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Revista Chilena de Literatura
NOVIEMBRE 2013
85
NÚMERO MONOGRÁFICO
Europa y América colonial: transmigraciones y diálogos
Colaboraciones de
85
2013
Luis Íñigo-Madrigal
João Adolfo Hansen
Sarissa Carneiro
Ignacio Arellano
Esperanza López Parada
Álvaro Baraibar
Jesús M. Usunáriz
Carlos Mata
Mariela Insúa
Nieves Pena Sueiro
Alcir Pécora
Carmen De Mora
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
FUNDADA EN 1842
Departamento de Literatura
UNIVERSIDAD DE CHILE
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UNIVERSIDAD DE CHILE
Facultad de Filosofía y Humanidades
Fundada en 1842
Departamento de Literatura
Rector: VÍCTOR L. PÉREZ VERA
Alameda Bernardo O’Higgins nº 1058, Santiago
Decana: MARÍA EUGENIA GÓNGORA
Vicedecana: MARÍA EUGENIA HORVITZ
REVISTA CHILENA DE LITERATURA
Director: Bernardo Subercaseaux
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Coordinadora Red: CAMILA MARDONES
Comité Editorial: Iván Carrasco, Universidad Austral de Chile, Chile; Santiago
Daydí-Tolson, Universidad de Texas, EE.UU.; Ottmar Ette, Universidad de Potsdam,
Alemania; Lucía Invernizzi, Universidad de Chile, Chile; Amadeo López, Universidad
de París X, Francia; Félix Martínez Bonati, Universidad de Columbia, EE.UU.;
Fernando Moreno, Universidad de Poitiers, Francia; Naín Nómez, Universidad de
Santiago de Chile, Chile; Marcos Piason Natali, Universidad de São Paulo, Brasil;
José Promis, Universidad de Arizona, EE.UU.; Grínor Rojo, Universidad de Chile,
Chile; Guillermo Gotschlich, Universidad de Chile, Chile; Gloria Videla de
Riveros, Universidad de Cuyo, Argentina.
Este número de la Revista Chilena de Literatura contó con el apoyo de CONICYT
(Fondo de Publicaciones Científicas) y de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile.
http://www.revistaliteratura.uchile.cl
Copyright: Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Literatura
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ISSN 0718-2295 versión electrónica
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NOVIEMBRE 2013
NÚMERO MONOGRÁFICO
Europa y América colonial:
transmigraciones y diálogos
SUMARIO
Sarissa Carneiro y Bernardo Subercaseaux, Palabras preliminares
5
I.ESTUDIOS
1. Poética, retórica y cultura visual
Luis Íñigo-Madrigal, Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan
sin causa pretendiste.
13
João Adolfo Hansen, Alguns preceitos da invenção e elocução
metafóricas de emblemas e empresas.
43
Sarissa Carneiro, La clemencia del príncipe: su representación
alegórica en emblemas y empresas de España y América Colonial.
75
Ignacio Arellano, Elementos teatrales y parateatrales en fiestas
hagiográficas barrocas (las fiestas jesuitas).
101
2. Guerra y poder
Esperanza López Parada, Poder y traducción coloniales: el nombre
de Dios en lengua de indios.
129
Álvaro Baraibar, Chile como un “Flandes indiano” en las crónicas
de los siglos XVI y XVII.
157
Jesús M. Usunáriz, América, la política internacional europea y las
“relaciones de sucesos” españolas tras los tratados de Westfalia.
179
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Carlos Mata, Algunas hazañas de las muchas de don García Hurtado
de Mendoza, comedia genealógica de nueve ingenios.
203
Mariela Insúa, Figuraciones modélicas y antimodélicas del militar
en la obra de Fernández de Lizardi.
229
3. Archivo y reescritura
Nieves Pena Sueiro, América en la librería de don Lorenzo Ramírez
de Prado, Consejero de Indias.
247
Alcir Pécora, Retórica de uma biografia: Padre Antônio Vieira por
João Lúcio de Azevedo.
271
Carmen De Mora, El impulso renovador del americanismo durante la
Segunda República: temas coloniales en la revista Tierra Firme.
293
II.RESEÑAS
Acuña, Constanza (Ed). La curiosidad infinita de Athanasius Kircher.
Una lectura a sus libros encontrados en la Biblioteca Nacional de
Chile. Santiago: Ocholibros, 2012. 208 pp. Por Roberto Amigo.
319
Almesto, Pedrarias de. Relación de la jornada de Omagua y El
Dorado. Ed. Álvaro Baraibar. IDEA: New York, 2012. 154 pp.
Por Bernat Castany.
322
Burckhardt, Jacob. O retrato na pintura italiana do Renascimiento.
Organização, Apresentação e tradução de Cássio Fernandes; prefácio
e notas de Maurizio Ghelardi. Campinas/ São Paulo: Editora da
Unicamp/Fap-Unifesp, 2012. 212 pp. Por Javiera Lorenzini.
324
López de Mariscal, Blanca y Nancy Joe Dyer (Eds.). El sermón
novohispano como texto de cultura. Ocho estudios. New York:
IDEA, 2012. ISBN 978-1-938795-90-9. 166 pp. Por Ignacio
Arellano.
327
Tirso de Molina, El vergonzoso en palacio. Edición, estudio y notas
de Blanca Oteiza. Madrid: Real Academia Española, 2012. 377
pp. Por Victoriano Roncero.
329
III. RED DE REVISTAS
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Palabras preliminares
El número 85 de la Revista Chilena de Literatura que el lector tiene entre
manos corresponde a un número monográfico realizado en conjunto con el
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO), de la Universidad de Navarra,
España. Es parte de un esfuerzo por internacionalizar la Revista y conformar
una Red de colaboración entre grupos de estudio y publicaciones académicas
de América Latina, Europa y Estados Unidos, red que contempla distintas
posibilidades que van desde el canje sistemático hasta el intercambio de
avisos, colaboración en evaluadores y dossiers realizados en conjunto, como
ocurre en este caso.
Los estudios reunidos en este número están animados por la pregunta en
torno a los vínculos y diálogos en el campo de las letras de Europa y América
del período colonial, especialmente de España, Portugal y sus dominios
americanos. Ninguno de los trabajos aborda directa o genéricamente este
asunto, pero cada uno de ellos muestra casos particulares y significativos de
cruces y transmigraciones que, en su conjunto, evidencian diversos aspectos
largamente descuidados por críticas de corte nacionalista.
Así, los artículos que conforman este número comparten también una
perspectiva teórica que, en pos de la reconstrucción de los códigos de producción
de las letras ibéricas y americanas de los siglos XVI-XVIII, cruza fronteras
geográficas y políticas para observar más bien los dilatados límites de las
codificaciones retóricas, poéticas y artísticas de la época. Ello no implica
sin embargo una homogenización de las letras producidas en tan diversos
contextos sino, por el contrario, la posibilidad de identificar peculiaridades
y novedades a la luz de los códigos y modelos comunes, como queda de
manifiesto en gran parte de los artículos.
Hemos agrupado las distintas colaboraciones en tres ejes temáticos:
“Poética, retórica y cultura visual”, “Guerra y poder” y “Archivo y reescritura”.
El primer apartado trata asuntos vinculados a la preceptiva de las artes y
su circularidad, sobre todo en ámbitos paradigmáticos como la emblemática y
los festejos públicos, tanto en Europa como en América colonial. El artículo
de Luis Íñigo-Madrigal analiza una epístola poética del criollo novohispano
Francisco de Terrazas, identificando codificaciones retóricas y poéticas del
género pero también variaciones respecto de tópicos y motivos de la epístola
amorosa de efusión elegíaca. Lo sigue el trabajo de João Adolfo Hansen,
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que examina la preceptiva de la invención y la elocución de emblemas y
empresas, estableciendo importantes precisiones que dan continuidad a
las ya planteadas por autores como E. H. Gombrich, M. Praz y R. Klein.
También centrado en emblemas y empresas, el trabajo de Sarissa Carneiro
refiere a la representación alegórica de la clemencia como virtud del príncipe,
observando diversas tendencias políticas en la emblemática hispánica y la
emblemática festiva virreinal. Por último, el estudio de Ignacio Arellano
distingue modalidades y categorías de elementos teatrales y parateatrales en
fiestas jesuíticas de fastos hagiográficos en Portugal, España, México y Perú.
El segundo apartado aborda diversos temas relacionados con la guerra
y el poder. Lo abre el artículo de Esperanza López, quien se refiere a la
traducción colonial en el contexto más amplio del interés humanista por las
lenguas vernáculas y las dinámicas de poder implicadas en los encuentros
interculturales; el ensayo particulariza un caso especialmente controversial
como el de la traducción del nombre de Dios a lenguas indígenas. Los
siguientes artículos de este apartado estudian distintos cruces del imaginario
bélico entre Europa y América. Álvaro Baraibar reconstruye los contextos
históricos y discursivos que propiciaron la identificación de Chile como un
“Flandes indiano”. Jesús María Usunáriz atrae relaciones de sucesos para
mostrar la condición de “moneda de cambio” de los territorios americanos
en el marco de las estrategias diplomáticas de la monarquía hispánica tras las
paces de Westfalia (1648). Carlos Mata analiza una de las varias comedias
de propaganda encargadas por los herederos de quien fuera gobernador de
Chile, García Hurtado de Mendoza, atendiendo en especial a los rasgos
del panegírico trazado por este retrato teatral a cargo de “nueve ingenios”.
Mariela Insúa reconoce las modelaciones del militar en la obra literaria y
periodística de Fernández de Lizardi, en el contexto de la normativización
del estado militar en la España ilustrada y de México de fines de la Colonia
y comienzos de la vida independiente.
Por último, la “vida póstuma” de estos diálogos y transmigraciones depende
en gran medida de una materialidad conservada, revisitada y reescrita, lo
que ilustran los tres últimos trabajos de este número. Nieves Pena se refiere
a la presencia de obras de tema americano en una de las bibliotecas más
destacadas del siglo XVII, la de Lorenzo Ramírez de Prado. Álcir Pécora
identifica y analiza los fundamentos retóricos de la biografía de Antônio Vieira
construida por el historiador portugués João Lúcio de Azevedo (1855-1933),
de notable influencia hasta hoy. Y finalmente, Carmen de Mora examina la
sección hispanoamericana de la revista española Tierra Firme (1935-1937),
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Palabras preliminares 7
un ejemplo notable de impulso a la investigación de los cruces y diálogos
entre España y América con la colaboración conjunta de especialistas de uno
y otro lado del Atlántico, cierre incitador para la renovación de este impulso
en nuestros propios contextos.
Cabe finalmente agradecer al grupo de investigación GRISO y a Fondecyt,
que hicieron posible la realización de este número monográfico.
Sarissa CarneiroBernardo Subercaseaux
Editora Invitada Director
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I. ESTUDIOS
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Poética, retórica y cultura visual
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 13-41
Sobre la epístola de Terrazas
Pues siempre tan sin causa pretendiste
Luis Íñigo-Madrigal
Universidad de Ginebra
Para Cedomil Goic.
Toto pectore.
Resumen / Abstract
Entre los escasos poemas de Francisco de Terrazas que han llegado hasta nosotros se cuenta
una epístola. La epístola es un género cultivado “desde los orígenes de la civilización
mediterránea” y a lo largo de los siglos su práctica y su retórica han sufrido cambios, aunque
hayan permanecido inmutables en su esencia. La Epístola de Terrazas acoge y vulnera esa
tradición. A partir de un motivo con origen en la poesía trovadoresca y el dolce stil novo,
muestra un entero conocimiento del género epistolar; el dominio de su retórica; la imitación
de diversos poemas latinos. Pero a todo ello agrega elementos novedosos, de los cuales no es
el menor la recurrencia a un motivo propio de la lírica popular hispánica. El artículo analiza
el poema de Terrazas, cuya transcripción del original incluye, poniendo de manifiesto tanto
sus fuentes clásicas cuanto los elementos innovadores incluidos por el poeta mexicano.
Palabras clave: Francisco de Terrazas, poesía colonial, epístola, tradición clásica, romancero.
Among the few poems by Francisco de Terrazas that have been available to us, there is an
Epistle. The epistle is a genre that has been practiced “since the origins of the Mediterranean
Civilization” and throughout the centuries its practice and its rhetoric have undergone
changes, although its essence has remained immutable. Terrazas’s Epistle embraces and
violates this tradition. Starting from a motif that has its origins in troubadour poetry and
Dolce Stil Novo, Terrazas shows a complete knowledge of the epistolary genre; the mastery
of its rhetoric; the imitation of various Latin poems. Furthermore, novel elements are added;
being the recurrence of a characteristic motif of the popular Hispanic lyrical poetry one of
the most important. The article includes the transcription of the original poem written by
Terrazas, which is analyzed through the revelation of both the classic sources and the new
elements included by the Mexican poet.
Key words: Francisco de Terrazas, colonial poetry, epistle, classical tradition, romancero.
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Seguimos siendo hijos del siglo XIX y no acabamos de aceptar la
literatura de otras edades si no es pasándola por filtros decimonónicos.
Del romanticismo nos ha quedado en especial el mito de la originalidad,
la vaga convicción de que la obra de arte es pura efusión del genio,
disonancia y revelación estrictamente personal, tanto más digna de
estima cuanto más lejos del común de los mortales, y desde luego
del común de los artistas.
Juan F. Alcina y Francisco Rico
Los poemas de Francisco de Terrazas conservados en el ms. 506 (“Poesías de
varios autores”) de la Biblioteca Pública de Toledo, que fueron descubiertos
por don Pedro Henríquez Ureña (Henríquez Ureña, passim)1 están encabezados
por una Epístola de Franco de Terrasas, que ocupa los folios 268r-271r del
volumen. El título de la composición no parece ser del propio poeta (como
no lo son, con evidencia, los del resto de los poemas de Terrazas que figuran
en el manuscrito mencionado), sino del recopilador de las “poesías de varios
autores” en él contenidas; pero el poema, escrito en tercetos encadenados,
es, sin duda, una epístola.
Conviene señalar que el Cancionero en que aparece recogida esta Epístola,
según señalan sus más autorizados editores, es anterior a Flores de varia
poesía (1577), que contiene las únicas composiciones líricas conocidas de
Terrazas antes del descubrimiento de Pedro Henríquez Ureña; ya que, aunque
el primero incluye varios de los poetas presentes en el segundo,
…en éste ya se refleja un notable cambio generacional, pues
están presentes nombres tan significativos del entorno hispalense
en las décadas inmediatas como Juan de Mal Lara, Fernando de
Herrera o Juan de la Cueva. Esto viene a confirmar que [el
Cancionero sevillano] reúne poesía de una etapa algo anterior
1
Henríquez Ureña transcribe las cinco composiciones de Terrazas que contiene el
manuscrito: la epístola que aquí examinamos y cuatro sonetos (I, “Soneto, del dicho”, íncipit
“Parte más principal desta alma vuestra”; II, “Soneto, del dicho”, íncipit “Cuando la causa
busco del efeto”; III, “Soneto a vna sangría, del dicho”, íncipit “La mano que os dejó, de
una sangría”; IV, “Soneto, del dicho”, íncipit “La diosa que fue en Francia celebrada”). El
manuscrito completo ha sido publicado recientemente (Cancionero sevillano); los poemas
de Terrazas se transcriben en las págs. 258-260.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste15
[a las Flores], es decir, hacia 1550-1560, y debió copiarse…
entre 1560 y 1570 (Cancionero sevillano) 2.
La Epístola de Terrazas aparece también, sin atribución, en el Cancionero de
poesías varias (ms. nº 617 de la Biblioteca Real de Madrid, ff. 296r-297v), 3
que probablemente se terminó de compilar entre 1568 y 1571. Entre la versión
de este manuscrito y la del de Toledo hay algunas variantes que anotamos
en la transcripción del texto (infra).
***
La epístola es un género de venerable antigüedad, tanto en su sentido de
“carta o misiva que se escribe a alguien”, cuanto, más sorprendentemente,
en el de “composición poética en que el autor se dirige o finge dirigirse a una
persona real o imaginaria”. Claudio Guillén, en un artículo imprescindible
para la comprensión del género (1986, 101-127) cita diversos ejemplos de
“esta imitación de la carta por la carta”, practicada “desde los orígenes de
la civilización mediterránea”. La retórica del género epistolar aplicada a la
epístola en prosa (si bien la contaminación entre ella y la epístola en verso
es notoria) fue considerablemente desarrollada en la Edad Media (Murphy,
passim) 4.
Ya Hugo de Bolonia, Rationes dictandi prosaice (h. 1119-1124) declara
que hay dos tipos de género epistolar, el prosaico y el métrico: videlicet
prosaicum, alterum quod vocatur metricum, y aunque solo trata del prosaico,
establece que hay en ellos las siguientes partes: (salutatio), exordium, narratio,
conclusio. Otros tratadistas de la época establecen cinco partes: i) salutatio:
expresión de cortesía que conlleva un sentimiento amistoso, con independencia
del rango social de las personas de que se trate. ii) captatio benevolentiae:
ordenación adecuada de las palabras para influir con eficacia en la mente del
receptor. iii) narratio: informe de la materia en discusión, de manera clara
y ordenada; en la cual se puede distinguir narraciones sencillas (exposición
2
Como indican los editores de la obra (18) “La fecha de 1560 y la diferencia
generacional que se percibe con respecto a Flores de baria poesía fueron señalados por” José
Manuel Blecua (Blecua, passim).
3
Cito por la edición moderna, en que la epístola en cuestión aparece con el número
de orden 429 (Cancionero de poesías varias 455-458).
4
V. esp. “Ars dictaminis: el arte epistolar” (202-274), algunas de cuyas noticias
resumo en los dos párrafos siguientes.
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de un solo asunto) y complicadas (cuando abarca diversas materias), que
pueden referirse al pasado, al presente o al futuro. iv) petitio: parte dedicada
a la petición de algo, que puede ser suplicatoria, didáctica, conminativa,
exhortativa, incitativa, admonitoria, de consejo autorizado, reprobatoria o
directa. v) conclusio: pasaje con que termina la carta y que puede resumir
los temas tratados en la narración para que queden impresos en la memoria
del destinatario.
La pervivencia de la dispositio general de la epístola hasta los Siglos de
Oro españoles se hace patente en Luis Alfonso de Carballo, quien en 1602, en
el Capítulo XXV de su Cisne de Apolo (“De las Epístolas o Cartas misivas”),
anota que el orden que se puede seguir para escribirlas es:
El arbitrario como de ordinario suelen hazer los Poetas. Mas si algún
modo y orden quieren guardar en algunas epístolas graues, diuidirá
la carta en quatro partes, en Exordio, Proposición, Confirmación, y
Fin. En el Exordio se procura ganar la voluntad de la persona a quien
escriue. En la Proposición se propone lo que se pretende con la carta.
En la Confirmación traeremos razones y causas para poder alcançar
y conseguir lo que se pretende. Y en el Fin comprehender lo dicho
en breue suma (Carballo II, 105-106).
***
Durante el Renacimiento, el género epistolar había vuelto su mirada hacia
la tradición clásica, dando origen a multitud de textos (prosaicos, poéticos
y teóricos) entre los cuales Claudio Guillén distingue siete clases (Guillén
1986) 5. Todas las formas enumeradas por Claudio Guillén (acaso con
la excepción de las agrupadas bajo el número 6) fueron cultivadas en
la América virreinal si bien las conocidas hasta ahora (con la notoria
excepción de las cartas vernáculas en prosa) no son numerosas.
En lo que dice relación con las “epístolas poéticas” en lengua vernácula
conviene observar que en la época hay una evidente contaminación entre
epístola y elegía, que puede ya percibirse en la literatura latina y que se ve
favorecida, aparte de otras razones quizás más significativas, en cuanto en
5
Carta neolatina en prosa; carta vernácula en prosa; epístola neolatina en verso;
epístola poética en diversas lenguas vernáculas; teoría de la carta; manuales prácticos de
escribir cartas; cartas insertas dentro de otros géneros.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste17
español la epístola y la elegía en verso adoptaron preferentemente la forma
métrica de tercetos endecasílabos encadenados en una serie cerrada por una
cuarteta, según el esquema ABA BCB CDC... YZYZ (en italiano terza rima,
terzina incatenata o terzina dantesca, denominación esta última debida a
que se encuentra documentada por primera vez en la Divina Commedia) 6.
***
La epístola y la elegía no fueron géneros muy frecuentados en los primeros
tiempos de la América virreinal. El manuscrito de Flores de baria poesía
(recopilado en 1577, como queda dicho) contiene doce composiciones
tituladas “epístolas”, todas ellas escritas en tercetos encadenados. Se cuentan
además otros nueve poemas en tercetos, titulados “elegías”. Ahora bien, de
ese total de veintiuna composiciones, no hay ninguna atribuida a un autor
del Nuevo Mundo.
Entre las manifestaciones de la epístola poética en la Nueva España,
anteriores al siglo XVII, habría que incluir, además, la “Epístola al Licenciado
Laurencio Sánchez de Obregón, Primer Corregidor de Méjico. Descríbese el
asiento de la ciudad, el trato y costumbres de la tierra, y condiciones de los
naturales della”, que está incluida en la Rimas de Juan de la Cueva, nacido
y muerto en España (ca. 1543 - ca. 1610), pero que residió en México entre
1574 y 1577, lugar en que escribió dicha epístola, aparentemente a poco de
su llegada. También la “Epístola al insigne poeta Hernando de Herrera”,
de Eugenio de Salazar y Alarcón (¿1530-1602?), igualmente español, que
vivió en México entre 1581 y 1598. Por otra parte, Gutierre de Cetina, poeta
español que vivió en México, compuso numerosas epístolas y tradujo, antes
de 1560, en tercetos, dos Heroidas de Ovidio: la de Penélope y la de Filis;
además se le atribuye la de Dido a Eneas, pero ésta ha sido atribuida también
a otros autores7.
***
Los tercetos encadenados endecasílabos fueron utilizados por primera vez en español
por Boscán, en dos epístolas y en las poesías morales a las que llamó ‘capítulos’ (ya que, en
época posterior al Dante, un poema en tercetos encadenados se denominó en italiano capitolo
ternario, o simplemente capitolo o ternario). Claudio Guillén (1995, 34-39) comenta la impronta
ovidiana en la mixtura entre elegía y epístola, respectivamente, en Tristia y Epistulæ ex Ponto.
7
Sobre la epístola poética en la América Virreinal conviene consultar Sabat de Rivers
1992.
6
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Según sabemos, las cartas en verso, a partir del Renacimiento, suelen
dividirse en dos grandes apartados (aunque la división permite algunos
cruces y ambigüedades), ambos de origen latino: las epístolas de contenido
moral y la carta de amores (que, si empleamos la nomenclatura pertinente
de la lírica trovadoresca, puede adoptar la forma del singular escondich, o
defensa de acusaciones; de mala cansó, en que se reniega del amor; o de
simple salut d’amor).
Las epístolas morales, llamadas habitualmente horacianas (puesto que el
modelo principal son las epístolas de Horacio), están dirigidas comúnmente a
un amigo distante y expresan la intimidad del poeta a partir de valores éticos
ligados a la filosofía moral de la época; la epístola horaciana está cercana
al sermo o sátira, si bien esta última no está dirigida a un corresponsal en
particular 8. La epístola moral tuvo una considerable difusión en España, a
partir de Garcilaso, durante toda la época áurea 9.
También la epístola amorosa (más allá de sus antecedentes griegos)
tiene modelos latinos; las Heroidas y las Epistulae ex Ponto de Ovidio son
los principales, si bien Propercio y Tibulo cuentan también con numerosa
descendencia.
Paul Veyne, en un libro memorable, ha estudiado las características
fundamentales de la elegía erótica romana y establecido, de paso, las diferencias
con su descendencia moderna, entre las cuales no es la única, pero tampoco
la menor, el que mientras que en la segunda, en general, se suspira en vano
por las amadas, “las heroínas de nuestro romanos no fueron tan crueles”, ni
eran damas nobles “a diferencia de su posteridad literaria” (Veyne 7).
También en el resto de las características de la elegía erótica romana (que
el mismo Veyne resume así: “pastoral en ropa de ciudad, identificación del
hombre con su oficio de poeta, juego de espejos y de mentís con el lector,
pasión gratamente patética…, ostentación del libertinaje y el humorismo,…
empleo bastante particular de la mitología” (Veyne 163)), hay diferencias
más o menos acentuadas entre los modelos romanos y la elegía (o la epístola)
8
Cfr., por ejemplo, Mateo Rosas de Oquendo, Sátira de las cosas que pasan en el
Pirú, año de 1598, íncipit “Sepan cuantos esta carta”, que ironiza el encabezamiento de otro
tipo de cartas de la época.
9
Para un admirable resumen de la historia de la epístola moral en España y de sus
características, a partir de Garcilaso, ver Juan F. Alcina y Francisco Rico, “Estudio preliminar”,
en Fernández de Andrada, esp.: XX-XXX.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste19
amorosa moderna. Pero ambas comparten una condición fundamental que no
conviene perder de vista: son ficción, no “una tajada de la vida de nuestros
poetas y de su supuesta amante”.
***
La Epístola de Terrazas es una epístola poética en lengua vernácula, escrita
en tercetos encadenados, acaso la primera debida a un autor nacido en
América; es, además, una epístola amorosa de “efusión elegíaca”. Su texto,
que transcribo del manuscrito (corrigiendo algún error de copia, modernizando
la ortografía, puntuando, acentuando y resolviendo las abreviaturas según el
uso actual, salvo excepciones significativas), es el siguiente:
Epístola de Francisco de Terrazas
Pues siempre tan sin causa pretendiste
ver acabar en tanto discontento
esta vida cansada, dura y triste,
no puede ser que no te dé contento
5 saber, después que en esta carta veas,
el punto en que me tiene mi tormento.
Suplícote, señora, que la leas,
pues ha de ser el fin de importunarte
y no dudes que ves lo que deseas.
Muy bien puedes echar penas aparte
10
y en verme haber venido a tal estado
de ser más enojada asigurarte,
si acaso no te enojo en que he llegado
al extremo del mal que me buscaste
15 y en que he, con lo que quieres, acertado.
Alégrate, si nunca te alegraste,
con mi memoria; pues la causa nueva
te da cuantos efectos deseaste.
No pienses que te escribo porque mueva
20 tu fiero corazón el dolor mío,
que ya de su dureza ha hecho prueba,
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mas porque en ver mi carta yo confío
(qué digo confiar, que desespero;
aquí conoscerás que desvarío),
confío que en sabiendo como muero
25
has de quedar, señora, tan contenta
cuanto quejoso yo en no ser primero.
Quisiera, ya que quieres que consienta
mi mal, saber la causa que te hace
30 contino de mi muerte tan hambrienta.
Porque, si por ventura satisface
alguna culpa mía aquesta pena,
no diga que es por sólo que te place.
Mas es de razón cosa muy ajena
35 buscar en tu querer yo más razón
que saña y desamor que me condena.
¡Oh, cuántas veces vide en mi pasión
tu libre voluntad, esquiva y dura,
vestida con engaños de ocasión,
40
y viendo el fin de tanta desventura
con falsas esperanzas sustentaba
la vida ya deshecha de tristura!
¡Con cuántas conjeturas me engañaba
(al menos procuraba de engañarme)
45 en tanto que el dolor más aquejaba!
Mil veces, viendo ya desesperarme,
dije: no puede ser que dure tanto,
que no se acabe el mal con acabarme;
esto me causa ahora nuevo espanto,
50 que no sé yo, muriendo, como vivo,
si no es a pura fuerza de mi llanto.
Ni siento ya qué digo ni qué escribo,
mas hago aquí testigo al alto cielo
de tanta sinrazón como rescibo.
55
Una cosa me daba algún consuelo
y era creer que te contentarías
con ver teñir mi sangre el duro suelo.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste21
Si es aquesto así, qué más porfías,
qué más puedes querer, yo no lo siento,
60 habiendo visto ya lo que querías:
mas muerte, ni dolor, ni sentimiento,
jamás hartar pudieron tu deseo
y menos acabar mi sufrimiento.
Yo sé, señora, cierto; yo lo creo,
65 si vieses qué tal es mi triste vida
en esta sepoltura en que me veo,
que ya que esa alma fiera, endurescida,
a compasión ninguna se moviese,
al menos mi pasión sería creída.
70
Estoy adonde, ya que me muriese,
irá el alma bien aventurada
si lo que aquí por ti, por Dios sufriese;
vivo una vida aquí desesperada,
fuera del trato humano de la gente,
75 do solos muertos hacen su morada;
querría el corazón del mal que siente
dar cuenta, mas ni sabe ni podría:
baste de ti, señora, estar ausente.
Baste que se me acuerde que solía,
80 un tiempo venturoso, en solo verte
ser otro del que ahora en alegría;
baste que tardará poco mi muerte,
aunque a la vida dice el esperanza
que no me quieres ver por no dolerte.
85
¡Qué buen imaginar, qué confianza,
que en ti quepa dolor de mi cuidado,
si buscas en mi muerte tu venganza!
Huelga, pues llega ya aquel deseado
tiempo en que desta triste sepoltura
90 seré para la tierra trasladado;
adonde podrá ser que la tristura
me deje, como en esta vida han hecho
el bien, el alegría y la ventura.
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Un solo dolor rompe ahora el pecho,
95 que es no te poder ver antes que muera.
Mas aún espero haber otro provecho,
que es que aunque tu saña no lo quiera,
podrás pisar, pasando descuidada,
la tierra do estará mi carne fiera.
100 Y esto hará mi alma descansada10.
* * *
Se trata de una carta (ficticia, naturalmente) que un amante dirige a su
desdeñosa amada comunicándole la proximidad de su muerte, de resultas del
infinito dolor que le produce su amor no correspondido. Ese dolor extremo
determina, quizás, que el orden de esta epístola sea más ‘arbitrario’ que el
que “de ordinario suelen hazer los poetas”. La salutatio (vv. 1-9) marca los
rasgos generales que se van a desarrollar. El hablante se dirige a una dama
(su ‘señora’, a quien tutea, según las convenciones del género), a la que ama
desde hace tiempo (desde ‘siempre’, recalca el primer verso) sin haber sido
jamás correspondido y a la cual se dirige ahora para comunicarle que al fin
dejará de importunarla, lo que para ella será motivo de contento. El resto del
exordio, que se extiende hasta el verso veintisiete, no hace sino explicitar las
razones enunciadas: la carta no será un nuevo motivo de enojo para la amante
desdeñosa (pues no es una nueva recuesta de amores, sino el anuncio de la
muerte próxima del hablante11) y contiene una novedosa muestra de captatio
10
Las variantes entre la versión transcripta y la del Ms. 617 de la Biblioteca Real son
las siguientes: v.2 ‘descontento’; v.3 ‘cansada, dura y triste’; v. 12 ‘asegurarte’; v. 15 ‘con lo
que quieres acortado’; v.17 ‘con memoria, pues la caussa mía nueua’; v. 24 ‘conoçerás’; v. 3.
‘no digo’; v.34 ‘mas es razón que cassa muy agena’; v. 37 ‘vi’; v. 41 ‘vanas esperanças’; v.
49 ‘agora’; v.54 ‘rreçiuo’; v. 67 ‘endureída’; v. 71 ‘yría’; v. 74 ‘tracto’; v. 81 ‘agora’. A partir
del verso 93 hay, en el ms. 617 un problema no sé si del manuscrito mismo (lo que es lo más
probable) o de la transcripción; copio los versos 93-96 del ms. 617: ‘ques –no te poder ver
antes que muera– / el bien, el alegría y la ventura. / Un solo dolor rrompe ahora el pecho, /
ques no te poder ver antes que muera’. Desde el verso 96 de la versión transcripta (97 de los
del ms. 617) los dos textos corren igual, pero el del ms. 617 termina en el 101, lo que delata
su irregularidad.
11
De esta dolorosa circunstancia hay otros ejemplos en la poesía renacentista; cfr.
por ejemplo el soneto de Diego Hurtado de Mendoza: “Hoy deja todo el bien un desdichado
/ a quien quejas ni llantos no han valido; / hoy parte quien tomara por partido / también de
su vivir ser apartado. // Hoy es cuando mis ojos han trocado /el veros por un llanto dolorido;
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste23
benevolentiae, que sirve a la vez de proposición (vv. 19-27). Lo que viene
a continuación bien puede considerarse como una petitio preliminar, que
antecede a la narratio (vv. 28-30). La narratio misma (vv. 31-96) se refiere
a ese solo asunto, al pasado, presente y futuro de su amor desgraciado y a la
“saña y desamor” que lo condenan y que, se imagina, no cesarán ni aun tras
la muerte. La conclusio ocupa los últimos cinco versos de la epístola (vv.
96-100), de los cuales el primero tiene una entonación irónicamente macabra
(“Mas aún pienso haber otro provecho”).
***
El motivo principal del texto es la muerte por amor que, a partir de antecedentes
clásicos, se extiende desde la poesía trovadoresca, el dolce stil novo y el
petrarquismo hasta los Siglos de Oro, pasando por el romancero y llegando
hasta la época moderna.
Los topoi principales de ese motivo en la Epístola de Terrazas incluyen,
primero, el que el hablante se encuentre en un lugar “fuera del trato humano
de la gente / do solos muertos hacen su morada” y, segundo, que imagine
la propia muerte como remedio a sus males, topos este último que tiene,
en el mexicano, un rasgo particular. El primero de los topoi mencionados,
el del hablante que se retira a un lugar desierto para allí lamentarse de su
sino (regularmente de su desventura amorosa), tiene una larga prosapia que
puede remontarse, a lo menos en la tradición latina, hasta la segunda de las
Bucólicas de Virgilio (que a su vez tiene ecos de los Idilios del poeta griego
Teócrito, ca. 310 a. C.- ca. 260 a. C.):
El pastor Coridón al lindo Alexis
–delicias de su dueño– idolatraba
sin cosa que esperar. Sólo podía
del hayedo sombroso a la espesura
volver cada mañana, y allí solo
a monte y selva, en impotentes ansias,
repetir estas rústicas querellas:
// hoy vuestro desear será cumplido, / pues voy do he de morir desesperado. // Hoy parto y
llego a la postrer jornada, / la cual deseo ya más que ninguna, / por verme en alguna hora
descansada. // Y porque con mi muerte mi fortuna / os quite a vos de ser importunada / y a
mí quite el vivir, que me importuna”.
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‘¿Con que no atiendes mi canto, Alexis?
¿No te apiadas, cruel? ¿Quieres que muera?’12
De los numerosos ejemplos del topos citaremos solo tres, en sentido inverso
a su cronología. El más cercano a Terrazas es el de un soneto de Juan de la
Cueva, el poeta sevillano que, junto con Gutierre de Cetina, tanta parte tuvo
en Flores de baria poesía (Peña)13, aunque el soneto que sigue no figura en
ese cancionero:
Sálgome d’entre el trato de la gente14,
voyme por bosques solos y apartados
a llorar mi desdicha y mis cuidados,
ya que quien es la causa no los siente.
Y, como si ante mí fuera presente,
le son todos por mí representados,
los que presentes veo y los pasados,
y los que a mi ocasión padezco ausente.
Tomo venganza en mí de mi osadía,
que fue mayor que la de Prometeo,
anqu’el castigo no cual merecía.
Muero viviendo, y vive mi deseo
creciendo en más miserias cada día
que males causó al mundo Epimeteo15.
