objetos considerados- es decir, aquellos de los que
nuestro espíritu son capaces de adquirir un conocimiento seguro e indudable- no
debemos buscar lo que otros han pensado, o lo que nosotros mismos conjeturamos,
sino lo que podemos ver por intuición con claridad y evidencia, o lo que podemos
deducir con certidumbre: en efecto, no de otro modo se adquiere la
ciencia”(Descartes 1945, p. 866).
Digamos que lo que sería una metafísica de la memoria en Bergson- aunque
siguiendo a Maritain a Bergson no le interesaba declarar su pensamiento una
metafísica- se descontinúa con su afán empirista.
Volviendo a la rememoración reflexiva, esta fase de la rememoración sería entonces
un esfuerzo de datación.55
Hasta aquí los aportes de Bergson para concluir esta primera parte, con un comentario
de Ricoeur. La función creadora de la imagen puede ir de un polo extremo que es la
ficción56 hasta la alucinación. Esta última nos voltea al problema de la trampa de lo
imaginario. Ricoeur toma como referencia los planteamientos de Jean Paul Sartre en
Lo imaginario para distinguir memoria e imagen. Existiría una diferencia esencial
entre la tesis del recuerdo y la de la imagen. Si se recuerda un acontecimiento de la
vida pasada, no se imagina, uno se acuerda de él, es decir que no se plantea como
55
En relación al esfuerzo de datación bergsoniano es interesante contraponerlo a la
“fechabilidad” de Heidegger enfrentado en la memoria ontológica del segundo
capítulo.
56
Para una adecuada lectura de la ficción, ésta es
tratada como un tipo de
configuración del tiempo en el relato de ficción Cf. Ricoeur (1998), Tomo II.
45
dado-ausente sino como dado-presente.57 Es la lucha de la rememoración reflexiva
contra una rememoración mecánica más cercana a las trampas de lo imaginario, en
virtud de hacer operativo el presente contra intuir adecuadamente el pasado.
“La fenomenología de la memoria no puede ignorar lo que se acaba de
llamar la trampa de lo imaginario, en la medida en que esta
configuración en imágenes, que se acerca a la función alucinatoria,
constituye una especie de debilidad, de descrédito, de pérdida de
fiabilidad para la memoria.”(Ricoeur 2004, p. 78)
Ricoeur usa una analogía entre lo que sería la “patología de la imaginación”, centrada
en la alucinación y su marca distintiva, la obsesión. La obsesión es a la memoria
colectiva lo que la alucinación a la memoria privada: una modalidad patológica de la
incrustación del pasado en el corazón del presente. Aunque con Bergson, nosotros
podríamos plantearla al revés: una modalidad patológica de la incrustación del
presente en el pasado.
57
Cf. Ricoeur (2004), p. 77.
46
CAPITULO 2. Memoria ontológica. ¿Se recuerda?
La memoria ontológica. Centrada en la categoría de ser en torno a su vinculación al
tiempo. En este punto haremos la pregunta filosófica central de la tesis: ¿se recuerda?
¿El ser, como “ser ahí-en-el-mundo”?, y si esto es así, ¿sucede, entonces, que la
memoria a fin de cuentas no es posible pensarla fuera del tiempo? No es nuestro
propósito desplegar una “fenomenología del tiempo”, sino revisar sucintamente los
planteamientos de la analítica heideggeriana de Ser y Tiempo relativos a la
temporalidad como fundamento del ser; y a la hermenéutica ricoeuriana en torno a la
circularidad tiempo y narración, fundamentalmente en el tratamiento que San Agustín
hace del tiempo.
Desde el centro de este texto el deseo es desatar otra posibilidad de “ser pensada la
memoria”, contra la memoria como parte de la facultad de la sensibilidad que
participa tangencialmente en el pensamiento, bajo la forma de imagen; o a pesar de la
relación que mantiene con la historia y la política, cuestión que será revisada en el
siguiente capítulo. La pretensión es acercarnos conceptualmente a la esencia, al “es”
que hay en la memoria. Sostenidos en la hilacha que nos proporciona Aristóteles “la
memoria es pasado”58, presentaremos a continuación una tercera posibilidad de la
memoria, que sin embargo hace de centralidad para las otras dos formas,
epistemológica y política. Esta posibilidad busca su fundamento en el concepto de
temporalidad. La memoria es un modo de “ser” pasado en perspectiva del futuro y
expresado en el presente.
58
Cf. Aristóteles (1993), pp. 66-80. Esta idea está trabajada en el Capítulo 1, bajo la
forma de perspectiva naturalista de la memoria.
47
1. Perspectiva temporo-narrativa: el círculo de Paul Ricoeur
Tanto en el caso de la metáfora como en el de la narración, Ricoeur, piensa que la
innovación semántica- lo nuevo, lo no dicho todavía, lo inédito- puede relacionarse
con la imaginación creadora y más exactamente con el esquematismo que es su
matriz significante59.
En consecuencia, trátese de metáfora o narrativa explicar más es entender mejor60.
La trama, dice Aristóteles, es la mímesis de una acción. Ello significa que si el relato
histórico es una trama, el relato histórico sería la mímesis de una acción.
Ricoeur plantea su teoría de la triple mímesis en la tercera parte del primer volumen
de Tiempo y narración, de la siguiente forma:
1. Reenvío a la pre-comprensión familiar que tenemos del orden de la acción.
2. Acceso al reino de la ficción.
3. Nueva configuración mediante la ficción del orden pre-comprendido de la acción.
Aquí la función mimética de la trama se acerca a la referencia metafórica.
Mientras que la redescripción metafórica predomina en el campo de los valores
sensoriales, pasivos, estéticos y axiológicos, que hacen del mundo una realidad
habitable, la función mimética de las narraciones se manifiesta preferentemente en el
campo de la acción y de sus valores temporales. Estudio al que se vuelca el primer
tomo de Tiempo y Narración, que nosotros usaremos para nuestro análisis de la
memoria ontológica en su perspectiva temporo-narrativa. “Veo en las tramas que
59
Cf. Ricoeur (1998), tomo I, p. 31.
60
Cf. Ricoeur (1998), tomo I, p. 32
48
inventamos el medio privilegiado por el que re-configuramos nuestra experiencia
temporal, confusa, informe y, en el límite, muda”. (Ricoeur 1998, tomo I, p. 34)
La función referencial de la trama reside precisamente en la capacidad que tiene la
función de re-figurar esta experiencia temporal víctima de las aporías de la
especulación filosófica.
El presupuesto que está en juego en su obra será que “lo que está últimamente en
juego, tanto en la identidad estructural de la función narrativa como en la exigencia
de la verdad de cualquier obra de este género, es el carácter temporal de la
experiencia humana”. (Ricoeur 1998, tomo I, p. 39)
El tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo. A su vez,
la narración es significativa en la medida en que describe los rasgos de la experiencia
temporal.
Como todo aserto hermenéutico esta tesis presenta un carácter circular que es tratado
por Ricoeur. Para desarrollar positivamente el círculo entre Tiempo y Narración, y
que no sea un círculo vicioso, recurre a dos antecedentes o introducciones históricas
independientes entre sí: La teoría del tiempo en San Agustín61 y La Trama en
Aristóteles62.
61
La traducción española de la obra de Ricoeur plantea la lectura de Agustín,
Confesiones. Libro XI. Publicadas en 1987 por ediciones Cristiandad, en nuestro caso
hemos trabajado con dos traducciones: Editorial Aguilar, 1941, y editorial Iberia,
Barcelona, 1964.
62
Esto lo realiza Ricoeur con la lectura de la Poética de Aristóteles, lectura que no
hemos seguido en esta ocasión.
49
Aristóteles mismo en De memoria… había confirmado la tesis de que la noción de
distancia temporal es inherente a la esencia de la memoria constituyendo el punto de
separación entre memoria e imaginación.
El Libro XI de las Confesiones de San Agustín ve enfrentarse dos rasgos del alma
humana intentio y distentio animi.
“Agustín no sólo procede siempre desde aporías recibidas de la
tradición, sino que la resolución de cada una de ellas da lugar a nuevas
dificultades que reavivan continuamente la búsqueda.” (Ricoeur 1998,
tomo I, p. 42)
Las tesis agustinianas del tiempo se suelen calificar como psicológicas para oponerlas
a las de Aristóteles o Plotino63, cosmológicas.
Ricoeur aísla el análisis del tiempo del texto agustiniano, del tema de la eternidad que
sirve de soporte a la discusión acerca de éste. Ricoeur considera que en Agustín no
hay una fenomenología del tiempo propiamente tal. Lo que hay es una serie de
argumentos en contra de la hidra del escepticismo.
En este punto de las cosas, Ricoeur declara la tesis de que la especulación sobre el
tiempo, es una cavilación inconclusiva a la que sólo responde la actividad narrativa.
Esto quiere decir que la acción de narrar si bien no resuelve las aporías en un sentido
teorético, si lo hará en términos poéticos, no lo resuelve pero se declara capaz de
hacerlo.
La primera aporía que reconoce Ricoeur en la lectura de Agustín es la aporía del ser o
no ser del tiempo. Los escépticos habían planteado que el tiempo no tiene ser, puesto
que el futuro no es todavía, el pasado ya no es y el presente no permanece.
63
Plotino, filósofo neoplatónico, nació en Egipto hacia el 203. Autor de Enéadas,
obra de síntesis del pensamiento platónico y aristotélico. Se encuentra en Losada,
Buenos Aires 2005, la traducción de “Enéada I” por Juan David García Bacca.
50
Esta primera aporía está contenida en la segunda que es la medida del tiempo. Es
claro que lo único medible es aquello que “es”.
Agustín señala, a favor de la tesis del ser del tiempo, que es principalmente el recurso
del lenguaje el que da cuenta de esto, sobretodo el lenguaje corriente y ordinario. “Y,
sin embargo hablamos del tiempo como que tiene que ser, afirmando que las cosas
venideras serán, las pasadas han sido, y las presentes pasan.” (Ricoeur 1998, tomo I,
p. 44).
Pero aunque es cierto para el autor que hablamos del tiempo de manera sensata y en
términos positivos (será, fue, es) de esta certeza surge la impotencia para explicar el
cómo.
“Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para
entenderlo; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunte, no lo sé
para explicarlo.” (Agustín 1964, p. 321).
La pregunta queda delimitada así: ¿cómo puede ser el tiempo si el pasado ya no es, el
futuro todavía no es, y el presente no es siempre?
A esta paradoja se incorpora el tema central: ¿Cómo se puede medir lo que no es?
Así, la paradoja del ser y del no-ser del tiempo engendra directamente la paradoja de
la medida. Ricoeur, iluminado por Agustín, continúa confiando en el lenguaje para
ser guiado a la comprensión. “Decimos un tiempo largo y un tiempo corto y en cierta
manera observamos la duración y la medimos.”(Ricoeur 1998, tomo I, p. 45)
En un primer momento Agustín opone presente a pasado y futuro. En un segundo
momento se inclinará por la dialéctica del triple presente, la memoria (presentepasado), la acción (presente-presente), y la espera (presente-futuro). Pero no nos
adelantemos.
Todavía en este punto presente es no sólo lo que no permanece sino que además
carece de extensión. Los escépticos argumentaban que si se conocía algún tiempo que
no pudiera dividirse en momentos, eso sería el presente.
51
Agustín lleva la definición de presente hasta instante puntual. Y en el momento que
el tiempo pasa puede ser percibido y medido. Esto abre paso a la idea que no
medimos el presente sino el futuro como espera, y el pasado como memoria.
Ahora se hace necesario entender la existencia del pasado y del futuro. Para ello
futuro y pasado deben pasar a ser sólo adjetivos de un sujeto. Ya que según Agustín
existen cosas pasadas y futuras. No considerando como seres a pasado y futuro en
cuanto tales, sino a cualidades temporales que pueden existir en el presente sin que
las cosas de las cuales hablamos cuando las narramos o las predecimos existen
todavía o existen ya.
Para llegar a la tesis del triple presente se pregunta Agustín ¿si existen pasado y
futuro, dónde están? Situándolas finalmente dentro del alma humana. Dondequiera
que estén son allí, son presente, ni futuro ni pasado. Como se aprecia es un presente
bien distinto al presente sin extensión del que arrancamos. También convertido en
adjetivo plural (praesentia) colocado junto a praeterita y futura.