12
Formosum pastor Corydon ardebat Alexin, / delicias domini, nec quid speraret
habebat. / Tantum inter densas, umbrosa cacumina, fagos / adsidue veniebat. Ibi haec incondita
solus / montibus et silvis studio iactabat inani. / “O crudelis Alexi, nihil mea carmina curas?
/ Nil nostri miserere? Mori me denique coges?”. Cito por la traducción de las ‘Bucólicas…’
de Aurelio Espinosa Pólit, en Virgilio, Obras completas.
13
Cetina ocupa también un lugar destacado entre los poetas recogidos en el Cancionero
sevillano de Toledo: manuscrito 506, v. supra.
14
La coincidencia entre este verso y el de la Epístola de Terrazas “fuera del trato humano
de la gente” podría indicar que el mexicano conoció el soneto de Juan de la Cueva; pero es
justo indicar que se trata de un esquema de la expresión que tiene diversas antelaciones en la
poesía española; por ejemplo, la de un soneto de Juan de Coloma recogido en el Cancionero
general de obras nuevas nunca hasta aora impressa, 1554, cuyo primer cuarteto reza: “Por
ásperos caminos desuiando, / triste me voy del trato de la gente / sospiros con mi voz ronca y
doliente / en vano por el viento derramando” (que parece imitación del soneto petrarquesco
que cito a continuación), o la de la Elegía V de Fernando de Herrera, “La soledad abraço y
no m’aplaze / el trato de la gente; en el olvido / el cuidado mil cosas muda y haze”.
15
Obras de Ivan de la Cveva, BNM, R-13333, ff. 61v.-62.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste25
Este soneto parece ser imitación libre de otro, de Petrarca, que ocupa el lugar
XXXV de Il Canzionere y dio ocasión a una serie de textos en las literaturas
romances de los siglos XVI y XVII:
Solo e pensoso i più deserti campi
vo mesurando a passi tardi e lenti,
e gli occhi porto per fuggire intenti
ove vestigio uman l’arena stampi.
Altro schermo non trovo che mi scampi
dal manifesto accorger de le genti;
perché ne gli atti d’alegrezza spenti
di fuor si legge com’io dentro avampi:
sì ch’io mi credo ornai che monti e piagge
e fiumi e selve sappian di che tempre
sia la mia vita, ch’è celata altrui.
Ma pur sì aspre vie né sì selvagge
cercar non so ch’Amor non venga sempre
ragionando con meco, et io co llui16.
Lía Schwartz, en un artículo dedicado a rastrear la recepción que las elegías
de Propercio (ca. 50 a. C.- ca.15 a. C.) tuvieron en el Renacimiento y,
especialmente, en los poetas españoles del siglo XVI (Schwartz Lerner,
passim); y señala que este soneto acaso esté inspirado por la elegía I, 18
del latino, especialmente por su primer verso, que “debe haberle parecido
muy sugerente a Petrarca, porque expresaba una idea afín a la de su propia
concepción del sujeto-amante”. El poema de Propercio comienza con los
siguientes versos:
En verdad solitario y discreto es este lugar para lamentos,
y en el bosque vacío reina la brisa del Céfiro.
16
La versión de Garcés (soneto 28, ff. 17v.) traduce: “Con tardos pasos solo voy
midiendo / pensativo los campos más desiertos, / y los ojos contino llevo abiertos, / por de
humanos encuentros ir huyendo. // Que otro medio no veo, ni aun entiendo, / como pueda
escapar de indicios ciertos, / porque en mis actos de alegría muertos / se lee fuera que voy
dentro ardiendo: // De tal modo que pienso, antes lo digo / que no hay parte del mundo que no
tenga / de mi triste vivir noticia cierta. // Y hora poblada sea, hora desierta, / ninguna entiendo
que hay donde no venga / de mis cosas tratando Amor conmigo”. El soneto de Petrarca no es
citado, al hablar de Juan de la Cueva, por Fucilla.
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Aquí puedo expresar impunemente mis ocultos sufrimientos,
si es que los peñascos desiertos pueden guardar secretos17.
y concluye:
Me he acostumbrado a soportar temeroso los mandatos todos
de esa altiva, y a no lamentar con gritos de dolor sus desmanes.
A cambio de esto lo que se me da son fuentes divinas y fría
roca y duro descanso en inhabitados senderos;
y todo lo que pueden contar mis quejas
estoy obligado a decirlo solo a las canoras aves.
Pero seas como seas, que las selvas me hagan oír en eco ‘Cintia’
y que no estén privados de tu nombre los peñascos18.
En ese lugar solitario, el hablante se queja de la altanería de su amada y del
desdén que ahora le muestra, desdén cuyos motivos no puede adivinar y le
acongoja, aunque no lo lamente “con gritos de dolor”.
***
Ahora bien, entre los posibles modelos mencionados y la Epístola de Terrazas
hay, como habrá observado el lector, diferencias notorias. La primera es que
mientras los hablantes de Virgilio, de la Cueva, Petrarca y Propercio parecen
haberse retirado del mundo transitoriamente, para sufrir en silencio y en
soledad el desamor de sus amantes, el remitente de la ficticia carta de Terrazas
parece ser un ‘desarraigado’ esto es, como define la Academia, “Dicho de
una persona: Que ha perdido los vínculos afectivos o culturales con su país,
familia”. Observemos que Autoridades daba para ‘desarraigar’ en la segunda
de las tres acepciones que recogía, a las cuales remitían ‘desarraigado’, la
siguiente: “Metaphoricamente se toma en lo moral por extinguir y extirpar
alguna cosa del todo”, y la autorizaba, entre otras, con una cita de Fray Luis
de León, “Nomb. De Christ, en el de Amado. Es tan grande este amor que
“Haec certe deserta loca et taciturna querenti, / et vacuum Zephyri possidet aura
nemus. / hic licet occultos proferre impune dolores, / si modo sola queant saxa tenere fidem”;
cito por Propercio, Elegías.
18
“omnia consuevi timidus perferre superbae / iussa neque arguto facta dolore queri.
/ pro quo divini fontes et frigida rupes / et datur inculto tramite dura quies; / et quodcumque
meae possunt narrare querelae, / cogor ad argutas dicere solus aves. / Sed qualiscumque es,
resonent mihi “Cynthia” silvae, / nec deserta tuo nomine saxa vacent” (Propercio).
17
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste27
desarraiga de nosotros qualquiera otra afición”. El hablante de la epístola de
Terrazas es, pues, doblemente desarraigado: extraño en un mundo desolado,
el amor por su amante desdeñosa le priva de cualquier otra afición.
A ello, acaso, podría atribuirse la segunda diferencia entre los textos
citados y el de Terrazas. Mientras en su apartamiento temporal del mundo
los hablantes de los primeros se encuentran en lo que podría denominarse un
locus amœnus (hayedos umbrosos; bosques solos y apartados; monte y río,
ribera y selva; fuentes divinas y canoras aves), en el mexicano no hay mención
alguna de la naturaleza, aunque ésta se puede suponer hostil e inhabitada:
Estoy adonde, ya que me muriese,
irá el alma bien aventurada
si lo que aquí por ti, por Dios sufriese;
vivo una vida aquí desesperada,
fuera del trato humano de la gente,
do solos muertos hacen su morada (vv. 70-75).
Es justamente esa desesperación la que parece mayor en Terrazas que en sus
posibles modelos y el propio hablante se encarga de expresar, con ambigüedad,
el temple de ánimo que tiñe todo el texto: “Ni siento ya qué digo ni qué
escribo” (v. 52). La oposición fundamental que se establece entre ‘esperanza’
y ‘desesperación’ es común en el género, y, en general el anthiteton (i.e., “la
contraposición de dos res opuestas” que puede “expresarse lingüísticamente
mediante palabras aisladas, grupos de palabras o frases enteras”, Lausberg
§787) es un recurso presente en la poesía occidental desde la antigüedad
clásica hasta nuestros días, si bien su uso se extendió notoriamente a partir
de los poetas provenzales, de quienes lo tomó Petrarca que en Il Canzoniere
hace de él un uso constante19. Pero ese lugar común (que da lugar, en la
Epístola de Terrazas, a una serie de otras antítesis) tiene, también y sin
embargo, una torsión especial en el mexicano, que potencia la desesperación
y determina que lo escrito esté, desde sus inicios, marcado por la convicción
de la muerte próxima y el convencimiento de que ella habrá de complacer a
la cruel amante a que se dirige.
***
19
Así por ejemplo, el quizás más conocido soneto de Petrarca, el CXXXIV (íncipit
“Pace non trovo e non ho da far guerra”), está construido sobre una serie de antítesis. Sobre
el uso del anthiteton en la poesía española de los Siglos de Oro, v. Mayoral 227-265.
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Imaginar la propia muerte como fin de los males de amor (el segundo de los
topoi presentes en la Epístola de Terrazas), se encuentra en numerosísimos
textos desde la antigüedad clásica hasta las literaturas modernas, con diversas
variantes que van desde el pensamiento no realmente vivido, que el propio
hablante desecha prontamente (“La vida huyo y al morir he miedo, / y al
cabo de rüin sé que no muero, / y en esto yo de mi quexoso quedo”, dice
Boscán en una epístola famosa; Boscán 339-348), hasta el suicidio por amor,
imaginado o realizado20.
A la constelación general de las variantes del topos podría agregarse otra,
igualmente de origen clásico, que en apariencia es su contraria, pues pretende
que las congojas del amor no terminan con la muerte. De sus abundantes
ejemplos el más renombrado, sin duda, es el del soneto de Quevedo al que
se conoce con el nombre mismo del tópico: Amor constante más allá de la
muerte, de cuyo terceto final
su cuerpo dejará, no su cuidado
serán cenizas, mas tendrá sentido;
polvo serán, mas polvo enamorado.
Borges observó:
No pocas veces el punto de partida de Quevedo es un texto clásico.
Así, la memorable línea (Musa, IV, 31):
Polvo serán, más polvo enamorado
es una recreación, o exaltación, de una de Propercio (Elegías, I, 19):
Ut meus oblito pulvis amore vacet (Borges 61).
La elegía de Propercio invocada por Borges imagina como más doloroso para
el amante que la propia muerte, el que ella se produzca cuando su amor no sea
ya correspondido, o dé ocasión a un dolor fingido. Rezan sus primeros versos:
No siento miedo ahora, Cintia mía, de los sombríos Manes
y no me preocupan los hados debidos a la pira final;
V. infra.
20
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste29
pero el que acaso mi entierro carezca de tu amor,
éste es un temor más cruel que las mismas exequias 21.
Y, tras algunas referencias mitológicas, recalca:
Allí, sea yo lo que sea, siempre se me dirá imagen tuya;
un gran amor traspasa incluso las riberas de la muerte 22,
para concluir:
¡Ojalá puedas tú, viviendo, sentir todo esto en mis cenizas!,
entonces para mí en ningún lugar sería amarga la muerte.
¡Cómo temo que a ti, Cintia, despreciando mi sepulcro,
te arranque de mis restos, hostil a mí, Amor,
y te obligue a secar a la fuerza tus deslizantes lágrimas!
Se doblega a amenazas asiduas una amante aunque sea fiel.
Por esto, mientras podamos, gocemos nosotros amándonos:
Con ninguna duración es bastante largo un amor 23.
De suerte que en dos elegías correlativas de Propercio (I, 18 y I, 19, que
forman parte de una trilogía dedicada a Cynthia, que concluye en I, 20)
se encuentran los dos topoi principales del poema de Terrazas: el que el
hablante se encuentre en un lugar “fuera del trato humano de la gente / do
solos muertos hacen su morada” y el que imagine su propia muerte. Pero de
ello no puede deducirse que el mexicano tuviese como modelo al poeta de
Urbino (por más que este fuese ampliamente conocido en los Siglos de Oro
españoles24), puesto que los dos tópicos se encuentran unidos en otros textos.
***
“Non ego nunc tristis vereor, mea Cynthia, Manis, / nec moror extremo debita
fata rogo; / sed ne forte tuo careat mihi funus / amore, hic timor est ipsis durior exsequiis”,
Propercio 222-224, vv. 1-4.
22
“Illic quidquid ero, semper tua dicar imago: / traicit et fati litora magnus amor”.
Propercio 222-224, vv. 11-12.
23
“quae tu viva mea possis sentire favilla! / tum mihi non ullo mors sit amara loco.
/ quam vereor, ne te contempto, Cynthia, busto / abstrahat a nostro pulvere iniquus Amor,
/ cogat et invitam lacrimas siccare cadentis! / flectitur assiduis certa puella minis. / Quare,
dum licet, inter nos laetemur amantes: / non satis est ullo tempore longus amor”. Propercio
222-224, vv. 19-26.
24
Schwartz, indica las ediciones de Propercio que pueden haber leído los poetas
españoles en el siglo XVI: “La editio princeps de las Elegías fue impresa anónimamente
21
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Entre ellos en uno famosísimo, que ha sido denominado “la più bella elegia
ovidiana dell’esilio” (Argenio), esto es, la tercera del tercer libro de Tristium
de Ovidio. Ovidio, por razones no del todo claras, fue relegado por Augusto,
el año 8 de nuestra era, a Tomis, lugar periférico del Imperio Romano en el
noreste de Europa, cerca de la desembocadura del Danubio en el Mar Negro,
territorio habitado por getas y sármatas, gente bárbara a juicio del poeta.
Aunque en Roma la relegación no privaba de los derechos de ciudadano, no
por ello dejaba de ser un destierro que Ovidio sintió (quizás exageradamente)
en toda su crudeza. En ese destierro escribió las elegías de Tristium y Epistulae
ex Ponto que documentan su desolación. El tercer libro de Tristium fue
escrito en el año 10 (y es, por consiguiente, posterior a las elegías citadas
de Propercio que datan del 28 a. C.) y está formado por catorce poemas; el
que nos ocupa (III, 3) adopta la forma de una epístola a su esposa, en la que,
tras una doliente salutatio, el poeta describe las aborrecibles circunstancias
en que vive:
¿Qué ánimo piensas que tengo, postrado en una horrenda región entre
los saurómatas y los getas? No soporto el cielo ni me acostumbro
a esas aguas, y no sé de qué modo no me gusta la propia tierra. La
casa no bastante apta, la comida aquí inadecuada para el enfermo,
nadie, que alivie mi dolencia con el arte de Apolo, no hay ningún
amigo que me consuele, ni que entretenga charlando conmigo el
lento transcurrir del tiempo. Yazgo extenuado entre los pueblos y
los lugares más remotos y ahora me viene en mi padecimiento todo
lo que está lejos25,
en Venecia, en 1472 y en el mismo año, según Reynolds, apareció una edición conjunta de
la poesía de Propercio, Catulo y Tibulo, de la que derivan otros incunabula del siglo XV.
Como sabemos, las obras de Catulo, Tibulo y Propercio se difundieron principalmente en las
ediciones conjuntas que fueron ofreciendo las prensas venecianas de Aldus Manutius desde
las primeras décadas del siglo XVI….”. Agreguemos que Maurer, nota 33, sugiere que “la
pesadilla de Terrazas ([el soneto íncipit] ‘Soñé que de una peña me arrojava...’), recuerda una
elegía de Propercio (II: XXVI)”.
25
“Quem mihi nunc animum dira regione iacenti / inter Sauromatas esse
Getasque putes? / Nec caelum patior, nec aquis adsueuimus istis, / terraque nescio
quo non placet ipsa modo. / Non domus apta satis, non hic cibus utilis aegro, / nullus,
Apollinea qui leuet arte malum, / non qui soletur, non qui labentia tarde / tempora
narrando fallat, amicus adest. / Lassus in extremis iaceo populisque locisque, / et
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste31
y prevé que en esa tierra inhóspita tendrá lugar su cercana muerte, lejos de
su patria y de su esposa, a quien extraña como a nada:
¡Por consiguiente moriré ya lejos en una costa desconocida y mi
destino llegará a ser triste por el propio lugar; y mi cuerpo no
languidecerá en el lecho acostumbrado ni habrá nadie que me llore
de cuerpo presente; ni por las lágrimas de mi esposa cayendo en mi
rostro se añadirá un poco de tiempo a mi vida; ni dejaré mi última
voluntad, ni con la última llamada una mano amiga cerrará mis ojos
desfallecientes; sino que sin funerales, sin las honras del sepulcro,
una tierra bárbara cubrirá esta cabeza no llorada!26
Tras lo cual imagina el dolor que su muerte causará a su esposa e incluye lo
siguientes versos:
Ahora, si puedes –pero no puedes, ¡oh la mejor de las
esposas!–, alégrate de que con la muerte se me terminen
tantas desgracias 27 ,
curiosamente semejantes (aunque de signo inverso) a los versos 16-18 de la
Epístola de Terrazas:
Alégrate, si nunca te alegraste,
con mi memoria; pues la causa nueva
te da cuantos efectos deseaste.
El poema de Ovidio concluye con el ruego de que sus restos sean trasladados a
Roma y enterrados allí (fuera del recinto amurallado, pues todos los entierros
estaban prohibidos en tal lugar), con un epitafio que él mismo indica:
subit adfecto nunc mihi, quicquid abest”. Cito por la traducción de Eulogio Baeza
Angulo de Ovidio 82-85.
26
“Iam procul ignotis igitur moriemur in oris, / et fient ipso tristia fata loco; / nec mea
consueto languescent corpora lecto, / depositum nec me qui fleat, ullus erit; / nec dominae
lacrimis in nostra cadentibus ora / accedent animae tempora parua meae; / nec mandata dabo,
nec cum clamore supremo / labentes oculos condet amica manus; / sed sine funeribus caput
hoc, sine honore sepulcri / indeploratum barbara terra teget!”.
27
“ Nunc, si forte potes (sed non potes, optima coniunx) / finitis gaude tot mihi morte
malis”.
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Sin embargo, procura que mis huesos sean guardados en una urnita:
así, muerto, no seré ya un desterrado (nadie prohíbe esto: una hermana
tebana, aunque lo vetaba el rey, dio sepultura a su hermano muerto)
y mézclalos con hojas y polvo de amomo e inhúmalos en un suelo
de las afueras de Roma; y para que el viajero de mirada apresurada
los lea, graba en grandes caracteres sobre el mármol del túmulo estos
versos: aquí yazgo yo, el poeta Nasón, cantor de tiernos amores,
que perecí por mi propio talento. Pero a ti, caminante, quien seas, si
amaste, no te pese decir: ¡que los huesos de Nasón reposen en paz!
Esto basta en el epitafio: pues mis libritos son para mí el mayor y más
perdurable monumento, en los que yo confío, aunque me dañaron,
que otorgarán a su autor fama e inmortalidad 28.
La epístola de Ovidio reúne los dos topoi de la de Terrazas, pero en el latino
la previsión de la propia muerte nace no del amor no correspondido, como
en el mexicano, sino del propio exilio. Por otra parte, el destinatario de la
primera es identificado (la esposa del poeta) en tanto el de la segunda no. Y
el mismo remitente es expresamente, en Ovidio, el propio autor, mientras en
Terrazas el hablante es anónimo. Esas tres diferencias hacen que la epístola
ovidiana pueda leerse como más verosímil que la que nos ocupa29. Creo, sin
embargo, que Terrazas tuvo en mente (entre otros modelos posibles) Tristium
III, 3, para la composición de su Epístola. No solo por el general tono de
desesperación que tiñe una y otra, sino porque algunos lugares comunes
y la dispositio general de ambas, cambiando lo que haya que cambiar, es
extremadamente semejante y culmina en la conclusio de ambos poemas.
***
28
“Ossa tamen facito parua referantur in urna: / sic ego non etiam mortuus exul ero. /
(non uetat hoc quisquam: fratrem Thebana peremptum / supposuit tumulo rege uetante soror)
/ atque ea cum foliis et amomi puluere misce, / inque suburbano condita pone solo; / quosque
legat uersus oculo properante uiator, / grandibus in tituli marmore caede notis: / hic ego qvi
iaceo tenerorvm lvsor amorvm / ingenio perii Naso poeta meo; / at tibi qvi transis ne sit
grave qvisqvis amasti / dicere Nasonis molliter ossa cvbent / hoc satis in titulo est: etenim
maiora libelli / et diuturna magis sunt monimenta mihi, / quos ego confido, quamuis nocuere,
daturos / nomen et auctori tempora longa suo”.
29
Por más que el exilio mismo de Ovidio haya sido puesto en duda (Fitton Brown)
y que las circunstancias atroces de aquél parecen haber sido, en todo caso, exageradas por el
poeta.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste33
Cierto es que, a primera vista, la conclusión de los dos textos parece muy
diversa. Mientras en el poema de Ovidio se señala el epitafio que habrá de
colocarse sobre sus restos (y aun el lugar en que estos deberán ser depositados),
una vez cumplida su muerte, en el poema de Terrazas solo se indica que su
desdeñosa amante podrá pisar “pasando descuidada, / la tierra do estará
[su] carne fiera”, lo que hace suponer que la tumba no estará ni identificada
ni en lugar conocido. Estos detalles macabros nos permiten pensar que el
hablante de la Epístola de Terrazas morirá por suicidio, lo que por otra parte
está enunciado veladamente en los versos
Una cosa me daba algún consuelo
y era creer que te contentarías
con ver teñir mi sangre el duro suelo (vv. 55-58).
***
El suicidio por amor es un esquema del pensamiento y de la expresión
abundante en la poesía clásica. Fernando Navarro Antolín (Navarro, passim)
ha estudiado este motivo en los elegiacos, citando una abundante bibliografía
e invocando una gran cantidad de ejemplos que se remontan a la obra de
Homero y entre los que se incluyen varios de Ovidio y de Propercio. Navarro
Antolín establece tres amplios grupos en los cuales pueden ordenarse los
múltiples casos del motivo:
A) como testimonios de fides et amor… suicidios cometidos: a) bien para
salvar a la persona amada; b) bien para acompañar o no sobrevivir
a la persona amada en su muerte;
B) como remedia amoris acerbi… suicidios perpetrados por desesperación;
C) los que atañen al pudor et castitas… suicidios cometidos: a) bien
para expiar una impiedad cometida; b) bien para lavar una deshonra
recibida.
Y explica que la civilización romana fue sumamente tolerante con el suicidio,
que las leyes no castigaban al suicida, que el suicidio era “incluso visto como
el acto supremo de libertad, como un testimonio” de valor y de dignidad, y que
la frecuencia de suicidios “registrados entre los siglos I a. C. y I d. C. dentro
las clases dirigentes invita a pensar en una libido moriendi característica de
la idiosincrasia romana” (Navarro, passim).
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En cambio, como se sabe, en la tradición católica (al menos desde el siglo
VI con las prescripciones de San Gregorio de Tours sobre los cementerios
y los rituales mortuorios), solo los bautizados podían ser enterrados en un
camposanto, y aun habiendo recibido el primer sacramento, los herejes,
los excomulgados, los criminales y los suicidas estaban excluidos de aquel
beneficio30. Esa tradición era la seguida en España en el siglo XVI y había
sido trasplantada al Nuevo Mundo con la conquista 31.
Si, en verdad, la Epístola de Terrazas tiene parcialmente como modelo la
de Ovidio, la elección de una muerte que lo excluirá de un entierro canónico
(esto es, el suicidio, así sea como remedia amoris acerbi), puede nacer, bien
de una mala intelección de los versos finales del poema del latino, bien de
una premeditada variación patética de ellos. Sea como fuere, el hablante de
Terrazas no aspira a que su cadáver sea inhumado en un lugar determinado,
ni a un perdurable monumento que lo recuerde. Llevando el orgullo de su
amor inextinguible a límites luciferinos, cree que su alma solo descansará
en paz cuando su amante pise la tierra que cobije sus restos.
***
Corrijamos lo que acabo de escribir: el remitente de la Epístola de Terrazas
pretende que su cadáver sea inhumado en un lugar anónimo, no canónico:
quiero decir, fuera de las normas y preceptos generales, y fuera de los
cánones eclesiásticos. Esto es, en un lugar no sagrado. No utilizo esa fórmula
inocentemente. ‘No me entierren en sagrado’ es un motivo folclórico cuya
presencia en el romancero hispánico se encuentra en multitud de textos de
España, Portugal e Hispanoamérica, al menos desde el siglo XVI, y creo
30
Es más, si atendemos al Marqués de Santillana, no era propio de un caballero el
suicidarse. Así se sigue del V de sus “Sonetos fechos al itálico modo”, en el cual “el actor
fabla en nombre del Infante Don Enrique, é muestra cómo se quexa por la muerte de la señora
Infante, doña Catalina, su mujer; é diçe que non solamente al çielo é perturable gloria la quería
conseguir, donde él se cuyda é ha por dicha ella yva, segund la vida é obra suyas, mas aun al
infierno ó malino çentro, si por aventura dado le fuesse ferirse él mismo é darse á la muerte
por golpe de fierro, ó en otra qualquiera manera”; el soneto (íncipit “No solamente al templo
divino”) dice en el segundo cuarteto: “Mas al abismo é çentro malino/ Te seguiría, si fuesse
otorgada/ Á caballero, por golpe ferrino,/ Cortar la tela por Cloto filada” (López de Mendoza).
31
Para ampliar estas modestas noticias puede consultarse, entre otros, a Rodríguez
Álvarez.
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Sobre la epístola de Terrazas Pues siempre tan sin causa pretendiste35
percibir un eco de él en la elegía de Terrazas. Según Diego Catalán, la más
antigua documentación del texto es la del romance trovadoresco:
“Si se está mi coraçón”, incluido en un pliego suelto titulado Aqui
se contienen doze Romances de amores muy sentidos...; [y] aunque
el pliego sólo nos es conocido en una reedición tardía (hecha “En
Granada en casa de Hugo de Mena. Año de mil y quinientos y setenta”),
debió haber sido creado a principios del siglo XVI, dada la selección
de textos poéticos que lo forman (Catalán 1997, 291-306).
Antes de esa reedición, el romance había aparecido en otras recopilaciones.
En Martín Nucio, Cancionero de romances en que están recopilados la
mayor parte de los romances castellanos que fasta agora se han compuests,
Amberes, ¿1548?, que fue reimpreso en 1550 (hay edición moderna, Biblioteca
Castro, 2004); en la tercera parte de la Silva de varios romances, publicada
en Zaragoza en 1551, que reproduce muchos de los textos del Cancionero
de romances, y que solo conozco por referencias (Silva 1551-1552)32; en
la Flor de enamorats, compilada y editada por el librero-poeta valenciano
Juan de Timoneda, Valencia, con toda probabilidad en 1556, pero hoy
perdida33; en la Silva de varios Romances agora nuevamente recopilados,
impresa por Jaime Cortey en Barcelona, en 1561 (y en una reimpresión de
esa obra, ca. 1570); y, finalmente, en la Flor de enamorados impresa en
Barcelona por Claudi Bornat, 1562, que reproduce el libro de Timoneda
(Flor de enamorados).
Sea como fuere, “entre las fórmulas discursivas extensas del romancero
tradicional no hay otra tan universal y acomodaticia” (Catalán 1997, 291)
como la constituida por los versos de aquel antiguo romance, cuyo texto
Diego Catalán establece así:
32
Tomo la mayor parte de estas noticias de la reedición facsimilar de Silva 1953 y
de Rodríguez-Moñino, que hace un exhaustivo estudio de las ediciones de la Silva.
33
Josep Romeu i Figueras descubrió un documento fechado el 27 de enero de 1556,
por el cual se concedía privilegio al poeta y librero valenciano Joan de Timoneda para imprimir
en exclusiva, por seis años, un libro llamado Flor d’enamorats, cuyo contenido (según el
privilegio) coincide con el del libro de Bornat publicado en Barcelona en 1562 (v. infra); v.
Josep Romeu i Figueras. Con esos antecedentes, Diego Catalán (“El romancero medieval”)
concluye que cree “evidente que Bornat lanzó en 1562 su edición porque ese año se acababa
el privilegio de Timoneda y, por lo tanto, que la edición príncipe de la Flor de enamorados
es de 1556 y valenciana (como, por otra parte, parecía indicar su propio contenido)”.
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Si se está mi coraçón
circuydo de passión,
tristes de mis pensamientos
al vno llaman Desdicha,
al otro Gran Desconsuelo,
que una señora que siruo
Y, si yo muero de amores,
hagan me la sepultura
y dirán todas las gentes:
No murió de calentura
mas murió de mal de amores,
en vna silla assentado,
de firmeza coronado
que le tenían cercado:
al otro llaman Cuydado,
para mí desconsolado,
mis seruicios ha olvidado.
no me entierren en sagrado,
en un verdezico prado
“¿De qué murió el desdichado?
ni de dolor de costado,
que es vn mal desesperado.
(Catalán 1997, 306)
***
El motivo fundamental de este romance, el que un hombre que va a morir pida
ser enterrado en un prado, de suerte que la gente pueda saber que murió de
mal de amores34 no es, exactamente el motivo de la conclusio de la Epístola
de Terrazas. En ésta, el que va a morir ni siquiera desea que la gente sepa que
está enterrado en donde lo esté (sin los letreros u otras señas identificadoras,
que abundan en los romances que recogen el motivo), ni tampoco que se sepa
que murió de mal de amores: como sabemos, su única aspiración es lograr
que su alma descanse al fin cuando su amada, por descuido, pise ese lugar.
34
Esto es, el signado como T81.0.5 en Thompson.
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Tal variación no desdice la posible raigambre popular del tópico, pues las
contaminaciones y variaciones significativas son propias de la transmisión
del motivo folclórico. De hecho, en las distintas versiones de romances que
presentan el conocido como ‘no me entierren en sagrado’ hay una gran cantidad
de ellas, que incluyen la causa de la muerte, el afectado por ésta, el lugar
elegido para la sepultura, las señas que la han de identificar y el destinatario
que habrá de reconocerlas, aparte de otros detalles35. Podría pensarse, con
todo, que la conclusio de la Epístola de Terrazas difumina el motivo popular
que la inspira para adecuarlo al tono general del poema.
Si los detalles faltan, el hablante del poema de Terrazas expresa, en
cambio, su deseo de que la amada desdeñosa, aunque su saña no lo quiera,
‘pise’ “pasando descuidada, la tierra do estará [su] carne fiera”. Curiosamente,
varios de los romances que contienen la fórmula “no me entierren en
sagrado”, agregan una circunstancia significativa: “[entiérrenme en prado
verde]/ donde me pise el ganado”, con la variante “donde no pise el ganado”
(y hasta, excepcionalmente, “donde pisen mis soldados”), que alternan con
“donde pace [o ‘pasta’ o ‘pasture’] mi [o ‘el’] ganado”, o “donde no pace [o
‘pasta’, o ‘pazca’, o ‘pazga’] el ganado” y también “donde no pase ganado”;
circunstancias que en algunos ejemplos conviven: “pa que me pise la gente
/ y me pazcan los ganados”, y también “donde me pisen las damas / y me
pazcan los ganados”, o “donde me pisen las damas / y paseen los ganados”36;
hay también otras numerosas variantes: “donde me trille el ganado”, “donde
transite el ganado”, y alguna curiosa, como “ponedme en un verde campo
/ donde paceré a mi agrado”, etcétera37; explicables, naturalmente, por la
Así, el que muere puede hacerlo por mal de amores o por otras causas (por ejemplo,
por la cornada de un toro bravo); puede ser un pastor, un soldado o desempeñar otro oficio;
puede elegir un lugar determinado o no para que se le entierre; pretender que ese lugar
sea identificado por un letrero o por otras señas (dejando sus cabellos afuera; dejando sus
armas sobre la sepultura; o, como en la leyenda de Gustavo Adolfo Bécquer, “La promesa”,
dejando una mano fuera de la tumba, etc.), para que lo reconozca su amada, o su madre, o
simplemente “todas las gentes”. Oscar Hahn, poeta chileno contemporáneo, en su Flor de
enamorados (Hahn), que contiene “Transcripciones y recreaciones a partir del cancionero
anónimo medieval ‘Flor de enamorados’, impreso en Barcelona por la casa Claudi Bornat,
en año 1562”, incluye una recreación del romance citado.
36
Observemos, marginalmente, que el hablante de la epístola de Terrazas imagina
que su dama ‘pasa’ por, y ‘pisa’ su ignota sepultura.
37
Muchos de los romances que contienen los ejemplos enumerados pueden consultarse
en Goldberg’s.
35
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trasmisión oral de los romances. De todas, sin embargo, y aunque no estoy en
condiciones de establecer el stemma de ese rasgo, la más abundante parece
ser la que utilizó, ya en la segunda mitad del siglo XIX, el poeta argentino
Rafael Obligado en su Santos Vega:
Si jamás independiente
veo el cielo en que he cantado,
no me entierren en sagrado,
donde una cruz me recuerde;
entiérrenme en campo verde,
donde me pise el ganado.
***
No podemos asegurar que Terrazas conociera algún romance de los que
incluyen la fórmula ‘no me entierren en sagrado’; y, si así fue, si lo conoció
por alguna de las versiones impresas de los romances que la contienen (lo
que es posible, dada la notable difusión del género en América en el siglo
XVI 38), o por la difusión oral de alguno de ellos, que, por cierto, existen
también en el folclore mexicano.
La irrupción de un motivo popular en un género como la epístola (y en
una forma métrica, los tercetos, generalmente aristocrática) justifica las
últimas disquisiciones de estas ya excesivas páginas, en cuanto añade un
registro más al ya amplio registro de la poesía del primer poeta novohispano.
Desarrollar ese extremo excedería, en cambio, los límites de mis saberes y
los de la paciencia del amable lector.
“Las lecturas del conquistador y de sus descendientes también comprendían otras
formas de poesía. Los romances –tan cercanos al corazón del pueblo español– influyeron al
igual que los libros de caballerías en la conquista, y pasaron como una hermosa herencia a
las generaciones sucesivas en el Nuevo Mundo. En casi todas las listas de libros, parte de los
envíos marítimos, figuran ‘Romanceros’ –o sea colecciones de romances–, y con frecuencia
son los únicos ejemplares de literatura de ficción que se despachan junto a los áridos materiales
de lectura que se consignan a nombre de algún docto eclesiástico” (Leonard 111 et passim);
Leonard señala también el éxito de las compilaciones de Juan de Timoneda en la América
virreinal, aunque no se refiere a los romanceros del valenciano.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 43-73
Alguns preceitos da invenção e elocução
metafóricas de emblemas e empresas
João Adolfo Hansen
Universidade de São Paulo
[email protected]
Resumo / Abstract
O texto trata de dois gêneros mortos, emblema e empresa, especificando os preceitos da
invenção do corpo (a imagem) e da alma (o discurso) de ambos que são legíveis em obras de
Andrea Alciato, Horapolo, Valeriano, Francesco Colonna, Paolo Giovio, Emanuele Tesauro
e, principalmente, no “Prólogo” de Iconologia, de Cesare Ripa. Os tratadistas opõem seus
gêneros, considerando que são os usos que determinam sua diferença. O emblema sempre
é definido como figuração de noções de validade coletiva. Quanto à empresa, figura um
propósito heróico particular. No emblema, o mote que encima a alma e o corpo indica que
é documento moral de sentido deliberativo ou aconselhamento da ação futura. O emblema
também figura casos heróicos, ajuizando-os judicialmente e louvando-os epiditicamente
como ações exemplares a serem imitadas por todos. Quanto à empresa, seu uso é individual
e aristocrático, devendo ser aguda e equívoca, com a brevidade que obscurece a qualidade do
que é figurado. Logo, o emblema sem imagens pintadas permanece emblema, bastando a alma
(discurso) para representar publicamente o que se pretende figurar (como ocorre na primeira
edição de Emblemata, de Alciato), enquanto a empresa nunca pode dispensar a imagem, pois
sem ela o mote fica sem argumento de semelhança.
Palavras chaves: emblema, empresa, mote, cuerpo, alma, res picta, alegoria.
This text is about two dead genres, emblem and device. It specifies the precepts of the invention
of the body (the image) and soul (the discourse) of both emblem and device, found in the works
of Andrea Alciato, Horapolo, Valeriano, Francesco Colonna, Paolo Giovio, Emanuele Tesauro
and especially in the “Preface” of Cesare Ripa’s Iconología. The writers oppose their genres,
considering that it is their usages which determine their differences. The emblem is always
defined as the depiction of notions of collective validity, while the device depicts a purpose that
is both particular and heroic. In the emblem, the motto that soul and body have, indicates that
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it is a moral document of deliberative sense or advice about future actions. The emblem also
depicts heroic deeds, judging them judicially and praising them epideictically as exemplary
actions that should be followed by everybody. As regards the device, its usage is individual
and aristocratic. The device must be clever, equivocal and it has to be brief enough in order
to darken the traits of what is being depicted. Therefore, without painted images the emblem
is still an emblem, given that only the soul (discourse) is needed to publicly represent what
is tried to be depicted (as, for instance, in the first edition of Alciato’s Emblemata), while the
device can never dispense with the image, given that without the image the device is left with
no arguments of similarity.
Key words: emblem, device, motto, body, soul, allegory.
“... donde no hay cuerpo, le representan a la vista”
(Fray Juan de Santa María. Tratado de República y Policía cristiana…
28-29).
Em 1531, Heinrich Steyner, editor de Augsburg, resolveu acrescentar
xilogravuras à reedição de Emblemata, livro de epigramas latinos do piemontês
Andrea Alciato1. Na primeira edição de 1521, Alciato publicara somente os
textos em que o destinatário visualiza imaginariamente as pequenas cenas
compostas como écfrases e descrições de coisas, personagens e ações naturais,
históricas e fabulosas. A iniciativa de Steyner tornava visível o ut pictura
poesis horaciano que é diretamente legível, por exemplo, no Emblema IX,
“Pinte-se a Honra em pé, velada com um manto púrpura”; no Emblema
XIII, “A leoa que vês pintada é a fortaleza de Cécrope”; ou no LXXI, “assim
pintam a inveja”. As imagens que Steyner juntou à segunda edição não eram
simples ilustrações dos epigramas, mas res pictae, como então se dizia nas
discussões sobre a excelência das artes e a competição entre elas, “coisas
1
As xilogravuras foram feitas por Jörg Breu e anexadas sem o consentimento de
Alciato, que se mostrou indiferente à adição de imagens, mas reclamou dos muitos erros dos
textos. Em 1534, Emblemata foi reeditado em Paris por Chrétien Wechel, que continuou a
acompanhá-lo por gravuras. Wechel sistematizou o modo de associar o texto e a imagem,
agrupando no espaço fechado de cada página esquerda os três elementos que passariam a
ser constantes nos livros de emblemas: o título (inscriptio), a gravura (figura) e o epigrama
(subscriptio). Na página da direita, pôs a tradução do título e do epigrama. A partir da reedição
de 1551, feita em Lyon, as reedições retomaram a ordem temática com que o editor Barthélemy
Aneau dispõe os emblemas, propondo o uso de Emblemata como repertório de lugares-comuns.
Cf. Chatelain 71-73.
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pintadas significantes”, figurando metaforicamente os mesmos lugares-comuns
retóricos desenvolvidos neles.
Na segunda edição e nos incontáveis livros de emblemas feitos a partir
dela, os epigramas passaram a designar as res pictae e a significar os lugarescomuns das autoridades imitadas em suas imagens. Lendo-vendo o emblema,
o leitor-espectador ocupa o lugar simbólico do destinatário, devendo como
ele lembrar os lugares figurados nas suas três partes, o mote (título), a alma
(texto ou epigrama), o corpo (imagem pictórica), para extrair algo de teor
didascálico, sentença moral, exemplo religioso, preceito artístico, orientação
política.
Desde a edição de 1531, o gênero teve um sucesso extraordinário; em alguns
lugares, como Portugal e sua colônia brasileira, durou até o início do século
XIX 2, quando finalmente morreu, transformando-se num daqueles fósseis
intelectuais de que Paolo Rossi fala em seu livro sobre as chaves universais
(Rossi, Clavis Universalis). Desde o início, doutrinou-se a diferença do
emblema e outro gênero, a empresa. Neste texto, especifico algumas matrizes
do emblema, tratando de preceitos da sua invenção e elocução segundo o ut
pictura e das principais diferenças entre ele e a empresa.
Alciato explica porque fez o livro numa carta de 9 de janeiro de 1523 a
seu amigo Francesco Calvi, o impressor romano:
Nessas festas de fim de ano, para agradar a Ambrogio Visconti,
compus um pequeno livro de epigramas que intitulei Emblemas.
Pois com cada um dos epigramas descrevo alguma coisa tirada ou
da Natureza ou da História de maneira a fazer ver alguma coisa de
elegante, a partir da qual os pintores, os ourives, os fundidores possam
2
No caso, pode-se lembrar o manuscrito Príncipe Perfeito. Emblemas de D. João de
Solórzano, dedicado pelo bacharel Francisco António de Novaes Campos ao Príncipe Dom
João, em 1790. Seus emblemas reproduzem os de um livro espanhol publicado por Solórzano
Pereira em 1656, com pequenas alterações, mantendo o mote em latim, à maneira dos livros
portugueses do gênero “espelho de príncipe”, que fornecem exemplos de virtudes a serem
imitadas por soberanos. Em Príncipe Perfeito, são as virtudes da Ética Nicomaquéia definidas
catolicamente como meio-termo- temperança, fortaleza, prudência, justiça - que caracterizam
o bom príncipe católico. O corpo dos emblemas representa a orientação do governo do rei
católico pela Providência divina; epigramas ou poemas de quatro ou cinco versos, em latim,
são a alma, que comenta o corpo. A única novidade é que o autor acrescentou sonetos em
português, nos quais faz traduções das imagens do corpo e dos textos latinos da alma dos
emblemas. Cf. Príncipe Perfeito. Emblemas de D. João de Solórzano.
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inventar essa espécie de objetos que chamamos brasão e que fixamos
em nossos chapéus ou que tomamos por marcas, como a Âncora de
Aldo, a Pomba de Frobênio e o Elefante de Calvi, sempre grávido,
nunca parturiente (Alciat, ed.cit. 16-17).
Quando inventou os epigramas da edição de 1521 repetidos na de 1531,
Alciato emulou os epigramas alexandrinos da Antologia palatina, de
Planudes, publicada em Florença em 14943. A forma breve e sentenciosa do
epigrama é adaptada, nos emblemas, numa formulação que em geral tem
duas partes: a primeira explica a história ou a fábula do texto por meio de
narração, declaração, diálogo etc.; a segunda consiste na aplicação da história
ou fábula ao que é significado no texto. No “Trattato degli emblemi”, de Il
Cannocchiale Aristotélico (1654), Emanuele Tesauro propõe os epigramas
alexandrinos como matéria da imitação do leitor que vá fazer emblemas,
afirmando que os antigos já conheciam a arte de inventá-los:
Se leres as coleções dos escritores gregos antigos (a Antologia grega),
terás nas mãos muitos e muitos epigramas sobre diversas imagens
fabulosas ou históricas as quais, formando verdadeiros e agudíssimos
emblemas, farão com que vejas que essa arte não é nova e que daqueles
antigos mestres tomaram o lume os modernos engenhos (Tesauro, Il
Cannocchiale Aristotelico) 4.
Os “modernos engenhos”, que seguem século XVII adentro imitando a segunda
edição do livro de Alciato, têm por referência também o Hieroglyphica,
encontrado em 1419 na ilha grega de Andros por um florentino, Buondelmonti,
e as muitíssimas interpretações dos textos dele feitas nos meios letrados e
artísticos platônicos dos séculos XV e XVI. O livro é atribuído a Horapollon
ou Horapolo (Hórus + Apolo), sacerdote egípcio alexandrino do século IV
ou V d. C. Provavelmente apócrifo, Horapolo escreve um título breve, como
Cf. Anthologia diaphoron empigrammaton tou Maximou tou Planoudou Jo. Lascaris
qui opus edidit Epigrammate graeco et eiusdem latina Epistola ad Petrum Mediceum 1494.
Aldo Manúcio republicou os epigramas em Veneza. Cf. Florilegium diu. Epigrammatum in
VII libros a Maximo Planude collectorum cum addminentis Aldi. Veneza, 1503. O livro foi
reeditado em 1521.
4
Schopenhauer define o gênero “Dá-se ordinariamente o nome de emblema a desenhos
alegóricos simples, acompanhados de um mote explicativo e destinados a ensinar de forma
intuitiva uma verdade moral...”. Cf. Schopenhauer, A. O mundo como representação, I, III,
50: 317.
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Eternidade, Alma, Tempo, e um comentário em que relaciona a noção expressa
no título a uma imagem que os egípcios teriam usado para significá-la. Ao
comentar o título Eternidade, fala do hieróglifo do ureus, a cobra de capelo
que figura o Baixo Egito na coroa dupla dos faraós, propondo que os egípcios:
“Para figurar ‘eternidade’, escrevem um sol e uma lua porque são eternos.
Se querem escrever eternidade de outra forma, pintam uma serpente com a
cauda escondida debaixo do resto do corpo” (Horapolo 43). Com o mesmo
procedimento, interpreta a imagem do falcão Hórus como “alma” 5. Ou,
propondo o título “Fugir da imprudência”, comenta: “Se querem indicar ‘ rei
que foge da loucura e da imprudência’, pintam um elefante e um carneiro.
Pois aquele, ao ver o carneiro, foge” (Horapolo 401).
Nos séculos XV, XVI e XVII, a leitura do livro reforçou a idéia de que
os hieróglifos eram uma figuração enigmática ou alegoria fechada ou quase
fechada. Como Horapolo faz definições do que então se acreditou ser uma
imagem pictórica (não se sabia que os hieróglifos combinam pictogramas
com signos fonéticos), os comentários de Hieroglyphica sugeriam a autores
de emblemas e divisas a possibilidade de figurar visualmente os lugarescomuns do epigrama e do mote. O egiptólogo Claude François Brunon,
lembrado por José Pascual Buxó, ocupou-se da interpretação dos hieróglifos
do Hieroglyphica, demonstrando que substitui um código de notação de
valores fonéticos, que utiliza imagens muito simples com valor puramente
funcional ou diferencial, por um sistema de correspondências simbólicas
que, em princípio, é alheio à verdadeira pictografia egípcia. Buxó lembra
o hieróglifo 47, do livro I de Hieroglyphica. Nele se lê que, para denotar o
“ouvido”, os egípcios figuravam uma “orelha de vaca”, o que é verdadeiro,
mas somente quando a imagem de “orelha de vaca” é elemento do significante
hieroglífico da noção verbalizada como “escutar”: sdm. Por outras palavras,
Horapolo faz uma interpretação simbólica de imagens que na pictografia
5
Sobre a interpretação de hieróglifos feita nos séculos XV e XVI, José Pascual Buxó
escreve: “ La ignorancia del texto verbal al que el jeroglífico sirve de expresión ideográfica
vuelve misteriosos los contenidos conceptuales recluidos en la agrupación o secuencia de
las imágenes de cuyo carácter fragmentario podría ya inferirse que cumplen la mera función
de interpretantes intersemióticos; por el contrario, quien posea las claves de los correlatos
que han de establecerse entre imágenes expresas y palabras tácitas y logre, en consecuencia,
desentrañar el mensaje recluido en cada uno de esos enunciados de aspecto críptico, podría
asumir ingenuamente que tal clase de signos (los jeroglíficos) forman parte de un lenguaje
universal que se funda en una pretendida conexión natural (es decir, no arbitraria) entre
determinados objetos y ciertos contenidos de índole sapiencial” (Cf. Buxó 43).
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egípcia representavam componentes fônicos de signos verbais, não a totalidade
do referente e da referência figurados nelas (Buxó 43-44).
O texto grego de Horapolo circulou em cópias manuscritas até 1505, quando
Aldo Manúcio o editou em Veneza. Nas muitas edições posteriores, foram
adicionadas imagens e novas definições e comentários em latim e em línguas
vulgares, o francês inicialmente. Desde sua descoberta, o texto foi lido como
ars inveniendi ou compêndio de topoi, loci ou lugares-comuns da invenção
poética, oratória e artística; e também como arte de lugares da elocução, tropos
e figuras, extraídos dele como ornatos de sentido metafórico e alegórico e
aplicados a discursos e a imagens pictóricas e plásticas. Na segunda metade
do século XV, a interpretação platônico-esotérica dos hieróglifos repetiu a
interpretação de Horapolo, sendo posta em circulação pelos florentinos da
Academia de Careggi, patrocinada pelos Médici em Fiesole. Marsilio Ficino,
Pico della Mirandola, Cristoforo Landino e Angelo Poliziano, principalmente,
então estabelecem concordâncias analógicas entre textos e objetos gregos,
romanos e orientais, interpretando-os como hieróglifos, alegoricamente.
Seu método de interpretação alegórica unifica os mistérios pagãos e a
revelação cristã numa genealogia ideal que fazem remontar a um mesmo
significado místico, o destino da alma humana que retorna ao mundo das
essências. Segundo a interpretação, esse significado aparece figurado nas
formas sensíveis, naturais e artificiais, do mundo; os intérpretes reduzem a
multiplicidade delas à unidade ideal, que expressam numa formulação alegórica.
A alegoria figura a diferença entre o visível e o legível em signos esotéricos
também visíveis e legíveis, mas quase sempre enigmáticos porque significam
conhecimentos ocultos e transcendentes. Pressupõe-se plotinianamente, em
cada caso, que as “coisas elevadas” estão para além de qualquer conceituação
intelectual; assim, a interpretação aponta para o inefável sublime do Um
epékeina tes ousías, “para além da presença”.
A interpretação hipervaloriza o hieróglifo egípcio, postulando que a percepção
da simultaneidade dos seus elementos é figura alegórica da contemplação
extática das essências eternas pela alma reminiscente. A percepção visual da
pictografia hieroglífica não é, evidentemente, linear ou sucessiva, como na
leitura da escrita alfabética, e os platônicos florentinos pressupuseram com
o Plotino da V Enéada que os sacerdotes egípcios recorriam a hieróglifos,
quando queriam significar as coisas divinas, sem usar letras seqüenciais, mas
figuras inteiras de plantas ou animais, porque Deus tem um conhecimento
que não é pensamento complexo, discursivo ou linear, mas forma simples e
direta. Em vários lugares, Ficino afirma que a figuração humana do tempo
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é móvel e múltipla, pois ele se escoa enquanto os homens também passam,
ligando as coisas linearmente, com começo, meio e fim. O tempo produz uma
infinidade delas enquanto as destrói uma a uma. Para dizer tudo o que foi dito
nos dois períodos anteriores, os egípcios teriam usado uma única imagem,
a serpente alada que prende a cauda com a boca. Segundo a interpretação,
os hieróglifos figuram coisas sagradas e secretas, como linguagem cifrada
em que os prisci theologi, os antigos sábios, ocultaram do povo os mistérios
da religião.
Na edição de 1531 de Emblemata, o epigrama e a imagem pictórica são
formas metafóricas ou alegóricas emparelhadas que figuram a mesma noção
ou conceito com certa redundância, ao passo que nas edições do Hieroglyphica
a imagem ilustra o comentário feito sobre ela. Já no século XVI, foi proposto
que o fato de a imagem pictórica do emblema ser chamada de corpo e o
epigrama de alma corresponde à divisão do homem em corpo e alma e do
mundo em terra e céu. Em 1594, Tasso afirma, comentando a afirmação de
Paolo Giovio de que na empresa o discurso é “alma do corpo”:
A alma é infinita e divina, o corpo caduco e terminado; entre ela e o
corpo, portanto, não pode haver proporção; e se o mote é quase alma
da empresa e participa da divindade e da imortalidade do poeta, não
pode haver nenhuma proporção com a figura, mas a proporção se
considera entre as partes do corpo (Tasso, ed. cit. 21).
Essa correspondência alegórica das partes do emblema com o corpo e a alma
humanos também é pressuposta no “Trattato degli emblemi”, onde Tesauro
define o emblema como chave universal do sentido das coisas que, sendo
condensado alegoricamente na alma e no corpo, dá-se ao entendimento do
leitor-espectador como relação especular das partes que figura o espelhamento
universal de inteligível/sensível que nas obras é operado por semelhança e
analogia.
Tratando do termo grego “emblema”, Tesauro afirma que os romanos o
usavam para nomear um mosaico feito de esmalte e pedrinhas justapostas;
também podia significar diversas espécies de ornamentos de ouro, prata e
esmalte aplicados em vasos, colunas, frisos, arcos de triunfo, aparatos festivos,
móveis e roupas (Tesauro, “Trattato degli emblemi” 693). Lembrando que
Cícero chama de emblemata as decorações dos vasos que Verres roubou na
Sicília, Tesauro retoma a etimologia de Rengifo, tratadista do século XVI,
autor de uma Arte Poética Española, afirmando que o termo deriva do verbo
grego emballein, “encaixar”, como na etimologia semelhante proposta por
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Guillaume Budé, que também o relaciona a emblesthai, “inserir em, inserir
sobre”:
O termo Emblema nomeia uma obra de mosaico feita de pequenos
quadrados encaixáveis. O Emblema entre os Antigos também eram
ornamentos gravados sobre vasos de ouro, prata e esmalte destacáveis
livremente: técnica desconhecida hoje, pelo que sei (Cit. por Pierre
Laurens in Alciat, ed. cit. 17-18).
Desse modo, o termo inicialmente teria significado um encaixe de vários tipos
de ornatos pictóricos e plásticos -no caso de textos, ornatos verbais- aplicados
para acompanhar outras coisas. Os ornatos eram translações, literalmente,
no sentido da “transferência” significada no termo “metáfora”: figuravam
coisas, como uma tocha acesa, para significar outras, podendo por isso ser
isolados dos objetos a que se aplicavam como repertórios de res pictae ou
elementos úteis para compor imagens. Rengifo diz que, na composição de
emblemas, as figuras são extraídas dos próprios efeitos que se pretende figurar:
a imagem da Tocha incendiada, que fica mais acesa quando é inclinada,
significa “humildade”, dando a entender que a virtude mais se fortalece
quanto mais se humilha. Invertida, faz a cera apagar o fogo, significando
“leviandade”. De modo análogo, a imagem da “mosca”, em emblemas e na
pintura do século XVII significa apenas “mosca” pousada numa fruto de um
bodegón ou “natureza morta”; pintada como elemento de uma composição
do gênero vanitas, significa “decomposição” e “morte”; e, usada sozinha,
por exemplo numa divisa, num emblema ou numa inscrição irônica que se
envia para alguém, significa “falta de vergonha”.
Os exemplos indicam algo fundamental para entender o gênero do
emblema segundo os preceitos do ut pictura poesis: as palavras do epigrama
significam o espaço, mas não são capazes de figurá-lo espacialmente. O
significante “triângulo” não é triangular, diferentemente da imagem pintada
de um triângulo como res picta que o figura no espaço e que, por convenção,
significa ou simboliza metaforicamente o conceito de outra coisa, como a
“Santíssima Trindade” significada por palavras. Assim, deve-se lembrar que
o corpo (a imagem) e a alma (o discurso) são relacionados porque figuram os
mesmos lugares-comuns por meios diferentes, verbais e pictóricos. O todo
da imagem pictórica do corpo do emblema é composto como combinação
de imagens menores ou parciais, que figuram “coisas significantes”, como
a mosca, que, por convenção metafórica, simbolizam as significações dos
lugares-comuns também figuradas metaforicamente no discurso. Para ler a
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imagem e ver o discurso, o leitor deve reconhecê-las, relacionando corpo e
alma de modo eficaz, ou seja, reproduzindo as operações da enunciação do
texto e da composição da imagem, para a compreensão do efeito do conjunto.
No caso, as res pictae constituem o que Cesare Ripa propõe como produtos da
iconologia. Gombrich as chamou de icones symbolicae, imagens simbólicas;
e Panofsky as propôs como objeto da iconografia. O corpo do Emblema
LXXI de Alciato, Invidia, Inveja, é exemplar. É composto pela imagem de
uma mulher esquálida, de seios murchos e caídos, cabelos desgrenhados
e olhar furioso, que se apóia numa vara para andar enquanto come cobras
cujas caudas se agitam no ar. O desenho das cobras que lhe saem da boca
representa os répteis; simultaneamente, por convenção, a imagem das cobras
sendo engolidas significa “coisa venenosa que corrói o coração do invejoso”.
Logo, se as palavras do epigrama significam, as coisas desenhadas da imagem
são significadas- ou, dizendo melhor, recebem significação: Verba significant,
res significantur, “As palavras significam, as coisas são significadas”, diz
Alciato (De verborum significatione libri quatuor, 1530, cit. por Buxó 43 e
53), afirmando que algumas vezes também as coisas significam, como ocorre
nas res pictae dos hieróglifos de Horapolo.
O livro de emblemas Príncipe Perfeito, de 1790, é produzido com os
mesmos pressupostos e procedimentos. Veja-se o Emblema IV: o mote latino
Reges Deus habet quase pilas, “Deus governa os reis como bolas”, encima
o corpo que figura, em primeiro plano, um terreno onde três bolas tombam,
arremessadas do alto por uma mão direita espalmada entre nuvens. As “coisas
pintadas”, bolas arremessadas e mão que sai de nuvens, metaforizam outras,
“governo dos reis” e “Providência divina”. Quanto à alma, é um epigrama de
quatro versos em latim, onde se lê que a força divina joga, lançando a bola
do alto, que salta, rola e cai. Segue-se o conselho ao Príncipe: deve temer os
preceitos do Alto, pois é como uma bola na mão de Deus, que joga com ele
(Solórzano Pereira, Príncipe Perfeito ed. cit. 14-15).
A consideração das relações que corpo e alma estabelecem no emblema
deve, assim, pressupor o regulamento retórico das relações de pintura/
poesia. Nos tratados e obras desse tempo, elas são retoricamente reguladas
como circularidade em que poetas imitam pintores que fornecem a poetas
tópicas que são imitadas por emblemistas imitados por poetas e pintores. Por
exemplo, por Sor Juana Inés de La Cruz, que evidencia que a composição
do soneto transcrito adiante pressupõe a relação de poesia e pintura como ut
pictura poesis. O soneto é emulação de tópicas do retrato epidítico imitadas
por Góngora num soneto de 1583, “Mientras por competir com tu cabello”,
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cujo verso final, “en tierra, en polvo, en humo, en sombra, en nada”, o verso
final do poema de Sor Juana imita:
Éste, que ves, engaño colorido,
que del arte ostentando los primores,
con falsos silogismos de colores
es cauteloso engaño del sentido;
este, en quien la lisonja ha pretendido
excusar de los años los horrores,
y venciendo del tiempo los rigores
triunfar de la vejez y del olvido,
es un vano artificio del cuidado,
es una flor al viento delicada,
es un resguardo inútil para el hado:
es una necia diligencia errada,
es un afán caduco y, bien mirado,
es cadáver, es polvo, es sombra, es nada
(“Procura desmentir los elogios a un retrato de la poetisa”).
De modo análogo, Rubens evidencia a relação como ut poesis pictura em
uma carta para o pintor holandês Justus Sustermans, que lhe pedia explicação
sobre Os Horrores da Guerra, pintado entre 1637 e 1638. Rubens informa
que imitou a poesia homérica; a tela não deve ser apenas vista, mas lida e
interpretada como alegoria:
A figura principal é Marte que, deixando aberto o Templo de Jano
(era um costume romano deixar o Templo de Jano fechado em
tempos de paz) avança com seu escudo e sua espada manchada de
sangue, arrasando as nações com grande devastação e dando pouca
atenção a Vênus, sua amante que, acompanhada de seus Cupidos e
amores, tenta pará-lo com carícias e abraços. Do outro lado, Marte
é acompanhado da Fúria Alecto, segurando uma tocha na mão. Perto
aparecem monstros, representando a Peste e a Fome, companheiras
inseparáveis da guerra; no chão jaz uma mulher com uma lira quebrada,
significando a harmonia, que é incompatível com a discórdia da
guerra; também há uma Mãe com seu filho nos braços, denotando que
a fecundidade, a geração e a caridade estão pisoteadas pela guerra,
que corrompe e destrói todas as coisas. Ainda há um arquiteto, que jaz
com seus instrumentos na mão para demonstrar que o que é construído
para a comodidade e ornamento da Cidade está reduzido a ruínas e
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subvertido pela violência das armas. Eu acredito que, se me lembro
bem, você também achará no chão, entre os pés de Marte, um livro
e alguns desenhos sobre papel para demonstrar que ele pisoteia as
letras e as outras artes. Também existe, acredito, um feixe de flechas
com a corda que as amarra desatada, porque quando atadas elas
são o emblema da Concórdia; e eu também pintei, ao lado delas, o
caduceu e a oliveira, o símbolo da paz. A Matrona lúgubre vestida
de preto e com o véu rasgado, despojada de suas jóias e de qualquer
ornamento, é a infeliz Europa, afligida por tantos anos de rapina,
ultraje e miséria que, por serem tão nocivos para todos, não precisam
ser especificados. O atributo de Europa é aquele globo segurado por
um menino (putto) e encimado por um elmo que significa o orbe
cristão. Isso é tudo que lhe posso dizer (Rubens, “Carta a Justus
Sustermans”, cit. por Gombrich 123).
Como os poetas e os tratadistas de emblemática do século XVII, Rubens não
diz que a pintura é a poesia ou vice-versa, mas que ambas imitam os mesmos
lugares-comuns em artes e substâncias diversas. No relato sobre a festa do
Triunfo Eucarístico, realizada em Vila Rica em 1733, publicado em 1734 por
Simão Ferreira Machado, encontra-se o mesmo pressuposto mimético da carta
de Rubens e do poema de Sor Juana. Na descrição de Marte, por exemplo:
...Vinha Marte em distância de dois passos: armava-lhe a cabeça um
capacete de prata de lavores de pedraria, rematado num precioso cocar
de plumas brancas, e encarnadas; vestia de seda branca de prata; o
peito em campo da mesma seda, bordado de ouro (...) na mão direita
empunhava uma espada nua de guarnições de prata, e lavores de ouro;
e na esquerda um escudo de prata... (Machado,v. III, t. I-II: 212).
A comparação do texto de Simão Ferreira Machado com outros que narramdescrevem festejos coloniais evidenciaria a mesma coisa, ou seja, a mesma
unidade de procedimento pelo qual a escrita é feita como imitação de imagens
da pintura e de almas e corpos de emblemas, assim como Rubens pinta
imitando tópicas da poesia e Sor Juana escreve imitando tópicas da pintura de
retratos. Em todos os casos, a poesia mostra, como se fosse imagem pictórica,
e a pintura significa, como se fosse discurso poético. Em todos os casos, a
representação exterior do conceito imita as articulações do pensamento, que
são convenientes com as articulações das coisas, as res da inventio. Robert
Klein demonstrou que a poesia, a prosa, a emblemática e mais artes dos séculos
XVI e XVII pressupõem uma lógica da imagem, definida como imagem
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simultaneamente dialética e retórica, que funciona como argumento sensível
ou visualização do conceito. Hoje, o pictórico e o plástico são irredutíveis
ao discurso, que fala sobre o espaço, não o espaço; nos livros de emblemas
e empresas, há continuidade entre a poesia, a prosa, a pintura e a escultura,
pois têm o mesmo fundamento mimético. O mesmo topos pode ser figurado
em artes diferentes, pois o que importa é o modo da imitação segundo os
gêneros: a pintura de história põe em cena topoi ou lugares encontrados no
discurso da história e da poesia; a poesia épica e o gênero histórico põem
em cena os lugares calculando os efeitos visualizantes do discurso como a
enargeia ou “vividez” proposta por Aristóteles e traduzida pelos latinos como
evidentia. Assim, no ato da invenção do emblema, o autor lembra os lugarescomuns de um dos seus três gêneros - judicial, deliberativo, demonstrativo
- para pintá-los com palavras. Os processos dialético-retóricos que definem
e analisam os lugares da inventio e os ornatos da elocutio não fundamentam
nenhuma “estética”, que pressupõe a psicologia e tantas vezes, como hoje,
a psicanálise com que as obras são deitadas no divã para que os intérpretes
façam livres-associações. Os processos dialético-retóricos do engenho do
autor fundamentam uma técnica, como dizia Klein, que é um saber-fazer ou
ciência de preceitos, procedimentos e efeitos verossímeis e decorosos, como
técnica específica da racionalidade não-psicológica da mímesis aristotélica
(Klein, “La théorie de l’expression figurée dans les traités italiens sur les
‘imprese’, 1555-1612”).
Os nomes antigos que eram interpretados com o termo genérico “emblema”
e que hoje ficaram estranhos -argumenta, ornamenta, parerga, anaglypta,
chrysendeta, dedalmata - referem-se apenas a ornamentos, diferentemente
da definição do termo “emblema” feita por Tesauro como nome do gênero
inventado por Alciato com a colaboração não prevista de Steyner:
Um Símbolo Popular; composto de Figura e Palavras, significante
como Argumento algum Documento referente à vida humana: e
por isso, exposto como friso e ornamento nos Quadros, nas Salas,
nos Aparatos, nas Academias, ou impresso nos livros com Imagens
e explicações para o público ensinamento do Povo (Tesauro 694).
Como na edição de 1531 dos Emblemata, a definição contempla as duas
partes principais do emblema: Palavras (discurso, epigrama, alma) e Figura
(imagem pictórica, corpo), que significam algo como “metáfora simbólica”. No
caso, tanto alma quanto corpo são “metáforas simbólicas” porque substituem
uma “coisa” ( um lugar-comum retórico ou poético) pela representação dela
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por meio de palavras e imagens de coisas para significar convencionalmente
outras coisas, como ocorre no uso da palavra “diamante” e da imagem do
mesmo como símbolo de “homem forte”; da cegonha, como símbolo de
“vigilância”; da lança, para significar “liberdade” etc. No emblema mostra-se
uma coisa e entende-se outra, como a metáfora, que mostra um leão dando a
entender “Aquiles”. A relação metafórica, que se estabelece entre a imagem e
o conceito “arquétipo” 6 no corpo e palavra e o mesmo conceito “arquétipo” na
alma, é a de um entimema ou silogismo retórico que propõe uma conclusão
baseada na semelhança de dois termos: se o leão é forte e se Aquiles é forte,
pode-se pensar por comparação que “Aquiles é como um leão” e dizer por
metáfora que “Aquiles é um leão”. Do mesmo modo, se a cobra é venenosa
e mata os seres vivos que morde e se o vício da inveja é destrutivo e corrói o
coração do invejoso, usa-se a imagem “mulher esquálida engolindo cobras”
para pintar a inveja.
Nos séculos XVI e XVII, esse modo de figuração alegórica é consensual
e repete-se nos tratados que muitas vezes alimentam os exemplos com
emblemas. Quando define as operações metafóricas do emblema, Tesauro
rediz o que diz Baltasar Gracián no primeiro capítulo de Agudeza y arte de
Ingenio ao definir o conceito engenhoso como a metáfora nascida de um
ato do entendimento que exprime a correspondência achada entre coisas
preferencialmente distantes (Agudeza y arte de ingenio, I). Exemplificando,
Gracián cita o Emblema CXII dos Emblemata: depois de ser picado pelas
abelhas de um enxame que golpeou com sua flecha, Cupido foge, perguntando
a Vênus como um animal tão pequeno pode causar tanta dor. Vênus ri e lhe
diz que ele, Cupido, é idêntico às abelhas. No caso, a metáfora é obtida pela
proporção A:B :: C:D: “abelha: mel (dor das picadas) :: Amor: doçura
(prazer; sofrimento)”. A divisa do rei francês Luís XII, composta pela
imagem de um porco-espinho e pela inscrição latina Eminus et cominus,
“De perto e de longe”, é construída do mesmo modo, como entimema ou
silogismo retórico que adverte: o ouriço tem espinhos que ferem inimigos
de perto e de longe; Luís XII tem armas como os espinhos do ouriço; logo,
Luís XII ... etc.
Quando fala de Argumento, Tesauro entende o topos, locus ou lugar-comum
como “sede dos argumentos” da invenção de um “documento” de interesse
No século XVII, “conceito arquétipo” nomeia o conceito na mente, antes da sua
figuração exterior por signos.
6
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geral. E, falando de “Povo”, não se refere à plebe, apenas, mas também a
engenhos medianos cujo conhecimento das letras antigas é medíocre. O
latim é entendido por todas as nações; mas, para quem não o compreende,
o epigrama latino do emblema é totalmente supérfluo. Assim, como o
emblema é gênero popular, o epigrama deve ser escrito em língua vulgar,
como também se pode fazer nas empresas (Tesauro 695). Nos emblemas,
a alma evidencia para o leitor-espectador a relação que estabelece com o
corpo para figurar significações filosófico-morais. Quanto ao corpo, remete
o leitor-espectador a um texto implícito, mimetizado convencionalmente no
desenho da imagem. Fazendo a relação alma/corpo, o leitor-espectador avalia
a imagem e o discurso; para isso, também lembra significações paradigmáticas.
Não-figuradas diretamente no emblema nele, o leitor-espectador as acha em
artes da memória (Buxó 35-36).
Nos incontáveis livros de emblemas feitos nos séculos XVI e XVII,
imitam-se muitas significações textuais e pictóricas anteriores à voga do gênero
iniciada pela segunda edição dos Emblemata. É o caso do romance alegórico
Hypnerotomachia Poliphili, O Sonho de Polifilo, de Francesco Colonna
(1433-1527), dominicano do convento de San Giovanni e Paolo de Veneza.
Publicado por Aldo Manúcio em 1499, o texto narra a viagem iniciática da
alma do personagem Polifilo pela “floresta escura” da vida sensível em busca
do verdadeiro amor, Polia. Depois de atravessar muitas e muitas alegorias,
Polifilo está iniciado nos mistérios do amor e casa-se com a dama, indo viver
com ela na ilha de Chipre, consagrada a Vênus. No percurso da iniciação,
o herói encontra monumentos carregados de inscrições, figuras enigmáticas
e hieróglifos, que o narrador descreve e interpreta. Como Steynen, Aldo
Manúcio acrescentou imagens de xilogravuras ao texto. Colonna chama as
imagens referidas pelo narrador de emblematura, também usando o adjetivo
emblemático para qualificá-las. Integrando-se funcionalmente na história
narrada, os lugares-comuns, os argumentos e acidentes das imagens fornecem
res pictae para a composição de epigramas e imagens pictóricas de novos
emblemas e empresas. No Sonho de Polifilo, a imagem de um golfinho que
se enrola numa âncora, que tinha sido gravada numa moeda do imperador
romano Tito, é comentada em um texto italiano acompanhado de uma
sentença em latim. O texto italiano diz: “Do lado esquerdo, e propriamente
oposto, havia um outro semelhante, mas era de pedra serpentina também
com uma escultura de hieróglifos, um Círculo e uma Âncora, sobre a qual
estava enrodilhado um Golfinho e eu os interpretei semelhantemente desta
maneira”. Segue a interpretação na forma de sentença e lema: Semper festina
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tarde, “Apressa-te sempre devagar”, lema de Augusto referido por Suetônio
na vida de Augusto em seu De vita Caesarum, II, 25,4. Aldo Manúcio, citado
por Alciato na carta a Francesco Calvi, adotou a imagem do golfinho enrolado
na âncora como empresa nos livros que editou.