Narración implica memoria, y previsión, espera. ¿Qué es recordar? Ricoeur responde
que recordar es tener una imagen del pasado. ¿Cómo es esto posible? Porque esta
imagen es una huella que dejan los acontecimientos y que permanece marcada en el
espíritu.
“Y aunque cuando se refieren cosas pasadas y verdaderas, se saquen de
la memoria de quien las cuenta, no son las mismas cosas pasadas las
que salen de ella, sino las ideas formadas por la impresión que hicieron
en el ánimo las imágenes o especies de aquellas cosas pasadas, las
cuales imágenes pasando por los sentidos dejaron unas como huellas
de las cosas que representan.” (Agustín 1964, p. 326).
La previsión, en cambio, toma las cosas futuras que no son presentes como venideras,
gracias a la espera presente. Tenemos de ella una pre-percepción (praesensio) que nos
permite anunciarlas con anticipación (praenuntio). Así, espera y memoria son
análogas. Esta imagen de la espera no es una huella dejada por las cosas pasadas, sino
un signo y una causa de las cosas futuras.
52
“No con propiedad se dice:”Tres son los tiempos: pasado, presente y
futuro”; y más propiamente acaso se diría: “Tres son los tiempos:
presente de las cosas pasadas, presente de las presentes, y presente de
las futuras.”Porque estas tres presencias tienen algún ser en mi alma, y
solamente las veo y percibo en ella.” (Agustín 1964, p. 328).
Para Ricoeur en relación a la memoria es necesario dotar a ciertas imágenes del poder
de hacer referencia a cosas pasadas. Existe este mismo problema para el signo que
predice cosas futuras. Por tanto lo que crea este nuevo enigma es la estructura de la
imagen, que vale unas veces como huella del pasado, otras como signo del futuro.
La inherencia del tiempo al espíritu humano sólo adquiere todo su sentido, una vez
eliminada, por vía argumentativa, cualquier tesis que coloque al tiempo dependiente
del movimiento físico. En este camino adviene el descubrimiento de la distentio
animi.
Después de presentar sus argumentaciones en contra del tiempo como movimiento
Agustín llega a la conclusión que la extensión del tiempo es una distensión del
espíritu (distentio animi).
Sin embargo, Ricoeur advierte que es necesario que Agustín vincule la dialéctica del
triple presente con la distentio animi para poder avanzar en la comprensión del
“tiempo”.
A través de los tres ejemplos de la voz. El primer ejemplo, trae como consecuencia
“el paso mismo del presente en pasado”; el segundo el paso en presente, y el tercero
realiza la cuestión de la unión entre medida y triple presente. Lo que se mide no son
las sílabas, del tercer ejemplo, ni la voz, en los dos primeros, sino algo que quedó
gravado en la memoria. El verbo importante ya no es pasar sino “permanecer”, como
huella en el espíritu. Pero esta impresión sólo está en el espíritu en cuanto éste actúa,
es decir, espera, presta atención y recuerda.
El presente ya no sólo es atravesado sino que “así se hace y se forma toda aquella voz
hasta llegar a su fin, hallándose presente aquella premeditada intención, (intentio),
53
la cual va trasladando lo futuro de la voz a lo pasado, aumentándose y creciendo éste
con la disminución de lo futuro, hasta que consumiéndose enteramente lo futuro de
aquella voz y del tiempo que había de durar, se hizo él pretérito o pasado.”(Agustín
1964, p. 338).
Hay aquí una concepción dialéctica y dinámica del tiempo, el espíritu es activo y no
pasivo. Las huellas dejadas por la memoria o utilizadas como signo por la espera,
sólo se activan por obra del espíritu y nunca fuera de él. Se trata entonces, de una
acción (presente) que acorta la expectación y alarga la memoria. De lo que viene, que
no es la memoria la que invade el presente, como es la creencia popular, sino el
presente el que la provoca.
2. Perspectiva onto-temporal. El ser ahí y la temporalidad
en Heidegger
La presente discusión se inscribe en la primera etapa heideggeriana, en que el autor se
sirve de la analítica existencial como instrumento para replantear la pregunta
tradicional de la metafísica, la pregunta por el ser. En “la temporalidad del ser “ahí” y
el curarse del tiempo“64, Heidegger despliega una teoría del tiempo en miras del
desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido del término “ser”. El esfuerzo
de Heidegger por pensar “el ser como relación de los entes en el tiempo” está en la
base del posterior movimiento hermenéutico.
Comienza planteando en el parágrafo 79 que el “ser ahí” existe como un ente que al
estar abandonado “al mundo” cae en el “curándose de”. La cura se entiende como
existiendo en la unidad de la proyección cadentemente yecta, es decir en el ente
abierto como “ahí”. El “curarse de” se funda en la temporalidad. Hay que recordar
64
Cf. Heidegger (2000), pp. 437-443.
54
que “curarse de “da cuenta que existen modos de curarse de. Cada uno de estos
modos de curarse del ser ahí, se funda en la temporalidad.
Pero, ¿de qué se trataría esta cura? En parágrafo 41 aclara que esta “cura” está
excluida de toda tendencia óntica como cuidado o incuria65. Más bien se refiere a su
acepción ontológica-existenciaria, se trata nada menos que del ser del “ser ahí”. Es el
“ser en el mundo”. El hombre enfrenta al mundo curándose de él. Y la temporalidad
antecede a este “curarse de”, en otras palabras sólo es posible curarse, vivir en el
mundo auténticamente enfrentándolo con el propio ser, con la presencia que otorga la
temporalidad, presencia que se dedica a recordar y a esperar, además de actuar.
El lenguaje es por donde se expresa el ser y el habla donde se articula. El “ser en el
mundo” se ha expresado constantemente en el “decir algo a” o en el “decir algo de”
aquello de que se cura (de lo otro en el mundo). Brevemente hacemos un paréntesis
para recordar que Heidegger se referirá a mundo en el entendido de la mundanidad
del mundo en general para distinguirlo de la idea de la descripción de un mundo
particular para cada ser-ahí.
“El “curarse de” comprensor en el sentido de “ver en torno” se funda en la
temporalidad, en la temporalidad en el modo de presentar reteniendo y estando a la
expectativa”. (Heidegger 2000, p. 438). Esta cita nos parece cercana a la teoría
agustiniana del “triple presente”, podemos reconocer en ella a la memoria o presentepasado, en el modo de presentar reteniendo, y a la espera o presente-futuro, estando a
la expectativa. De hecho Heidegger muestra los tres tiempos a la manera de adverbios
“luego”, “ahora”, “entonces”. Así en el “luego” se expresa el ser, “curándose de”,
estando a la expectativa; se expresa reteniendo en el “entonces” y presentando en el
“ahora”.
65
Cf. Heidegger (2000), p. 213.
55
En el “luego”, estando a la expectativa, entra a su vez un segundo tiempo que es
“ahora, aún no”.
El futuro de esta manera es expresado en el presente como
presentar, “ahora”; en seguida es presentado reteniendo u olvidando, “aún no”, para
finalmente estar a la expectativa: “ahora aún no”. Falta para que sea lo que tiene que
ser, esa falta se espera.
El “entonces” entraña el “ahora ya no”. Al revés del ejemplo anterior, Heidegger
encuentra que se expresa el retener, pasado para nosotros, como presentar estando a la
expectativa. Aquí “faltó“, la expresión de ello guarda el sentimiento de nostalgia, que
se vive también como estando a la expectativa.
“El “luego” y el “entonces” son comprendidos mirando
simultáneamente a un “ahora”, es decir el presentar tiene un peso
peculiar” (Heidegger 2000, p. 438).
Como Agustín, Heidegger ha considerado la temporalidad presente, o presentar, en
los tres tiempos, el luego, el entonces, el ahora, de manera que los configura en su
existencia amarrada al presentar. Sólo son comprendidos mirando simultáneamente a
un ahora, no existen de otra manera. Para Agustín, como bien sabemos, estas
posibilidades se dan en el espíritu humano, y no fuera de él, en cambio, Heidegger los
encuentra en el lenguaje.
Heidegger anuncia que el olvidar que no está a la expectativa es el modo de sumirse
en el presente, que presentando preferentemente dice “ahora, ahora”. La
presentificación del presente, la acción en Agustín, no tiene otro modo de llevarse a
cabo sino en el olvido sin expectativa.
56
“Dentro de un instante”, expresa lo que se espera para “curarse de”, lo que se dispuso
o se perdió se expresa como “hace un instante”. El “horizonte” del pasado es el
“anteriormente” y el horizonte del futuro es “posteriormente”.66
Los tres términos que nos permiten desde esta mirada reiterarnos en pasado, presente
y futuro, se encuentran íntimamente ligados en una estructura relacional, la
“fechabilidad”. Se pregunta Heidegger “Qué es aquello a que es esencialmente
inherente tal fechabilidad
y en qué se funda ésta”. (Heidegger 2000, p. 438)
Pregunta que conduce a otra, ¿es realmente comprensible de suyo que
“comprendamos sin más” el tiempo?, pregunta que también inquieta a Agustín
cuando dice “Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para
entenderlo; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunte, no lo sé para
explicarlo.” (Agustín 1964, p. 321).
Para Heidegger la respuesta se encuentra en que el “decir” se expresa
simultáneamente a sí mismo. El mensaje implícito en el “decir algo de…” aquello de
que se cura, del mundo, simultáneamente expresa el ser. Y este expresar simultáneo
en el decir se funda en un presentar y sólo es posible bajo la forma de éste, del
presente. Se dice el ser en presente.
El presentar reteniendo (cosas pasadas) y estando a la expectativa (de cosas futuras)
se interpreta a sí mismo. Anteriormente, ha aclarado Heidegger que el “sí mismo” del
“ser ahí” cotidiano es el “uno mismo”67. “El “uno” “fue” siempre, y sin embargo
puede decirse que no ha sido “nadie”. (Heidegger 2000, p. 144) Entonces
66
Debe ser claro que estamos siguiendo la lectura del parágrafo 79 de El ser y el
tiempo, respetando los términos propuestos por Heidegger siempre entre comillas o
cursivas tal como aparece en el texto original de la obra citada. Pasado y futuro son
términos usados por nosotros.
67
Cf. Heidegger 2000, p. 146.
57
entendamos que este sí mismo, al que se refiere Heidegger no es un sí mismo
“personal”, por así decirlo, sino ligado al uno mismo, que no es nadie, pero que no es
“nada”. Entonces tenemos que el “presentar” se interpreta a sí mismo bajo la forma
de pasado y futuro del uno mismo. Lo interpretado que se expresa en el “ahora”, dice
Heidegger, es lo que llamamos “tiempo”. Sólo se tiene noción de la temporalidad en
este estado de “interpretada”68 al “curarse de”.
Heidegger llama al tiempo “tiempo público”, para dar cuenta del tiempo que es
expresado y se hace público en el “curarse de”. Antes de determinar si este tiempo
público es subjetivo u objetivo, Heidegger va en busca de la determinación
fenoménica del tiempo público.69 En el “curarse de” se ha hecho público el tiempo, es
decir no antes que el “ser ahí” sino simultáneamente con él, ya que Uno se rige por él
y por tanto se encuentra delante de alguna forma para todo el mundo. Tenemos
noción de un “curarse del tiempo” a través de contar el tiempo por medio de los
astros y el calendario, por medio de la “fechabilidad”. Pero no confundamos esto, el
contar, no se debe asociar a contar números, cuantitativamente hablando, sino a
contar con el tiempo. “Lo decisivo del contar el tiempo, bajo el punto de vista
ontológico-existenciario, tampoco debe verse, por ende, en la cuantificación del
tiempo, sino que tiene que concebirse más originalmente o partiendo de la
temporalidad del “ser ahí” que cuenta con el tiempo. (Heidegger 2000, p. 444)
El hombre usa a la naturaleza como “lo a la mano” para fechar sus ahora. El
movimiento del Sol, como día y noche, marcan esa posibilidad de fechabilidad. Tal
68
Cf. Heidegger 2000, p. 440. Para una adecuada comprensión de la noción de
interpretación Cf. Heidegger 2000, p. 166: “El proyectar del comprender tiene la
posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos
“interpretación””.
69
Cf. Heidegger (2000), p. 443.