Em 1556, Pierio Valeriano Bolzani publicou seu Hieroglyphica.
Retomando Horapolo, amplia o repertório de imagens com comentários
que as explicam como figurações hieroglíficas ou alegóricas de virtudes e
vícios. O livro funciona como exposição comentada de imagens e discursos,
também passando a ser usado como arte de lugares-comuns da invenção e
da elocução de pintores, escultores, poetas, gravadores etc. Valeriano elenca
significações alegóricas para usos de imagens de animais muitas vezes
extraídas de Oneirocritica (Interpretação dos Sonhos), de Artemidoro de
Éfeso: a imagem da mosca, como “falta de vergonha”, porque sempre volta
quando enxotada; a da perdiz, interpretada como no texto de Horapolo: “Para
denotar o pecado contra a natureza, eles (os egípcios) pintavam dois machos
de perdizes, os quais, privados de fêmeas, abusam um do outro” (Valeriano,
Les hieroglyphiques). Assim como a perdiz significa “luxúria”, a imagem
do elefante sempre grávido, que Alciato refere na carta a Francesco Calvi,
significa “memória” e “prudência”, como se vê na escultura do elefante que
leva um obelisco egípcio nas costas feita e colocada por Bernini na Piazza
della Minerva, em Roma.
Lembre-se ainda o proêmio de Iconologia ou Descrição das imagens
universais escavadas da Antigüidade e de outros lugares por Cesare Ripa,
perusiano. Obra não menos útil que necessária a Poetas, Pintores &
Escultores, para representar as virtudes, vícios, afetos e paixões humanas
(1593). Ripa afirma que vai analisar “imagens que são feitas para significar
coisa diferente da que é dada a ver”. Como sempre, são retóricas as categorias
que especificam os preceitos das relações metafóricas da imagem pictórica
e o lugar-comum de um discurso imitado nela. As categorias prescrevem a
adequação da imagem e da palavra a verdades conhecidas para produzir o
efeito de verossimilhança e de decoro: para coisas do conhecimento, imagens
e palavras de coisas elevadas; para coisas moralmente dignas, imagens e
palavras de coisas graves; para coisas vis, imagens e palavras de coisas
deformadas, etc.
Ripa define iconologia como lógica das imagens (ragionamenti d’imagini)
duplamente articulada como formare e dicchiarare: formar, técnica inventiva,
e declarar, técnica interpretativa (Ripa, Iconologia). Quando propõe a imagem
pictórica como “definição ilustrada”, Ripa pensa aristotelicamente, pressupondo
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que não há pensamento sem imagem. Assim, os conceitos a serem figurados
no discurso e na imagem do emblema são definições porque são conclusões
de entimemas ou silogismos retóricos; e definições ilustradas porque sua
forma “arquétipa”, ou forma antes de ser figurada exteriormente, é imagem
vista pelo olhar intelectual do juízo. A forma-matriz da “definição ilustrada”
é uma imagem, uma metáfora “arquétipa”, como matéria a partir da qual as
duas figurações por signos exteriores, o corpo e a alma do emblema, são
produzidas associativamente, como substituição e condensação de imagens
pictóricas e verbais fornecidas à imaginação dos autores pela memória dos
usos autorizados do costume (consuetudo). Com esse pressuposto, Ripa
explica que a definição do conceito é formulada com poucos termos e que a
imitação dela pela pintura deve produzir uma imagem simples ou sintética.
Para que a imagem pintada se assemelhe à definição do conceito, deve ser
figurada segundo as diferenças específicas e acidentes da coisa definida.
As diferenças e os acidentes que caracterizam a coisa figurada na imagem
são classificados em elencos de lugares, que recebem uma forma distinta e
clara, principalmente os acidentes da fisionomia e do corpo humano, que
convencionalmente metaforizam o caráter e a paixão principais a que se
adapta a forma construída pelo desenho.
Desta maneira, quando o autor do emblema já definiu mentalmente as causas,
os atributos essenciais e os acidentes de uma coisa que pretende figurar, acha
uma semelhança com ela nos elencos memorizados de imagens desenhadas
de coisas para escolher a mais conveniente e figurar convencionalmente a
imagem mental da definição no corpo do emblema. No caso, a semelhança
mais louvável deve ser a da analogia de proporção- A:B :: C:D. Se o pintor
das imagens do emblema quer figurar o conceito de /Força/, pinta uma Coluna,
considerando a analogia, porque a coluna suporta fisicamente todo o peso do
edifício, sem vacilar. Verbalmente, quando se compõe o epigrama, pode-se
dizer com metáfora que o “homem forte”, que moralmente supera todas as
dificuldades, é uma “coluna”. Da mesma maneira, fala-se que a Espada e
o Escudo são semelhantes à Retórica, pressupondo-se que, assim como o
soldado ataca com a espada e se defende com o escudo, o orador combate
opiniões contrárias e sustenta opiniões favoráveis com argumentos. Assim,
pode-se inventar a imagem da Retórica como mulher armada de espada
e escudo. Do mesmo modo, pinta-se a Beleza com a cabeça oculta entre
nuvens, pois a imagem da nuvem cobrindo a cabeça de um corpo feminino
significa que não existe nada que mais dificilmente se possa representar com
a linguagem mortal e que menos se possa conhecer com o intelecto humano
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que a Beleza, pois, nas coisas criadas, ela não é outra coisa, em sentido
metafórico, que um esplendor emanado da luz invisível do rosto de Deus,
como dizem os platônicos.
Retomando Pimandro, o primeiro livro do Corpus hermeticum de Hermes
Trismegisto, Ripa propõe que as imagens pictóricas compostas no emblema
com as proporções que prescreve figuram coisas para metaforizar lugarescomuns divinos e humanos. No segundo caso, lugares humanos, as imagens
pressupõem o conceito, definido como “tudo quanto possa ser significado
por palavras e que se divide em duas partes”. Uma das partes do conceito
consiste em afirmar ou negar coisas a respeito de outras. É nela que se
fundamenta a arte dos autores de divisas, que afirmam ou negam um único
conceito por meio de um pequeno número de palavras e imagens. Essa parte
também é o fundamento da arte dos emblemas, com a diferença de que o
emblema afirma ou nega conceitos mais desenvolvidos, com maior número
de palavras e imagens.
A segunda parte do conceito -a que não afirma nem nega- fundamenta a
invenção de imagens que figuram definições de vícios e virtudes, sem afirmar
ou negar. No caso, pictoricamente, as definições devem ser expressas pela
figura humana porque, assim como a definição é a medida do definido, o
homem é a medida de todas as coisas. Com tal proporção, a figura humana
é aplicada como medida acidental de qualidades definidas como paixões da
alma humana. Desta maneira, propondo “o homem” como modelo das imagens
pictóricas do emblema, Ripa afirma que só se obtêm boas imagens quando o
corpo humano da imagem pictórica evidencia a relação de homologia com o
gênero da definição verbal. Para figurar Melancolia, por exemplo, compõe-se
uma imagem humana que tem o rosto seco e macilento, cabeços eriçados,
barba hirsuta e carnes enrugadas, pois tais aspectos tristes e envelhecidos
são aptos para estabelecer convencionalmente a homologia com a qualidade
que caracteriza o humor na definição de Melancolia, o humor negro da
contemplação triste, aquém da contemplação superior. Em todos os casos, o
conceito inicial, que a invenção acha em elencos da memória, é o phantasma
ou a “imagem arquétipa” concebida intelectualmente pelo autor antes de
figurá-la com signos exteriores.
Em Iconologia, Ripa descreve os tipos humanos da alma por meio da
notatio, do Ad Herennium e outros retores latinos: a notatio é a perífrase
verbal breve, como a do epigrama de Marcial- “Quinto ama Taís. Qual Taís?
Taís, a caolha. Taís não tem um olho; ele, os dois” - que descreve o caráter da
personificação alegórica de conceitos, como “Fraude”, “Tempo”, “Fortuna”,
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“Primavera”, “Juventude” etc. Para compor as imagens dos corpos humanos,
recorre ao Physiognomonia, de Giovanni Della Porta. Pressupondo a notatio,
o desenho compara os traços do rosto humano com traços de animais para
efetuar deformações da fisionomia e do corpo humano adequadas à paixão
que especifica o éthos ou o caráter do personagem.
Nos tratados de emblemas e empresas dos séculos XVI e XVII, costumase afirmar que a semelhança mais adequada à composição das imagens do
corpo e dos discursos da alma é a de proporção. Consideram-se duas espécies
da semelhança: a semelhança chamada unívoca, que se estabelece entre duas
coisas que participam numa mesma forma e a semelhança estabelecida entre
duas coisas que não têm uma forma comum, mas duas proporcionalmente
semelhantes. Assim, quando um emblemista quer figurar o conceito de
Ocasião ou Fortuna, pinta uma mulher nua, calva na nuca, com uma mecha
de cabelos na testa, uma navalha na mão direita e pés alados que pousam sobre
o eixo de uma roda deitada no chão ou no mar, para significar “o instante de
tempo capturado que domina todas as coisas”, como no Emblema CXXI de
Alciato, In Occasionem, “Sobre a Ocasião”. As partes e as posições do corpo
são ícones simbólicos ou metafóricos; assim, o desenho da posição “em pé”
significa “dá voltas continuamente”; dos pés alados, “arrastada pela mais leve
brisa”; da navalha na mão direita, “mais aguda que toda agudeza”; da mecha
de cabelos na testa, “deve ser agarrada de frente quando se apresenta”; da
calvície da nuca, “se alguém deixa escapar a ocasião com seus pés alados,
não pode mais segurá-la”. Desta maneira, pressupõe-se que, assim como pés
alados voam, a ocasião passa velozmente. Duas coisas de gêneros diferentes,
“pé alado” e “ocasião”, são aproximadas por meio da semelhança estabelecida
com uma terceira, “velocidade”, outro gênero.
No caso da segunda forma de semelhança, propõe-se, por exemplo, a
semelhança do fogo com o amor, pois o fogo é fisicamente impetuoso e o
amor o é moralmente; ou a semelhança da coleira com a lei, pois a coleira
reprime e defende o cachorro, assim como a lei reprime e defende o cidadão
etc. Dessas duas espécies de semelhanças nascem duas espécies de metáforas.
A primeira transporta o conceito de espécie a espécie, como quando se diz
“metal” por “ferro”; “neve” para significar os lírios que nascem no inverno;
“alabastro” por mãos brancas. Ou quando se fala que César foi “um Alexandre”
e que tal soldado é “um César” etc. Com tais metáforas, também é possível
compor símbolos, como fizeram os espartanos na mensagem que enviaram
a Filipe da Macedônia, que os ameaçava: Dionysius Corinthii, “Dionísio em
Corinto”. Lembravam-lhe que Dionísio de Siracusa tinha sido deposto por
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causa da soberba tirânica, transformando-se num andarilho em Corinto (Tesauro
53). Aristóteles diz que a maior parte dos provérbios são transferências de
semelhante a semelhante, como quando se diz “Quem com ferro fere, com
ferro será ferido”, para significar que “a violência causa violências”. No
caso, essa é a semelhança com que os corpos de emblemas são compostos.
Usando-se a imagem de um homem que anda com uma lanterna acesa num
dia de sol, o espectador do emblema entende que “Diógenes procura um
homem com sua lanterna” significa alegoricamente “O Príncipe deve procurar
bons conselheiros” 7. Com a imagem de um homem musculoso que ergue
outro do chão, apertando-lhe o peito com os braços contra o próprio peito
para sufocá-lo, entende-se “Hércules sufoca Anteu” para significar outra
coisa. Valeriano diz que Hércules é uma semelhança e um retrato da alma
participada da razão e do espírito humano, enquanto Anteu é uma semelhança
da matéria do corpo: o peito de Hércules é imagem da “sede da sabedoria e
da prudência”, que fazem perpétua guerra contra “os apetites e a vontade”
simbolizados por Anteu (Valeriano 1, LIX: 783). Mas são as metáforas de
proporção as preferidas dos autores de emblemas, pois aproximam duas coisas
e dois conceitos distantes, pondo sob os olhos uma figura e propriedades de
gênero diverso, mas sempre proporcionadas, como o porco-espinho e o rei,
ainda que a comparação não seja lá muito decorosa, pois o porco-espinho
não deixa de ser uma espécie de porco, como Tesauro diz maliciosamente.
Os autores de emblemas costumam definir o conceito produzido pelo juízo
do leitor-espectador quando lê-vê o corpo e a alma do emblema como “nó”
de idéia e imagem. A noção de “nó” designa a técnica e significa o efeito
da relação metafórica estabelecida entre a imagem pictórica e o epigrama.
Duas referências aristotélicas são fundamentais em sua definição como “nó”:
o Livro III da Retórica, sobre a elocução metafórica; o Livro III, do De
anima, sobre o juízo silogístico. Como procedimento técnico, as metáforas
emblemáticas fundem procedimentos dialéticos de definição e retóricos de
ornamentação; como efeitos, são doutrinadas como figuração engenhosa,
7
A propósito da imagem de Diógenes citada por Tesauro, Maria Luisa Doglio lembra
um emblema de G. de La Perrière, em La Morosophie, contenant cent emblemes moraux
illustrez de cent tetrastiques latins reduitz em autant de quatrains françois. A Lyon, par M.
Bonhomme, 1553, n. XXXI. Nele, sob o corpo (a imagem de Diógenes com a lanterna), lê-se
“Diogenés jadis cherchoit un homme/Parmy les gens plus de mil et cinq cent:/Mais entre tous
il n’apperceut en somme/Qu’hommes de peau et n’en veit un de sens”. Cf. Idea delle Perfette
Imprese, ed. cit. 54.
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aguda, breve e sensível de afetos tidos como universais. Para a figuração
metafórica do “nó”, recorre-se a lugares-comuns retóricos e poéticos, que
foram memorizados e armazenados em elencos, analisando-os dialeticamente
por meio das 10 categorias aristotélicas: substância, qualidade, quantidade,
tempo, lugar, situação, posição, ação, paixão, hábito.
Em Il Cannocchiale Aristotélico (1654), Tesauro propõe o uso do
“índice categórico”, as 10 categorias, para inventar definições ilustradas.
Sob a categoria de substância, vem Deus, ainda que esteja acima de toda
categoria: as divinas pessoas da Trindade; a Idéia; os deuses fabulosos. Os
deuses celestes, aéreos, marinhos, terrenos, infernais; os heróis, homens
deificados. Anjos e demônios. O céu e as estrelas. Os signos celestes e as
constelações, ou imagens da oitava esfera. O Zodíaco e todos os círculos e
esferas imaginários. Os quatro elementos, os vapores, que são fumos quentes,
e as exalações, frios. O fogo, a esfera ígnea, os fogos subterrâneos. O ar e
seus meteoros, estrelas cadentes, cometas, raios, ventos, neves, chuvas. A
água e os mares, rios, fontes, lagos. A terra, campos, prados, desertos, montes,
colinas, promontórios, vales, precipícios. Os corpos, mistos inanimados,
pedras, mármores, gemas, metais, plantas, ervas, flores, árvores, arbustos,
corais. Animais terrestres, feras, e aquáticos, e aéreos, pássaros, e os monstros.
Homem, mulher, hermafrodita. Há também a substância artificial, ou as obras
de toda arte: nas ciências, livros, penas, tintas; na matemática, globos, mapasmundi, compassos, esquadros. Na arquitetura, palácios, templos, tugúrios,
torres, fortalezas. Na arte militar, armas, escudos, espadas, tambores, tubas,
cornetas, bandeiras, troféus. Na pintura e na escultura, quadros, pincéis, cores,
estátuas, escalpelos. Além da substância física, o engenho do autor também
considera a substância metafísica, como o Gênero, a Espécie, a Diferença,
o Próprio, o Acidente em geral: o nome, o cognome e noções semelhantes.
Nos emblemas, as metáforas de acidentes são mais adequadas que as de
substância, porque implicam relações mais convenientes para a metaforização
visualizante própria da evidentia.
Sob a categoria de quantidade, o autor considera a quantidade do tamanho:
pequeno, grande; longo, curto; a quantidade numérica: nenhum, um, dois etc.,
muitos, poucos; a quantidade de peso: leve, pesado; a quantidade de apreço:
precioso, vil. E a quantidade em geral: medida, parte, todo: perfeito, imperfeito:
finito, infinito, divisível, indivisível, proporcionado, desproporcionado, maior,
menor, igual etc. Pela categoria qualidade, inventa imagens que pertencem
à visão: visível, invisível, aparente; belo, disforme; claro, obscuro: branco,
negro, púrpura etc. Ou que pertencem à audição: som, silêncio, harmônico,
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desarmônico. Ao olfato: suave, forte. Ao gosto: saboroso, insosso etc. Ao
tato: quente, frio, seco, úmido, liso, áspero. Também as qualidades figurais:
direito, torto, redondo, quadrado, agudo, obtuso etc. E o que Tesauro chama
de qualidades exteriormente denominantes: fama, infâmia; honra, desonra,
fortuna, infortúnio. Ou as qualidades internas naturais: são, doente, prazeroso,
doloroso. Também existe a qualidade de paixões: alegria, tristeza, amor,
ódio, esperança, medo. E qualidades intelectuais: sabedoria, ignorância, arte,
inépcia. E, obviamente, qualidades morais: a virtude e a infinitude dos vícios.
A categoria relação dá conta do parentesco e da companhia, da amizade
e simpatias, das inimizades e antipatias, dos semelhantes, dos contrários,
dos opostos, do superior, do inferior e também das causas das coisas: causa
eficiente e efeito; causa material e forma; causa final e privação, nomes, títulos,
verdade e falsidade. Com as categorias de ação e paixão, o emblemista pensa
em: potente, impotente; fácil, difícil; nocivo, inofensivo; útil, danoso etc. E em
operações naturais: nutrir, produzir. Em operações políticas: reinar, julgar,
guerrear, tiranizar. Em ações mecânicas: fazer, desfazer, cansaço, ócio, calma.
Em ações cerimoniais: festivas, fúnebres, sagradas etc. Quanto à categoria
situação, lembra-se de: alto, baixo, plano, jacente, pendente, cruzado, direito,
esquerdo, médio, dentro, fora etc. E com a categoria tempo: momentâneo,
durável, novo, velho, principiar, acabar. Quanto à categoria lugar: pleno,
vazio. Movimento: veloz, lento, direito, oblíquo: de um lugar, por um lugar,
perto de um lugar, em direção a um lugar etc. Quanto ao ter, ou à posse:
rico, pobre; vestes, empresas, divisas, armas, ornamentos, instrumentos etc.
Tendo encontrado 10 definições de uma coisa e um conceito pela aplicação
das 10 categorias, o autor do emblema seleciona palavras e imagens pictóricas
que aplica à definição escolhida para compor a alma e o corpo, segundo a
necessidade e a verossimilhança (Aristóteles, Poética 1451b), do caso que
figura em ambos. Aqui a metáfora não o simples tropo de palavra que substitui
o sentido próprio pelo figurado, pois ela está na base da invenção retórica
como a definição ilustrada ou “imagem arquétipa” que os signos verbais e
pictóricos figuram para o destinatário como efeito das operações do juízo
e da versatilidade do autor. O decoro dialético-retórico que o juízo aplica
à sua composição é aplaudido porque o efeito é engenhoso, sendo também
elogiado como conveniência moral e política que emula o costume das
autoridades da arte do emblema. A metáfora sempre pressupõe a proporção
racional do silogismo, principalmente quando, da perspectiva aristotélica
ortodoxa, seu efeito pode ser avaliado como incongruente ou sem medida.
O engenho do bom emblemista é, porém, como o do bom poeta e bom pintor
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que, na formulação de Tesauro, produzem «inconveniências convenientes»
ou “despropósitos propositais” 8, perdendo o juízo muito ajuizadamente, pois
demonstram racionalmente que a metáfora
Faz que o Leão se torne um Homem, & a Águia uma Cidade. Põe
uma Mulher sobre um Peixe & fabrica uma Sereia como Símbolo
do Adulador. Cola um busto de Cabra ao rabo de uma Serpente &
fabrica a Quimera como Hieróglifo da Loucura. Por isso entre os
antigos Filósofos, alguns chamavam o Engenho de partícula da
Mente Divina: & outros o chamaram de presente mandado por Deus
aos seus mais caros 9.
Logo, a imagem pictórica e o epigrama compostos com essas proporções
devem ser antes de tudo boas imagens reguladas por adequações verossímeis
e decorosas da forma aos gêneros e às tópicas do emblema. Para fazer boas
imagens, o autor deve adequá-las às partes essenciais do “perfeito emblema”,
como diz Tesauro, o tema, a figura e a inscrição. O tema é mote ou título
que explicita a finalidade do emblema, como vituperar a avareza, louvar a
gratidão, exortar à concórdia etc. O tema é expresso pelo título - por exemplo,
o do Emblema XCIII de Alciato, In avaros (Sobre os avarentos). A forma da
imagem pictórica sempre se inclui em um gênero, que determina os lugarescomuns e a elocução dela. Assim, o corpo do emblema pode ser composto
por uma imagem histórica, como a do “habitante da Finlândia”, do Emblema
XLIV de Alciato, cuja referência é imitada do discurso de um historiador,
Tácito. O habitante da Finlândia é um tipo tão pobre, tão desprovido de tudo,
que nem a Fortuna lhe pode fazer mal. A imagem dele é a de um homem
com uma pele jogada às costas que leva um arco, significando “segurança
dos que levam consigo todos os seus bens”. A imagem pode ser fabulosa,
como a do Emblema LVI de Alciato, Faetonte despenhando-se do céu, que
8
“Né si può dire che questi pecchino contro l’arte quando sanno molto bene che
lasciano il decoro ma lo vogliono lasciare; si come il pittore non erra contra l’arte quando a
bello studio tratteggia un ceffo torto e stralunato come la statua di Serapide, avendo ogn’arte
(eccetto la prudenza) questo privilegio, come dice Aristotele, di non peccar contro arte quando
a posta pecca contro ‘l suo fine”. (Tesauro, Idea delle Perfette Imprese 112).
9
... fa che il Leone divenga un’Huomo;& l’Aquila una Città. Inesta una Femina
sopra un Pesce;& fabrica una Sirena per Simbolo dell’Adulatore. Accoppia un busto di
Capra al deretano di un Serpe;& forma la Chimera per Hieroglifico della Pazzia. Onde fra
gli antiqui Filosofi, alcuni chiamarano l’Ingegno, Particella della Mente Divina: & altri un
regalo mandato da Iddio a’ suoi più cari. Tesauro, Il Cannocchiale Aristotelico, ed. cit, 82-83.
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imita o discurso de um mito e é usada para significar “repreensão moral dos
temerários”. A imagem natural recorre à figuração de coisas da Natureza,
rochas, montes, rios, fontes, plantas, aves e animais etc. É o caso do Emblema
XXX, de Alciato, em que filhotes de cegonha cuidam de uma ave envelhecida,
significando “piedade filial e gratidão para com os benfeitores”. Usam-se
ainda imagens de coisas artificiais, caso da imagem do túmulo de Arquíloco,
no Emblema LI de Alciato, significando “o maledicente”. Finalmente, há
as imagens quiméricas, como o golfinho enrolado na âncora da divisa de
Augusto, significando “rapidez controlada”. Quanto à inscrição, epigrama
ou alma, deve ter as duas partes já referidas: a primeira é uma explicação
da fábula ou história que se narra ou declara; a segunda aplica a história ou
fábula ao que é significado no epigrama.
O tema, a inscrição e a figura são sempre adequados aos três genera
dicendi que classificam os emblemas- judicial, deliberativo e demonstrativo.
Como na oratória forense, o emblema judicial compõe-se de corpo e alma que
condenam ou defendem algo já conhecido; logo, seu tempo de referência é
o passado. O emblema deliberativo aconselha ou desaconselha determinada
coisa ou ação, referindo-os ao futuro. Quanto ao emblema demonstrativo ou
epidítico, usa-se para louvar as coisas honradas e vituperar as viciosas. O
tempo da sua referência é o presente e a ele pertencem todos os emblemas
doutrinais, que ensinam um conceito teológico, moral, filosófico ou natural.
Tanto no emblema quanto na empresa – (no século XVI, o termo italiano
empresa passa a substituir o francês divisa)- deve-se usar o corpo humano para
compor a imagem pictórica. Com uma diferença fundamental: na empresa
(divisa), o corpo humano é pintado como sinédoque ou parte pelo todo; no
emblema, como metáfora. Dizendo de outro modo: a empresa (divisa) só
pode representar partes do corpo humano; no emblema, o corpo deve ser
representado por inteiro. Ao mesmo tempo, ambos os gêneros, emblema e
empresa, recorrem às palavras, que são relacionadas direta ou indiretamente
à imagem pictórica como formulação semelhante.
Os preceitos para a invenção de imagens adequadas às empresas são
expostos por Paolo Giovio no Diálogo das empresas militares e amorosas,
de 1555. Inicialmente, o termo divisa nomeava a divisão feita no campo
de um escudo ou de uma bandeira; por extensão, passou a nomear o que
era gravado neles. De modo geral, o principal preceito para a invenção da
divisa e, depois, da empresa, era ser uma imagem pictórica que não devia
ter correspondência com a sentença escrita, diferentemente do emblema, em
que a imagem e o epigrama mantêm a relação proporcional de semelhança,
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pois imitam o mesmo conceito por meios, formas e substâncias diferentes.
A significação das divisas/empresas tende ao enigma e a dificuldade de sua
interpretação levou tratadistas como Scipione Ammirato a afirmar que o
esoterismo era decorrência de ela figurar uma filosofia iniciática da cavalaria
andante. Mas a divisa já é referida pelo autor latino Vegécio, que tratou das
figuras de animais reais e fabulosos usadas em elmos, escudos e estandartes
do exército romano. Em De doctrina christiana, II, III, Santo Agostinho
fala do seu uso nas bandeiras militares como índice da vontade dos chefes.
No diálogo com Lodovico Domenichini em Dialogo dell’emprese militari
e amorose, Paolo Giovio afirma algo semelhante, explicando que os antigos
usavam cimeiras e ornatos nos elmos e escudos, o que se vê-se claramente
em Virgílio quando este faz o catálogo da gente que veio em favor de Turno
contra Enéias no canto VIII da Eneida. E Píndaro diz que a Anfiarao levava
um dragão no escudo etc. Giovio também lembra o uso de divisas pelos heróis
da Canção de Rolando e dos livros de cavalaria da matéria da Bretanha,
Amadis de Gaula, Primaleão, Palmeirim, Tirant Le Blanc etc. No tempo de
Frederico Barba Roxa houve
...bizarríssimas invenções de cimeiras e pinturas nos escudos, o que
em Florença se vê em muitas pinturas de Santa Maria Novella. Mas
nesses nossos tempos, depois da vinda do rei Carlos VIII e de Luís
XII à Itália, cada homem que seguia o exército, imitando os capitães
franceses, tratou de adornar-se de belas e pomposas empresas, com
as quais reluziam os cavaleiros, separados companhia de companhia
com diversas marcas(...) de modo que as paradas da gente de armas
faziam um pomposíssimo e riquíssimo espetáculo e nas batalhas se
conhecia o valor e os feitos das companhias (Giovo 36).
No caso, evidencia, o corpo das empresas tinha dupla função: era um ornamento
do soldado e um desafio moral lançado ao adversário como um “conceito
heróico” marcial, mas não cruel, como diz Tesauro. A seguir, Giovio especifica
cinco condições para a “perfeita empresa”:
Primeira, justa proporção de alma e de corpo. Segunda, que não seja
obscura de modo que seja preciso ter a sibila como intérprete quando se
quer entendê-la, nem tão claro que qualquer plebeu a entenda. Terceira,
que sobretudo tenha bela forma, a qual se faz muito alegre pondolhe estrelas, sóis, luas, fogo, água, árvores verdejantes, instrumentos
mecânicos, animais estranhos e pássaros fantásticos. Quarta, não
requer nenhuma forma humana. Quinta, requer o mote é a alma do
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corpo e quer ser comumente em língua diversa do idioma de quem
faz a empresa para que o sentimento seja um tanto mais encoberto.
Também quer ser breve, mas não tanto que se faça duvidoso, de modo
que duas ou três palavras quadram beníssimo, exceto se for em forma
de verso ou inteiro ou fragmentado. E para declarar essas condições
diremos que a supradita alma e corpo se entende pelo mote e pelo
assunto; e estima-se que, faltando ou o assunto à alma ou a alma ao
assunto, a empresa não fica perfeita (Giovo 37-38).
Nos tratados, encontram-se outras distinções como preceitos para usos dos
emblemas e empresas. Scipione Bargagli, em Dell’imprese (1578), diz algo
fundamental: a empresa é “expressão de um conceito”, não “um conceito
expresso”. Por outras palavras, a empresa é uma maneira de figurar ou aplicar
o conceito, não a expressão subjetiva dele. Em geral, pressupondo que tanto
o emblema quanto a empresa são “expressão de um conceito”, não “conceito
expresso”, os tratadistas opõem seus gêneros, considerando principalmente
que são os usos que determinam a diferença. Assim, o emblema sempre é
definido como faz Tesauro: documento geral referente à vida humana, ou
seja, figuração de noções que têm validade coletiva. Quanto à empresa, figura
um propósito heróico particular. No emblema, o mote que encima a alma e
o corpo declara a figura para fazer que seja um documento moral de sentido
deliberativo ou aconselhamento da ação no futuro. O emblema também figura
casos heróicos, ajuizando-os judicialmente e louvando-os epiditicamente
como boas ações exemplares a serem imitadas por todos. Quanto à empresa,
como é de uso individual e aristocrático, deve ser equívoca e aguda, com a
brevidade que obscurece a qualidade do que está sendo figurado. É justamente
por isso que o emblema sem imagens pintadas permanece emblema, bastando
a alma para representar publicamente aquilo que se pretende figurar - como
ocorre na primeira edição de Emblemata - enquanto a empresa nunca pode
dispensar a imagem, pois sem ela o mote fica sem nenhum argumento de
semelhança. Dizer Luís XII ferirá de perto e de longe é totalmente hermético,
se não se vê o desenho do porco-espinho que significa o conceito visualmente
(Tesauro, “Trattato degli emblemi”, ed. cit. 695-696)10. Logo, o emblema é
10
Giovio dá o exemplo de Cesare Borgia, que usou uma alma sem corpo: Aut Caesar
aut nihil. (Ou César ou nada). Quando César Borgia foi morto em Novara, Fausto Madalena
disse, num dístico irônico, que o mote se verificara com a última parte alternativa: Borgia
Caesar erat factis et nomine Caesar./Aut nihil aut Caesar dixit,utrumque fuit. Cf. Giovio 38.
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sempre mais inteligível, chão, claro e popular, ao passo que a empresa é mais
hermética, aguda, heróica e aristocrática. A de Carlos V tinha a imagem das
Colunas de Hércules (Gibraltar) com a sentença latina Plus ultra, “Mais além”,
alegorizando a extensão do seu Império. Quando Carlos V abandonou o cerco
de Metz, seus inimigos gravaram outra, com um caranguejo nas Colunas e a
sentença Plus citra, “Mais aquém” ou “Mais para trás”.
Nos emblemas, o mote declara a figura para fazer dela um documento
moral, como no Emblema XLVI de Alciato, em que o mote “Concórdia”
refere-se ao corpo onde dois guerreiros romanos seguram o braço direito
um do outro, enquanto a alma declara que foi costume segurar o braço
direito do inimigo como símbolo da concórdia. Quanto à empresa, o mote
obscurece esclarecendo ou explica ocultando, de modo agudo e breve, a
propriedade significada. Maria Luisa Doglio lembra que o mote da empresa
do nobre napolitano Giovan Vincenzo Pinelli era a inscrição latina REDIBO
PLENIOR (Retornarei mais pleno) com a imagem da lua crescente (Doglio,
“Introduzione”, In Idea delle Perfette Imprese, ed. cit. 78). A empresa do
cardeal Richelieu tinha por corpo um globo terrestre, três flores de lis e três
cabritos. Por sentença, Stat, “Está parado”, “Permanece”, “Fica”. A empresa
funciona por analogia, propondo uma “palavra muda”, a imagem pintada de
uma coisa valendo por outra, como os cabritos de Richelieu, chamada de
“sentido sensível”, e uma “palavra inteligível” ou a sentença que metaforiza
um conceito, chamada “sentido inteligível”.
No emblema, a substância do lugar-comum figurado se conserva sem a
imagem pintada, porque o epigrama representa o mesmo assunto. Ou viceversa: é possível usar só o corpo, a imagem pintada, pressupondo-se que a
alma ou discurso já é conhecida de todos. De todo modo, no século XVI,
o termo emblema podia nomear três coisas: só o texto do epigrama, como
na edição de 1521 dos Emblemata; só a imagem pictórica alegórica, como
hieróglifo a ser interpretado; o próprio gênero pictórico-discursivo como
relação de corpo e alma. Esta última acepção é a que predomina nos séculos
XVII e XVIII, embora as duas outras também fossem conhecidas e usadas.
É o que se observa, por exemplo, nas descrições de ações de personagens
alegóricos que formam narrativas no relato de Simão Ferreira Machado
sobre a festa do Triunfo Eucarístico ocorrida em Vila Rica, em 1733. As
representações usadas nas festas coloniais são alegorias emblemáticas, como
corpos e almas imitados de livros de emblemas. A mesma festa colonial
tinha a estrutura de um livro de emblemas decomposto em partes sucessivas
postas em movimento, como se o cortejo fosse uma figura das páginas que
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se iam virando, dando a ver imagens e discursos para o público. Também
os retábulos de igrejas coloniais, como os da Matriz de Antônio Dias ou da
Igreja do Pilar, em Ouro Preto, são dispostos como páginas abertas de um
livro de emblemas posto em pé para mostrar narrativas exemplares de vidas
de santos. O espectador que vai do pára-vento até o altar vê, à direita e à
esquerda, formas pictóricas e plásticas dispostas linearmente como corpos de
livros de emblemas. A alma ou o discurso das vidas dos santos representados
nelas fica por conta da sua memória11.
Assim, se a substância do emblema se conserva sem a imagem pintada,
porque o epigrama exprime o assunto; ou sem o epigrama, pois também a
imagem o figura, a empresa não pode existir sem a imagem, pois sem ela o
mote fica sem o argumento da semelhança. No entanto, o mote da empresa
do pai de Andrea de Cápua, Duque di Termoli, era NEC SPE NEC METU.
Pintado no campo branco do escudo (Giovo 131) sem corpo, era considerado
perfeitíssimo, belíssimo. No emblema, o epigrama é mais digno de louvor
quando é inventado pelo autor. Na empresa, o mote é mais louvável quando
é de outro autor. Sendo popular, o emblema admite grande variedade de
figuras históricas, fabulosas, artificiais, naturais, quiméricas; e não recusa
a representação do corpo humano, como o de Ganimedes, que sai, ou o de
Faetonte, que cai, ou o de Taís, que trai. Quanto à empresa, é considerada
mais perfeita quando a figura é mais natural e única, sem possibilidade
de representação do corpo humano, admitindo-se, no entanto, partes dele
(Tesauro, Il Cannocchiale Aristotelico ed.cit. 696).
O lugar mais apropriado para o uso de emblemas são as tabuletas e os
quadros postos à vista do povo; também paredes de salas e igrejas, frisos,
arcos, aparatos festivos. O lugar apropriado para usar a empresa é o escudo,
11
Referindo-se a Imago Primi Saeculi Societatis Jesus a Provincia Flandro-Belgica
eiusdem Societatis Repraesentata (Anvers: Balthasar Moretus, 1640), livro de emblemas que
celebra o jubileu da Companhia de Jesus, Marc Fumaroli escreve: “...este volumoso in-folio é
concebido pela imaginação plástica de seus autores como um monumento arquitetônico, com
sua fachada (o frontispício), seu peristilo (a dedicatória e o prefácio) e suas seis ‘capelas’ que
o leitor-peregrino visitará em seguida, mas que é preciso imaginar como repartidas em dois
grupos de três de cada lado de uma nave central. O espaço da leitura luta por assim dizer com
a abstração do impresso para reconstituir, na disposição das páginas e da ilustração delas,
a experiência da palavra ecoante numa arquitetura.O sentimento de entrar num lugar, de
deslocar-se nele, liga-se muito naturalmente à audição interior do texto lido, a um movimento
dos olhos percorrendo as imagens gravadas como se se tratasse de quadros, de esculturas ou
de monumentos ornamentais dispostos contra as paredes...”. Cf. Fumaroli 75-111.
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exprimindo o conceito heróico de quem o leva; e também as bandeiras. No
século XV, Ângelo Poliziano especializou-se em gravar divisas hieroglíficas
em punhos de espada, anéis e outros objetos de uso pessoal.
Para terminar, lembremos que o gênero emblema foi “moralizado” na
ação contra-reformista. O primeiro livro de emblemas “moralizados” é o de
Georgette de Montenay, Emblèmes ou devises chrestiennes, publicado em
Lyon em 1571. Como exemplo dessa moralização, leia-se o que propõe o
seguinte mote, Figuras do Amor Divino substituindo Cupido, que é seguido
dessa alma:
Il est besoin chercher de tous costés
De l’appetit pour ces gens degoustés:
L’ un attiré sera par la peinture,
L’autre y ioindra poesie, et ecriture...
(“mainte honneste et dame et demoiselle”)
...pourront accomoder
A leurs maisons, aux meubles s’en aider,
Rememorans tousiuous quelque passage
Du saint escrit bien propre à leur usage,
Dont le Seigneur sera glorifié,
Et cependant quelqu’un edifié 12.
A apropriação contra-reformista do emblema é realizada no século XVI
principalmente pela Companhia de Jesus e substitui o nu de imagens de deuses
greco-latinos por imagens cristãs vestidas no corpo. Ao mesmo tempo, as
referências à poesia e à prosa antigas são substituídas, na alma, por trechos
das Escrituras e de hagiografias cristãs, como exempla da boa conduta moral
da vida beata oposta à vida libertina. Desde a segunda metade do século XVI,
os jesuítas passaram a definir a representação – oratória, poética, pictórica,
plástica, musical etc.- como theatrum sacrum ou encenação de tópicas
da história definida como história sacra. Nos usos católicos dos séculos
XVI, XVII e XVIII, o gênero emblema torna-se veículo para a figuração
de dogmas, mistérios, preceitos, exemplos, virtudes e vidas de santos da
“Roma triunfante”. O corpo do emblema passa a pressupor a teologia como
fundamento da verossimilhança das imagens em uma espécie de ut theologia
Cf. Praz, Studi sul Concettismo.
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poesis. Em 1595, o Pe. Jerônimo Nadal, da Companhia de Jesus, publicou
em Anvers a segunda edição de Adnotationes et meditationes in Evangelia
quae in sacrosancto missae sacrifício toto anno leguntur. O livro mantém
a tripla estrutura do emblema - mote, corpo, alma- sendo inventado como
coletânea de “composições de lugar” ou imagens e discursos que figuram
lugares-comuns doutrinários. O mote ou título indica uma referência das
Escrituras -por exemplo, “Adoração dos Magos”. Logo abaixo, o corpo é
constituído de quadros onde cenas, coisas, animais, personagens e ações
figuram os lugares-comuns indicados pelo título. As imagens são classificadas
por letras (A, B,C...Z)- por exemplo, “Belém” por A; “a estrela” por B; “três
reis magos” por C; “Maria e o Menino” por D; “boi e burro” por E, etc. No
rodapé da página, as letras são dispostas em colunas, com a identificação da
imagem e seus acidentes. Por exemplo, “A. Belém para onde vão os Magos”;
“B. A estrela que lhes mostrou onde JESUS estava”; “C. Os Magos que
chegaram a Belém”; “D. Maria sozinha com o Menino na manjedoura”; “E.
O boi e o asno no presépio”, etc. A seguir, num capítulo ordenado em três
partes, lê-se, na primeira, a lectio (o texto do Evangelho indicado pelo mote
ou título e, nas margens, variantes dos Evangelhos sinóticos); na segunda
parte do capítulo, chamada adnotatio, encontram-se desenvolvimentos das
identificações feitas pelas letras na parte inferior da prancha. A terceira parte,
chamada meditatio, é um sermão muito breve que constitui o leitor-ouvinte
em espectador, concentrando-lhe a atenção na imagem que se evidencia como
“composição de lugar”. No caso, Nadal utiliza o modelo do emblema como
arte da memória dos lugares da meditação espiritual prescrita por Inácio de
Loyola nos Exercícios Espirituais (cf. Chatelain 154-155) 13.
Tais usos teológico-políticos do emblema estendem-se até o final do
século XVIII, quando Deus morre. Desde então, o emblema religioso ou nãoreligioso é um gênero morto. Como as empresas, cuja alma foi definitivamente
separada do corpo na Revolução francesa.
13
Cf. Também Pierre-Antoine Fabre. Ignace de Loyola. Le lieu de l’image. Le problème
de la composition de lieu dans les pratiques spirituelles et artistiques jésuites de la seconde
moitié du XVIe siècle.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 75-100
LA CLEMENCIA DEL PRÍNCIPE: SU REPRESENTACIÓN
ALEGÓRICA EN EMBLEMAS Y EMPRESAS DE ESPAÑA Y
AMÉRICA COLONIAL*
Sarissa Carneiro
Pontificia Universidad Católica de Chile
[email protected]
resumen / abstract
Este ensayo trata la representación de la clemencia como virtud del príncipe en el contexto de
las transformaciones políticas que supusieron el progresivo abandono del lenguaje del buen
gobierno a favor de la razón de Estado. Se analizan distintas representaciones alegóricas de
clemencia y justicia entre los siglos XVI y XVII, en libros de emblemas y empresas políticas
españolas y en dos arcos de triunfo novohispanos elevados en 1680.
Palabras clave: política católica ibérica, emblemática, relaciones festivas, alegorías de la
clemencia.
This investigation deals with the representation of clemency as a Prince’s virtue amongst the
political transformations which lead to the progressive abandonment of the language of good
governance on behalf of the Reason of State. It analyses different allegorical representations
of clemency and justice, during the 16th and 17th centuries, in Spanish emblem books and
political devices and two triumphal arches raised in 1680’s Nueva España.
Key words: Iberian Catholic politics, emblematics, festive relations, clemency allegories.
Este artículo se enmarca en los proyectos de investigación FONDECYT 11100232
(Inv. Responsable: Sarissa Carneiro) y FONDECYT 1131071 (Inv. Responsable: Constanza
Acuña, co-investigadoras: Sandra Accatino y Sarissa Carneiro).
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introducción
En este ensayo, trato la representación de la clemencia como virtud del
príncipe en el contexto de las transformaciones políticas que supusieron el
progresivo abandono del lenguaje del buen gobierno a favor de la razón de
Estado. Particularizo ejemplificando distintas representaciones alegóricas de
la clemencia y la justicia entre los siglos XVI y XVII en libros de emblemas
y empresas políticas españolas y dos arcos de triunfo elevados en Nueva
España en 1680. Me interesa ilustrar, en estos distintos géneros y contextos,
los matices y tensiones que se advierten en la política católica hispánica entre
la moral cristiana y la cada vez más incisiva ragione di stato. Con ello sigo
una línea abierta por autores como Ronald Truman, João Adolfo Hansen y
Maurizio Viroli, quienes establecieron importantes precisiones en torno a
las distintas tendencias y concepciones del poder en los siglos XVI y XVII
en España, Portugal e Italia, así como Pilar Pedraza y Sagrario López Poza,
quienes estudiaron sus representaciones emblemáticas a partir del análisis del
silencio y del disimulo como virtudes políticas. Este ensayo intenta aportar
a esta línea de investigación al tratar otro de los asuntos más controvertidos
desde la publicación de El príncipe de Maquiavelo: el manejo de la fuerza
y la tensión entre crueldad y piedad, así como entre justicia y clemencia.
la instrucción del príncipe: del buen gobierno a la
razón de estado
El siglo XVI asiste a notables y decisivas transformaciones en el campo de la
política. En términos generales, estas se inscriben en el marco amplio de los
cambios sufridos en los modelos de aprehensión de los fenómenos sociales
y de la representación del poder, implicados en el paso de una concepción
tradicional –que entiende la sociedad como un cuerpo internamente organizado
y dotado de un destino metafísico– a un modelo moderno post-cartesiano que
refiere los fenómenos sociales a partir de su materialidad puramente externa1.
El modelo corporativista, que sostuviera el pensamiento social y político
medieval, concebía la sociedad como un cuerpo dotado del poder de auto-
Para más antecedentes sobre estas transformaciones en el ámbito ibérico, ver Barreto
Xavier, A. y A. M. Hespanha. “A representação da sociedade e do poder”.
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regulación: el príncipe, en cuanto cabeza de ese cuerpo, representaba la
unidad y el equilibro entre los miembros a través del ejercicio de la justicia,
definida como la atribución a cada uno de lo que es suyo. En este modelo, el
pilar del buen gobierno (comparable al bienestar de un organismo biológico)
era la virtud del príncipe, pues de ella devendría el buen manejo de la vida
comunitaria.
Esta concepción corporativista, si bien fundada en una metafísica cristiana,
daba continuidad a las formulaciones éticas y políticas de la Antigüedad
clásica y al concepto del buen gobierno como arte de gobernar con arreglo
a los principios de justicia y razón. Esta tradición requería del gobernante
la posesión de las virtudes políticas clásicas –la prudencia, la fortaleza, la
templanza y la justicia–, un elenco muy ampliado en la Edad Media, llegando a
incluir –como en Gil de Roma– la magnanimidad, la liberalidad, la humildad,
la veracidad, la afabilidad, la amabilidad, la devoción a Dios y la caridad.
Las profundas transformaciones políticas que llevaron a la crisis de este
modelo supusieron, como advirtió Maurizio Viroli, una transición ideológica
e intelectual: la política dejaba de ser el arte del buen gobierno para ser razón
de Estado, arte del manejo de los medios que permiten conservar el dominio
ejercido sobre las gentes o arte de conservar el Estado.
Estas transformaciones suscitaron diversas reacciones. Por un lado, el
paulatino desmantelamiento del lenguaje de las virtudes políticas tuvo un
desarrollo paralelo a la renovación del ideal ciceroniano de política. Según
observa Eugenio Garin, textos como El cortesano de Castiglione guardaban
una correspondencia simétrica con obras como El príncipe: en el mismo
momento en que la política del príncipe se mostraba más crudamente realista,
la filosofía platónica se afirmaba como moda y costumbre, y el cortesano, en
cuanto ejecutor de órdenes que provenían no de una norma sino del arbitrio de
un hombre (el príncipe), aspiraba a una realidad esencial que fuera reguladora
de las cosas y lo trascendiera por dignidad (88).
Asimismo, el abandono de la educación del gobernante ideal y su
sustitución por la formación técnico-práctica del “príncipe nuevo” dio lugar
a la respuesta incisiva e inmediata de obras como la Utopía de Tomás Moro
o Querela pacis e Institutio principis Christiani de Erasmo de Rotterdam,
las cuales, sin embargo, parecían refugiar el buen gobierno en el ámbito de
una idealidad soñada, de un no-lugar que, a la luz de las transformaciones
políticas, devino una aspiración lejana desde el inicio.
Por otra parte, esta arremetida del realismo político tampoco dejó indiferente
al mundo católico post-tridentino. La política católica ibérica de los siglos
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XVI y XVII, en el contexto de la disolución de la unidad del cristianismo,
se distinguió por la supervivencia del modelo corporativista de una segunda
escolástica, adaptado a los fundamentos del poder monárquico. Esta política
católica absolutista, en fuerte y directa oposición a Maquiavelo, Lutero,
Calvino, Bodin y Tácito, seguirá manteniendo y defendiendo la instrucción
del príncipe en las virtudes consideradas indispensables para el adecuado
gobierno y la armonía del cuerpo político. Esta instrucción real pretende
enseñar el autocontrol y el término medio virtuoso, al tiempo que aspira a
confirmar la cima de la jerarquía con la figura del gobernante prudente y
discreto2.
Sin embargo, es posible advertir entre autores ibéricos de los siglos XVI
y XVII (no solo tacitistas, sino incluso antimaquiavelistas más ortodoxos)
la incorporación más o menos velada de un arte de Estado. Esta creciente
legitimación del lenguaje de la razón de Estado, en tensa convivencia con el viejo
discurso del buen gobierno y las renovadas fórmulas del neocorporativismo,
se hace evidente en la representación de una virtud como la clemencia, tan
cargada de asociaciones clásicas como de profunda raigambre judeocristiana.
crueldad y clemencia en el príncipe nuevo y el príncipe
cristiano
Conviene recordar el muy visitado capítulo XVII (De crudelitate et pietate;
et an sit melius amari quam timeri, vel e contra) de El príncipe. Como en
los demás capítulos que tratan las cualidades del príncipe nuevo, aquí la
consideración de la clemencia y de la crueldad refiere siempre a su conveniencia
para la conservación del Estado, además de enfocarse primordialmente como
un problema de apariencia o de fama, más que de efectivo ejercicio de una
virtud. Maquiavelo reconoce que en principio convendría ser considerado
clemente y no cruel, pero el príncipe nuevo debe tener en cuenta que la
clemencia también puede ser mal usada y que no siempre la fama de crueldad
es negativa, pues en ocasiones permite mantener unidos y leales a los súbditos,
evitando con el castigo y la fuerza desórdenes, muertes y rapiñas. En algunos
Para las particularidades de la instrucción real en Portugal y España, ver respectivamente
Hansen, “Educando príncipes no espelho” y Truman, Spanish treatises on Government.
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casos, como en operaciones militares, cuando se requiere mantener el ejército
unido, la fama de crueldad es especialmente importante.
De estas virtudes, Maquiavelo desprende, además, la conjetura de si es
mejor ser amado o temido. La combinación ideal de ambos afectos es muy
difícil de lograr, razona el florentino, por cual debe optarse por suscitar el
miedo, ya que los vínculos del amor (la gratitud) son mucho más débiles que
los sólidos lazos del terror.
Estas recomendaciones se complementan con las también muy conocidas
del capítulo siguiente (Quomodo fides a principibus sit servanda), donde
Maquiavelo defiende la conjunción de las dos formas de combatir: las leyes,
forma propiamente humana, y la fuerza, forma de las bestias. La figura del
centauro Quirón, maestro de Aquiles y de otros “príncipes antiguos”, preceptor
mitad bestia y mitad hombre atestigua la conveniencia de que el príncipe
combine estas formas, y que, entre las bestiales, aúna las virtudes del león,
capaz de intimidar a los lobos, con las del zorro, capaz de evitar las trampas.
En Institutio principis christiani (1516), texto dedicado al que será luego
Carlos V, Erasmo de Rotterdam enuncia una respuesta cristiana a estas
transformaciones de la política hacia la razón de Estado. En cuanto tratado
de educación del príncipe, no deja de conectarse con las preocupaciones
generales de Erasmo, como el rechazo al mundo de las apariencias y la
inautenticidad, la necesidad de recuperar un cristianismo primigenio, la crítica
a la guerra y la defensa de la paz. Su príncipe cristiano es un príncipe sabio,
que además sigue el modelo de Cristo, como padre y no como dueño de sus
súbditos. A partir de las clásicas distinciones entre el rey y el tirano, entiende
el miedo y el castigo como medios de la tiranía, y el premio y la esperanza
como los nervios del Estado del príncipe cristiano. El buen príncipe no debe
infundir terror a nadie, excepto a criminales y malhechores a quienes incluso
debiera ofrecerse la posibilidad del perdón, en caso de que sean recuperables
(Erasmo 37).
Aquí, el semblante del príncipe y del tirano reciben particulares
representaciones alegóricas que refieren al mundo animal, en sentidos que se
oponen directamente a la figura del príncipe nuevo que combina las virtudes
del león y del zorro en la imagen propuesta por Maquiavelo.
En la obra de Erasmo, el león y otras bestias quedan alegóricamente
unidos al tirano. Atrayendo a Aristóteles, Erasmo describe esta figura como
una enorme y repugnante bestia formada por una mezcla de dragón, lobo y
león, con seiscientos ojos, dentada por doquier, temible por sus encorvadas
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uñas y vientre insaciable, ahíta de vísceras humanas, ebria de sangre humana
y hostil a todos, especialmente a los buenos (43).
En contraste con esa figura bestial, el príncipe cristiano es representado
por Erasmo a partir de una de las analogías de más larga duración desde la
Antigüedad, la que compara el príncipe con el rey de las abejas. Haciendo
uso de imágenes ya fijadas por Séneca en De clementia, Erasmo destaca que
el rey de las abejas se distingue no solo por su particular belleza y volumen, o
por andar libre de carga, sino porque siendo todas las abejas tremendamente
irascibles, al punto que dejan su aguijón en la herida, solo el rey carece de
acúleo: “no quiso la naturaleza que fuese cruel ni que pidiese venganza que
había de costarle cara y le quitó el dardo y dejó su ira desarmada. Magnífico
ejemplo este para los grandes reyes” (47).
Junto a la autoridad de Séneca, Erasmo recurre a la sabiduría oculta de los
jeroglíficos, destacando muy en particular su referencia al cetro de los reyes
egipcios que contaban con una cigüeña en la parte más alta y en la más baja,
un hipopótamo. Aclara Erasmo que la cigüeña era metáfora de la piedad y el
hipopótamo de la fiereza, lo que hacía del cetro una alegoría que cifraba la
clemencia venciendo y sofocando en el príncipe eventuales impulsos bestiales,
como la crueldad, la ira, los deseos de venganza, la rapacidad o la violencia (76).
Erasmo enuncia entonces una clara amonestación en Institutio principis
christiani: nada debe ser procurado con mayor ahínco por el príncipe que
ser amado por sus súbditos, lo que se consigue amando a su vez, como hace
Dios, que gana a todos para sí a través del bien. La clemencia del príncipe no
solo remite a la sabiduría de los antiguos egipcios y de una autoridad como
Séneca, sino que adquiere un sentido específicamente cristiano en que el favor
del perdón permite la esperanza de compensar los errores de la vida pasada,
erigiéndose como virtud primordial del príncipe sabio que imita a Cristo.
Así, en las primeras décadas del siglo XVI, en el seno de estas dos obras
paradigmáticas, se fijaban los dos extremos de la cuestión, la cual –en el
contexto de una cultura profundamente simbólica, como la llamara Gombrich–
deviene inseparable de su representación alegórica.
clemencia y justicia en la emblemática
La identificación alegórica del príncipe con el rey abeja es reiterada por la
emblemática desde su origen: en Emblematum liber (1531), Andrea Alciato
presenta la clemencia del príncipe con la imagen de una colmena, coincidiendo
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el emblema CXLVIII Principis clementia (fig.1 y 2) con lo enunciado por
Erasmo en su espejo del príncipe cristiano. Reza el epigrama:
Jamás clava el aguijón el rey de las abejas
y su cuerpo es el doble de grande que el de
las demás. Significa el mando benigno y el
Poder moderado, y los santos derechos
confiados a los buenos jueces 3.
Figs. 1 y 2. Alciato, Emblemata, “Principis clementia” (Leiden, 1591; Frankfurt, 1567)
La idea de que el rey de las abejas carece de aguijón o se exime de usarlo
aparece con frecuencia en autores clásicos. Lo refiere Plinio en su Historia
Natural (17.52) y Eliano en su Historia de los animales 4. En De clementia
(55 d.C.) de Séneca, la imagen queda definitivamente ligada a la defensa de
la clemencia como virtud del príncipe.
La analogía era parte del amplio elenco de atribuciones metafóricas de las
abejas en relación con la república y el gobierno: la colmena como ordenada
república, ya presente en Platón (República 573 a), fue recogida por Plinio en
Cito el epigrama por la traducción de P. Pedraza en la edición a cargo de S. Sebastián.
Cito a Eliano: “Hay quienes opinan que las reinas de las abejas carecen de aguijón;
otros, por el contrario, creen que estas abejas nacen con aguijones robustos y muy cortantes,
que no emplean nunca contra los hombres ni contra las abejas, sino que son recursos para
intimidar, porque no sería lícito que el que gobierna y dirige a tantos súbditos les causase
algún daño. Y los entendidos en estos menesteres concuerdan en afirmar que las restantes
abejas, en presencia de sus gobernantes abaten sus aguijones como renunciando y haciendo
cesión de autoridad. Cualquiera quedará impresionado de cada una de las prerrogativas reales
ya mencionadas: porque si no poseyesen instrumentos para ofender, esto no sería digno de
señalarse; pero si teniéndolos, no lo hacen, esto es mucho más digno de notar (I, 60). Cit. por
González de Zárate, Hieroglyphica de Horapolo 200.
3
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la Historia Natural (XI, V) y en Aristóteles aparece también como ejemplo
de la armonía que debiera imperar en toda sociedad (Política, I, I)5.
En el emblema CLXXVII de Emblematum liber, cuyo mote es Ex bello
pax, unas abejas han hecho su colmena en un yelmo abandonado, figurando
alegóricamente la paz: el casco del soldado intrépido, manchado de sangre de
los enemigos, sobrevenida la paz, sirve de colmena para las abejas y contiene
su grata y rubia miel (fig. 3). Alciato recupera aquí una imagen ya presente
en la Antología griega (6.236), la de unas abejas instaladas, en tiempos de
paz, en las puntas de las naves de guerra 6. El emblema le sirve a Alciato para
la amonestación: “Yazgan lejos las armas: empréndase sólo la guerra cuando
no se pueda gozar de la paz de otra manera” (220).
Fig. 3. Alciato, “Ex bello pax” (Augsburg, 1531)
Ahora bien, en el contexto del interés humanista por la sabiduría de los antiguos
egipcios, la referencia de Horapolo a la abeja como jeroglífico para “pueblo
obediente al rey”, añadía ingredientes distintos a los comentados hasta aquí:
Para indicar ‘pueblo obediente hacia el rey’, pintan una abeja. Pues
entre todos los demás animales es el único que tiene rey, al que sigue
la restante multitud de abejas, como también los hombres obedecen
al rey. Dan a entender a partir de la bondad de la miel y de la fuerza
del aguijón del animal que el rey es bondadoso a la vez que enérgico
en la justicia y el gobierno (Horapolo, Hieroglyphica 200)
El jeroglífico aportaba una connotación antitética a la alegoría del rey abeja:
la bondad de la miel metaforizaba la bondad pero la fuerza del aguijón se
comparaba a la energía en la justicia y el gobierno. Este sentido de unión de
5
6
Ver comentarios de González de Zárate a Hieroglyphica 200-201.
Ver http://www.emblems.arts.gla.ac.uk/alciato/emblem.php?id=A15a176.
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contrarios será reiterado por Valeriano quien comenta que la abeja porta en
su cuerpo el veneno como arma a la vez que produce el manjar de la miel 7.
Este matiz de conjunción de extremos prevalecerá en la emblemática
política española, en la que escasamente se encuentra el llamado unívoco
a la clemencia tal como enunciado por Erasmo de Rotterdam en Institutio
principis christiani.
De hecho, ya la traducción que hace Daza Pinciano del emblema de Alciato
sobre la clemencia del príncipe (fig. 4) aporta matices significativos como el
énfasis en que, si el rey no tiene aguijón, sí lo tiene su pueblo armado (“que
contrasta al enemigo y se apercibe”) o la preocupación por la mantención
del estado del rey (“Mirad que basta el pueblo estar contento/ para libraros
de cualquier engaño/ y para os encumbrar en todo aumento”, 224-5).
Fig. 4. Los emblemas de Alciato traducidos en rimas españolas (Lyon 1549),
“La clemencia del príncipe”
La imagen del rey abeja desaparece luego en los primeros emblemistas
españoles. En las Empresas morales (Praga, 1581) de Juan de Borja, la
conjunción de justicia y clemencia está figurada por una pictura que remite
a la autoridad de Ezequiel (41,19,L,C): una cornisa arquitectónica muestra
7
Hier. XXXVI, cit. por González de Zárate 201. La abeja como metáfora de la
conjunción dolor y dulzura, y en relación con el amor, también en Alciato, emblema CXII,
Fere simile ex Theocrito (casi igual que en Teócrito). Para el interés neoplatónico en la unión
de contrarios, ver E. Wind, Pagan mysteries in the Renasissance. Para los fundamentos
científicos de algunos tópicos asociados a las abejas, ver Quiviger, “Honey from Heaven.
Aspects of the Topos of the Bees in Renaissance Artistic Literature”.
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una decoración de cabezas de leones y querubines entre palmas enlazadas. El
querubín con rostro de león y de hombre alegoriza el medio prudente entre
la justicia y la clemencia. El que sabe equilibrar ambas virtudes alcanza
la verdadera prudencia y recibe el premio eterno cifrado metafóricamente
en las palmas. La empresa tiene como mote Opus prudentiae. La empresa
aconseja la conjunción equilibrada y un aristotélico término medio, calificando
negativamente ambos excesos: “así como el sumo rigor llega a ser tiranía,
así también la demasía en usar misericordia viene a ser remisión y flojedad
muy dañosa” (fig. 5).
En los Emblemas morales (Segovia, 1589) de Juan de Horozco, la clemencia
tampoco es asociada a la imagen del rey abeja, lo que llama la atención
teniendo en cuenta el reconocido senequismo de la obra. En el emblema
16 (libro 2), con el mote Parcere subiectis et debellare superbos, un yugo
y un haz de flechas sobre un pedestal sostienen, en el extremo superior, una
corona. La glosa remite a los dichos de Aquiles a su hijo Eneas, cuando en
compañía de la Sibila baja al infierno, referidos a que el príncipe romano
debe ocuparse de lo que le es propio, es decir, del gobierno público, dejando
a los otros pueblos las armas. Juan de Horozco se aprovecha del exemplum
para aplicarlo al príncipe en general, quien de acuerdo al emblemista no
debe dedicarse a las armas sino mantener la paz y la justicia, destacándose
por su sabiduría. Pero para ello el príncipe debe castigar a los insolentes y
soberbios y usar la clemencia con los humildes y sujetos, imitando a Dios
(“perdonar a los vencidos y combatir a los soberbios”).
Con el emblema 30, del libro 3, Juan de Horozco precisa que la acertada
aplicación de la justicia conjuga rigor y clemencia. Como reza el epigrama:
“No debe ser cruel o justiciero\(que dicen), si lo es, en demasía\el rey;
que, para serlo verdadero,\huye de lo que suena a tiranía.\Tampoco es bien
perdone de ligero\lo que de veras castigar debría.\Que no en balde es crecida
y coronada\la fruta de agro y dulce sazonada.” La glosa remite a la empresa
de Enrique IV de las granadas con el mote Dulce agro y recomienda que ni
haya exceso en el castigo ni completa falta porque de lo uno nace el odio y
de lo otro el menosprecio. Además de la autoridad de Isaías, hace referencia
al jeroglífico egipcio que, al igual que en Horapolo, es metáfora de gusto y
castigo al mismo tiempo (fig. 6).
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Fig. 5. Juan de Borja, Empresas morales,
“Opus prudentiae”
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Fig. 6. juan de Horozco,
Emblemas morales, III, 30
Diego Saavedra Fajardo en su idea de un príncipe político christiano en
cien empresas (Munich, 1640; Milán, 1642) aporta formulaciones centrales
en el asunto que tratamos. En su introducción a la edición de las Empresas
políticas, Sagrario López Poza explica que ya el título mismo de la obra de
Saavedra Fajardo puede ser interpretado en relación con las controversias
mencionadas en torno a la razón de Estado: la “idea” (edificio político que
construye) es de un príncipe “político” y “cristiano” a la vez, respetuoso de
la ética cristiana pero asimismo hábil en el arte de la política y la razón de
Estado8. Saavedra Fajardo intenta conciliar la tradición cristiana y escolástica
del pensamiento político con las nuevas tendencias de la razón de Estado,
en particular con una inclinación al tacitismo, como camino intermedio que
resolvería posibles contradicciones éticas (López Poza, “El disimulo…” 232).
Si bien se proclama antimaquiavélico, Saavedra Fajardo también se
muestra contrario a las especulaciones utópicas de repúblicas perfectas: la
república perfecta se puede inventar pero no practicar, afirma, porque cualquier
gobierno (que es de hombres y no de ángeles) tendrá inconvenientes y aun
alguna “especie de tiranía” 9.
cito a Sagrario López: “el título anuncia que lo que se presenta es una traza, un
diseño de príncipe paradigmático, modélico, según los preceptos de la complicada política de
los nuevos estados, es decir, preparado para ejercer el gobierno, pero sin olvidar los preceptos
cristianos que le obligan a considerar la filosofía moral o la ética”.
9
Se cita a Tácito “Delecta ex iis, et consiciata rei publicae forma, laudari facilius
quam evenire; vel si evenit, haud diuturna esse potest”. Tac. Ann 4 | 4,33 (Saavedra Fajardo,
Empresas políticas 862).
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En muchas empresas, Saavedra Fajardo recurre a la imagen de las abejas
como metáfora de la república. como en el emblema 177 de Alciato, en la
empresa 99 de la edición de Milán, Saavedra Fajardo recurre a las abejas para
figurar la paz tras la guerra. El yelmo de Alciato aquí es sustituido por un león
muerto por Sansón. El mote Merces belli (fig. 7) enfatiza que la recompensa
de la guerra es la prosperidad y la abundancia. Pero en otras empresas,
Saavedra Fajardo añade a esta difundida metáfora unos sentidos distintos
que alertan en torno a sus propias concepciones políticas. En tres empresas,
la original asociación metafórica entre abejas/colmena y república armónica
sirve más bien a la formulación figurada de la necesidad de la disimulación
(empresa 62), a la conveniencia de sofocar las sediciones a tiempo (empresa
73) y de combinar la gravedad con la dulzura en la instrucción del pueblo
(empresa 42). Como en el jeroglífico de Horapolo, las abejas metaforizan
también la conjunción de la dulzura y la gravedad. Con el mote Omne tulit
punctum (Llevó todos los puntos, fig.8), la empresa –basada en una piedra del
papa Urbano VIII– recomienda al príncipe que imite a las abejas que con su
laboriosidad proporcionan la miel, e instruya al pueblo empleando la dulzura
de las diversiones públicas. El arte de reinar consiste en mezclar lo dulce con
lo útil, dice Saavedra Fajardo, apropiándose del tópico horaciano. Por medio
de la dulzura de luchas, torneos, cañas y otros festejos, el pueblo queda como
caballo “que se rinde al halago, y, pasándole suavemente la mano, se deja
domar, admite el bocado, y sufre después el peso, la vara y el hierro” (521).
Fig. 7. Saavedra Fajardo, Empresas
políticas, empresa 99
Fig. 8. Saavedra Fajardo, Empresas
políticas, empresa 42
El mismo caballo aparece en la empresa 38 que, con el mote “con halago y
con rigor”, muestra un potro que inclina su cabeza ante la mano de su domador
(fig. 9). Este, a la vez que lo acaricia, porta una vara que lo amenaza. Con
la imagen, Saavedra Fajardo incita al príncipe a combinar la severidad y la
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benignidad, para suscitar el amor y el temor. El comienzo de la glosa afirma
que la más fiel guarda para el príncipe, su más inexpugnable fortaleza es
ser amado. Ese amor es imitación de los vínculos de benevolencia entre los
elementos de la naturaleza y de ello es muestra también el rey de las abejas,
que carece de aguijón. El difundido tópico es acompañado aquí de otras
autoridades como las Partidas de Alfonso el Sabio y exempla históricos,
que en su conjunto respaldan el corporativismo neoescolástico10. En clara
refutación de lo propuesto en El príncipe, Saavedra Fajardo afirma que
muchos príncipes se perdieron por ser temidos, ninguno por ser
amado. Procure el príncipe ser amado de sus vasallos y temido de sus
enemigos, porque si no, aunque salga vencedor de éstos, morirá en
manos de aquéllos (…) el amor y el respeto se pueden hallar juntos.
El amor y el temor servil, no. Lo que se teme se aborrece; y lo que
es aborrecido no es seguro (488).
A continuación, sin embargo, Saavedra Fajardo matiza que sin temor, el
amor se puede convertir en desprecio, haciendo peligrar la autoridad real.
Esta afirmación se sostiene en una distinción clave: la del temor que nace
de la tiranía y el temor que nace del respeto y la veneración. Evidentemente,
Saavedra Fajardo recomienda al príncipe cristiano este último género de temor,
así como la disimulación honesta en lugar de la simulación maquiavélica. Pero
la distinción pierde fuerza y claridad a la luz de la construcción alegórica de
la empresa, reiterada en la glosa: la parte animal del hombre solo se corrige
con el temor, por lo que es conveniente que el príncipe dome a los súbditos
como se doma a un potro a quien la misma mano que halaga y peina el
copete, amenaza con la vara levantada (491). Lo recomendado, entonces, es la
conjunción amor y temor: “que le amen porque premia, que le teman porque
castiga. (…) Que le amen porque procura la paz, y que le teman porque está
dispuesto a la guerra”. La conclusión matiza todavía más en un sentido que
se aproxima claramente a Maquiavelo: la seguridad del príncipe se funda
más en el temor que en el amor, pues este último no está en sus manos y es
hijo de la voluntad, inconstante y variable (492).
10
“El cuerpo defiende a la cabeza porque la ama para su gobierno y conservación; si
no la amara, no opusiera el brazo para reparar el golpe que cae sobre ella. ¿Quién se expondría
a los peligros, si no amase a su príncipe? ¿Quién le defendería la corona?” (487).
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En ese contexto, no sorprende el espacio marginal que tiene la imagen
del rey abeja en las Empresas políticas de Saavedra Fajardo. Aquí será otra
la alegoría que identifique al rey, la representada en la empresa 22, Praesidia
maiestatis (Defensas de la majestad). La pictura de la empresa muestra la
simbiosis de dos medias aves, unidas y coronadas: un águila, con los rayos
de Júpiter en las garras y un avestruz con una herradura en la boca (fig. 10).
Esta simbiosis alegoriza la conjunción conveniente al príncipe cristiano de
justicia y clemencia. El príncipe debe tener el estómago del avestruz, que
según las historias antiguas era capaz de digerir el hierro, y así ser ardiente
en la misericordia. Esta recomendación general está seguida, en la glosa, por
precisiones en el manejo de la clemencia que la hacen no tan “ardiente” como
proclama el autor: nada hay más dañoso para un príncipe que ser demasiado
misericordioso y tan dañosa es para el pueblo la crueldad como la “clemencia
desordenada” (376). La clemencia y la severidad deben mezclarse de tal modo
que con la justicia el príncipe se haga respetar y con la clemencia, amar.