58
fechar cuenta con el tiempo en el sentido de un medidor del tiempo. Un medidor que
debe disponer todo el mundo, como el Sol, que está en el mismo cielo para todos.
Una vez que se ha entendido que el tiempo está en el fundamento del “ser ahí”, y que
hay un tiempo público que se fecha y con qué se fecha, es menester otorgar la última
característica del tiempo. Y esto es su condición habilidad a un hacer algo, luego
tiempo se vuelve, “tiempo para hacer”. “Ahora es tiempo”, “ya no es tiempo”, etc.
“El tiempo hecho público tiene, en cuanto tiempo de…, esencialmente carácter
mundano”. En conclusión Heidegger caracteriza por completo de la estructura del
tiempo como: es un tiempo fechable, distendido, público e inherente al mundo
mismo. Es también un tiempo mundano70.
La temporalidad resulta ser la condición de posibilidad de que el fechar pueda ligarse
a lugar, lo local-espacial, “de tal suerte que esto es ob-ligatorio como medida para
todo el mundo”. Esto último no significa ni que el tiempo público en su medición se
convierta en espacio por haberlo fechado, ni tampoco que el tiempo fechado se
determine numéricamente por medio de trechos del espacio o del cambio de lugar de
una cosa espacial. Esta presunta especialización no significa más que presentar un
ente presente realmente “ante los ojos” en todo ahora para todos.
La relación del ser con el tiempo, está directamente relacionado a la autenticidad del
“ser ahí”. En otras palabras, para Heidegger, lo propio de la existencia auténtica es
tener siempre para sí el tiempo, no perderlo jamás. Así como propio de una existencia
in-auténtica no tener nunca tiempo para sí. Esto es bastante claro en el proceso
terapéutico cuando los pacientes se quejan de no tener tiempo, de que no les alcanza,
o que ya han perdido su tiempo. Y en la línea de Agustín, pero desde otra analítica
por cierto, la memoria dicha como “retener” es una forma bajo la cual se interpreta el
presentar, que es en todo caso, el tiempo.
70
Para el concepto de mundanidad del mundo Cf. Heidegger (2000), pp. 14- 18.
59
Si la memoria es, sólo puede expresarse, bajo la analítica heideggeriana, en el
lenguaje, articulándose en el habla. De tal modo que se constituye en un “curarse del
mundo”. Podríamos decir que la memoria es, a través del habla para curarse del
mundo de tal manera presentando el pasado.
60
CAPÍTULO 3. Memoria política. ¿Quién recuerda?
¿Para qué se recuerda?
Memoria política pretende ofrecer un panorama más o menos amplio en relación a las
posibilidades que para la política otorga la memoria. Ello requiere la decisión de fijar
determinadas coordenadas, a partir de las cuales poder hacer este ejercicio. Este
capítulo también podría llamar al vínculo que la memoria tiene con la historia, en la
medida que la imagen del recuerdo se emparenta con los signos del discurso, tránsito
que reconoce Ricoeur como un efecto ya de la filosofía platónica. El paso del mithos
al lògos en los griegos antiguos afecta también los destinos de la memoria y
justamente permite la posibilidad de enfrentarla en el discurso desembarazada de su
peso imaginario, revisado suficientemente en el Capítulo 1. Como será claro en este
capítulo, consideramos en el plano de la política, el propósito de la acción de recordar
y el sujeto de atribución de la memoria (individuo-sociedad)
Preferimos aquí las preguntas: ¿Quién recuerda? ¿Para qué se recuerda?
“Para qué” designa, en este caso un propósito, elemento faltante en los dos modos
anteriores de memoria71. Para ello consideraremos los aportes de la filosofía
aristotélica o la filosofía práctica aristotélica o neoaristotelismo, el mismo Aristóteles
en su teoría de la reminiscencia que se despega de la concepción platónica de la
memoria centrada en la teoría del conocimiento. La anamnèsis aristotélica resalta el
trabajo de memoria como una prototeoría de la memoria política, a nuestro juicio esa
71
Memoria epistemológica, remitía según lo planteado
a la pregunta: ¿qué se
recuerda? Y ¿cómo se recuerda?, mientras que la memoria ontológica pregunta: ¿se
recuerda?
61
vertiente culmina en autores como Hanna Arendt en el terreno de la teoría política;
por otro lado, tal vez subordinando a la política creemos ver una perspectiva ética en
Friedrich Nietzsche en torno a los problemas a los que conduce una sociedad
altamente historizada como la nuestra. Y, para este capítulo, está planteada una
lectura intencionada del texto La memoria, la historia, el olvido, de Paul Ricoeur
quien plantea la política de la “justa memoria“, desde una posición hermenéutica
usando sus planteamientos sobre la “memoria ejercida” a través de usos y abusos.
Al ir en busca del sujeto de atribución de la memoria desplegamos para fines de este
capítulo la noción de la posibilidad de un tercer sujeto del recuerdo: el allegado.
Instados por la discusión ricoeuriana sobre memoria personal y memoria colectiva,
revisaremos el concepto de “memoria colectiva” propuesto por Maurice Halbwachs
que se distingue de la historia en su no pretensión de universalidad, aceptando este
aserto que viene de la sociología, a pesar de lo cual nuestro motivo de investigación
nunca deja de ser filosófico.
¿Es acaso a través del uso-ejercicio de la memoria que podemos encontrar sentido al
sí mismo? Por ello, abandonando una actitud de búsqueda de la pretensión veritativa
de la memoria seguimos la ruta trazada por Ricoeur. Ya que pretendemos encontrarle
validez a un tipo de memoria, o a un aspecto de la memoria, dicha como una memoria
por el autor, para la autocomprensión humana. Algo así como el sentido de sí.
Suponiendo que hay un para-sí-humano. Pretendemos sostener una posición
filosófica optimista a partir de la constatación de una catástrofe. Ello significa
compartir en cierta medida las posturas que tomó Nietzsche en contra de la historia,
aceptando su diagnóstico de la catástrofe y la necesidad de aquella y privilegiando el
rescate que el propio Nietzsche hace de la historia. Tal propósito está naturalmente
instalado firmemente sobre el pre-juicio de que memoria e historia no son lo mismo.
Por lo menos son dos formas de registro del pasado, luego está el hecho
epistemológico de la fuerte relación de la memoria con la imaginación, y de la
identificación de la historia con la palabra, hablada o escrita. Sin embargo, el hecho
que nuestros contemporáneos- que claro ya no son los modernos contra los que
62
Nietzsche escribió- le hayan otorgado a la memoria las mismas responsabilidades que
tiene la historia, a través de la noción de una memoria histórica, hacen necesaria las
aclaraciones sobre sus diferencias. En esta tarea nos ayudará amablemente un
sociólogo iniciado por la filosofía: Maurice Halbwachs.
Hanna Arendt, por su parte, quien no se reconoce como filósofa sino como teórica de
la política- a pesar que sus conceptualizaciones están fuertemente teñidos de un toque
heideggeriano- nos ofrece el contexto claramente: la política. Sus reflexiones acerca
de las actividades propias de la condición humana (labor, trabajo y acción), y de las
condiciones humanas para estas actividades (natalidad, mundanidad y pluralidad) son
el fondo para la figura de la política como el resultado de ser humano en un mundo de
hombres.
1. Perspectiva hermenéutica: la justa memoria de Paul
Ricoeur
1.1. Usos y abusos de la memoria
Para referirse a los abusos de memoria, Ricoeur opta por una nueva clasificación, en
este caso de Niveles de memoria natural que ha distinguido de memoria artificial, o
Ars memoriae. Esta última se refiere a la memorización72, para diferenciarlo de
rememoración.73
En cuanto a los niveles de la memoria natural, estos son: nivel patológico terapéutico
que como memoria enferma está la memoria impedida, desarrollo que es tributario de
72
La memorización de acuerdo a los planteamientos hechos por Bergson y tomados
en cuenta en el capítulo 1, sería memoria-hábito.
73
Cf. Ricoeur (2004), p. 108.
63
Freud74, de su concepción de que el que no quiere recordar sufre de la misma manera,
pero de otra forma, que el que no puede olvidar. La memoria está tratada aquí desde
el punto de vista del recuerdo patologizado es el pathos, la mnème aristotélica.
En segundo lugar en el nivel práctico de la memoria ésta se puede encontrar
“manipulada”. Ricoeur relaciona memoria e identidad en uno de los giros que aquella
puede tomar en contra de sí misma, aludiendo a tres formas que toma la identidad en
tanto fragilidad, ellas son:
1. La difícil relación que la identidad guarda con el tiempo. El enigma estaría
representado por la pregunta: ¿qué significa permanecer el mismo a través del
tiempo? El desatino identitario sería el repliegue de la identidad ipse (self) sobre la
identidad ídem (same). El mantenimiento de sí en el tiempo descansa en un juego
complejo entre lo que Ricoeur ha denominado mismidad e ipsedad, de tal manera que
el desatino identitario sería la resultante del repliegue de una identidad ipse sobre la
identidad ídem. En términos de Heidegger podríamos comprender esto como la
diferencia del sí mismo auténtico con el sí mismo que se presenta como uno mismo.
Se trataría de un deslizamiento que conduce desde la flexibilidad, propia del
mantenimiento de sí en la promesa, el valor de mi palabra, hasta la rigidez inflexible
de un carácter.
2. La confrontación con el otro sentida como una amenaza. El otro, por ser otro,
alteridad digamos, se percibe como un atentado contra la identidad del yo y del
nosotros.
74
No hay que olvidar la importante presencia de Freud en la obra de Ricoeur,
especialmente considerando que éste último ha considerado a Freud uno de los
grandes maestros de la “escuela de la sospecha” de la época. La obra psicoanalítica es
tratada como una hermenéutica. Ricoeur realiza dos lecturas “Rememoración,
repetición y per-elaboración”, y “Duelo y melancolía”.
64
3. La indudable herencia de la violencia fundadora. No existe, afirma Ricoeur,
comunidad histórica que no se haya fundado en hechos de violencia, de una relación
prácticamente original con la guerra. Prueba de ello es que aquellas cosas que se
celebran como “fundadoras” son actos violentos posteriormente legitimados por un
Estado.
Sobre estas tres fragilidades descansa la hipótesis ricoeuriana de los abusos de
memoria a favor de la identidad.
En este mismo sentido el fenómeno de la ideología sería un factor inquietante y
multiforme que se intercala entre la reivindicación de identidad y expresiones
públicas de la memoria.
Con la mediación simbólica de la accióni, la memoria es incorporada a la constitución
de la identidad a través de la función narrativa. Los recursos de la manipulación rememoración y olvido- que ofrece el relato se hayan movilizados fundamentalmente
en el plano en que la ideología actúa como discurso justificativo del poder, de la
dominación.
Ricoeur propone extraer de los recuerdos traumatizantes el “valor ejemplar” que sólo
el trastocamiento de la memoria en proyecto puede hacer pertinente. Si el
traumatismo remite al pasado, el valor ejemplar orienta hacia el futuro.
Por último en un nivel ético-político se presenta el deber de memoria como la
memoria obligada. Es este punto justamente el que obliga a Ricoeur a ver a la
memoria con los ojos de la historia. Ricoeur afirma que no se puede hacer abstracción
de la “condición histórica” en las que es requerido el deber de memoria. Debemos
entender “deber de memoria” como intimación a recordar: debes recordar. Este nivel
ético-político de la memoria fracasa allí donde la memoria se siente manipulada, por
medio de la obligatoriedad de realizar la acción, cuestión que impacta contra la
libertad, sentido último de la política.
65
“Sí, la manera como el deber de memoria se proclama puede pasar por
abuso de memoria a la manera de los abusos denunciados un poco
antes bajo el signo de la memoria manipulada” (Ricoeur 2004, p. 121).
Ricoeur piensa que la memoria obligada de este nivel responde a un sentimiento
obsesivo que suele volcarse en el frenesí de las conmemoraciones.
Los dos últimos niveles han apuntado decididamente a pensar un sujeto colectivo de
la memoria. Sin embargo, en el caso de la memoria obligada, o deber de memoria, ya
no se trata de manipulaciones en el sentido delimitado por la relación ideológica del
discurso con el poder, sino de manera más sutil, en el sentido de una dirección de
conciencia que se proclama a sí misma portavoz de la demanda de justicia de las
víctimas. Es por esto que el deber de memoria es un imperativo moral: que se haga
cumplir la justicia.
Es imposible en Ricoeur plantear una total separación entre memoria ontológica y
memoria política, ya que se da una relación dialéctica entre ambas. Esto es así porque
el Ricoeur de La memoria, la historia y el olvido nunca deja de dialogar con el
Ricoeur de Tiempo y Narración.75 Por otro lado, sería injusto plantear que Ricoeur
está haciendo filosofía política al tipologizar los niveles de la memoria y señalar sus
posibilidades de uso y abuso.
El autor cree ver acá el nivel pragmático de la
memoria, en contra del nivel cognitivo que revisó en otro capítulo. La memoria se
dice entonces de muchas maneras. De tantas maneras como se diga el tiempo. De lo
que se entiende que la memoria es en el tiempo76.
75
Recordamos que Tiempo y Narración. Capítulo I. ha sido utilizado como lectura
obligatoria del segundo capítulo de esta tesis.
76
Hipótesis respaldada por las investigaciones, Ricoeur y Heidegger, del Capítulo
anterior.
66
1.2 Memoria personal versus memoria colectiva
La efectuación de la memoria feliz incluye el paso a una discusión que a su vez nos
lanza en la historia de las ciencias sociales al terreno de la sociología y al terreno de
la memoria colectiva.
En torno al supuesto debate entre una memoria personal y una colectiva Ricoeur
piensa que de ordinario la pregunta que se hace es un dilema paralizante: ¿la memoria
es primordialmente personal o colectiva? Una pregunta menos escabrosa sería: ¿a
quién es legítimo atribuir el pathos correspondiente a la recepción del recuerdo y la
praxis en lo que precisamente consiste la búsqueda del recuerdo?
Para continuar con su análisis, presenta dos hipótesis de trabajo:
La primera hipótesis la constituye la pregunta: ¿Por qué la memoria debería atribuirse
sólo a mí, a ti, a ella o a él, al singular de las tres personas gramaticales capaces ya de
designarse a sí mismas, ya de dirigirse cada una a un tú, ya de narrar los hechos y las
gestas de un tercero en tercera persona del singular? ¿Y por qué la atribución no se
podía hacer directamente a nosotros, a vosotros o a los otros? Al menos, el espacio de
atribución previamente abierto a la totalidad de las personas gramaticales (e, incluso,
de las no-personas uno, se, cualquiera que, cada uno) ofrece un marco apropiado para
la confrontación entre tesis que se pueden considerar conmensurables.
En segundo lugar, la alternativa de que partimos, o memoria colectiva o memoria
individual es el fruto relativamente tardío de un doble movimiento que tomó forma e
impulso mucho después de la elaboración de las dos problemáticas principales prueba
y búsqueda del recuerdo, elaboración que remonta a Platón y Aristóteles. Ellas son: la
emergencia de la subjetividad egológica y la irrupción en el campo de las ciencias
sociales de la sociología, y con ella de un concepto inédito de conciencia colectiva.
Ni Platón ni Aristóteles, ni ninguno de los antiguos, habían considerado como una
cuestión previa la de saber quién se acuerda. Ellos se preguntaron qué significa tener
un recuerdo o intentar recordar. La atribución a alguien capaz de decir yo o nosotros
67
quedaba implícita, en la conjugación de los verbos de memoria o de olvido, a
personas gramaticales y a tiempos verbales diferentes. No se planteaban esta cuestión,
porque se planteaban otra, la de la relación práctica entre el individuo y la ciudad.
Ricoeur presenta tres muestras ejemplares de lo que llamó “la escuela de la mirada
interior”: Agustín, Locke y Husserl.
De ordinario, dice Ricoeur, se subrayan tres rasgos del carácter fundamentalmente
privado de la memoria:
1. La memoria aparece como radicalmente singular: mis recuerdos no son los
vuestros. No se pueden transferir los recuerdos de uno a la memoria de otro.
2. A la memoria parece corresponder el vínculo original de la conciencia con el
pasado. Lo dijo Aristóteles, lo volvió a decir con más fuerza Agustín: la memoria es
del pasado, y este pasado es el de mis impresiones; en este sentido, este pasado es mi
pasado. Por este rasgo, al decir de Ricoeur, la memoria garantiza la continuidad
temporal de la persona y, mediante este rodeo, esa identidad cuyas dificultades y
peligros se revisaron ya. Así los recuerdos se distribuyen y organizan en niveles de
sentido, en archipiélagos, eventualmente separados por precipicios 77, por otro, la
memoria sigue siendo la capacidad de recorrer, de remontar el tiempo, sin que
nada prohíba, en principio, proseguir, sin solución de continuidad, este
movimiento. En el relato se articulan los recuerdos en plural y la memoria en
singular, la diferenciación y la continuidad. Esta alteridad servirá de anclaje a la
diferenciación de los espacios del tiempo a la que procede la historia sobre la base del
tiempo cronológico.
3. A la memoria se vincula el sentido de la orientación del tiempo; orientación de
doble sentido, del pasado hacia el futuro, por impulso hacia atrás, en cierto modo,
77
Cf. Ricoeur (2004), p. 125.
68
según la flecha del tiempo del cambio, y también del futuro, por impulso hacia atrás,
en cierto modo, según la flecha del tiempo del cambio, y también del futuro hacia el
pasado, según el movimiento inverso de tránsito de la espera hacia el recuerdo, a
través del presente vivo.
La tradición de la mirada interior entonces se habría construido a partir de estos tres
rasgos, a saber: la aparición singular de la memoria, el vínculo de la conciencia al
pasado radicado en la memoria, y el sentido de la orientación en el paso del tiempo en
aquella. Ricoeur plantea que los tres han sido recogidos de la experiencia común y el
lenguaje ordinario más que del pensamiento filosófico. El origen de esta mirada se
remontaría a la antigüedad tardía de ambiente cristiano representado en Agustín, el
santo filósofo de origen africano que declara apasionadamente sus confesiones a un
Dios que encuentra dentro de sí. Ricoeur afirma de Agustín que habría inventadodescubierto la interioridad sobre el fondo de la experiencia cristiana de la conversión.
Pero si Agustín conoce al hombre interior desconoce la ecuación entre identidad, el sí
y la memoria.
A comienzos del siglo XVIII, John Locke habría inventado esta ecuación pero
desconociendo el sentido trascendental, lo noumenal y lo empírico. Con Husserl
alcanza su apogeo la mirada interior, mirada que para Ricoeur se construye como una
situación sin salida hacia la memoria colectiva.
Ricoeur ha descrito el trabajo de Halbwachs, acerca de la memoria, como el de una
mirada exterior78. Para Ricoeur la memoria colectiva constituye un confidente
apropiado para la historia. Y sería Halbwachs el audaz que atribuyó la memoria
directamente a una entidad colectiva que él llama grupo o sociedad. Antes de
memoria colectiva ya había hablado de los marcos sociales de la memoria, de lo cual
Ricoeur sostiene que lo hizo en su calidad de sociólogo siguiendo los pasos de
78
Cf. Ricoeur (2004), pp. 156-161
69
Durkheim79. Halbwachs piensa que la memoria individual no es más que un punto de
vista de la memoria colectiva, pero se inclina a pensar que sólo hay una memoria, y
esta es colectiva por cuanto para acordarnos necesitamos de los otros.
2. Perspectiva sociológica: Maurice Halbwachs y la memoria
colectiva
Halbwachs ha formulado sus “marcos sociales para la memoria” en base a dos ejes: la
posibilidad de formular un régimen de temporalidad puro capaz de desasirse del
imperativo de la reducción espacial que implicaba el “tiempo” tal como entonces era
concebido, y también le resultó muy sugerente la afirmación de que la memoria
habitual toma de una supuesta memoria pura aquellos recuerdos que son operativos
para el presente80.
Una tercera clave en la formulación de esta obra es su perspectiva no dual acerca de
la realidad a través de la “noción” como algo a la vez sensible y conceptual. En 1925
fruto de su interés y de sus investigaciones, en las que además de Bergson, se hace
eco de Freud y de Durkheim, publica Les cadres sociaux de la mémoire.
Les cadres sociaux de la mémoire “ofrecía una perspectiva sociológica sobre la
cuestión de la memoria”. (Huici 1998, p. 4). Obra que consta de 7 capítulos que
recoge una serie de elementos sociales sobre la memoria y, por otro, analiza los
procedimientos de memorización colectiva de la familia, los grupos religiosos y las
79
Recordamos que los dos antecedentes teóricos de Halbwachs son Bergson y
Durkheim, ello demuestra la fusión entre filosofía y sociología que hay en su
pensamiento.
80
Cf. Huici (1998), p. 1. Huici Urmeneta nació en Pamplona (Navarra) en 1955. Es
Licenciado en Filosofía y Letras, Graduado en Historia y Doctor en Ciencias Políticas
y Sociología por la Universidad del País Vasco.
70
clases sociales. Su conclusión fundamental, según Huici, es que existen unos “marcos
sociales de la memoria”, bien generales -como el espacio, el tiempo y el lenguaje- y
bien específicos relativos a los distintos grupos sociales, que crean un sistema global
de pasado que permite la rememorización individual y colectiva.
Los marcos sociales son, para Halbwachs, constructor sociales, que no son
estrictamente ni conceptos ni imágenes. Son nociones. Representaciones en las que
interviene una parte sensible y otra más o menos abstracta. Esto, según Huici, es más
fácil de percibir con los marcos sociales específicos- por ejemplo en la familia el
padre representa al padre concreto a la vez que al padre como ideal.
Sin embargo, para los marcos sociales generales esto es más difícil de percibir
fundamentalmente porque Halbwachs no usa lenguaje, tiempo y espacio como las
entidades abstractas que creemos comprender, es así como el lenguaje no debemos
confundirlo con lenguaje articulado y esto con discurso lógico-conceptual, lo mismo
para tiempo y espacio que para nosotros, antes de leer a Bergson en su intuición de la
duración, sólo eran entidades físico-matemáticos.
Luego de establecer estos marcos sociales, generales y específicos, en que se da la
memoria, Iniciada la segunda guerra mundial prepara una serie de textos que insisten
en algunos aspectos que no había desarrollado suficientemente en Les cadres…,
textos que serán publicados póstumamente bajo el título de Mémoire collective en
1949. Es importante hacer notar el contexto socio-histórico en que surge la
preocupación de Halbwachs sobre la memoria, “una sociedad europea que ha sufrido
la ruptura de su continuidad tras la guerra de 1914. Por tanto la memoria se vuelve
una preocupación de intelectuales de todas las esferas.
71
Halbwachs las emprende con su noción sobre la memoria colectiva81. Al igual que
Ricoeur, memoria colectiva e historia son dos registros completamente distintos que
en ocasiones se suelen enfrentar sino superponer. Es así como memoria histórica le
parece al autor casi una contraidito in terminis, ya que dicha expresión asume dos
términos opuestos bajo todo punto de vista. Sería un neologismo capaz de quitarle el
peso a cada término, de anularlos. “La historia- en tanto que registro del pasado- no
comienza sino donde termina la tradición, es decir allí donde se extingue o
descompone la memoria social” (Halbwachs en Huici 1998, p. 10) Aunque por otro
lado, afirmará que la historia es un factor más de la memoria colectiva.
Al respecto han surgido posiciones disímiles ya sea inclinándose a favor de la historia
o de la memoria. Sin embargo, hay quienes como Ricoeur intentan una operación de
mutua implicación entre opuestos82. El trabajo de Ricoeur busca finalmente esa
implicancia para que no exista una subordinación entre memoria e historia sino una
dialéctica entre las dos. Otros autores, como Jean Pierre Vernant, plantean la
existencia de tres memorias, individual, social e histórica, la tercera de las cuales
correspondería a la historia83. Según este autor la relación entre estas tres formas de
memoria es de colaboración y oposición a la vez, la memoria histórica- tratada aquí
como la historia- no puede obviar las experiencias irremplazables de aquellos
81
Cf. Huici (1998), p. 10: “En la ya citada obra póstuma- La mémoire collective- se
recogen una serie de trabajos y works in process entre los que destacan los dedicados
a la cuestión de las relaciones entre la historia y la memoria colectiva.”
82
Cf. Lythgoe (2004), p.