Además de los exempla históricos que apoyan tal recomendación, la misma
naturaleza invita a esta “mezcla prudente”: “El cielo cría las mieses con la
benignidad de sus rocíos, y las arraiga y asegura con el rigor de la escarcha y
nieve”. El príncipe, vicario temporal de Dios, debe imitar al Creador en ello.
La mayor parte de la glosa refiere, de hecho, a la justicia y no a la clemencia.
Las cualidades del águila alegorizan el ejercicio de la justicia: “la agudeza de
la vista, para inquirir los delitos; la ligereza de sus alas, para la ejecución; y la
fortaleza de sus garras, para no aflojar en ella” (370). En sus garras, los rayos
de Júpiter metaforizan el castigo de los excesos. Pero también la aplicación
de la justicia debe atender a las distintas circunstancias. Cuando un reino
está bien ordenado y hay un vivo temor a la ley, basta que la justicia esté en
manos de los ministros. Pero cuando el reino está turbado es conveniente la
demostración del ejercicio de la justicia por parte del rey: “que los súbditos
vivan recelosos de que puede aparecérseles la mano poderosa del rey, y sepan
que, como en el cuerpo humano, así en el reino está en todo él y en cada una
de sus partes entera el alma de la majestad” (370).
Saavedra Fajardo tampoco deja sin prescribir aquellos casos en que conviene
la disimulación. Cuando los vicios están endurecidos por la costumbre,
la justicia aplicada puede parecer crueldad y puede incitar la furia de la
muchedumbre irritada. En algunos casos, con disimulación, basta castigar el
delito de unos pocos y perdonar a la multitud, o castigar los delitos grandes
y perdonar los pequeños. En otros, como las ofensas a su persona o contra la
majestad, siempre cabe el castigo, para mantener la columna de la justicia.
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Fig. 9. Saavedra Fajardo, Empresas
Fig. 10. Saavedra Fajardo, Empresas políticas, empresa 38políticas, empresa 22
Otra circunstancia definitoria es la paz o la guerra: en tiempos de paz conviene
la justicia y la clemencia, mientras que, en tiempos de guerra, el premio y el
castigo. Según Saavedra Fajardo, los grandes peligros que se enfrentan en la
guerra solo se vencen con la esperanza del premio o el temor al castigo. Este
último permite que no se aflojen las costumbres de los soldados, lo que ha
ocurrido en España, según lamenta el autor. Los delitos de generales deben
ser, por el contrario, disimulados, para que no sean víctimas del temor.
Tal casuística del castigo se encuentra también en Príncipe perfecto y
ministros ajustados, documentos políticos y morales en emblemas (Lyon,
1642/1662) del jesuita Andrés Mendo11. El primer emblema significativo
para el tema que tratamos es el 24 con el mote Nullis fraus tuta latebris (El
delito no queda encubierto por escondrijo alguno). El motivo de la pictura,
con un ciervo que se enfrenta a varias serpientes que se asoman por los
orificios de una roca, alegoriza el deber del príncipe de limpiar el reino de
delincuentes y castigarlos por sus culpas. El castigo limpia a la República
del veneno de los delitos y no debe haber cueva que les sirva de sagrado,
ni lugar donde no llegue la vara de la justicia. Dar perdón a los culpados es
crueldad y no clemencia, y en las culpas graves daña más la disimulación
que la severidad.
A este principio general, Mendo añade matices complementarios: recomienda
no ejecutar el castigo con aceleración (emblema 28, Cunctandum in poenis),
La edición príncipe Lyon, 1642, carecía de imágenes. Cito siempre por la edición
impresa en Lyon 1662.
11
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moderar en ocasiones el rigor de las leyes (emblema 29, Regum Tribunal),
aplicar medios suaves antes de llegar a los castigos rigurosos (emblema 30,
Temperandum prius quam puniendum), proporcionar los castigos a las culpas
(emblema 32, Noxae sit aequa punitio) y perdonar a los enemigos que se
rinden (emblema 47).
Pero en el marco de la conjunción justicia y clemencia y su expresión
figurada a partir de la alegoría de las abejas, interesan especialmente los
emblemas 31 y 33.
En el emblema 31, Itera culpa gravius punienda (Delitos repetidos no se
dejen sin castigos muy severos), un enjambre de abejas ataca a un zángano que
intenta alcanzar la copa de un árbol: la indulgencia recomendada en los casos
de los primeros delitos se contrapone aquí al castigo riguroso e implacable
de los reincidentes. Las abejas atacan el hurto de su dulce trabajo primero
con suavidad, desterrando al zángano de su colmena, pero luego responden
al delito repetido sin piedad, quitándole a este la vida. Así, el príncipe debe
medir su clemencia, porque en “ánimos viles la piedad experimentada engendra
atrevimiento”, deduce Mendo (154).
Fig. 11. Mendo, Príncipe perfecto,
emblema 31 Fig. 12. Mendo, Príncipe perfecto,
emblema 33
En el emblema 33, el jesuita recomienda que el príncipe sea justiciero a la vez
que piadoso: el mote Pungat et ungat (Pique y unja) acompaña una pictura
que representa un enjambre de abejas que sigue a su rey de una colmena
a otra para simbolizar el rigor y la clemencia, la mezcla de la miel con el
aguijón de la justicia. Explica:
Ni ha de ser todo rigor, ni todo piedad el Príncipe, sean símbolo suyo
las abejas, cuya República es la más semejante a la humana en el
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gobierno y en tener Rey que las rige. Forman la miel con dulzura, y
en ocasiones con su aguijón castigan severamente. Así se conserva
la Corona, castigando y endulzando.
Junto al uso del motivo de la colmena y del rey abeja, en un sentido cercano
al formulado por Horapolo, Mendo hace referencia a la granada usada por
Enrique IV con el mote SOY AGRIDULCE, como ya hiciera Horozco. El
emblema sigue con una exhortación a imitar a Dios, Idea perfectísima de
los reyes: el príncipe se acerca a la Divinidad mostrándose compasivo con
sus súbditos, pues son propiamente sinónimos Dios y Misericordia. Para el
príncipe la clemencia es la más firme fortaleza, el más inexpugnable alcázar,
la defensa más segura, porque concilia con ella el amor de los vasallos, cuyas
vidas son muros de su vida; el miedo solo provoca el odio y la crueldad no
es un freno sino una espuela que incita.
Pero la glosa concluye con la ya consabida fórmula de la clemencia moderada
por la justicia. Mendo, aunque refiera a la sinonimia Dios-Misericordia,
concluye, como Saavedra Fajardo, que perdonar a todos es como no perdonar
a ninguno y que el rey debe tener una balanza que temple la justicia con la
misericordia y el castigo con el perdón.
consejo político desde américa
Estos asuntos no fueron ajenos a América colonial, donde adquirieron
nuevas facetas a la luz de contextos específicos como el debate en torno a las
relaciones entre el Viejo y el Nuevo Mundo y las diversas tendencias de la
política indiana. Entre los siglos XVI y XVII, el consejo político enunciado
desde América, tanto por españoles vinculados a la colonización y a la
evangelización como por indios y mestizos, se albergó principalmente en
el nutrido conjunto de crónicas, historias y relaciones, géneros que fueron
más allá de su vocación principal (es decir, de la narración de acciones y la
descripción de lo moral y lo natural) para hacerse cargo de la denuncia de
situaciones de injusticia e irregularidades, calificadas de “mundo al revés” o
“enfermedades” a las que se recomendaban distintos “remedios”, desde una
lamentada distancia en relación con la corona. Es el caso de obras centrales
como La Florida del Inca (Lisboa, 1605) de Garcilaso de la Vega, la Nueva
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corónica y buen gobierno (1615) de Guamán Poma de Ayala y el Cautiverio
feliz (1673) de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán12.
Pero en lo que se refiere a la representación alegórica de las virtudes
políticas, es la aplicación de la emblemática a las fiestas y celebraciones
públicas realizadas en América la principal fuente para su estudio. Me
referiré aquí a dos casos especialmente significativos: los arcos de triunfo que
Sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora idearon para la
entrada del Virrey Tomás Antonio de la Cerda, Conde de Paredes y Marqués
de la Laguna a la ciudad de México, entrada solemne que tuvo lugar el 30
de noviembre de 1680 13.
Ambos arcos han sido objeto de diversos estudios, pero no se ha
particularizado todavía la especificidad de su representación de la clemencia
y sobre todo no se ha advertido hasta ahora la importancia de dicha virtud
para el consejo político que enuncian Sor Juana y Sigüenza y Góngora, lo
que gana especial relevancia en el contexto que hemos descrito hasta aquí.
El arco ideado por Sigüenza y Góngora, profusamente explicado por el
mismo autor en la relación que tituló Teatro de virtudes políticas, fue encargado
por el cabildo y elevado en la entrada de la ciudad, donde se procedió a la
ceremonia de entrega de llaves en la plaza de Santo Domingo, junto con la
explicación del arco y la lectura de la loa.
El arco construye simbólicamente un “teatro político” fundado en temas
frecuentes en los espejos de príncipes así como en emblemas y empresas
políticas de la época: el gobierno debe mirar la trascendencia, el príncipe es
12
Véanse, entre otros, los trabajos de R. Adorno sobre la propuesta de buen gobierno
de Guamán Poma. Para el caso de Núñez de Pineda y Bascuñán, se han preocupado de precisar
su propuesta política Denis Pollard, Lucía Invernizzi y Carmen de Mora, principalmente. En
cuanto a La Florida del Inca, he presentado una lectura de esta crónica en clave de consejo
político en “La Florida del Inca (1605) de Garcilaso de la Vega: ética y buen gobierno a
propósito del cautiverio de Juan Ortiz”.
13
Como se sabe, de ambos arcos, en cuanto arquitectura efímera, solo conservamos
las relaciones que sus dos ideólogos redactaran. Para las especificidades del género relaciones
festivas como emblemática aplicada, remito a: Ledda, G. “Estrategias y procedimientos
comunicativos en la emblemática aplicada (fiestas y celebraciones, siglo XVII)” y “Proyección
emblemática en aparatos efímeros y en configuraciones simbólicas festivas”. Para una
descripción del thriumphus como importación borgoñona en España, véase el trabajo de
López Poza, “La erudición de Sor Juana Inés de la Cruz en su Neptuno alegórico”. Para las
distintas dimensiones de la representación en los festejos coloniales, véase Hansen, J. A. “A
categoria representação nas festas coloniais dos séculos XVII e XVIII”.
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la ley, pero al mismo tiempo está sometido a la ley, el príncipe debe escuchar
los consejos, ideas generales que se complementan con un elenco de virtudes
aconsejadas al virrey entrante, la esperanza, la clemencia, la justicia, la
prudencia, la devoción y la paz.
En efecto, son ideas frecuentes, pero el edificio es muy singular. Y no solo
porque los modelos que presentan estas virtudes al virrey son emperadores
aztecas, con marcado énfasis patriótico de parte de Sigüenza (como bien
advirtieron estudiosos del arco como Lorente Medina o H. von Kügelgen),
sino porque el elenco de virtudes aconseja un tipo de gobierno pacífico,
clemente y piadoso, modelo poco usual en el marco del éxito del lenguaje
de la razón de Estado.
México solicita al señor marqués de la Laguna la paz para los suyos,
dice Sigüenza y Góngora (221) y en un tablero pinta al emperador Tizoc,
de quien se dice que sus mismos vasallos, “gente belicosa y sangrienta, le
quitaron la vida por ser pacífico” (220). La paz aconsejada en la empresa,
aclara Sigüenza, es no solo la contraposición de la guerra, sino la unión de
todas las virtudes, sin la cual nada hay agradable a Dios (220-21).
El énfasis en un gobierno pacífico está puesto desde el inicio de la
relación, cuando Sigüenza prefiere borrar el carácter militar de la conquista,
implícito en el concepto de arco triunfal, proponiendo en cambio la idea
de una puerta, que, como observara Lorente Medina, funciona a modo de
umbral visual y espiritual, paso iniciático a través del cual el virrey entraría
al mundo antiguo de México.
En ese mundo antiguo está Huitzilihuitl, emperador azteca que sirve de
espejo de clemencia al conde de Paredes. El tablero pintaba la ciudad de
México personificada con rostro alegre y festivo, en sus manos tenía unas
tablas que denotaban las leyes, y dos personajes coronaban la ciudad con
laureles: el Premio, ideado como muchacho hermosísimo, con sus insignias
habituales, y el emperador Huitzilihuitl, “símbolo de la mansedumbre y la
clemencia”, con unas hermosísimas alas, no dispuestas al vuelo sino recogidas
(205). Al fondo, aparecía también el Castigo que se alejaba de la presencia
del “clementísimo príncipe” (205).
La alegoría se apoyaba tanto en la iconografía europea como en la historia
mexicana, en concreto, en la figura del emperador Huitzilihuitl y el significado
de su nombre. Torquemada y Acosta son citados por Sigüenza como fuentes
historiográficas que atestiguan que Huitzilihuitl “dejó su república muy
bien ordenada con nuevas leyes” y que gobernó con “mucha quietud y paz,
siendo muy querido de todos” (205). Como modelo y exemplum histórico,
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Huitzilihuitl personifica el concepto central que anima la empresa, enunciado
por el mismo Sigüenza en las primeras líneas de su descripción:
Formar leyes para la dirección de los súbditos es obligación de los
príncipes pero el que las observen aquéllos, más que disposición de
su arbitrio, es consecuencia de la afabilidad de su trato. No hay armas
más poderosas para debelar la protervia humana que la clemencia,
cuando asistida de la mansedumbre y el premio introduce en los
ánimos de los mortales lo que dictan las leyes para su útil (204).
El concepto es confirmado por muchas autoridades: Claudiano, Valerio
Máximo, Plutarco, Suetonio y sobre todo Séneca, De clementia. Algunas
citas eruditas aportan los infaltables criterios prácticos de la razón de Estado:
con Tácito, recuerda que es útil la fama de clemencia a los que inician un
nuevo reino y que es “segurísimo fundamento en que estriba sin temor de
ruina el edificio del mando” (204). Pero son referencias minoritarias en una
glosa que destaca tanto la sabiduría clásica como el fundamento bíblico y
de la tradición cristiana (Salomón en los Proverbios, “Con la clemencia se
fortificará su trono”, Reyes lib.3 cap. 17, “Si les hablas con palabras blandas,
serán tus siervos para siempre”, así como San Gregorio Nacianceno, Hugo
de San Víctor y otros).
Especialmente interesante es la forma como Sigüenza adapta la iconografía
europea a sus fines. Huitzilihuitl, decíamos, es representado en la pictura con
hermosísimas alas recogidas, “no dispuestas al vuelo”, “como le faltasen para
moverse” (205). La imagen remite al significado del nombre del emperador,
“pájaro de estimable y riquísima plumería”, como la del pájaro huitzilin (205).
Pero la plumería aparece recogida, simbolizando con eso la clemencia, en
referencia a una estatua romana de victoria que quedara sin alas por culpa
de un rayo. Esta victoria sin alas es mencionada por Ripa como Victoria en
la medalla de Tito: desprovista de alas, pues de este modo mostraba Tito su
deseo de que la Victoria no se apartara nunca de su lado (401). El mismo
Ripa añade que ya así la pintaban los atenienses, como cuenta Pausanias en
su Descripción de las Antigüedades de Grecia (401). Pausanias también es
recordado por Vicenzo Cartari, quien hace una observación de corte general:
“tenevano gli antichi legati alcuni Dei, accioche non partissero da loro”,
ejemplificando con Apolo y con la Victoria sin alas (337).
Es decir, Sigüenza atrae la metáfora de las alas recogidas para referirse
a la clemencia, dando a entender, a partir de las referencias antiguas, que
con ello manifiesta su deseo de que la clemencia no abandone a México. La
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alegoría implica, no obstante, obliterar (al igual que en la sustitución del
concepto arco por el de puerta) todas las asociaciones bélicas de Victoria.
La Victoria de los antiguos, alada o no, tenía como trofeo los despojos de
los enemigos, en sus manos portaba lanzas, yelmos o escudos, mientras
Huitzilihuitl no está coronado sino que corona a México con su clemencia,
acompañado de Premio. Sus armas son muy otras, lo que parece enfatizar
con agudeza Sigüenza y Góngora, al emplear un motivo asociado a Victoria
para alegorizar, en contraposición, a clemencia.
El segundo arco, ideado por Sor Juana Inés de la Cruz, explicado por
extenso en su Neptuno alegórico, también concedía singular importancia a
la virtud alabada por Séneca. La entrada de la comitiva a la catedral, para el
Te Deum, estuvo precedida por este arco y su explicación en verso. En él,
ya no eran los emperadores aztecas sino el dios Neptuno el modelo elegido
para el elogio del virrey entrante, vehículo del consejo político enunciado
por la monja. Si en Sigüenza una audaz inventio aprovechaba la historia
prehispánica para elevar un teatro de virtudes políticas, no menos audaces eran
los ejercicios de agudeza que permitían a Sor Juana establecer analogías entre
Neptuno y el marqués de la Laguna con miras a transmitirle persuasivamente
un paradigma de gobierno.
Este consejo político se desliza con “sutileza cortesana” (como lo llamó
Pascual Buxó), en medio de amplificados elogios al virrey entrante y a su
esposa, y un extendido uso de complejas argumentaciones y citas eruditas
que vienen a respaldar las construcciones alegóricas. El consejo incluye dos
recomendaciones muy concretas (proteger la ciudad de México de posibles
inundaciones con un adecuado desagüe y concluir las obras de la catedral),
pero las demás pinturas del arco (lienzos y jeroglíficos) alegorizan virtudes de
un gobernante ideal: en primer lugar, la sabiduría, seguida de la constancia y
la prudencia (que proveen seguridad política y social), así como la liberalidad
con los buenos consejeros y ministros, y el mando pacífico y clemente.
Este último aspecto es subrayado en dos lienzos, de un total de ocho, lo
que da cuenta del relieve que tiene en el contexto general del arco. En ellos
se evidencia, además, el manejo discrecional y hasta transgresor que Sor
Juana hace de fuentes mitológicas como la Mitología de Natale Conti, con
miras a aconsejar este gobierno pacífico y clemente. En el séptimo lienzo,
por ejemplo, la pictura representa la conocida competencia entre Neptuno y
Minerva para la elección de un nombre para la ciudad de Atenas. En Conti,
la fuente es Plutarco en su Temístocles (19,3): Neptuno disputó con Minerva
sobre el nombre que había de imponerse a Atenas, ofreciendo él un caballo y
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ella un olivo, saliendo Minerva victoriosa ante los jueces (150). Lo interesante
es que Conti atribuye a esta disputa un significado alegórico muy distinto
al fijado luego por Sor Juana en su Neptuno. Según Conti, la victoria de
Minerva pretendía disuadir a los ciudadanos de la navegación y llamarlos al
cultivo de la tierra (154). Sor Juana, que al comienzo de la descripción de
este séptimo lienzo, cita explícitamente a Conti (“como lo refiere Plutarco, a
quien sigue Natal con toda la escuela mitológica”, 388), lleva la alegoría a un
sentido muy distinto: en la competencia, Neptuno hace aparecer el caballo,
“despreciando la tierra que le había producido y anunciando guerras con sus
sonorosos relinchos” y Minerva con “hermosa oliva” daba “verdes anuncios
de paz en sus floridos ramos” (389). La alegoría contrapone guerra y paz; el
caballo, insiste Sor Juana, es el símbolo de la parte animal del hombre, por
su “innata ferocidad y desasosiego, contrario en todo a la serenidad de la
sabiduría”, tal como Homero pinta a Marte en un carro tirado por caballos,
“para significarlo sanguinolento y furioso” (391). Así, la escena de la disputa
entre Neptuno y Minerva sirve a Sor Juana para representar (y aconsejar)
la victoria de la sabiduría sobre esa parte animal del hombre, el gobierno
ajustado a la sabiduría y a la razón, el gobierno de un príncipe que alcanza
el “glorioso vencimiento de sí mismo”, es decir, de un príncipe capaz de
sujetar la ferocidad y el desasosiego de sus pasiones metaforizadas por el
caballo. Para la construcción de este sentido alegórico, Sor Juana presenta
a Minerva como engendrada por Neptuno: “que fue de ella vencido, no fue
más que decir que se sujetaba a las reglas de la razón que es la verdadera
libertad (…) y vencer, como lo hacen todos los sabios, la parte superior del
hombre a la inferior, refrenando sus ímpetus desordenados” (390). Así, Sor
Juana propone la escena de la disputa entre Minerva y Neptuno como una
“doblada victoria”, concepto agudo que refiere el mote Dum vincitur, vincit,
es decir, vencido, Neptuno vence, porque Minerva, engendrada por él, es su
propia sabiduría, la que, además, vence el desordenado ímpetu de las pasiones.
Por estas intrincadas vías, Sor Juana llega a borrar los atributos de Neptuno
recordados por Conti, su imprudencia y su excesiva crueldad (Conti 155),
para representarlo (o desearlo, quizás) sabio como el príncipe ideado por
Erasmo, citado, de hecho, al final de la descripción del lienzo (392).
En el lienzo cuarto, se representa una escena siquiera mencionada por
Conti: Neptuno defiende y salva a Eneas en combate con Aquiles, nublando
la vista de este último con una nube y alzando al aire a Eneas hasta dejarlo a
salvo en la retaguardia. La referencia de Sor Juana es el libro V de la Eneida,
de la que cita los versos 801-810, en los que Neptuno responde a los ruegos
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de Venus, prometiendo protección a Eneas, como hiciera en el combate con
Aquiles en Troya14. El emblema festivo ideado por Sor Juana dispone los
ejércitos de griegos y troyanos en sangrientos combates, destacando a Eneas
salvado por Neptuno del furor de Aquiles. Sat est videat, ut provideat, reza
el mote (Basta que vea para que provea), lo que confirma el epigrama: “Por
más que Eneas troyano/ tenga a Neptuno ofendido,/ cuando le ve combatido/
le ampara su invicta mano,/ así, Cerda soberano,/ la piedad que os acredita/
ampara al que solicita,/ sin buscar, para razón/ otra recomendación/ que ver
que lo necesita” (382).
De este modo, el cruel e imprudente Neptuno de Conti se transforma
en sabio y clemente, espejo de príncipe para el Marqués de la Laguna. Sor
Juana alegoriza en la escena troyana la clemencia como virtud propia de
los príncipes, virtud que antepone la piedad al rigor, tal como aparece en el
conocido jeroglífico del cetro con una cigüeña, recordado por la monja: “los
egipcios ponían en los cetros y reales insignias, una cigüeña sobre un pie de
hipopótamo, animal feroz y cruel, para dar a entender que los príncipes han
de anteponer la piedad al rigor; y como ésta nunca campea más que cuando
se emplea en el que la merece menos, se puso para explicarlo este mote, Sat
est videat, ut provideat” (382). El difundido jeroglífico, mencionado por
Horapolo, Valeriano y después Ripa, también había sido atraído –recordemos–
por Erasmo en Institutio principis christiani (cap. I, 76). La agudeza de la
monja jerónima logra, a través de lo que ella misma llama las “sombras de lo
fingido” (es decir, la construcción alegórica y fabulosa) insistir en un sentido
profundamente cristiano de la clemencia: “nunca campea más que cuando
se emplea en el que la merece menos”, claro llamado al virrey entrante que,
equiparado al grandioso Neptuno, era amonestado sin embargo a refrenar
el rigor como muestra de esa “doblada victoria” de la sabiduría y la piedad
sobre la pasión y la fiereza.
consideraciones finales: la incisiva razón de estado
En consonancia con las nuevas concepciones del Estado y del poder, el modelo
del príncipe justo y clemente se transforma a la luz de las prescripciones de
un manejo discrecional del halago y del rigor. En estas transformaciones
14
Escena referida más largamente por Homero en el canto XX de la Ilíada.
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está en juego el concepto mismo de virtud, ora todavía entendida como esa
facultad constante del ánima del rey que asegura el buen gobierno, ora como
esa virtù del príncipe que facilita el poder y el éxito político.
Al analizar distintas representaciones alegóricas de una virtud como
la clemencia, observamos el impacto de una cada vez más incisiva razón
de Estado, aun en autores que se declaran expresamente contrarios a las
prescripciones del realismo político.
En el caso de los libros españoles de emblemas y empresas políticas citados
aquí, llama la atención no solo la escasa presencia de la alegoría del rey abeja
que carece de aguijón sino sobre todo el hecho de que en muchas empresas
la representación figurada (pictura y mote) apunta hacia un predominio de
la clemencia (o al menos a un equilibrio entre clemencia y justicia) pero la
glosa matiza en sentido contrario, a veces con claros ecos de Maquiavelo,
como en algunas empresas de Saavedra Fajardo.
Hacia fines del siglo XVII, dos criollos americanos hacen uso de la
tradición emblemática, de la iconografía, la mitología y otras fuentes de
erudición para enunciar un consejo político en el que el gobierno pacífico y
clemente cumple un rol capital. Con agudeza cortesana y signo patriótico,
Sor Juana y Sigüenza cifran la clemencia en figuras alegóricas cargadas
de connotaciones opuestas a esa virtud. Es posible, sin embargo, que esta
defensa radical de la clemencia como virtud del príncipe nos hable justamente
de que los “innumerables espías” de la razón de Estado (como dijera Ripa,
al representarla como dama con una túnica llena de ojos y orejas, fig.13)
poblaban también los espacios virreinales.
Fig. 13. Razón de Estado en Iconología de Ripa
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Bibliografía
Fuentes primarias
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 101-125
Elementos teatrales y parateatrales
en fiestas hagiográficas barrocas
(las fiestas jesuitas) 1
Ignacio Arellano
GRISO-Universidad de Navarra
Academia Chilena de la Lengua
[email protected]
Resumen / Abstract
El artículo analiza los diversos elementos teatrales y espectaculares integrados en las
celebraciones hagiográficas barrocas, desde los que tienen índole parateatral hasta los más
específicamente teatrales. Basándose sobre todo en las relaciones de las fiestas jesuíticas de
las primeras y últimas décadas del siglo XVII, con las beatificaciones y canonizaciones de San
Ignacio, San Francisco Javier y San Francisco de Borja se destacan una serie de menciones
y datos sobre las comedias, diálogos y otras formas teatrales que formaban parte esencial de
dichas celebraciones festivas.
Palabras clave: fiesta hagiográfica, jesuitas, teatro barroco.
This article discusses the various theatrical and spectacular elements integrated into the
hagiographic celebrations, both paratheatrical and more specifically theatrical performances.
Based mainly in the Jesuit relations of the feasts of the first and last decades of the seventeenth
century with the beatification and canonization of San Ignacio, San Francisco Javier and
San Francisco de Borja. The article highlights a number of references and aspects on the
comedies, tragedies, dialogues and other theatrical forms that were an essential part of
hagiographic celebrations.
Key words: Hagiographic feasts, Jesuits, Baroque theater.
1
Este trabajo cuenta con el patrocinio de TC-12, en el marco del Programa ConsoliderIngenio, CSD2009-00033, del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación
Tecnológica.
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Fiestas hagiográficas y elementos dramáticos
En el conjunto de elementos festivos y espectaculares integrados en las
celebraciones hagiográficas barrocas, con implicaciones que van de lo más
o menos didáctico y piadoso hasta la diversión no ajena a la comicidad más
grotesca, no faltan los de índole parateatral y los específicamente teatrales.
Destacan especialmente en la serie de fiestas jesuíticas (lo cual es comprensible
por la especial tendencia de la Compañía a la explotación pedagógica del
teatro) de las primeras y últimas décadas del siglo XVII, con las beatificaciones
y canonizaciones de San Ignacio, San Francisco Javier y San Francisco de
Borja2, pero pueden añadirse otras manifestaciones, sea en la canonización
de Santa Teresa, San Felipe Neri y San Isidro (en la misma fecha que San
Ignacio y San Francisco, 1622), o en las celebraciones inmaculistas que
proliferan en todo el Siglo de Oro.
Vano empeño sería intentar recopilar aquí todas las ocurrencias y circunstancias
de los elementos teatrales presentes en este tipo de fastos, sobre todo si se
tiene en cuenta la poca atención que en general los relatores de las fiestas
prestan a los detalles particulares de estos espectáculos dramáticos –coloquios,
diálogos o comedias–, a los que consideran solo una parte y quizá no la más
importante, de los complejos ostentosos de la celebración. Pueden consistir a
veces en breves diálogos de la vida de los santos y otras en escenas estáticas
que poco se diferencian de los cuadros piadosos, pero hay también comedias
hagiográficas enteras. En algunos casos, los espectáculos teatrales consisten
en bailes, sainetes o comedias que no tienen temas hagiográficos, pero que
forman parte de la diversión global (Arellano, Enseñanza y diversión).
Hay numerosas referencias a diálogos, comedias o tragedias insertadas en
las fiestas que ahora me ocupan3, pero pocos detalles concretos, quedando las
menciones reducidas a generalidades vagas, o ponderaciones de la riqueza y
ostentación de vestidos y músicas, o de la habilidad de los representantes, a
menudo escolares de los colegios de la Compañía. Casi nunca se mencionan
los títulos ni los autores de los textos.
Para estas fiestas ver Serrano Martín, “Annus mirabilis. Fiestas en el mundo por
la canonización…”, que presta, sin embargo, poca atención a los elementos teatrales de las
mismas.
3
Complétense los datos que aduzco con otras referencias de José Simón Díaz, “Fiesta
y literatura en el Colegio Imperial de Madrid”.
2
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Me limitaré, pues, sin aspiración alguna de exhaustividad, a ejemplificar
algunos de estos elementos, señalando ciertos modos de dramatización, en
diversos niveles y categorías, según los detalles parciales que se pueden
extraer de las relaciones de fiestas del género4, ciñéndome especialmente a
las citadas jesuitas, con alguna otra ilustración puntual.
Espectáculos callejeros de luz y sonido
Con mínimos y aleatorios componentes dramáticos se disponen algunas
escenas en las procesiones y altares o paradas que se exhiben en calles y
plazas. Las relaciones permiten captar el funcionamiento de este complejo
espectacular. En la Breve relación de las fiestas que se hicieron en la ciudad
de Toledo a las canonizaciones de San Ignacio y San Francisco (Toledo, Diego
Rodríguez, 1622) 5, por ejemplo, se menciona –entre otros espectáculos más
literario-dramáticos como diálogos, coloquios, y la comedia de El gigante
Golías–, una curiosa composición escenográfica con animales vivos, debida
a don Eugenio Ortiz Susunaga, el cual había dispuesto dicha invención para
que hiciera la salva a los santos en la plaza de la Compañía de Jesús:
En cuatro tablados altos había cuatro grandes globos de lienzo
pintados, que representaban los cuatro elementos, el del fuego llamas
por defuera pintadas, el del aire de un azul claro, el del agua como
las ondas del mar, el de la tierra de varios peñascos y montes. Todo
este ingenioso espectáculo hizo su salva al pasar de la procesión,
cuando llegaban los santos, porque abriéndose el globo de fuego
arrojó llamas, cohetes, rayos, salamandras, representando con la
4
Las ha estudiado admirablemente Torres Olleta en su investigación sobre la
iconografía de San Francisco Javier, Redes iconográficas. San Francisco Javier en la cultura
visual del barroco. Mucho más modestamente, en Arellano, “Enseñanza y diversión en fiestas
hagiográficas jesuitas”, “Vive le roy! El poder y la gloria en fiestas hagiográficas…” y “Ornato
y simbolismo. El monstruo en las fiestas jesuitas del siglo XVII”. Lo que hago en la presente
ocasión es rastrear, acumular y ordenar algunas referencias teatrales que señalo al paso en
esos estudios precedentes. Sería conveniente un rastreo y análisis sistemático, que arrojaría,
creo, interesantes detalles de este aspecto de la fiesta hagiográfica barroca. Ver para lo que
sigue también Elizalde, San Francisco Xavier en la literatura española (126 y ss.).
5
Me referiré abreviadamente a las relaciones por el lugar y fecha, indicando página
o folio. Los datos completos se recogen en la bibliografía.
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mayor propiedad que se pudo los efectos de este elemento; luego se
abrió el del aire, de donde salió mucha volatería, águilas, palomas,
papagayos, jilgueros y otros pajarillos, que hicieron una apacible vista.
Tras este el elemento del agua echó sus fuentes y peces y anguilas
y otra pesquería. Rematando el elemento de la tierra, produciendo
varios animales, conejos, liebres y otros animales, hasta una mona,
que entretuvo la fiesta no poco con las monerías que hizo.
Poca o ninguna acción dramática hay en semejantes juegos, pero en los globos
que se abren y en el juego de animales vivos, los rayos, las sierpes mecánicas
y las nubes se advierten escenografías comunes con los carros de autos
sacramentales o los escenarios de fastos cortesanos, donde eran frecuentes
castillos efímeros y navíos6. En 1631, por ejemplo, –según describe Duque
de Estrada– en Viena, en ocasión de la llegada de la infanta doña María, al
abrirse una nube apareció un carro que dejaba salir animales vivos, entre
otras exhibiciones a modo de tableaux vivants que integraban recursos de
tramoya teatral:
El cuarto carro fue tirado de dos osos domésticos, en el cual, abriéndose
una nube, se apareció el general conde don Baltasar de Marradas,
sentado en su trípode, representando a Marte […]. Pero apeado con
este mismo estrépito y puesto en su pabellón, se cerró la nube superior;
y la inferior, que era en forma del arca de Noé, se abrió, habiendo
quitado primero los osos. Y salieron entonces de aquella una gran
cantidad de sabandijas, perros, gatos, monas, gallos, lagartos, micos,
puercos salvajes, zorras, ardillas, faisanes, lobillos y otros animales,
atados a las colas cohetes, que encendidos al abrir el arca saltaron por
la plaza, no quedando persona en ella por el fuego. Y encontrándose
los animales, se enredaron en las cuerdas de las colas, adonde juntos
trabaron una guerra tan ridiculosa que toda majestad y grandeza perdió
la gravedad, descomponiéndola la risa de tal combate, habiendo gente
que se echó de risa en el suelo, porque tan graciosa vista no se vio
jamás (Duque de Estrada 397-398).
Muchas de estas composiciones escénicas, carentes de texto y acción compleja,
consisten en la dramatización elemental de la guerra entre los ejércitos del
Bien y del Mal, aspecto doctrinal básico de dichas fiestas. Una fórmula
Ver para este tipo de recursos en la fiesta cortesana el excelente libro de Ferrer, La
práctica escénica cortesana, de la época del Emperador a la de Felipe III.
6
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recurrente es la batalla, poblada de arquitecturas efímeras, animales mecánicos
y fuegos artificiales, en pequeñas acciones rudimentarias desde el punto de
vista dramático, pero admirables desde el punto de vista espectacular.
En las fiestas de Méjico (canonizaciones de 1622)7, por ejemplo, se
formaron dos ejércitos: de una parte la Religión acompañada por las virtudes
teologales y de otra la Idolatría, a quien secundaban la Infidelidad, la Envidia y
la Presunción (Méjico, 1622: 544). Hicieron su desafío y se entabló una pelea
que gustó especialmente al público por ser los actores los niños colegiales.
No consta si había texto grande o pequeño que guiara la acción o se limitaba
al torneo simbólico gestual.
A diferencia de otras muchas ocasiones, no había en esa batalla mejicana
participación de monstruos simbólicos de los vicios, la herejía, la idolatría o
el mismo diablo, propicios al desarrollo de efectos especiales, de gran eficacia
espectacular, con sus animales exóticos, dragones y sierpes inspiradas en los
bestiarios fantásticos o en el Apocalipsis, compañeros de los vestiglos de la
fiesta cortesana y de las tarascas del Corpus. Un repaso somero a las relaciones
de fiestas permite acopiar innumerables ejemplos (Arellano, Ornato).
Una particular utilización de complejas connotaciones políticas la hallamos
en las fiestas francesas de Tulle (27-30), en las que se representó una batalla
de fuegos artificiales en el río Corrèze, donde se había dispuesto una hoguera
llena de cohetes. El relator, P. Cavalier, utiliza significativamente para designar
esta hoguera el término bucher, referido a la hoguera donde se quemaban
los herejes. Del agua salían una hidra de siete cabezas, un cocodrilo y un
dragón, símbolos del pecado, la infidelidad y la herejía. Una ninfa del agua,
metonimia del río y de la región, expresaba su lealtad a Luis XIII en plena
lucha contra los hugonotes y pedía el socorro del fuego divino, haciendo
un juego tópico con el nombre de San Ignacio, asociado a ignis. Entonces
cuatro ángeles incendiaron a los monstruos, que quedaron hechos cenizas,
entre los vítores del pueblo al rey y a Francia. La acción es aquí algo más
elaborada que en Méjico, pero tampoco parece necesitar de grandes desarrollos
propiamente teatrales, ni de textos complicados –algunos elementos textuales
sin duda los había–.
7
Para las fiestas jesuitas en Nueva España y sus elementos teatrales ver Hernández
Reyes, “El teatro de la Compañía de Jesús…” y “Modalidades teatrales en los festejos por
la canonización…”; para los casos de las canonizaciones de San Ignacio y San Francisco en
Méjico y Puebla, Alonso Asenjo, “No se podía haser más…”.
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Otro dragón se quema en Oporto (fol. 165v) en una escenificación de la
batalla de Pamplona en la que cae herido San Ignacio: ninguna lectura simbólica
tiene este animal, que se reduce a causar la admiración del público con el
despliegue de los fuegos artificiales. Una nueva representación madrileña se
organizaba en torno a un castillo sobre el que estaba una figura de la Fama,
frente al cual, de otra fortaleza, salía un dragón movible sobre ruedas que
le permitían acometer y retirarse, hasta que un caballero le prendía fuego
(Madrid, 1619: fol. 11r-v). Tras “la aventura del dragón”, el fuego prendió en
la trompa de la Fama reduplicándose los estallidos. Se trataba en este caso,
más que de un episodio doctrinal, de un espectáculo maravilloso inspirado en
los libros de caballerías, pero en otra batalla de las fiestas de beatificación de
San Isidro (1619) aparece de nuevo la exaltación hagiográfica8. En la Plaza
Mayor se dispuso un castillo en una montaña agreste, con animales pintados
y verdaderos. Distintas cuadrillas que representaban la secta de Mahoma, la
Herejía y el Judaísmo fracasaron en el asedio de la fortaleza defendida por
dragones, sierpes y gigantes, vencidos al fin por San Isidro, ayudado por
ángeles, entre estallidos de fuegos que reducen a cenizas la escenografía
del combate.
Pocos años más tarde, en las fiestas de la canonización, Miguel de León
(Madrid, 1622, sin paginación) describe un gran castillo de fuego en cuyo
chapitel había un terrorífico diablo autómata “que habiendo volteado todo
el día con artificioso secreto moviendo el cuerpo, la cabeza, las alas, las
manos y pies, a la noche arrojó infinito fuego y fue de las invenciones más
nuevas que se han visto”. En estos mismos festejos, los jesuitas del Colegio
Imperial prepararon otro gran espectáculo cuyas implicaciones doctrinales
no hace falta explicar; enfrente de la iglesia montaron dos grandes tablados:
En medio ponía miedo un fiero dragón con secretas venas de
pólvora y forjado de cohetes, sustentándose de lo que había de ser su
destruición. Encima Lutero de la misma materia. En otro tablado más
abajo se levantaban cinco pirámides […] llenas de muchos artificios.
Guardaba el castillo un soldado bien armado, figura de San Ignacio
[…]. Comenzose a quemar lentamente la verjería del primer tablado,
8
Para este tipo de espectáculos, de tradición medieval, ver Ferrer (33), donde cita el
ejemplo de la fiesta por la beatificación de San Isidro (ms. de la Biblioteca Nacional, 2351,
que cito a través de Ferrer).
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despidiendo muchos cohetes […]. Acercose el dragón a San Ignacio
y el santo le pegó fuego… (Monforte fol. 69vA).
A este combate del día 23, jueves, sucede otro el viernes, en que se representó
a lo divino la fábula de Perseo: Andrómeda, figura de la Fe, entregada a un
dragón (la Gentilidad) fue liberada por Perseo en la figura de San Francisco
Javier, que llegó con lanza de fuego en un caballo volador. La lanza disparaba
variedad de cohetes que acabaron incendiando la sierpe, que “fue quemándose
poco a poco arrojando fuegos y truenos espantosos” (Monforte fol. 70r-vA).
Un ejemplo más tenemos en Méjico, con tres tablados en una de las puertas
de la casa profesa jesuita y tres figuras monstruosas que significan los tres
enemigos del alma, acompañados de una sierpe, símbolo de la herejía, “y en
lo alto hacia el un lado estaba una nube que tenía dentro a los dos santos, los
cuales saliendo de la nube arrojaron unos rayos de fuego, el santo Ignacio a
los tres enemigos, y San Javier a la sierpe, y hecho esto se fueron retirando
y entrándose dentro de la nube, la cual se volvió a su lugar y las figuras
quedaron hechas ceniza” (Méjico, 1622: 519).
Se advertirá en estos espectáculos su dimensión parateatral, con textos
mínimos –cuando los hay–, despliegue de elementos de tramoyas (nubes,
vuelos, autómatas…), y sobre todo la exhibición pirotécnica, verdadera
protagonista de esta categoría espectacular. Apenas hay soporte argumental
y se reduce prioritariamente a la escenificación de una batalla.
Los “pasos” parateatrales
No mucho más elaborados desde el punto de vista dramático son los que se
pueden llamar “pasos” escénicos, con argumentos más variados. Ponen en
escena –casi siempre de manera estática o con movimientos físicos, pero sin
desarrollar acciones– diversos episodios de la vida de los santos, a menudo
milagros.
En 1620, en Lisboa, en el triunfo del colegio de San Antón, hubo en un
barco una especie de paso teatral, al parecer mudo, salvo las órdenes de los
silbatos:
Gobernaban esta nave cuatro marineros con su piloto, el cual tocando
el silbato hacía amainar e izar las velas a su tiempo, subiendo las
gavias y masteleros con mucha ligereza y gracia y dando cartas a las
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personas que estaban en las ventanas como que venían de la India, las
cuales contenían sentencias en loor del santo (Lisboa, 1621: fol. 46r).
En Madeira hubo hasta once “pasos” teatrales colocados en ciertos lugares
muy bien preparados. El primero fue la canonización de los santos en el
consistorio del Papa y los demás distintos episodios de la vida de los dos
jesuitas. El quinto, colocado en la Plaza del Pez, era el milagro del cangrejo,
muy bien escenificado 9:
Y así para esta representación de lo alto descendía un roquedo hasta
la playa, que era un teatro casi del tamaño de toda la plaza, todo
cubierto de arena blanca, con sus conchas y otros muchos caprichos
de mar varios y curiosos y también se veían algunos mariscos vivos
como langostas, cangrejos, etc., que se metían por los riscos y lapas
de roca por el que nacían algunas hierbas propias de los roquedos del
mar, y por algunas aberturas se veían otros muchos adornos artificiales
como conchas de madreperla y otros obras de mucha perfección y
curiosidad (Madeira, 1622: fol. 202v).
San Francisco Javier estaba sentado en la playa de este escenario y un
cangrejo artificial le ofrecía el crucifijo, mientras un negrito, que servía de
ambientación, para no estar sin hacer nada cantaba y tañía un arpa “y no le
faltaron oyentes”. El sexto paso parece ser otra escena muda con San Francisco
pisando montones de riquezas y San Ignacio en el castillo de Pamplona. El
noveno también se dedicaba a Javier en la audiencia con el rey de Bungo,
pero ignoramos si había conversación dramática entre los personajes.
Diálogos, coloquios y piezas menores
En muchas de esas fiestas se representó una de las modalidades típicas: el
diálogo, ejercicio frecuente en los planes de estudios de la Compañía. Hubo un
Coloquio de San Francisco Javier y San Ignacio en Lima (1622, celebraciones
9
San Francisco pierde en una tormenta un crucifijo que se le cae al mar, y que más
tarde en la playa le devuelve un cangrejo. Es uno de los hechos milagrosos más populares de
la vida del santo.
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por la canonización)10 y en Madrid para las fiestas de beatificación de Javier
se representó otro diálogo devoto: “un diálogo breve de la vida del santo
que un sacerdote honrado desta Corte dejándose llevar de la devoción del
santo compuso de algunos pasos de su vida y se ofreció a representarle con
estudiantes de los que oyen en el colegio […] fue devoto y se representó bien
la muerte del santo y con esto se acabó la fiesta deste día y vino la noche”
(Madrid, 1619: fol. 7r).
En Méjico (1622: 545) dialogan los cuatro elementos y la Filosofía,
proclamando los hechos maravillosos que había realizado San Ignacio y en otro
coloquio de Madrid participan loando a San Francisco Javier la Matemática
y la Historia. Estas alegorías son personajes frecuentes y no faltaron en las
fiestas de Puebla, donde se sucedieron varios coloquios de los santos y las
artes liberales, el triunfo de la Religión o la entrada de San Francisco Javier
en el Japón a plantar la fe, “coloquio muy para ver por su levantada poesía,
aparato y bizarría” (Puebla, 1622: 557). Especialmente exitoso parece que
fue el de las artes liberales, seguido de un lucido mitote indígena:
…a la tarde, después de las solemnes vísperas, que cupieron a los
Padres de Sto. Domingo, en un tablado que se levantó en la capilla
mayor, con variedad de música, se resitó un curiosísimo coloquio
entre las 7 artes liberales, rematándole con ingeniosa dansa, al cual
se siguió un numeroso y lucidísimo mitote de 24 mejicanos con su
emperador Montesuma, todos tan bien vestidos que lo menos eran
telas, espolines de oro y plata, las diademas con jesuses de joyas y
perlas (Asenjo 21).
En otra ocasión (Elizalde, San Francisco 155) se representó un coloquio
“entre tres figuras que mostraban ser los tres salvadores del pueblo de Dios a
los dos santos canonizados por haber hecho mejor este oficio”: se comparaba
en el coloquio a Sansón con San Francisco Javier, pues si uno tenía la fuerza
en sus cabellos el otro la tenía no inferior “en sus generosos pensamientos”.
Se han conservado bastantes diálogos javerianos manuscritos (Elizalde,
San Francisco 156 y ss.), de breve dimensión y pocos personajes. Añádanse
a alguno ya citado como el mejicano Diálogo entre los cuatro elementos y la
Filosofía acerca de las virtudes de Ignacio y Javier, otros como el Diálogo de
Ver para más datos el libro de Elizalde, San Francisco Xavier en la literatura
española.
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la India y Navarra sobre San Francisco Javier; Diálogo del sueño de Javier;
Diálogo sobre la Verdad de Dios, y otros conjuntos toledanos que incluyen
casi una veintena de diálogos – Al caso de los cordeles, Grandeza de San
Francisco Javier, Diálogo entre Javier y un indio, Javier moribundo–, o nueve
diálogos para las nueve tardes de la novena del santo que se conservan en la
Real Academia de la Historia de Madrid, sección jesuitas11, etc. De muchos
de ellos no hay datos de autoría ni detalles cronológicos. Deben considerarse
ejemplos representativos de una práctica pedagógica y religiosa con fines
catequéticos, no pertenecientes a las fiestas propiamente dichas, pero sin duda
muy cercanos a la categoría de los diálogos en ellas representados.
Piezas dramáticas largas
Las comedias (o “tragicomedias” y “tragedias”) más largas, de entidad
dramática más densa, que se mencionan o describen en las relaciones, nos
han llegado en dos tipos de transmisión: por un lado están aquellas que se
citan al paso, se describen parcialmente, o se evocan sin muchos detalles y
desde luego sin copiar su texto; y por otro, aquellas cuyo texto conocemos,
por haberse conservado casi siempre en manuscritos o ediciones, distintos
de las relaciones –excepto en casos muy especiales, como las comedias que
dedicó Lope a San Isidro y que incluyó en su relato de las fiestas pertinentes–.
De las primeras quedan numerosas referencias, pero pocas sustanciales.
Ya entre 1600 y 1622, en Méjico, “los estudiantes indígenas del Colegio
de San Gregorio en la capital participaron en la celebración del Corpus con
un auto eucarístico bilingüe: español y náhuatl. La excelente dicción de
los actores y su buen desenvolvimiento escénico provocó admiración entre
los espectadores, quienes solicitaron que la obra se representase de nueva
cuenta” (Hernández Reyes, Teatro 91). Hernández Reyes menciona también,
en el mismo lugar, una comedia encargada a Juan Ortiz de Torres para la
beatificación de San Francisco Javier, junto con “otra escenificación de un duelo
burlesco entre un lusitano, un chino, un japonés y un navarro ante un juez y
dos oficiales que dieron el triunfo al navarro como defensor de la verdadera
fe, frente a los otros que simbolizaban la difusión de religiones erradas”, sin
Ver Arellano, “Diálogos javerianos… II”, “Diálogos javerianos… III”y “Diálogos
javerianos… IV”.
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duda de menor entidad dramática. En la oportunidad de la beatificación de
Francisco de Borja, se planteó la necesidad de hacer dos comedias, ya que
una no era suficiente para celebrar al santo (Teatro 97) 12. Probablemente,
alguna de las comedias usadas en las fiestas hagiográficas se reciclaron en
el Colegio de San Pedro y San Pablo para celebrar en Méjico la entrada del
nuevo arzobispo Francisco Manso y Zúñiga, según apunta Hernández Reyes
(Teatro 98): dos comedias sobre la vida de San Ignacio, de cinco y tres actos,
basadas seguramente en la Vida de San Ignacio, del P. Ribadeneyra.
En Portugal (bajo cuya protección desarrolló San Francisco toda su labor
misionera), Antonio Ferreira escribió una Tragicomedia sobre San Ignacio
y San Francisco, en circunstancias que ignoramos. De cierta dimensión
dramática parecen también otras piezas como la llamada tragicomedia de
Évora, con escenario de castillo efímero (Évora, 1622: fol. 81r y ss.), dedicada
a la canonización de las virtudes de los dos santos jesuitas. Algunos de los
pasos los protagonizaron figuras alegóricas, de las cuales llaman especialmente
la atención del relator aquellas que salieron en los monstruos habituales: la
Idolatría sobre un cocodrilo, la Herejía en una hidra de siete cabezas, Europa
sobre un toro marino, Asia sobre un elefante, la Fama sobre un delfín…
En Goa se hizo una tragedia sobre San Francisco Javier que duró cuatro
días:
A tragedia que aqui se reprezentou durou quatro dias, a qual foi
dedicada a São Francisco Xavier por boas rezões. Esteve prezente
sempre o Conde Visorei com toda fidalgia, cidade, Desembargo,
Relação, Vereação, capitães. Todas as janelas apinhoadas de gente,
palanques por baixo dellas pollas ruas, não avendo lugar que se
não aproveitasse. Athé gentios e mouros se valerão de alguns pera
gozarem do que nunqua virão. Foi a obra grave, o auditorio cada
vez mayor, passos muy illustres e devotos de sorte, que se causavão
muitas alegrias, também rendião lagrimas de devação. Sentio-se o
favor do Santo no felix successo, não socedendo desgraça nem perda
notavel aonde o oro, perolas e passas herão tantas e de tanto valor.
Una función teatral bastante comentada en la relación de Toledo (1622: fol.
22), se titulaba Comedia del gigante Golías en la que Goliat representaba
Para Borja en el teatro ver Arellano, “El gran duque de Gandía, San Francisco de
Borja, en el teatro del Siglo de Oro”.
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a Lutero, mientras David era contrafigura simbólica de San Ignacio y de la
Compañía de Jesús.
En el colegio de La Flèche de París se representó durante las fiestas de la
canonización una tragedia sobre el castigo de la ciudad japonesa de Tolo que
hizo en los apóstatas San Francisco (La Flèche, 1622: 60); en Limoges (1622:
38), otra obra con el recibimiento de San Francisco en el Japón como nuncio
apostólico, escena que aparece también en la comedia San Francisco Javier,
el Sol en oriente, del P. Calleja13 y se trata en otro coloquio de Puebla. Los
textos franceses dedican cierta atención a las piezas dramáticas, algunas de las
cuales describen con amplios resúmenes de la trama. En las más importantes
aparece, con evidentes dimensiones políticas, el primordial protagonismo
del rey (Arellano, Vive le roy!). Así sucede con la “acción tragicómica” en
clave de Tulle “à l’honneur du roy”. Luis XIII, figurado alegóricamente por
el héroe Erice, es elegido por Trimegisto (Dios todopoderoso) entre todos
los príncipes virtuosos, para enfrentarse al cíclope Antitheme, por concentrar
el héroe la nobleza, la piedad, la justicia, la clemencia, el valor, el favor del
cielo y la asistencia de los santos, especialmente San Ignacio y San Francisco
Javier. El gigante
…representoit le chef sans cervelle des parpaillaux rebelles et mutins,
lequel endormy et l’oeil crevé par Erice est abandonné de ceux de son
party, de Luther, de Calvin, de Beze et Melancton, qui se mocquent
de lui et le font la risée du theatre, dont il enrage et meurt (40-41).
En La Flèche, entre otros espectáculos dramáticos14, se hizo una tragedia,
escrita por el profesor de retórica del colegio jesuita, con el argumento de las
luchas de Cosroes y Heraclio15, aplicado de nuevo a la situación francesa a la
altura de 1622. La acción se iniciaba con el personaje de San Anastasio, que
proclamaba la condena de Cosroes, al que vaticinaba una vergonzosa derrota
13
Ver Arellano, edición de la comedia del P. Calleja, San Francisco Javier, el Sol
en oriente, comedia jesuítica del P. D. Calleja, en cuyo prólogo se tratan algunos de estos
asuntos relativos al teatro javeriano que ahora no son pertinentes.
14
Se mencionan algunas piezas pastoriles, u otras de la conversión de San Ignacio, o
el recibimiento de San Francisco en la India (La Flèche 59, 61, 65; Limoges 37-38), centradas
en los santos, sin implicaciones monárquicas al parecer.
15
El año 615, el rey persa Cosroes había robado la verdadera cruz, incrustándola en su
trono de madera. El emperador Heraclio atacó y derrotó a las tropas persas en el río Danubio,
ajusticiando a Cosroes al negarse este a hacerse cristiano.
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ante el ejército cristiano. Animaba al emperador Heraclio para el combate
contra los rebeldes, prometiéndole su ayuda en tan santa empresa. Por si la
lectura política actualizada no fuera evidente, anota el relator:
Cet ainsi que S. Ignace ayant pris la protection du roy, favorisera
ses armes à l’encontre des rebelles et conduira si bien ses sainctes et
iustes intentions, qu’on verra bin tost arborer la croix es lieux d’où
la rebellion, fille de l’Heresie, l’avoit des long-temps chassée (52).
Pero de ninguna de estas conocemos los textos completos, ni siquiera
fragmentos copiados parcialmente en alguna de estas relaciones. Sí conocemos
el texto completo, contenido en la relación de Lope, que reproduce sus obras
La niñez de San Isidro. Comedia en su canonización y La juventud de San
Isidro. Comedia en su canonización, que representaron las compañías de
Vallejo y Avendaño, piezas bien conocidas que no me alargaré en comentar.
En las fiestas coetáneas del Colegio Imperial, don Pedro de Benavente
enalteció la “Gloria de España en los cuatro santos” en un diálogo entre
Roma y España y también se representó un diálogo de Lope de Vega “en que
Guipúzcoa, Navarra y la India oriental daban cuenta a España de las grandezas
de San Ignacio y San Francisco Javier y agradecían a los poetas la honra
que les han dado con sus plumas. Representaron niños de los estudios de la
Compañía con gran riqueza, costosos vestidos y mucha gracia y donaire”
(Monforte fol. 71vA). Entre los espectadores estaban los reyes y los príncipes.
Los mismos espectadores regios (con el rey correspondiente, Felipe III
en esta ocasión de 1619) habían acudido en Madrid, en 1619, al teatro de los
estudios de la Compañía, para asistir a una obra en exaltación del beatificado
Francisco Javier. A un lado del tablado se dispone un globo de tres varas de
diámetro y en él pintado el Mundo:
Salieron a hacer el prólogo, vestidas muy rica y propiamente, la
Matemática y la Historia. Esta refirió historialmente las jornadas que
hizo el santo por mar y tierra, y aquella acercándose al dicho globo y
midiéndole con los instrumentos de su arte sacó por su cuenta que el
santo había andado doce mil y más leguas […] y que había estado y
predicado en las tres partes del mundo, Asia, Europa y África […] y
que aunque no había puesto los pies en América, tal vez navegó sus
mares costeando el Brasil, al cual a su ruego y por su orden sembró
la primera gente de la compañía, y así concluyó que este santo era
benemérito de todas las cuatro partes y todos tenían razones para
tenerle por suyo, y confiriendo sobre este fundamento vinieron a
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resolver que sería agradable espectáculo introducir las dichas cuatro
partes con sus mares contérminos a competir sobre este intento…
(fols. 8 y ss.).
Años más tarde sería Felipe IV el asistente a la celebración del primer siglo
de la Compañía con la comedia Las glorias del mejor siglo (1640) del padre
Valentín de Céspedes, que tiene como personajes a San Ignacio y San Francisco
Javier (Elizalde, San Francisco 167) 16. A su alrededor figuran personajes
alegóricos como la Gloria de Dios, la Gloria Mundana, la Hermosura, la
Discreción, la Virtud, el Gusto, el Celo, la Fe, la Idolatría, las Cuatro partes
del Mundo o la misma Compañía de Jesús, en figura de dama, a los que se
suman los graciosos, especialmente Gracejo.
Aunque el P. Elizalde da como segura la escenografía del famoso
Cosme Lotti para esta comedia, creo que la noticia de José Pellicer en sus
Avisos, al comentar la prevención fastuosa de una “solemnísima comedia de
maravillosas tramoyas” de Lotti no se refiere a Las glorias, que no muestra
una escenificación extraordinariamente suntuosa. En efecto, la relación de la
época que cita Elizalde como apoyo, Tratado de una relación que escribió
un caballero desta corte (Cit. en Teatro 118-119), en la que se pondera la
escenificación de Lotti para la fiesta del Colegio se refiere a otra comedia del
P. Céspedes, Obrar es durar, que al parecer se representó en la misma ocasión.
Dando un salto de algunas décadas asistimos a los fastos por la canonización
de otro jesuita, San Francisco de Borja, que comienzan en Madrid el 3 de
mayo de 1671, cuando llega la feliz noticia a la corte 17 y que incluyen,
como es habitual, algunas representaciones teatrales. No todas las obras
dramáticas sobre San Francisco de Borja pertenecen a este momento de la
canonización, pero sí la mayoría de ellas18. De unas cuantas no conservamos
sino la referencia; de otras también el texto.
16
Manejo para su texto la suelta de la Biblioteca Nacional, T/1699, impresa en Sevilla
por Francisco de Leefdael. Para el P. Elizalde esta es la comedia más lograda y la que mayor
éxito alcanzó de las obras escénicas javerianas.
17
Muchos datos interesantes sobre estas celebraciones para la beatificación y
canonización de Francisco de Borja se hallarán en Bernal,“Fiestas auriseculares en honor de
san Francisco de Borja”.
18
Distintas referencias permiten establecer una lista aproximada de obras teatrales
o parateatrales representadas en la beatificación o canonización de Borja, cuyo texto no
conocemos y que no comentaré aquí: al menos (saco los datos del catálogo de TeatrEsco:
Antonio de Escobar y Mendoza, El duque santo, San Francisco de Borja; y los anónimos,
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La relación más interesante de las fiestas de canonización, dedicada a las
celebraciones madrileñas del Colegio Imperial es Días sagrados y geniales
celebrados en la canonización de San Francisco de Borja…19, donde se
describen las procesiones, sermones, adornos de altares, imágenes, emblemas
y empresas, certámenes poéticos, etc. Los Estudios de Humanidades y
Buenas Letras del Colegio Imperial habían preparado en honor del santo
“dos representaciones sacras de su vida y un certamen poético” (fol. 86r).
Las dos comedias, representadas por los niños del Colegio se titulaban El
gran duque de Gandía y El Fénix de España:
Eran estas dos comedias una vida escrita en verso de San Francisco
de Borja, llamando la primera a la segunda en la proposición de los
sucesos con tanta unión que tomando esta su principio en el fin de
la primera, no se vio en ellas repetido caso alguno de la vida del
santo. Historiaba la primera parte con el título de El gran duque de
Gandía la vida que hizo en el siglo, los empleos de la corte y favores
que mereció con ellos en servicio de las majestades cesáreas, los del
palacio, siendo caballerizo mayor de la señora emperatriz doña Isabel,
las luces que recibió del cielo en el funesto eclipse de esta augusta
hermosura, donde resolvió el servir en adelante a rey inmortal; los
de virrey y capitán general en el principado de Cataluña […] y la
heroica resolución de dejarlo todo y seguir a Cristo desnudo en su
Compañía después de aquella admirable conformidad con que llevó
la muerte de su querida esposa […] y el orden que recibió de volver
a España a la ermita de Oñate a vestir el hábito religioso de jesuita.
Desde aquí empezaba la segunda parte con el título de El Fénix de
España, tomado de aquellas nobles cenizas en que renació a la vida
inmortal. Historiaba los casos más singulares de su vida religiosa,
Diálogo sobre la dedicación del templo del Colegio Imperial a San Francisco de Borja, Vida
de san Francisco de Borja (comedia en las fiestas de Santiago de Compostela, Colegio de
la Asunción de Nuestra Señora, 1673), Francisco de Borja (Lima, Colegio de San Martín /
Colegio de San Pablo, 1650); Diálogos sobre el Carro triunfal por la canonización de San
Francisco de Borja, duque de Gandía (Valencia, por calles y plazas, 1671); La vida de
Francisco de Borja (Madrid, Colegio Imperial de la Compañía de Jesús, 1625; comedia de
gran aparato, para celebrar la beatificación de Francisco de Borja); comedia o comedias de
la vida de Francisco de Borja (Ciudad de México, 1623, en el marco de los festejos por la
beatificación de Francisco de Borja, a expensas del Cabildo de la Ciudad de México); Coloquio
del santo duque (Marchena, en la iglesia de la Compañía de Jesús, 1671).
19
Algunos estudiosos piensan que en realidad se deben a la pluma de don Pedro de
Fomperosa, jesuita hermano del capitán don Ambrosio.
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la humildad heroica con que a vista de sus deudos hacía alarde de
los empleos más humildes de la Religión, ya ayudando a fabricar
el colegio en llevar por sus manos los materiales, ya enseñando la
doctrina a los niños […] su retiro del mundo y renuncia de los capelos
[…] su predicación evangélica, saliendo por las calles y plazas […] y
últimamente se coronaba el discurso de su vida con la última que hizo
de prelado y general de la Compañía de Jesús. Todos estos sucesos
vestidos de musa cómica castellana, de verso casto y sentencioso,
introducidas todas las partes de la comedia con ternura y devoción
en los pasos, con discreción en el verso, sin violencia en los lances,
y con decencia en todo, merecieron tan benigna la censura que en el
sentir más escrupuloso se escuchó esta vez el nombre de comedia
sin aquel horror con que suele oírla […] La loa y los sainetes se
hicieron de las circunstancias de la fiesta. El pensamiento de la loa
era la fábula de Ganimedes […] aplicado al Colegio Imperial […] Los
sainetes se compusieron de chistes de los que son poetas por fuerza
y no de gracia, el uno de ellos era baile entremesado […] salieron
todos celebrando estos días con singulares elogios de la Compañía
y estimación de sus ingenios, nacidos para todo, con tan religiosa
discreción en usar de sus prendas y habilidades, que una vez que
escriben comedias saben predicar y enseñar en ellas, sin faltar a las
leyes del poema ni al primor de las tablas…(fols. 76v y ss.).
Las dos se deben a autores jesuitas 20. Llevaron piezas de acompañamiento
(loa y sainetes) que permiten identificar como una de las representadas la
que Cerny publicó a nombre de Calderón, cuya autoría, por tanto, hay que
negar. Según el relator, no imprime las comedias por escrúpulos de sus autores
(fol. 90r), aunque merecieron elogio general por su excelencia artística y su
enseñanza moral y religiosa.
20
Iglesias Feijoo (489): “No cabe duda, pues, de que ambas obras eran producto de
la pluma de dos padres de la Compañía, lo cual, de otra parte, se afirmaba ya al final de la
comedia del P. Calleja, donde un ángel, al referirse a la gloria del santo, anunciaba su futura
canonización […] en la que “sin quebrarle / a la urbanidad sus fueros / ni a lo natural sus
frases / hasta tus hijos escriban / comedias para mostrarle / al mundo que están ajenos / aun
de lo que están capaces”. Es incomprensible la conclusión de Hornedo (139) según la cual
Calderón habría pedido mantener el secreto de su autoría (¿por qué iba a hacer tal cosa?) y
por eso el relator de los Días sagrados quiso despistar a los lectores dando a entender que
eran jesuitas los autores de ambas piezas teatrales. Todas estas imaginaciones de Hornedo
carecen de fundamento.
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Iglesias Feijoo señala en conjunto tres comedias existentes de San Francisco
de Borja: las citadas de El Fénix de España, que se atribuye en distintos
lugares al P. Calleja –autoría aceptable–; la de El gran duque de Gandía,
que Iglesias se inclina a atribuir a Pedro Fomperosa –también verosímil
(487-490)–, y la de San Francisco de Borja, duque de Gandía publicada a
nombre de Melchor Fernández de León21.
A estas comedias que menciona Iglesias hay que añadir algunas otras piezas
significativas cuyo texto conocemos, la primera (San Francisco de Borja, del
P. Bocanegra, jesuita mejicano) anterior a la canonización, pero interesante
por constituir la más temprana muestra conservada del tema borjiano en el
teatro áureo. Además resultan notables el coloquio moral de Los agravios
satisfechos del Desengaño y la muerte (atribuido en algunos casos a Luis de
Fuenmayor) y el auto sacramental El gran duque de Gandía, atribuido por
Valbuena Prat a Calderón, con muy poco fundamento.
La comedia de Bocanegra se incluye en el Viaje por tierra y mar del
excelentísimo señor don Diego López Pacheco y Bobadilla, marqués de
Villena (1641), con los festejos por su recibimiento en Nueva España, donde
llegó de virrey en 1640. Fiesta no hagiográfica, pues, sino más bien cortesana
y política22.
En todas las comedias borjianas, el tema del desengaño es el elemento
unificador de tramas bastante desintegradas, condiciones que se acentúan
en el coloquio moral “en ocasión de la canonización de San Francisco de
Borja”, de Los agravios satisfechos del Desengaño y la Muerte, donde
estos personajes, sobre todo el primero, desempeñan el papel de verdaderos
directores de la representación23. A veces se atribuye el coloquio a Luis de
Fuenmayor, quien, como apunta la Barrera (524) 24 no es el verdadero autor,
21
Algunos, como Hornedo (131) o Ignacio Elizalde (249), niegan esta autoría, al
parecer repitiendo a la Barrera sin mayor información.
22
Ver Arellano, “El gran duque de Gandía, San Francisco de Borja, en el teatro del
Siglo de Oro”, para todas estas comedias de San Francisco de Borja.
23
Citaré por el impreso sin datos ni paginación de la Biblioteca Nacional de España
T 15037-17. Hay otra edición en Sevilla, a costa de Pedro de Segura, 1671.
24
En la dedicatoria al arzobispo de Sevilla que figura en la edición de 1671, Fuenmayor
se refiere a la modestia del innominado autor, pariente suyo y a la osadía propia al imprimir
la obra en fe de la amistad y parentesco de ambos. La Barrera recoge mal el título que no
es Los agravios satisfechos del desengaño en la muerte, sino Los agravios satisfechos del
Desengaño y la Muerte, dos personajes desagraviados.
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sino solamente quien publica la función dramática que se hizo en el Colegio de
San Hermenegildo de Sevilla en la fiesta de canonización. La obra desarrolla
una acción protagonizada en su mayor parte por personajes alegóricos. Salvo
San Francisco de Borja (y en cierto sentido el Demonio) todos los demás son
abstracciones personificadas: la Muerte, la Iglesia, la Compañía de Jesús, el
Mundo, la Humildad, el Desengaño, el Demonio y el Placer.
En cuanto a la comedia de San Francisco de Borja, de Melchor Fernández
de León, es distinta de todas las anteriores, aunque se ha confundido a veces
con la de Fomperosa (atribuida falsamente por Cerny a Calderón), o la de
Calleja. Se publica en la Parte cuarenta y dos de comedias nuevas, 1676 25,
y no parece haber razones para negar la autoría de este ingenio imitador de
Calderón26. La presencia de las figuras morales o alegorías la justifica el poeta
por el propósito moral que pretende, que no es otro que recopilar en forma
dramática la biografía de Borja que ha tratado anteriormente “una docta
pluma” (alusión al Flos sanctorum de Ribadeneyra), para enseñar al oyente
haciendo que pase la moralidad a vueltas del divertimento (44).
No consta en este caso su relación con fiesta hagiográfica, como tampoco
consta para el auto El gran duque de Gandía, que Valbuena atribuye sin
motivo a Calderón27, cuyo argumento evoca algunos episodios de la vida
de San Francisco de Borja, pero carece de una organización sistemática
que conduzca el paralelo del plano historial y el alegórico. No hay ninguna
referencia concreta a beatificación o canonización: ignoramos la fecha
del auto, por otro lado, pero sería de esperar algún tipo de alusión. En el
epílogo se precisa ha sido escrito en solo dos días (v. 1324). Aunque no se
interprete literalmente, todo parece indicar una composición repentina en
circunstancias concretas que se nos escapan. A juzgar por el conjunto del
auto el tema de Borja no parece revestir ninguna actualidad especial en el
momento de la escritura.
Parte cuarenta y dos de comedias nuevas, Madrid, Martín Merinero, 1676.
Como escribe Iglesias, “Sobre la autoría de El Gran Duque de Gandía”, p. 492:
“Si de las tres obras que hoy tenemos [en realidad 6] hubiera que elegir aquella más cercana
a los modos de don Pedro, sin duda nos inclinaríamos por la de Fernández de León, también
autor de varias fiestas reales”.
27
Ver Arellano “¿Es El gran duque de Gandía (auto) de Calderón?”. No hay razones
para atribuirlo a Calderón, sino todo lo contrario.
25
26
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Elementos teatrales y parateatrales en fiestas hagiográficas barrocas
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Mascaradas
Al lado de la doctrina está la diversión, y a menudo esta se confía a elementos
cómicos, no solo dentro de las piezas dramáticas, con graciosos y escenas
risibles (Arellano, La risa), sino en el conjunto de la fiesta con formas
parateatrales de índole jocosa: pandorgas, matachines, tarascas, sainetes y
sobre todo mascaradas, de las que aduciré solo algunos ejemplos.