81: “Ricoeur propone una conciliación de corte
fenomenológico a esta confrontación (memoria/historia). Ya no se trata de una
respuesta afectiva, una evolución histórica de conceptos o de la dinámica social, sino
que la misma se basará en las cosas mismas. Dicho con otras palabras, es a partir de
la constitución ontológica de la memoria que se establece el nexo con la historia.”
83
Cf. Vernant (2002), pp. 20-24.
72
testimonios de quienes vivieron los hechos, y tales testigos cumpliendo con el deber
de memoria no pueden desatender el imperativo de veracidad que otorga el trabajo
del historiador. En esta perspectiva podemos ver el enfrentamiento de memoria e
historia bajo el paradigma de la subjetividad versus la ciencia objetiva.
En Halbwachs la teoría de la memoria individual, que hereda de Bergson, acentúa la
dimensión colectiva, de acuerdo a ello en los marcos sociales se exponen los ámbitos
colectivos relevantes como la familia, la religión y la clase social. De lo que resulta
que para Halbwachs existe una sola memoria y ésta es colectiva. En el caso de la
familia como marco colectivo se ordena según un criterio genealógico que permite la
reconstrucción de una memoria familiar en la que participa el individuo. En cuanto a
la religión se ordena el marco según un dogma que permite la diferencia con otras
religiones, y respecto a la clase social Halbwachs plantea que en cada sociedad la
clase dominante genera una memoria colectiva que constituye el soporte de la
memoria colectiva de toda la sociedad.84
La primera diferencia que establece Halbwachs entre memoria e historia se refiere a
que la memoria colectiva es una corriente de pensamiento continuo, de una
continuidad que no tiene nada de artificial, ya que no retiene del pasado sino lo que
todavía está vivo o es capaz de permanecer vivo en la conciencia del grupo que la
mantiene, mientras que la historia se ubica fuera de los grupos, por debajo o encima
de ellos obedeciendo a una necesidad didáctica de esquematización85. Derivada de
esta primera diferencia surge una segunda: en el desarrollo continuo de la memoria
colectiva no hay líneas de separación trazadas como en la historia, sino más bien
84
Cf. Huici (1998), p. 8
85
Cf. Huici (1998), p. 11.
73
límites irregulares e inciertos, de tal manera que el presente no se opone al pasado
como ocurre en los periodos históricos próximos.86
En La memoria colectiva y el tiempo, artículo publicado en 1947 en Cahiers
internationaux de sociologie revisa la conciencia colectiva en torno al tiempo.
Propone que esta conciencia es el único medio para pertenecer a un tiempo real y
continuo de tal manera que un pensamiento, la conciencia colectiva, sea capaz de
recorrerlo en todas sus partes, viviéndolo y guardando el sentimiento de su unidad.
En relación al tiempo, Halbwachs conserva la concepción bergsoniana de la duración,
sólo que la conciencia o yo que soporta esta duración es una conciencia grupal y no
individual. De tal suerte que habría tantas duraciones como conciencias grupales
halla. Por otro lado, los hombres individuales transitarían entre una conciencia y otra,
entre una duración y otra, entre un tiempo y otro. No habría para Halbwachs un
tiempo universal sino tiempos en correspondencia más o menos exacta lo que se
encontraría en nuestras sociedades.
La división del tiempo correspondería a alguna tradición, de la cual no se puede
prescindir, pues no hay grupo que no tenga necesidad de distinguir y reconocer las
diversas partes de su duración. “Es así por lo que se reencuentra en los nombres de
los días de la semana y de los meses rasgos de creencias y tradiciones desaparecidas,
que se datan siempre los años a partir del nacimiento de Cristo, y que las viejas ideas
religiosas acerca de la virtud del número 12 están en el origen de la división actual
del día en horas, minutos y segundos”. (Halbwachs en Huici 1998, p. 15)
De lo que Halbwachs entiende que hay tantos grupos como orígenes de tiempos
diferentes. No habiendo ningún tiempo que se imponga a todos los grupos. Esta
relatividad del tiempo subordinado a la identidad grupal, es la que se considera como
marco social del tiempo. Por otro lado la duración está utilizada aquí como división
86
Cf. Huici (1998), p. 11.
74
del tiempo, lo cual por cierto no sólo es subjetivo sino también “societal”. Así, los
límites hasta los que nos remontamos en el pasado varían según los grupos y así se
explica que los pensamientos individuales, según los momentos, es decir según los
grados de participación en tal o cual pensamiento colectivo, alcancen recuerdos más o
menos alejados. Más allá de esta franja móvil de los tiempos colectivos no hay nada
porque “el tiempo de los filósofos es una forma vacía. El tiempo no es real más que
en la medida que tiene un contenido, en la medida en que ofrece una serie de
acontecimientos al pensamiento.
3. Perspectiva ética: Friedrich Nietzsche, el poder del olvido
Nietzsche es, a nuestro parecer, representante de la perspectiva ética de la memoria.
Podríamos llamar a esta perspectiva ética: el poder del olvido. Fuerte aseveración, si
lo fuera. Pero no pasa de ser una apuesta más que una certeza. ¿Dónde es posible ver
este punto de vista en Nietzsche? En la Segunda consideración intempestiva, texto
publicado en 1874, lo hallamos bajo la forma de especies de historia, tres formas
relacionadas a tres humanidades. Lo humano bajo el signo del que es activo y aspira,
del que conserva y venera y de quien sufre y necesita consuelo. Le llamamos ética
porque reflejan de algún modo a las éticas de fines87. Ya que junto a las éticas de
móviles consideran a la naturaleza humana como pauta de la conducta. La conducta
entre los hombres a propósito de su diferencia es lo que llamamos ética comúnmente.
Es cierto que Nietzsche no se refiere a la memoria sino a la historia y a su relación
con la modernidad. En realidad su texto descubre en un segundo momento su crítica a
la modernidad, y a la ética que ella pretende.
“Tenemos necesidad de la historia para vivir y obrar y no para desviarnos
cómodamente de la vida y de la acción, o acaso para adornar una vida egoísta y una
87
Las éticas de fines aparecen estudiadas magistralmente por Adela Cortina, filósofa
valenciana, activista de la ética. Cf. Cortina (2000).
75
conducta cobarde y perversa. Queremos servir a la historia sólo en cuanto ella sirve
a la vida.”(Nietzsche 1945, p.7). Así comienza Nietzsche su entrega acerca de las dos
formas de concebir a la historia, o mejor dicho de las dos formas que la historia tiene
de afectar la vida del hombre.
Nietzsche reconoce algunos síntomas de la época, en los cuales se expresa una
manera de considerar la historia en virtud de la cual la vida se depaupera y degenera.
Estos síntomas se expresan en lo que él ha interpretado como un mal, una
enfermedad, un vicio- de lo que la época por otro lado aparece orgullosa, su cultura
histórica. Ha llegado a pensar que todos nosotros sufrimos de una fiebre de
consunción histórica y que todos debíamos reconocerla es una consideración
intempestiva. Así, siguiendo a Goethe, la historia sería una virtud hipertrofiada.
En su primer apartado compara al hombre en su sufrimiento con la vida feliz de las
bestias. Estas últimas al estar clavadas al momento presente no demuestran ni
melancolía ni aburrimiento. Antes la nada, después la nada. Nietzsche está apuntando
al corazón de aquella categoría que hemos heredado de los griegos, en su asociación a
la memoria: el tiempo. El hombre al ver al animal se asombra de sí mismo, pues no
puede aprender a olvidar y se siente ligado siempre al pasado. Este sentimiento de
ligazón al pasado, este pathos, provoca un distanciamiento del futuro que es
extratemporal. Para Nietzsche una enfermedad, para nosotros una tipología de uso de
la memoria según las clasificaciones aportadas por Ricoeur. Cuando la muerte trae al
fin el olvido deseado al hombre se le arrebata también el presente y la existencia con
ello, pone su sello sobre la convicción de que la existencia no es más que la sucesión
ininterrumpida de momentos pasados, una cosa que vive de negarse a sí misma, de
contradecirse perpetuamente.
En relación a la necesidad de ser feliz, dice Nietzsche, que el poder de olvidar crea
tanto las grandes dichas comió las pequeñas. Poder de olvidar es la facultad de no
sentir históricamente durante toda la duración de la dicha.
76
“Hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido histórico que
perjudica al ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un
hombre, de un pueblo o de una cultura.” (Nietzsche 1945, p. 11)
Cuanto más fuertes raíces posee la naturaleza interior de un hombre, tanto más se
adueñará del pasado. Y si quisiéramos imaginar la naturaleza más poderosa y la más
formidable, la reconoceríamos en que ignoraría los límites en el que el sentido
histórico podría obrar de una manera nociva o parasitaria.
Habría recuerdos o reminiscencias que actúan de manera nociva o parasitaria. La
repetición hará síntoma hasta que sea presentificada por un sujeto.
“La serenidad, la buena conciencia, la actividad alegre, la confianza en
el porvenir: todo esto depende, tanto en un individuo como en un
pueblo, de la existencia de una línea de demarcación que separe lo que
es claro, lo que se puede abarcar con la mirada, de lo que es oscuro y
está fuera del radio de la visión: dependerá de la facultad de olvidar en
el momento oportuno, así como de cuando es necesario recordar el
buen momento, dependerá del instinto vigoroso que pongamos en
sentir si y cuándo es necesario ver las cosas desde el punto de vista
no-histórico.” (Nietzsche 1945, p. 12)
Su escrito trata de ofrecer al lector ambos puntos de vista el histórico y el nohistórico88.
La facultad de poder sentir en una cierta medida de una manera no-histórica, debería
ser considerada por nosotros como la facultad más importante, como una facultad
primordial, en cuanto encierra el fundamento sobre el cual únicamente te puede
edificar algo sólido, sano y grande, algo verdaderamente humano.
La historia en cierta manera se aparece cuando se le ha revelado al hombre un cierto
orden en su caótico universo. Pero cuando los recuerda históricos se hacen demasiado
88
Cf. Nietzsche (1945), p. 12: “El punto de vista histórico y el punto de vista no
histórico son necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de una cultura.”
77
abrumadores, el hombre deja de nuevo de ser, si no poseyese ese ambiente nohistórico jamás comenzaría a ser, jamás se atrevería a comenzar.89
Hallamos la siguiente definición de violencia: cuando la intensidad de la conciencia
es extremadamente viva. El punto de vista no-histórico reconoce la existencia de
ceguedad e injusticia en el alma de todo el que obra. Del mismo modo el que obra, lo
hace sin conciencia, dice Goethe, obra asimismo desprovisto de ciencia. Olvida la
mayor parte de las cosas para hacer sólo una. El que está en el punto de vista nohistórico está obligado a no experimentar ninguna tentación de continuar viviendo y
participar de la historia. Esta ceguedad es la condición indispensable de toda acción90.
Los hombres históricos esperarían quizás con confianza que los veinte años siguientes
serían mejores, si es que se les ofreciera la posibilidad de vivir de nuevo los últimos
veinte años de su vida. Para estos hombres una mirada lanzada en el pasado les lleva
a prejuzgar el porvenir, les da valor para luchar aún con la vida, hacen nacer en ellos
la esperanza de que el bien terminará por llegar, que la felicidad se esconde tras la
montaña hacia la que caminan. “Miran atrás para comprender el presente por la
contemplación del pasado para aprender a desear el porvenir con mayor violencia”
(Nietzsche 1945, p. 16).
89
En Hanna Arendt este comienzo aparece como la natalidad, capacidad humana
característica de la acción como actividad de la condición humana. Cf. Arendt (1993),
p. 23: “Más aún, ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad,
y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político,
diferenciado del metafísico”.
90
Mientras que para Arendt la violencia no tiene lugar en la acción, sólo el discurso.
Lo que nos conduce a pensar en que es posible una tercera posibilidad en que la
violencia también puede formar parte en el discurso. ¿De qué toma forma la violencia
en el discurso? Toma forma de discurso Amo.
78
En cambio el hombre suprahistórico no ve la salud en el proceso, sino que considera,
por el contrario, que el mundo está terminado y alcanza su fin en cada momento
particular. Sobre lo que difieren los hombres suprahistóricos es en el sentido de esta
enseñanza. ¿Se trata de la felicidad, de la resignación, de la virtud o de la penitencia?
Como sea los hombres suprahistóricos llegan con su saber a la saciedad, la
sobresaturación y el hastío. Al contrario de lo que podamos pensar, Nietzsche se
coloca fuera de este paradigma y en cambio elige la acción y el progreso antes que la
pretensión de saber.
Nietzsche va a presentar algunas tesis sobre la antinomia entre la vida y la sabiduría.
1. El fenómeno histórico puede ser potente para el que sólo vive y puede llegar a estar
muerto para el que sabe. “Un fenómeno histórico estudiado de manera absoluta y
completa y reducido a fenómeno del conocimiento está muerto para el que lo ha
estudiado, pues, al mismo tiempo, ha reconocido la locura, la injusticia, la ciega
pasión, en general, todo el horizonte oscuro y terrestre de este fenómeno y, por lo
mismo, su poder histórico. Desde entonces, este poder ha perdido su fuerza, para el
que sabe, pero quizá no para el que vive.”(Nietzsche 1945, p. 17).
2. La historia considerada como ciencia pura sería para la humanidad una especie de
balance y conclusión de la vida.
3. La cultura histórica es bienhechora y está llena de promesas para el porvenir sólo
cuando costea una nueva y potente corriente de vida, una civilización en formación: o
sólo cuando está dominada y conducida por una fuerza superior y no domina ni se
conduce a sí misma.
4. La historia en tanto sirve a la vida se encuentra ante el servicio de una potencia nohistórica, y a causa de esto, en este estado de subordinación, no podrá ni deberá nunca
ser una ciencia pura como la matemática. Cuando la historia toma un predominio
demasiado grande, la vida se disgrega y decae al igual que la historia misma.
79
Para ilustrar la utilidad que la historia tiene para la vida, Nietzsche hace notar tres
aspectos que reflejan especies de historia.
En primer lugar considera la historia perteneciente a un ser vivo que es activo y que
aspira, y según esta relación le corresponde una especie de historia que aparece bajo
un punto de vista monumental. Se trata de un punto de vista que interpreta el sentido
de la historia. “La historia le pertenece ante todo al activo y poderoso, al que
participa de una gran lucha y al que, teniendo necesidad de maestros, de ejemplos,
de consuelos no sabría encontrarlos entre sus compañeros ni en el presente“.
(Nietzsche 1945, p. 18)
Para el hombre activo y poderoso que usa la historia desde el punto de vista
monumental, mezclarse con los desocupados y los ocupados solamente en
apariencias, tiene necesidad de mirar tras sí, para no desesperarse y hastiarse.
Interrumpe su carrera para respirar. La historia es para él un remedio contra la
resignación. No le espera más recompensa que la gloria y algún puesto de honor en el
templo de la historia.
La idea que se expresa por este postulado, idea fundamental y oculta en la fe en la
humanidad es “que los grandes momentos en la lucha de los individuos formen una
cadena, que las cimas de la humanidad ase unan en las alturas a través de miles de
años, que para mí lo que hay más elevado en uno de estos momentos ya muy remotos
está aún vivo, claro y grande”. (Nietzsche 1945, p. 19)
Es decir, lo que es grande debe ser eterno. En este postulado dice Nietzsche, se
encierra la más terrible lucha. Mirar hacia la grandeza pasada expresa sin más la
expectativa en la correspondencia y en la continuidad de la protesta contra el cambio
de las especies y la efemeridad.
La contemplación monumental, el interés por lo clásico y raro de los tiempos pasados
puede ser útil al presente del hombre porque éste entiende que lo sublime que fue en
otro tiempo serás posible algún día. Sin embargo, el antes advierte que la
80
individualidad del tiempo pasado ha de ser deformada y violentamente generalizada,
desembarazada de sus asperezas y de sus líneas precisas a favor de una concordancia
artificial.
El problema de la historia monumental es que no puede emplear una plena veracidad,
siempre juntará lo desigual, generalizará para hacer equivalencia, debilitará la
diferencia de móviles y motivos para presentar los acontecimientos como
monumentos dignos de ser imitados.
Considera, la historia monumental, como una colección de “efectos en sí”, ya que
hace abstracción de las causas, es decir acontecimientos que en todos los tiempos
podían surtir efecto.
Cuando esta consideración del pasado domina sobre las otras dos, anticuaria y crítica,
el pasado sufre91.
Hay en este texto una indicación de Nietzsche que apunta a las consecuencias en la
vida, sobretodo a la vida creadora. Si la historia monumental es el centro de los
estudios históricos y más aún es tomada y usada por aquellos que no crean. Se impide
la creación por que existe la convicción que lo grande - existe ya. Aunque, anuncia
Nietzsche en realidad son tan extraños a la grandeza ya existente como a la que se
está formando.
La historia monumental tiene a su favor el instinto adivinatorio.
Por otro lado, la historia le pertenece al que conserva y venera, al que con fidelidad y
amor vuelve sus miradas hacia el lugar de donde viene, donde se ha formado. Y este
91
Cf. Nietzsche (1945), p. 22. “El pasado sufre” es una conclusión de Nietzsche
para referir al problema de la historia en su relación al tiempo. En esta perspectiva el
defiende la tesis de que es mejor dejar a los muertos enterrar a los vivos.
81
sentimiento de piedad (amor y fidelidad) paga una deuda de reconocimiento que ha
contraído para con su existencia.
Este hombre anticuario es lo que podemos entender nosotros como la memoria ligada
a la identidad. O un cierto conservadurismo. Ya que se pretenden conservar las
condiciones bajo las cuales ha nacido para los que vengan después que él. Hay un
propósito de dejar a la posteridad lo que ha sido bueno para uno. La historia de su
villa se convierte en su propia historia.
Todos los elementos pecuniarios de este pasado recortado espacialmente, ligado
indisolublemente a un territorio, una raza, una nación, suponen una especie de
crónica ilustrada de la propia juventud, y en todo esto el hombre anticuario se
encuentra a sí mismo y encuentra su fuerza.
Este sentido de veneración histórica y anticuaria alcanza su valor supremo cuando se
extiende bajo las condiciones modestas y aún precarias en que se desliza la vida de un
hombre o de un pueblo, un sentimiento vivo de alegría y satisfacción.
Nietzsche encuentra, en este punto de vista anticuario, el verdadero sentido histórico
de su época, en este sentimiento de felicidad que se experimenta al no sentirse nacido
ni de lo arbitrario, ni del azar, sino de un pasado lo que justificaría en cierta medida la
existencia.
El peligro que encierra este punto de vista histórico anticuario es que siempre está
limitado a un horizonte muy estrecho. “Todo lo que es antiguo, todo lo que pertenece
al pasado y que está dentro del horizonte termina por ser considerado igualmente
venerable (…) todo lo que es nuevo es rechazado y combatido”. (Nietzsche 1945, p.
27).
Así cuando el sentido histórico momifica el presente, la piedad nos seca, el hábito
pedantesco adquirido se prolonga y gira, lleno de egoísmo y suficiencia en el mismo
círculo.
82
Por último es necesario para el hombre añadir a estas dos maneras de considerar el
pasado, una tercera manera crítica, y ponerla al servicio de la vida.
La perspectiva crítica es típica del hombre que sufre y necesita consuelo. Esto se
lleva a cabo juzgando al pasado y condenándolo.
“Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un
pasado y aniquilarle, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en
cuando”. (Nietzsche 1945, p. 29)
La tercera forma de entender la historia lleva consigo el sello nietzscheano de la
“fuerza del olvido”. Pero es un olvido que se alcanza a la manera de una decisión a la
que se ha llegado producto de un juicio crítico al pasado.
Como quien juzga es la vida, su fallo es siempre injusto. Ya que vivir y ser injustos es
lo mismo para este autor. Sin embargo sucede que esta misma vida que tiene
necesidad de olvido, exige la paralización momentánea de este olvido. Entonces se
trata de dar cuenta de cuán injusta es la existencia de una cosa, por ejemplo de un
privilegio, de una casta, de una dinastía; de darse cuenta de hasta qué punto estas cosa
merece desaparecer. Se trata de considerar al pasado bajo un ángulo crítico, atacando
sus raíces con cuchillo, atropellando despiadadamente todos los respetos.
Sin embargo, el peligro de esta perspectiva histórica, consiste en caer en un engaño
pues no es posible desprenderse completamente de la cadena. Si condenamos estos
extravíos- advierte nietzsche- creyendo que nos hemos desecho de ellos, no por eso
suprimimos el hecho de que de ellos traemos nuestro origen.
Llegamos así a un conflicto entre la naturaleza transmitida y heredada y el
conocimiento, o a la lucha de una nueva disciplina severa contra la que ha sido
adquirida por la herencia y la educación desde la más tierna edad.
Implantamos en nosotros un nuevo hábito, una segunda naturaleza, y la primera se
deseca y cae.
83
El consuelo para los que luchan y se sirven de esta historia es que la primera
naturaleza fue ella también, en otro tiempo, una segunda naturaleza, y que toda
segunda naturaleza victoriosa se convierte en una primera naturaleza.
Este, para Ricoeur, ha sido a la vez un alegato anti-historicista como anti-moderno.
Nietzsche caracteriza a la historia como la ciencia del devenir universal.
“El hombre moderno, en fin de cuentas, arrastra consigo una enorme
masa de guijarros, los guijarros del indigesto saber, que, en ocasiones
hacen en sus tripas un ruido sordo, como dice la fábula. Este ruido deja
adivinar la cualidad más original del hombree moderno: es una
singular antinomia entre un ser íntimo al cual no corresponde un ser
exterior y viceversa”. (Nietzsche 1945, p. 32)
Separación, según Nietzsche, que no hay en los antiguos y que en el hombre moderno
toma la forma de “intimidad”: una especie de mundo interior, caótico en el que
permanece oculto el saber del hombre.
4. Perspectiva política: Hanna Arendt, el poder de la
promesa
Antes de iniciar los aportes que en Hanna Arendt, hemos elegido a propósito de los
usos políticos de la memoria, tenemos que asumir otra relación intensamente
verificada en nuestros días y esto es la relación memoria/justicia. Para esta
posibilidad vaya un breve análisis de la justicia en Aristóteles, toda vez que hemos
situado a Arendt como heredera de las concepciones aristotélicas en este sentido.
Para Aristóteles la política es la más alta de las ciencias que se ocupa del Bien y de lo
Justo.92
92
Cf. Aristóteles (1950), p. 58
84
Aristóteles establece que la justicia es una cualidad de tipo moral que obliga a los
hombres a practicar cosas justas y que es causa de que se hagan y de que se quieran
hacer.
Es ya completamente conocida la clasificación que hace de las facultades del Alma y
de las ciencias que de ella se desprenden. De este modo ubica a la Política como una
ciencia humana que está vinculada a las facultades intelectuales del hombre, de igual
manera concebimos hoy a la política aun cuando no todos estemos de acuerdo en que
es una ciencia. Para el hombre común de la modernidad, agreguémosle del hombre
del tercer mundo, latinoamericano, la Política constituye un objeto de prejuicio en
que la corrupción y la guerra constituyen el centro de, la actividad política, cuestión
que no sería del todo falso pues todo prejuicio fue alguna vez un juicio válido93. Así
tenemos a muchos intelectuales de la Política tratando de describir alguna actividad
humana que sea política más allá del ejercicio democrático moderno constituido el
voto y elección de algunas autoridades. También la Ética está hoy puesta en tela de
juicio, sobretodo considerando la violencia con que el hombre moderno, ayer el
ciudadano responsable, ha tratado al planeta y a sus semejantes el último siglo.
Aristóteles trata en sus textos a la Ética como una parte de la Política. Hoy,
estaríamos seguramente en desacuerdo, los hombres comunes y corrientes,
pensaríamos que la Ética es algo que falta a la Política.
En la Gran Moral dirá el maestro de los peripatéticos pues que la moral sólo puede
formar parte de la política94. La facultad social y política es la facultad mejor en el
hombre y por consiguiente su fin es el bien por excelencia. Es preciso considerar en
este punto que Aristóteles distingue la Idea del Bien del Bien efectivo y real. La Idea
93
Cf. Arendt (1997), p. 53: “Uno de los motivos de la eficacia y peligrosidad de los
prejuicios es que siempre ocultan un pedazo del pasado”.
94
Cf. Aristóteles (1950), p. 403.
85
del Bien es cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, mientras que el
bien común y real se encuentra en todo lo que existe. Lo que indaga la política es el
bien relativo a nosotros mismos. Por tanto podemos entender en este punto que si la
Justicia es una cualidad moral, y que por tanto forma parte de la política que busca el
bien común y real, entonces la Justicia no se puede entender como un imperativo
trascendente sino como un conjunto de relaciones entre momentos teóricos y
prácticos tales como la Virtud, la Justicia, la Ley, la Moral, La Igualdad. Para ello, la
propuesta es examinar desde una Ética de Fines como ésta95, de qué modo se
articulan estas condiciones de lo justo e injusto en la vida práctica en la cual la
Justicia se da siempre en relación a los otros.
Hemos afirmado que la Ética de Aristóteles es una ética de fines. A este propósito
destacan las clasificaciones de Éticas propuesta por Adela Cortina en la cual postula
esta tesis, es decir es una ética que trata de investigar en qué consisten el
perfeccionamiento y la plenitud humanas. El fin de este tipo de ética es objetivo,
independiente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa aquí en la
psicología sino en la naturaleza humana metafísicamente considerada.96
A la imprevisibilidad
derivadas de las intermitencias del corazón,
y de la
complejidad de las cadenas de consecuencias de nuestros actos, la promesa opone la
facultad de dominar el futuro como si se tratase del presente.97 Esta capacidad se
inscribe en el presente a la manera de pactos y de los tratados que consisten en
promesas que son declaradas como inviolables. Según Ricoeur, es en este punto que
Arendt se acerca de Nietzsche de la Genealogía de la moral, donde la promesa se
anuncia como “memoria de la voluntad”, conquistada sobre la pereza del olvido.
95
Cf. Cortina (2000), p. 46.
96
Cf. Cortina (2000), p. 48.
97
Cf. Ricoeur (2004), p. 624.
86
Al contrario del perdón, tema vinculado a la religiosidad, Arendt98 señala que el
poder de estabilización inherente a la facultad de hacer promesas ha sido conocido a
lo largo de nuestra tradición. “Lo encontramos en el sistema legal romano, en la
inviolabilidad de acuerdos y tratados (pacta sunt servanda); o cabe ver a su
descubridor en Abraham, el hombre de Ur, cuya historia, tal como la cuenta la
Biblia, muestra tal apasionamiento en pactar alianzas que parece haber salido de su
país con el único fin de comprobar el poder de la mutua promesa en el desierto del
mundo, hasta que finalmente el propio Dios aceptó una Alianza con él.” (Arendt
1993, p. 34)
Según la autora es la gran variedad de teorías de contrato desde la época romana la
que atestigua que el poder de hacer promesas ha ocupado el centro del pensamiento
político durante siglos.
En el poder de hacer promesas hemos visto una posibilidad política de la memoria, en
tanto relación dialéctica con el tiempo, que nos posibilita los análisis ontológicos del
segundo capítulo. En este caso la memoria es utilizada con el fin de cumplir en el
presente las promesas que se han hecho en el pasado para impactar al futuro.
Por otro lado, el concepto de pluralidad99 que está a la base del hacer promesas- ya
que sólo se promete a otro- es el escenario político de la memoria. Arendt no habla de
98
Cf. Arendt (1993), p. 257: “…el código deducido de las facultades de perdonar y
de prometer, se basa en experiencias que nadie puede tener consigo mismo, sino que
por el contrario, se basan en la presencia de los demás”.
99
Pluralidad es una de las condiciones humanas que corresponde a la actividad
humana de la acción. Se entiende pluralidad como el hecho de que los hombres, no el
hombre, vivan en la Tierra y
habiten en el mundo. Cf. Arendt (1993), p. 22.
87
memoria colectiva, no hay en ella esta pregunta por el sujeto de atribución de la
memoria, es decir si el sujeto es individual o colectivo. Su interés principal, como ha
declarado abiertamente, es la política, y por tanto, según sus propias
conceptualizaciones, la pluralidad. Afirma la autora que la no-predicción que disipa
el acto de prometer es de doble naturaleza: surge simultáneamente de “la oscuridad
del corazón humano”, o sea, del hecho que los hombres nunca pueden garantizar hoy
quiénes serán mañana, y de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un
acto en una comunidad de iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad
para actuar. La imposibilidad de seguir siendo los únicos dueños de lo que hacen, de
conocer sus consecuencias y confiar en el futuro es el precio que les exige a los
hombres la pluralidad y la realidad, por el júbilo de habitar junto con otros un
mundo cuya realidad está garantizada para cada uno por la presencia de todos.
De tal manera que la función de la facultad de prometer es dominar esta doble
oscuridad de los asuntos humanos y, se presenta como la única alternativa a un
dominio que confía en ser dueño de uno mismo y gobernar a los demás; corresponde
exactamente a la existencia de una libertad que se concedió bajo la condición de nosoberanía. Sin embargo, arendt es enfática en señalar como peligro y ventaja,
inherente a todos los cuerpos políticos que confían en contratos y tratados, ella radica
en que, a diferencia de los que se atienen al gobierno y la soberanía, dejan tal como
son el carácter de no-predicción de los asuntos humanos y la desconfianza de los
hombres, usándolos simplemente como el expediente, por decirlo así, en el que se
arrojan ciertas islas de predicción y se levantan ciertos hitos de confianza. “”En el
momento en que las promesas pierden su carácter de aisladas islas de seguridad en
un océano de inseguridad, es decir, cuando esta facultad se usa mal para cubrir todo
el terreno del futuro y formar una senda segura en todas direcciones, pierden su
poder vinculante y, así, toda la empresa resulta contraproducente.” (Arendt 1993, p.
263).
Ya mencionado el poder que se genera cuando las personas se reúnen y “actúan de
común acuerdo”, poder que desaparece en cuanto se dispersan, la fuerza del contrato
88
o de la mutua promesa es la fuerza que las mantiene unidas, a diferencia del espacio
de aparición en que se agrupan y el poder que mantiene en existencia este espacio
público. Inclusive la soberanía, que es siempre espuria si la reclama una entidad
aislada, sea la individual de una persona o la colectiva de una nación, asume una
cierta realidad limitada en el caso de muchos hombres recíprocamente vinculados por
promesas. De lo que se entiende a su vez que la soberanía reside en la resultante y
limitada independencia de la imposibilidad de calcular el futuro, y sus límites son los
mismos que los inherentes a la propia facultad de hacer y mantener las promesas. La
soberanía de un grupo de gente que se mantiene unido, no por una voluntad idéntica
que de algún modo mágico les inspire, sino por un acordado propósito para el que
sólo son válidas y vinculantes las promesas, muestra claramente su indiscutible
superioridad sobre los que son completamente libres, sin sujeción a ninguna promesa
y carentes de un propósito. Esta superioridad deriva de la capacidad para disponer del
futuro como si fuera el presente, es decir, la enorme y en verdad milagrosa
ampliación de la propia dimensión en la que el poder puede ser efectivo. En este
punto Arendt ha vuelto la mirada sobre Nietzsche, al cual supone una extraordinaria
sensibilidad para los fenómenos morales, y quien a pesar de su prejuicio moderno de
considerar el origen de todo poder en la voluntad de poder del individuo aislado, vio
en la facultad de las promesas (la “memoria de la voluntad”, como la llamó) la
distinción misma que deslinda la vida humana de la animal. Nietzsche habría hecho la
conexión entre la soberanía humana y la facultad de hacer promesas, que le llevó a
una singular percepción sobre la relación entre el orgullo y la conciencia humanos.
Por desgracia, dice Arendt, ambas percepciones no estaban relacionadas con su
principal concepto, la “voluntad de poder”, y de ahí que con frecuencia las pasan por
alto incluso los estudiosos de Nietzsche100.
“En la medida en que la moralidad es más que la suma total de mores,
de costumbres y modelos de conducta solidificados a lo largo de la
100
Cf. Arendt (1993), p. 264.
89
tradición y válidos en el terreno de los acuerdos, costumbres y modelos
que cambian con el tiempo, no tiene, al menos políticamente, más
soporte que la buena voluntad para oponerse a los enormes riesgos de
la acción mediante la aptitud de perdonar y ser perdonado, de hacer
promesas y mantenerlas” (Arendt 1993, p. 265).
Estos preceptos morales no vienen desde el exterior sino que surgen directamente de
la voluntad de vivir junto a otros la manera de actuar y de hablar, y se constituyen en
mecanismos de control construidos en la propia facultad para comenzar nuevos e
interminables procesos, es decir en la condición de la natalidad. Puesto que sin la
acción y el discurso, sin la articulación de la natalidad, estaríamos condenados a girar
para siempre en el repetido ciclo del llegar a ser, sin la facultad para deshacer lo que
hemos hecho y controlar al menos parcialmente los procesos que hemos
desencadenado, seríamos las víctimas de una automática necesidad con todos los
signos de las leyes inexorables que, según las ciencias naturales anteriores a nuestra
época, se suponía que constituían las características sobresalientes de los procesos
naturales. Arendt ha visto que para los seres mortales esta fatalidad natural, aunque
gira alrededor de sí misma y puede ser eterna, únicamente puede significar
predestinación. Si fuera cierto que la fatalidad es la marca inalienable de los procesos
históricos, sería igualmente cierto que todo lo que se hace en la historia está
predestinado.
Dejados sin control, los asuntos humanos no pueden más que seguir la ley de la
mortalidad, que es la más cierta y la única digna de confianza de una vida que
transcurre entre el nacimiento y la muerte. La facultad de la acción es la que se
interfiere en esta ley, ya que interrumpe el inexorable curso automático de la vida
cotidiana, que a su vez, como vimos, se interfería e interrumpía el ciclo del proceso
de la vida biológica. El lapso de vida del hombre en su carrera hacia la muerte
llevaría inevitablemente a todo lo humano a la ruina y destrucción si no fuera por la
facultad de interrumpirlo y comenzar algo nuevo, facultad que es inherente a la
acción a manera de recordatorio siempre presente de que los hombres, aunque han de
morir, no han nacido para eso sino para comenzar. De la misma manera que, desde el
90
punto de vista de la naturaleza, el movimiento rectilíneo del lapso de vida del
hombre comprendido entre el nacimiento y la muerte parece una peculiar desviación
de la común y natural norma del movimiento cíclico, también la acción, considerada
desde el punto de vista de los procesos automáticos que parecen determinar el curso
del mundo, semeja un milagro. En el lenguaje de la ciencia natural, es la “infinita
improbabilidad lo que se da regularmente”. De hecho, la acción es la única facultad
humana de hacer milagros, como Jesús de Nazaret, cuya confianza de esta facultad
puede compararse por su originalidad sin precedente con la de Sócrates en lo que
respecta a las posibilidades del pensamiento), debió de conocer muy bien al comparar
el poder de perdonar con el más general de realizar milagros, poniendo ambos al
mismo nivel y al alcance del hombre.
El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina
normal y “natural” es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza
ontológicamente la facultad de la acción. Dicho con otras palabras, el nacimiento de
nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción emprendida por los humanos por
el hecho de haber nacido. Sólo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir
a los asuntos humanos fe y esperanza, dos esenciales características de la existencia
humana que la antigüedad griega ignoró por completo, ignorando el mantenimiento
de la fe como una virtud muy poco común y no demasiado importante y colocando a
la esperanza entre los males de la ilusión en la caja de Pandora. Esta fe y esperanza en
el mundo encontró tal vez su más gloriosa y sucinta expresión en las pocas palabras
que en los evangelios anuncian la gran alegría: “Os ha nacido hoy un Salvador”.
El milagro de la natalidad está ineludiblemente en su origen vinculado a la memoria
como la capacidad de retener del pasado en presente, y pasando a través de éste, proyectado hacia el futuro.
Aunque no de una manera explícita encontramos en las indicaciones de Arendt, en el
terreno de la política, las consideraciones de Heidegger de Ser y Tiempo en razón de
91
que la temporalidad está en el presente y que éste a su vez, como Agustín lo había
pensado siglos “antes” se juega dialécticamente.
De lo que en el terreno de la política la memoria, como facultad humana de hacer
promesas acordándonos de ellas, ofrece un propósito de su ejercicio, la de seguir
iniciando una y otra vez.
92
¿HABLA LA MEMORIA? A modo de Conclusión
No es momento de concluir. De manera que lo que sigue es dar cuenta de un puerto al
que se llega para volver a iniciar el viaje. El puerto al que arribamos tiene dos
muelles. Intentaremos concebirlos como preguntas.
En primer lugar, es preciso interrogar el orden de esta tesis que bajo el pretexto de
una pregunta sobre un hecho “social”, el ámbito o territorio que enmarca el inicio: la
salud mental y los derechos humanos, y que por otro lado pretende responder a un
ámbito filosófico tal como la ética y la filosofía política, despliega tres capítulos que
en orden lineal son epistemología, ontología y política.
De tal manera que nos obliga la promesa que contiene el título a concluir en beneficio
de esos dos territorios: la memoria vinculada al contexto socio-histórico, es decir el
territorio que hemos demarcado como “salud mental y derechos humanos”, y la
memoria estudiada por la filosofía para aclarar los conceptos e ideas a la base de toda
comprensión de sí misma.
En el ámbito-teórico “salud mental y derechos humanos” la memoria se ha vuelto de
pronto un culto hacia el pasado, cuando la encontramos bajo la forma de abuso
obsesivo en el deber de memoria. Deseo de “deber” que aunque no carece de
legitimidad, coexiste con la tendencia a pensar que la memoria y las imágenes que
ella proyecta son lo mismo. En este sentido el estudio de Paul Ricoeur parecería
suficiente para mostrar que memoria e imaginación se separan sutilmente justo en el
punto en que el tiempo entra al juego a su tiempo. Somos herederos de los
planteamientos platónicos sobre eikòn y typos, impronta e imagen cuya cercanía es
habitual y obligada en nuestros días. Ello nos sume en uno de los riesgos más grandes
de la memoria, las trampas que le tiende a ésta la imaginación. Para Ricoeur este
93
riesgo se traduce en que la memoria abandona su pretensión de fidelidad
abandonándose a la irrealidad.
Hemos hecho un recorrido epistemológico a partir de las preguntas: ¿Qué se
recuerda? y ¿cómo? Esto nos ha mostrado la diferencia entre la memoria, como
memoria pura, y la rememoración, como trabajo de memoria. División que se
encuentra de distintas formas en los autores revisados en el capítulo 1. Iniciando con
Platón y su defensa de la memoria como cualidad relacionada a la sensibilidad.
Encontramos en el filósofo griego los antecedentes de las tesis agustinianas del
tiempo y la memoria. Aristóteles insiste en destacar, en cambio, el proceso de
rememoración, como reminiscencia, incitando a la discusión acerca del tiempo aliado
absoluto de la memoria, sin el cual ésta no tiene posibilidad de ser. Bergson localiza
la memoria como punto de contacto entre espíritu y materia, convirtiéndose en un
importante antecedente para la visión sociológica de la memoria. Nuestra actual
visión de la memoria ya sea desde la psicología, la neuropsicología, la sociología, la
historia contiene además de campos de aplicación u objetos de estudios distintos,
consideraciones epistemológicas que guardan relación con las tradiciones filosófica a
la base.
Específicamente en el campo llamado “salud mental”, la memoria estará ligada a
procesos menores de inteligencia que sufren los rigores del deterioro físico. Es decir,
concurren a esta visión los planteamientos aristotélicos que darán pie a todas las
investigaciones de las neurociencias en este campo. Podríamos agregar un subcampo
de la salud mental, la psicoterapia, que como bien sabemos es disímil en su teoría y
técnica. El abordaje psicoterapéutico, no necesariamente desde el psicoanálisis, tiende
a ver la memoria de un sujeto a la luz de la patología, el olvido, los errores de la
eikòn, son fallas de la memoria. Por tanto es indiscutible que las intervenciones irán
en beneficio de su “recuperación”. El debate en este contexto es difícil por las
tremendas diferencias epistemológicas a la base. La hegemonía de la “conciencia”
marcará las visiones que hoy día tiene el movimiento de la Salud Mental en el
territorio de la memoria personal o individual.
94
El capítulo 3, a su vez, ofrece las claves para un debate adecuado acerca de la
memoria ya que nos da derecho a pensar que es posible problematizar el constructo
memoria histórica, que tiende a confundir esos dos registros del pasado que son la
memoria y la historia. El enfrentamiento de ambos registros, ha dado como resultado
la idea que la memoria histórica está más cercana a la “verdad” de la historia que ella
misma. Y los defensores de la historia piensan que su cientificidad está por encima de
toda experiencia colectiva de hacer memoria. Tanto Ricoeur como Halbwachs
parecen ser defensores de una tercera visión entre ambas. Primeramente aclaremos
que ninguno utiliza el término memoria histórica, salvedad hecha por Halbwachs,
justamente con el propósito de criticarla. La necesidad que por un lado tiene la
historia de los relatos y testimonios que ofrece la memoria colectiva o las memorias
personales, y así mismo la necesidad que la propia memoria tiene de elevarse a la
participación de la historia por vía de la escritura. En definitiva los debates que
insisten en la incompatibilidad de ambos registros se asientan en diferencias
ideológicas más que en argumentos sólidamente filosóficos. Ni siquiera Nietzsche
desestima la historia y su análisis es más bien un aguijón a la sociedad moderna que a
la ciencia histórica como tal.
Por otro lado, lo que llamamos social o colectivo, podemos denominarlo como
político, en el sentido de Hanna Arendt, que justamente ha alegado que el verdadero
sentido de lo político ha sido trastocado por lo que hoy entendemos como social. De
esta manera, entendemos el uso de la memoria sólo en estricta relación con el otro y
en el plano del lenguaje. Ello nos obliga a reconocer que el uso de la memoria, su
ejercicio, es político pues se da en la relación entre los hombres, y se expresa en el
lenguaje, a través del habla.
El sujeto al cual se atribuye la memoria, personal o colectivo, pertenece a otra
discusión. Remite a la vieja reyerta de los campos de dominio de las ciencias sociales.
Hemos revisado someramente en ese sentido las perspectivas que de uno u otro modo
sitúan a la sociedad (Halbwachs), a la conciencia (Bergson), al alma humana
(Agustín), a la pluralidad (Arendt), al instinto (Nietzsche), al lenguaje (Heidegger,
95
Ricoeur) como esos universos conceptuales en los que se puede visualizar un sujeto
de atribución para la memoria. La confusión entre sujetos de atribución de la
memoria parece dividir los intereses de quienes usan la memoria como bastión de
lucha ideológica. Aunque entendemos, situados en el plano de memoria
epistemológica y ontológica que podemos dar a ésta distinta valoración según la
combinación de ambas dimensiones que no se dan nunca apartadas en la realidad. Así
un solo acto de rememoración política (o memoria colectiva), como puede ser la
conmemoración de una fecha, porta la marca de una pregunta epistemológica, de una
pregunta ontológica, y de una pregunta política. ¿Qué recordamos, cómo lo hacemos,
quienes y para qué? Un solo acto lleva todas esas posibilidades de interrogaciones,
por tanto estamos fuera de la discusión sobre la pertinencia que tiene para una
persona o para una sociedad recordar determinados hechos. Lo que es claro es que los
hombres recuerdan, que lo hacen de ciertas maneras históricas y culturales y con un
cierto propósito. Es una tarea de la filosofía entonces ofrecer ámbitos de comprensión
para la memoria. Esperamos que este trabajo haya contribuido en algo a esa
aspiración.
Pero alguien debería sospechar que está ausente-presente la noción de inconsciente
que el psicoanálisis puede aportar a este debate. Esa es la razón por la cual
intencionadamente hemos dejado fuera el discurso psicoanalítico en esta ocasión, a
pesar que Ricoeur mismo le dedica bastante atención en su libro sobre la memoria, la
historia y el olvido. Ha debido ser así por nuestro sesgo psicoanalítico. Ricoeur toma
de Freud recuerdo y repetición, y duelo y melancolía para ilustrar la memoria
patologizada como memoria impedida, es decir ha tomado al psicoanálisis desde su
perspectiva psicopatológica. No compartimos esta visión y al contrario pensamos con
Freud que el Psicoanálisis a través del descubrimiento de las actividades anímicas
inconscientes debería obligar a la filosofía a tomar partido101.
101
Cf. Freud (1972), p. 1857: “Los filósofos se han ocupado repetidamente del
problema de lo inconsciente, pero adoptando (…) una de las dos posiciones
96
Nosotros en cambio, preferiríamos la postura ontológica del psicoanálisis lacaniano.
Aunque no parezca lo más sensato, es justamente la memoria ontológica la que nos
puede permitir esta deriva. Lacan considera el estudio de Heidegger durante gran
parte de su obra, la que consiste en una lectura de Freud bajo la tesis el inconsciente
se estructura como un lenguaje102.
Luego de estas divagaciones esta es la pregunta que nos ha quedado: ¿habla la
memoria? Ricoeur nos ha indicado que memoria, historia y olvido son tres registros
del pasado que experienciamos en el presente. Queda para una futura investigación
averiguar si “habla” la memoria, suponiendo de antemano que una manera de esa
habla se expresa a través del registro histórico, y también a través del olvido. En cuyo
caso habría que rescatar la visión platónica de la reminiscencia, que indica que el
alma sabe hasta que un nuevo inicio ocurre y el olvido posibilita otra vez una vida en
particular. Pero bueno este será un nuevo asunto. Por ahora nos quedamos con la
memoria según la visión con que Agustín ya tantos años ha dio de lleno en el asunto
del tiempo al considerar la dialéctica del triple presente. De lo que la memoria
siguientes: o han considerado lo inconsciente como algo místico, inaprensible, e
indemostrable, cuya relación con lo anímico permanecí en la oscuridad, o han
identificado lo psíquico con lo consciente, deduciendo luego de esta definición que
algo que era inconsciente no podía ser psíquico, ni por tanto, objeto de la
Psicología.”
102
Cf. Lacan (1988), p. 249: “El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está
marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la
verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte. A
saber: en los monumentos (…), en los documentos (…), en la evolución semántica
(…), en la tradición (…) en los rastros que conservan inevitablemente las
distorsiones.”
97
quedaría así: como uno del los tres registros del pasado, y a su vez como una de las
tres formas del presente (presente-pasado).
Bibliografía
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98
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-----. Tiempo y narración. 3 Tomos. Siglo XXI. México. 1998.
-----. La definición de la memoria desde un punto de vista filosófico. En varios
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Vernant. Historia de la memoria y memoria histórica En varios autores. ¿Por qué
recordar? Granica. España. 2002. p. 20-24.
INDICE TEMATICO
Agradecimientos
2
¿POR QUÉ LA MEMORIA?
A modo de Introducción
4
CAPÍTULO 1
99
Memoria epistemológica. ¿Qué y cómo se recuerda?
10
1. Perspectiva idealista:
Platón tras la huella de la eikòn.
13
1.1 La memoria y su vínculo con la verdad
16
1.2 Sofista o la pregunta por el sofista, el ser y no ser
19
1.3 Menón y la teoría de la reminiscencia
21
1.4 Fedón, la inmortalidad del alma como paradigma
de la reminiscencia.
24
2. Perspectiva naturalista:
Aristóteles piensa que la memoria es del pasado.
27
3. Perspectiva neoplatónica: la memoria como lugar
de acceso al conocimiento de Dios en San Agustín.
32
4. Perspectiva espiritualista: la memoria perfecta de
Henri Bergson.
34
100
CAPITULO 2
Memoria ontológica. ¿Se recuerda?
42
1. Perspectiva temporo-narrativa:
el círculo de Paul Ricoeur
43
2. Perspectiva onto-temporal:
el ser ahí y la temporalidad en Martin Heidegger
48
CAPITULO 3
Memoria política. ¿Quién recuerda? ¿Para qué se recuerda?
54
1. Perspectiva hermenéutica:
la justa memoria de Paul Ricoeur
56
1.1 Usos y abusos de la memoria
56
1.2 Memoria personal versus memoria colectiva
59
2. Perspectiva sociológica:
Maurice Halbwachs y la memoria colectiva.
62
3. Perspectiva ética:
Friedrich Nietzsche, el poder del olvido.
66
4. Perspectiva política:
101
Hanna Arendt, el poder de la promesa.
74
¿HABLA LA MEMORIA?
A modo de conclusión
82
BIBLIOGRAFÍA
87
102