En una fiesta inmaculista de Sevilla, 1617, la compañía de Valdés28
representó una “comedia de historia humana, con bailes honestos y entremeses
graciosos. Estaba a un lado del patio principal de Escuelas, el teatro, con
gran disposición fabricado de cuadro. La gente fue más de la que pudo caber
en el patio, y corredores de Escuelas altos y bajos, de toda suerte, títulos y
señoras, con todas la demás nobleza, y gente docta, y religiosa”. Más éxito
popular aún parece tener la mascarada del siguiente jueves, “más copiosa,
más ingeniosa, y bien pensada, y ejecutada, que las ordinarias invenciones
suyas”. Formada por más de 300 estudiantes, desfilaban en ella numerosos
personajes y cuadrillas de “todas las facultades y ciencias profesando cada
una a su modo el misterio de la Concepción”. Se abría con cuatro salvajes
vestidos de pieles, cabelleras desgreñadas y rostros salvajinos, que servían de
hacer lugar un hermosísimo niño, que era la principal guía de todos, al cual
seguían los aventureros, comenzando por don Quijote. Se trata de una de las
muchas apariciones de don Quijote en mascaradas de esta clase (Arellano,
Mascaradas). Iba en un “perfetísimo rocinante, vestido de unas muy viejas,
mohosas y desbaratadas armas”; llevaba por rodela un viejo tapador de tinaja,
y en él esta letra:
Soy don Quijote el Manchego
que aunque nacido en la Mancha,
hoy defiendo a la sin mancha.
Tras él iba Sancho, representando grotescamente a un glotón, embaulando
panecillos sin cuenta, “dando bocados con tan gran rabia, que peligraban sus
mismas manos al echar el diente”. Por fin de esta cuadrilla iba un dragón
mecánico –símbolo del pecado original–, que movía las alas, levantaba el
cuello y enroscaba la cola, “con tanto primor que causaba horror y miedo
Burgos.
28
Valdés: Pedro de Valdés, autor de comedias, marido de la famosa Jerónima de
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el verla”. Otra cuadrilla representaba una universidad ridícula, en la que iba
“recibiendo un grado el donoso Escobar de mano de Aponte, ambos locos
célebres en esta ciudad, y ansí sus figuras, y otras graciosísimas desta cuadrilla
causaron aventajado placer y risa”.
Estas actuaciones son las equivalentes, en clave ridícula, de las escenas y
pasos parateatrales que he mencionado en primer lugar. La integración de lo
risible en las fiestas hagiográficas alcanza diversos grados de extremosidad
grotesca. No sabemos exactamente qué hacían los grumetillos de un carro
de Puebla (557) que dieron mucho que ver y que reír, pero tenemos otros
relatos más detallados que apuntan a un sentido de lo cómico bastante cruel,
como sucede en una mascarada 29 de Marchena, con un brutal juego de gallos
adaptado a gatos y donde no falta tampoco la parodia de don Quijote (244245), con su Dulcinea vieja y vestida con andrajos, debajo de un palio que
portaban cuatro raras figuras en sendos burros, al lado de un cardenal de burlas
y un estudiante con capa de coro que iba echando burlescas bendiciones,
probablemente en latín macarrónico e ininteligible, mostrando de nuevo la
ausencia de elaboración textual en estas composiciones callejeras, cuyos
textos más notables son los que aparecen escritos en tarjas y rótulos.
Se trata más bien de espectáculos de mimos y gestualidad grotesca, con
expresividad típica de carnaval, como la que caracteriza una nueva mascarada
quijotesca en las fiestas salmantinas (Salamanca, 1610) de beatificación de
Ignacio de Loyola (Arellano, Mascaradas) 30:
Delante venía uno en un rocín vestido de justo, y por guarnición del
vestido traía muchas figuras de naipes en arpón, y por espuelas dos
cuernos grandísimos, por rosetas de las ligas dos cabezuelas de cabrito,
y un sombrero con un trencellín de cabezas de gallina, y por rosa una
gran cebolla. Este traía en la mano un estandarte de una manta vieja,
listada toda de tripas hinchadas, y un rétulo grande en el que decía:
“El triunfo de don Quijote”. Luego detrás se seguía don Quijote en
un rocín como un dromedario, y unas armas negras, y por faldones
dos de esteras; una lanza de un palo tiznado con un cuerno de cabrón
por hierro; un estribo llevaba a la brida y otro a la jineta. A su lado
venía su escudero Sancho Panza, vestido de labrador, caballero en un
borrico, traía al cuello unas alforjas, y en ellas dos grandes cuernos
Bernal Martín, “Algunas máscaras jesuitas del Siglo de Oro”.
Cito por la edición en Arellano 2005.
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con sus plumicas dentro, y un rétulo en ellos que decía: “Ungüento
de Fierabrás”. Delante de sí llevaba una bacía de barbero con otro
rétulo que decía: “El yelmo de Mambrino”…
La violencia ridiculosa tiene en las fiestas de Granada (1610: fol. 29r-v), por
la beatificación de Ignacio, otro espectacular desarrollo en una pandorga de
estudiantes, con cañas y cascabeles (símbolos de la vanidad y la locura),
vestidos de botarga, que rodeaban un carro donde se colocó uno como
organista, en figura de un viejo ridículo que iba tocando un órgano
…cuyos cañones eran ocho perros, mayores y menores, en proporción,
para que sus aullidos representasen bien la música deste instrumento,
como lo hicieron mal de su grado. Iban asidos en una collera de palo
y las teclas, que eran de lo mesmo, asentaban sobre sus pechos, y por
tener al cabo cada una púa de hierro los lastimaba muy bien o muy
mal, como lo decían los aullidos que daban.
Otra invención era “un estudio de gatos, los cuales habían de ir vestidos con
sus ayos y cuellos de estudiantes, con sus libros en las manos, y un estudiante
había de hacer el oficio de maestro azotándolos con tal artificio que habían
de dar maullidos como que leían…”.
Las pandorgas o mezcla de danzas descompuestas y movimientos ridículos,
disfraces de animales e instrumentos igualmente ridículos se dieron también
en Madrid (1609) durante las fiestas de beatificación de San Ignacio: “los
estudiantes de nuestros estudios […] vestidos con disfraces de mucha gracia
y risa, y tocando mucha diversidad de instrumentos músicos como se suele,
hicieron una pandorga con la cual fueron por las calles dando gritos y voces”.
Final
La general inclinación espectacular que ha sido señalada como característica del
barroco se manifiesta, pues, de manera privilegiada en los fastos hagiográficos
–no solo en ellos– donde los elementos teatrales y parateatrales son constantes
en su presencia y diversos en sus modalidades y categorías. Van, como se ha
comentado, desde las exhibiciones de efectos especiales y animales de madera
y cartón, rellenos a menudo de cohetes, hasta los pasos mudos y los diálogos
breves y de poca entidad dramática, llegando a las comedias largas, con los
temas de los santos celebrados en los casos más característicos, explorando
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la doctrina y la exaltación religiosa, sin que falten las ocasiones en que la
pieza teatral no guarda relación con el tema de la fiesta. Así, en las fiestas del
centenario del Escorial, las tres comedias que se representaron tenían poco
que ver con San Lorenzo: pero al menos eran las tres de la pluma de don
Pedro Calderón, altamente elogiado por el relator fray Luis de Santa María,
quien pondera también a los frailes que hicieron los bailes y entremeses:
Puedo asegurar que fueron de las comedias más bien representadas
que ha visto el acierto. Parece que concurría todo a hacer célebre
este centenario. Y no le hizo menos grandes el ser todo, tonos, loa,
bailes, entremeses y saraos fruto de los ingenios de esta casa, que
en ella hay muchos de muy sazonado gusto para estos donaires que
tan pocos los aciertan. La comedia que se representó esta tarde fue
También hay duelo en las damas. Lo mismo es decir que es de don
Pedro Calderón que decir que es grande… (Madrid, 1664: 17).
Las otras fueron Dicha y desdicha del nombre y El maestro de danzar. Pero,
según parece, era más indispensable la diversión que la doctrina, con ser
esta fundamental.
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GUERRA Y PODER
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Noviembre 2013, Número 85, 129-156
PODER y TRADUCCIÓN COLONIALES:
el nombre de Dios en lengua de indios *
Esperanza López Parada
Universidad Complutense de Madrid
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
El descubrimiento de América coincide cronológicamente con el interés despertado en el
humanismo renacentista hacia las lenguas vernáculas. El hallazgo de nuevos pueblos con
nuevas formas de hablar que no podían enmarcarse ya dentro de la sintaxis latina redundó en
una masiva producción de gramáticas, diccionarios, vocabularios, tesauros y manuales para el
aprendizaje de las voces nativas, así como de sermonarios, cartillas y catecismos de la doctrina
cristiana traducidos a las mismas –no solo a las principales como el quechua, náhuatl o aimara
sino a rarezas como el araucano, mosca o allentiac– para la evangelización y bautismo de sus
hablantes. Cualquier intento de analizar los primeros contactos en el encuentro intercultural
americano tiene que habérselas con esta cuestión de la traducción y con los debates que se
dirimieron acerca de su oportunidad y conveniencia. A modo de precipitado o paradigma de
todos ellos, cabe citar cómo se resolvió el problema colateral de verter el nombre del dios
cristiano a las lenguas indígenas, problema al que se dieron soluciones muy distintas que el
presente estudio solo pretende enunciar.
Palabras clave: traducción y poder colonial, lenguas indígenas, religión, idolatría.
The discovery of America was recorded chronologically in the European policy for vernacular
languages that Renaissance humanism would subsequently generate and institute. The discovery
of new peoples with new forms of speech that could not already refer to Latin grammatical
*
El presente trabajo se inscribe dentro del Proyecto I+D+i del Ministerio de Economía
y Competencia del Gobierno de España que, con la referencia FFI2012-37235, se propone el
estudio de las relaciones entre “Intertextualidad y Crónica de Indias (la variedad discursiva
de la escritura virreinal)”.
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rules resulted in the mass production of grammar manuals, dictionaries, vocabularies,
sermonaries, catechisms and thesauruses of native languages –Quechua, Náhuatl, Aimara,
etc.– that, responding to the understanding of language as the primary tool of imperialism
and religion, sought the rapid evangelization and control of indigenous subjects in their own
language. Every effort in order to analyze those early instances of cultural encounter has to
do with the topic of translation as its main condition, the most fundamental and basic one, and
with the necessity of reflection and the argument, raised in that time, about its convenience.
As a paradigm of both –encounter and reflection–, this article focuses on the different ways
in which it was faced the challenge of translating the name of the truly god into the selvatic
indian languages.
Key words: Translation and colonial power, indian languages, religion, idolatry.
I. Si en los Comentarios Reales el Inca Garcilaso explicaba el vocablo
quechua huaca y las múltiples acepciones que reúne, en sus Apostillas a
López de Gómara hubo de detenerse en una matización de orden gramatical.
Cuando huaca se utiliza dentro del léxico sacro está actuando en tanto nombre
propio y se utiliza para invocar aquello mismo que los españoles llaman
Dios. Vale por el apelativo absoluto de la divinidad. De ahí su abundancia
en las plegarias indígenas, una abundancia que no puede sino erróneamente
esgrimirse en síntoma de reincidente politeísmo. Los incas apelan a su dios
con la veneración reiterada con que los cristianos también lo hacen.
que del nombre c[on] [que] los Indios [del] piru no[mbran] al Idolo
[no] [se] puede d[edu]zir el v[erbo] idolatra[r] [por]que es nombre
p[ropio] para tod[os] [los] dioses […] como el [que] otros [tienen]
para ll[amar] a Dios… (87).
Evidentemente, Garcilaso emplea el testimonio de la gramática con una
finalidad negociadora: está interesado en la defensa de un primitivo
monoteísmo incaico, por lo que prefiere sortear los peligrosos significados
de ídolo o tótem de clanes. Pero lo interesante reside en que, al ser nombre
propio, el Inca lo percibe sin traducción posible, sin referencialidad directa:
es todo y nada, posee la ubicuidad y concreción de lo inasible. Tampoco
–y eso es lo subrayable– tiene traslación correcta a la lengua de acogida.
Opera precisamente con la opacidad semántica con que los españoles lo
desatienden.
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II. En los albores del siglo XVI, con el hallazgo de las Indias, cristiandad y
traducción entablan una relación indisoluble, sin la que no puede pensarse
ninguna de las dos1. Y de hecho, durante la etapa colonial y los virreinatos,
las tareas traductoras que del español se realizan a las diversas lenguas
nativas constituyen una operación casi exclusivamente desenvuelta dentro
del ámbito religioso, pero con una –todavía hoy– no evaluada importancia
en la construcción social, política e identitaria de aquella realidad.
El aventurero recién llegado allí experimenta, como no se había dado antes
ni entre los más audaces viajeros de la antigüedad, la constatación directa de
la necesidad traductora, constatación de una diferencia lingüística que ya no
permite ser solventada con su repudio dentro del marchamo de lo bárbaro y
la adjudicación al otro de una simplista carencia de habla.
Todo lo contrario. América hierve de lenguas y de hablantes y Luis
Jerónimo de Oré, en el prólogo de su manual para curas en el Perú, reconoce
“la falta que hay” en sus provincias “de algunas traducciones necessarias (…)
en las lenguas generales de aquella tierra, Quicchua o Aimara”, las cuales,
obligado “por el servicio de Dios”, él complementa con “Puquina, Mochica y
Guarani” (B2). Si la poliglosia descubierta en el Nuevo Mundo –recordemos
la cifra total de un millar de idiomas que Américo Vespucio calcula, según
lo escuchado en las Antillas2– pone a prueba la expansión eclesiástica y la
“Translations matter so much in the history of early modern Catholicism that one
might easily argue “no translations, no spiritual renewal, no Catholic Reformation” –at least
not the kind of Reformation that historians now seem to take for granted” (Eire 83).
Para Bruce Mannheim (“Gramática colonial” 209), la constatación de ese lazo entre
operación traductora y operación de conquista supone una apertura multidisciplinar en
los parámetros epistémicos de su estudio, hasta el momento encerrados en focalizaciones
documentales, referenciales o aisladamente historiográficas. Para evitar la reificación de las
lenguas indígenas a que parecen abocar ciertos análisis microsociológicos, Mannheim viene
abogando por un acercamiento integral, del que son ejemplo la mayoría de los artículos citados
en esta sucinta presentación a la cuestión, para la cual se ha decidido trabajar exclusivamente
con las traducciones religiosas de la lengua del imperio a las nativas halladas en las Indias
(Ver Burkhart, Dedenbach-Salazar, Decoster, Durston, Harrison, Gruzinski, Itier, Jooken,
Kartunnen, Klor de Alba, Lisi, Lienhard, Lockhart, MacCormack y por supuesto el propio
Mannheim, entre otros).
2
“In fine, navigammo altre 300 leghe per la costa, trovando di continuo gente brave
e infinitissime volte combattemmo con loro. E pigliammo di essi opera di venti, fra i quali
avea sette lingue che non s’intendevano l’una all’altra; dicesi che nel mondo non sono più
che 77 lingue e io dico che sono più di 1000, che solo quelle che io ho udite sono più di 40”
(Vespucci 81). En este caso, como en las demás citas de fuentes, he actualizado la puntuación
1
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fundamentación del poder de la Iglesia, la curia tiene a bien proveerse de
instrumentos lingüísticos para extender la doctrina, para llevarla y traerla
por extensiones impensables, desde las parroquias “sufragéneas del Cuzco,
Quito, Charcas, Chuquiavo, Sancta Cruz de la Sierra, Tucumán, Río de la
Plata y hasta Brasil inclusive, en distancia de mil y ochocientas leguas”:
una doctrina traducida a las voces nativas, estudiada en sus gramáticas,
transportada a lomos de mula y luego incluso devuelta a Roma, donde será
ofrecida al papa Paulo Quinto “besándole sus santissimos pies” (Oré, “A los
curas de los Indios del Pirú” B2).
Con la fe peregrina, los catecismos se versionan en una amplitud y
cantidad que sorprende como el reportaje de una nueva Babel indiana:
los curas párrocos son capaces de traducir la doctrina al quechua, aimara,
náhuatl, maya, araucano, pero también al zapoteco, michuacano, mixteco, a
la lengua brasílica, cumanagota, callínago, al moxo boliviano, kariri, yunga,
lule y tonocoté en las misiones del Chaco o mixe de Oaxaca, incluso tras
la expulsión de los jesuitas, principales promotores de este Pentecostés de
bolsillo y de su floresta de artes, lexicones y diccionarios en todas y cada
una de esas formas –hasta entonces irredentas– de hablar 3.
Y si primeramente la operación se vio favorecida por la conveniencia
expresada en el Concilio de Trento de postergar en la iglesia el exclusivista
latín a favor de las mucho más comprensibles lenguas vernáculas, lo cierto
es que esta nativización idiomática de la doctrina en Indias se percibió muy
rápido como un tipo de oportunidad transculturadora lo suficientemente
y la grafía, sustituyendo tipos arcaicos (-∫, -ç) y modernizando otros. A veces, cuando resultaba
imprescindible para favorecer el sentido, he acentuado.
3
Si es falso defender que en sus manos quedó toda la labor traductora pastoral en
las Indias occidentales, es cierto en cambio que la orden, emulando a su padre fundador que
alcanza la fe precisamente leyendo traducciones vernáculas de dos obras latinas, la Leyenda
Áurea de Jacobo de la Vorágine y la Vita Christi de Ludolf de Sajonia, parece especialmente
sensibilizada hacia la empresa. De hecho, Ignacio de Loyola es el primer santo creador de
una orden que hace gala de una cultura popular, imaginera, impresionista y vernácula. Burke
cuenta 250 jesuitas traductores en Europa desde la fundación de la Compañía hasta el XVII,
entre los que se pueden nombrar algún fraile polaco, alemán, francés, flamenco, holandés y
hasta checo. Ahora bien, si los jesuitas parecen tomados de una verdadera manía traductora
que Burke se atreve a calificar incluso de conspiradora, no tanto para extender el poder de
la Iglesia como de la orden misma, también la Reforma se estaba pertrechando de múltiples
catecismos y textos de apoyo doctrinario en lenguas tan varias y casi exóticas como el estonio,
el lituano o el ruso (Burke 15 y 16). Para el catolicismo esa prolijidad no es europea sino
americana.
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arriesgada para abandonarla a la eventualidad de cada caso. Los diferentes
sínodos celebrados en América, aplicando los principios del tridentino, se
obstinan en fijar modelos autorizados y asentar traducciones canónicas de
los textos ecuménicos: se habla claramente de evangelizar en quechua o en
náhuatl pero con fórmulas de apoyo, con manuales orientativos consensuados
que impidan el libre albedrío traductor o el azar idiomático, todo lo cual
sirve para informarnos de la naturaleza sospechosa con que la traducción es
observada en el Nuevo Mundo en cuanto actividad tan fluida y enmascarable
como para estimular su vigilancia4.
El proemio o presentación de los trabajos abordados por el III Concilio
Limense, por ejemplo, destina numerosas explicaciones a los contenidos de
evangelización en parroquias indígenas y a su cuidada dosificación según la
limitada capacidad que se les supone:
siendo como son los Indios gente nueva y tierna en la doctrina del
Evangelio y lo comun de ellos no de altos y levantados entendimientos,
ni enseñados en letras, es necesario lo primero: que la doctrina que
se les enseña sea la esencial de nuestra fe, (…) como son las cosas
que se contienen en el catecismo o cartilla, porque tratar a Indios
de otras materias de la Sagrada Escritura, de puntos delicados de
teología, de moralidades y figuras, como se hace con Españoles,
es cosa por ahora excusada y poco útil. Pues semejante manjar
sólido, y que ha de menester dientes, es para hombres crecidos en
la religión cristiana.
4
Desde el II y, sobre todo, el III Concilio limeño –en el que colabora protagónicamente
el padre José de Acosta– se fijan unas versiones oficiales de la doctrina para predicación de
los indios, en una –también oficialmente fijada– lengua cuzqueña general. Así, contamos con
el inestimable ejemplo de la Plática breve de los principios que debe conocer el cristiano
para salvarse, traducida primero por Domingo de Santo Tomás y luego por los lingüistas
conciliares, cuya comparativa demuestra el intento de pautar líneas con la voluntad de
aplicarlos normativamente a todo el virreinato (Taylor “La Plática…”). No solo asistimos a
una evolución del mensaje que la Iglesia desea transmitir a los indios, una vez que ha podido
evaluar mejor sus inclinaciones y necesidades, sino en lo que al quechua se refiere, vemos
también la imposición sobre el idioma nativo de gravámenes morales y jerarquizaciones
idiomáticas que no encontrábamos tan claramente en aproximaciones lingüísticas previas.
Y, por tanto, la sonorización de la /k/ tras nasal, que ya detectaba Domingo de Santo Tomás,
ahora se considera sin embargo la señal de un hablar corrupto, menos elegante o directamente
tosco (Taylor, “La Plática…” 174).
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Pero frente a la política proteccionista y jibarizante de algunos sacerdotes, en
otros casos se imaginó que el mensaje crístico, transmitido en su integridad,
se abriría paso a través de los obstáculos idiomáticos para imponerse por
sí mismo: la fuerza de la palabra del Mesías operaría epifánicamente sobre
los oídos sensitivos del pagano, sin necesidad de su comprensión lógica. Es
curioso que la traducción literal, la traducción palabra por palabra de las
Sagradas Escrituras se restablezca entonces como operación consecuente con
el poder casi cabalístico de éstas, cuando ya había sido puesta en cuarentena
por el propio traductor de la Vulgata.
Es cierto que en ningún momento había dejado de considerarse obligatoria
para el caso de la Biblia, dado que en ella el orden y elección de los verbos
obedece a inspiración divina. Pero San Jerónimo, en su Carta Ad Pammachium,
mantiene en torno a la cuestión una ambigüedad imprevista de la que tendrá
que defenderse5. De hecho, en este texto, primer tratado de traductología
que se conoce, el santo y eremita concebiría la actividad como algo que
desborda el simple ejercicio de transferencia de vocablos, apoyándose para
ello en autores latinos como Cicerón, Horacio, Terencio, Hilario, Plauto o
Cecilio. Se trataría por tanto de verter el contenido original sin someterse
a la “estructura superficial de las palabras”, incluso si ese contenido viene
dictado de manera directa por Dios.
Sin embargo, en el caso de la traducción pastoral en Indias, el argumento
del vertido preciso de los Evangelios en las doctrinas, cartillas, en los
fragmentos explicados del sermón dominical, serviría no tanto como ejercicio
de fidelidad sino de perlocución: la versión literal funcionaría como un mantra
o una fórmula que se realiza cuando se aplica, que llama a la conversión no
racionalmente y que por tanto no precisa de adaptaciones didácticas con
las que volverla asequible. Así, evitando “razones naturales”, analogías,
fábulas, comparaciones “para inducirlos a creer”, apelando en cambio a una
convicción desencadenada por la autoridad misma “del que nos las reveló”,
5
En principio, el protocolo de la traducción en los ámbitos secular y el sagrado
se percibían muy distintos en cuanto al grado de permisividad que ofrecen: máxima para la
literatura profana y muy vigilada en el caso de la traducción de las Escrituras. El problema
radica en que, en dicha Carta, a San Jerónimo se le ocurre ejemplificar la primera opción,
la traducción aproximada, con citas de la segunda, con variantes diversas y no literales de la
Biblia, sobre la base de que incluso en este caso –en el que la forma coincide con el fondo,
en el que la palabra es ya el mensaje– también se puede y se debe traducir libremente, puesto
que los propios Apóstoles así lo habían hecho al explicar las palabras arameas de Cristo.
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Juan Ossorio se propone traducirle al indio náhuatl las palabras exactas de la
fe católica. Su confianza en la emoción persuasiva que reside en el ejercicio
traductor, lo más fiel posible, de la misma le alcanza hasta para adiestrar al
nativo en sus puntos oscuros.
Pero no soy de parecer que a los indios se les prediquen las cosas de
la Fe trayéndoles razones o comparaciones para dárselas a entender;
porque la gente de bajo entendimiento se le debe persuadir a creer
las cosas de la Fe Catholica por la Authoridad del que nos las reveló
que es Dios, diziéndoles desta manera: Esto sabemos ser Verdad,
muy firme y cierta, porq[ue] Dios la dixo (segun està escripto en la
sagrada Escriptura); el qual nunca mintió ni puede mentir. Y esto
se les debe repetir muchas vezes y sobre cada articulo de la Fe. Pero
traer comparaciones o razones naturales para persuadirlos a creer
tampoco es mi parecer (…) (Ossorio I).
Como única concesión pedagógica, Ossorio se permite la proposición doctrinaria
de los misterios más densos a través de la virtualidad comunicativa del diálogo
renacentista que él utiliza sobre todo en la explicación del dogma de las tres
personas divinas, de acuerdo con el símbolo Quicumque vult que formulara
San Atanasio. Siguiéndolo aplicadamente, Ossorio alcanza incluso a traducir
las complicadas etiquetas con que Dios, el Hijo y el Espíritu desenvuelven
sus relaciones en el triángulo teológico que dibujara el santo alejandrino
(Fig. 1). En él se nos expone plásticamente que cada uno no es ninguno de
los otros –el Padre no es el Hijo que no es el Espíritu Santo– pero que todos
confluyen en su tripartita naturaleza divina. Además, en el cuerpo del texto,
esta compleja estructura se explica bajo la forma bicápite de una conversación
distendida entre maestro y discípulo, un diálogo que se desenvuelve al paso
de la paulatina conversión del alumno. Pero, por tanto, lo que se traduce o
traslada de una cultura a otra no es tanto la doctrina –imposible de verter en su
abusiva oscuridad– como el recurso persuasivo con que se busca imponerla:
recurso elocutivo y género por antonomasia del humanismo vigente.
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Fig. 1: “Santísima Trinidad”. Ossorio, Juan. Apologia, y declaracion en dialogos en
la lengua mexicana, del symbolo de San Athanasio, y confessionario breve, 1653.
Cortesía de la John Carter Brown Library.
Aun así, todo el pasaje reside en esa fórmula quicumque que encabeza la
oración de San Atanasio y cuyo lema viene a afirmar que “quien quiera
puede”; es decir, el que desee salvarse en el seno de la Iglesia está ya salvado
gracias a su inclinación en ese sentido y mediante la aserción emocionada de
su doctrina, aserción por otra parte implícita en dicho deseo.
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A partir de ahí, el conversatorio entre un sacerdote y un indio sobre el
poder de la voluntad en la salvación de cada quien y la importancia, sin
más, de la aceptación creyente en el espíritu, al provocar dicha aceptación
durante el ejercicio de la charla y al suponer que la doctrina se abriría paso
en la conciencia del lego por su propio poder apelativo, ¿estaría realizando
la salvación misma en el proceso escrito de su predicación dialogada?
Desear y afirmar lo que se desea es, en principio, un acto contenido
en el discurso que trata de la vinculación entre ambos. La mayor parte
de estos textos pastorales bilingües y muchos de los escritos y trabajos
traductores –incluidos los diccionarios, tesauros, guías y mecanismos para
favorecerlos– incorporarán, de igual modo, una alta y fascinante dimensión
performativa, ya que intentan llevar a los otros a la conversión, mediante el
efecto discursivamente expuesto de la inteligibilidad sin trabas, dada per se,
emanada naturalmente del poder del mensaje mismo e inspirada probablemente
en el modelo espectacular de Pentecostés. Recordemos que para Gerónimo de
Mendieta la predicación en lengua nativa, al pretender la comprensión total
y casi milagrosa con el indígena, debía colocarse bajo la protección de aquel
episodio. Entonces la performance a la que aquellos textos traducen la fe,
y se traducen ellos mismos, hace de su escritura una compleja mecánica de
causas y resultados, un juego redondo por el que la traducción deja de ser un
medio y se convierte en un fin con el que persuadir, convencer y testimoniar
el asombroso y deseable don de lenguas que los hace posibles.
III. Pero la abundancia y diversidad de las lenguas nativas no siempre se
percibió de un modo tan comprensivo: muy al contrario, evidenciaba una
inmadurez religiosa con su dispersión en deidades aberrantes y acabó por
generar escrúpulos sobre el empleo de nomenclatura pagana para rezar las
nuevas oraciones o, por lo menos, un amplio y ambicioso debate de dimensiones
tan ideológicas como semánticas.
Pronto los teólogos de las Indias aplicarían el corte tajante de una cirugía
preventiva: dios es dios y no puede ser nombrado de otro modo ni menos
aún traducido a las irregulares y selváticas vocalizaciones de los indios
de América. Dentro de un proceso que concernía menos a la justeza de la
expresión que a las exigencias jerarquizadoras de la imposición imperial, los
nombres del Padre, de la Virgen, de Cristo, los sacramentos o los dogmas
acabaron por incorporarse tal cual, en un castellano en bruto dentro de
los sermones pronunciados desde los púlpitos de las cristianísimas Indias
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conquistadas, “para que quedara bien precisa la diferencia entre las divinidades
del paganismo y el Dios único de los cristianos” (Ricard 131-132). Incluso,
en este particular, José de Acosta no parece preocupado si expresiones como
cruz, ángel o matrimonio se mantenían sin traducir en medio del catecismo:
el uso conseguirá suministrar su sentido a los nuevos buenos cristianos6.
La cuestión no era inocua, en tanto comprometía la integridad de la
“traditio” de la revelación. Y probablemente algo chirriaba disarmónico en
los oídos eclesiásticos si se la pretendía traducir a la terminología religiosa
autóctona. Por un lado podía generar peligrosas concomitancias, por el
otro desvanecía en una galaxia de sentidos segundos la prístina y unívoca
advocación del misterio católico. Taylor se pregunta en efecto cómo sonaría
esa abundancia repentina de un dios múltiplemente citado bajo aspectos
diversos y cómo es que podrían seguir el laberinto oral de sus múltiples
invocaciones en español aquellos nativos malamente adoctrinados y forzados
a un bautismo de urgencia 7.
La solución no resultó, desde luego, enteramente satisfactoria, pero en
general el cura traductor temía mucho más la peligrosa caída en la insinuación
politeísta que podía darse mediante el empleo de una voz indígena. Ocurría
entonces como vimos con la expresión huaca entre los incas. También
Bernardino de Sahagún había observado los valores múltiples aglutinados en
el sustantivo teutl, que significa “dios en náhuatl” y además “plantas, animales,
astros, montes, ríos”, cualquier criatura que sea eminente y subrayable, las
formas bellas de la naturaleza, lo grande y feroz, lo malo o lo bueno en grado
de excelencia y en una proliferación inabarcable8.
“… no hay que preocuparse demasiado si los vocablos fe, cruz, ángel, virginidad,
matrimonio y otros muchos no se pueden traducir bien y con propiedad al idioma de los
indios” (Acosta 75).
7
“L’ambiguité de l’emploi de Dios, écrit constamment avec une majuscule dans le
sens de l’être unique désigné par se nom mais aussi dans celui d’une catégorie de puissances
surnaturelles que l’on aurait pu appeler huacas si ce terme n’avait pas été retenu pour définir
les idoles, les faux dieux par excellence, crée un problème de traduction. (…) Cependant, les
chrétiens indigènes, de conversion récente, en écoutant un message purement oral, devaient
se perdre dans ce jeu de distinctions pas très évident et compliqué de surcroît par le fait que
Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit, tout en étant trois, n’[était] qu’un seul être,
un seul dieu” (Taylor, “La Plática” 178).
8
“A cualquier criatura que vían ser iminente en bien o en mal, la llamaban teutl;
quiere decir dios. De manera que al Sol le llamaban teutl por su lindeza; al mar también, por
su grandeza y ferocidad. Y también a muchos de los animales los llamaban por este nombre
6
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Tanta era la capacidad denotativa de las lenguas nativas que el extirpador en
Huarochirí, Francisco de Ávila, califica sus vocablos de difíciles por preñados,
como una madre gramatical y fecunda: embarazados morfemáticamente de
una significación escasamente reductible, de modo unidireccional, a su primer
sentido castellano. Ávila utiliza esta metáfora en el entorno del misterio de
la Encarnación para su “Sermón de la Natividad”, al percibir la capacidad
generativa de los diversos lenguajes cuyo léxico, grávido semánticamente,
debe desentrañarse poco a poco, confiando siempre en la capacidad ecuménica
de la fe. De nuevo, Ávila parece alinearse con el postulado de un mensaje
crístico capaz de dotarse de los mecanismos necesarios para su propia difusión.
Para él, por ejemplo, los Apóstoles inspirados por el Espíritu Santo se habrían
expresado en todas las lenguas, incluidas aquellas todavía no descubiertas.
Esta especie de panglosia futurista le sirve para incluir por adelantado el Perú
en el diseño universal de la Iglesia primitiva:
Y para que en toda la redondez de la tierra y en quales quiera pudiessen
hablar les enseñó también las lenguas; y assí supieron hasta las lenguas
desta tierra, la Quecchua, la Aimara, la Ccolla, la Puquina, la de los
andes y las de los Negros (Ávila, “Sermón de Pentecostés”, I, 315).
Pero insistamos que no siempre todo fue tan provisorio y la traducción de
textos evangélicos –ya mirada con máxima alerta en la Península– tampoco
fue bienvenida en las Indias, generando suspicacias y comportamientos
cautelares hasta la paralización de la misma. Frente al pasaje de arranque
del Evangelio de San Juan, el predicador bilingüe y nacido en el Cuzco,
Ivan Roxo Mexía, que podría estar programando una versión quechua del
mismo9, desestima la idea al tropezarse con esa frase “Y en el principio era
por razón de su espantable disposición y braveza. Donde se infiere que este nombre se toma
en buena y en mala parte. Y muchos más se conoce esto cuando está en composición como
en este nombre teupilzintli, “niño muy lindo, teupiltontli, “muchacho muy travieso o malo”.
Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significación de los cuales
se puede conjecturar que este vocablo teutl quiere decir “cosa extremada en bien o en mal”
(Sahagún 983). Para el estudio de esta cuestión entre los franciscanos de Nueva España, ver
Murillo “El dios cristiano…” y para el debate teológico desencadenado a partir de esto, Gil
29-40.
9
Al menos, nos declara su intención de traducir literalmente el Nuevo Testamento:
“Quedándome Dios vida, como este primer año he dado en este Arte los Preceptos que faltaban
a los Primeros, saldrá despues a luz la Traduccion literal de los Evangelios que he empezado a
dictar en la Catedra. Para Gloria, y honra de Dios, de su Santissima Madre MARIA, Concebida
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el Verbo”, inaplicable en el léxico indígena donde principio es el alba de
los tiempos y no el inicio de la eternidad y donde Verbum nunca equivaldría
a la voz quechua correspondiente simi. Esta señala la palabra cotidiana, la
lengua participada colectivamente10, inapropiada también para Francisco de
Ávila por similares razones. Nombraría el lenguaje de todos los días y todos
los indios, la enunciación sucia en la boca conjunta de la tribu en pecado. Es
más, simi es el orificio de la cara por donde salen las emisiones de la voz,
algo completamente vulgar y común, un órgano de la fisiología inconveniente
por tanto a las cuestiones del cielo:
En la lengua de Indio dezimos simi a esta ventana o agujero que está
en el rostro, donde está la lengua y dientes. Y también a las palabras
que hablamos dezimos simi, porque salen por allí (Ávila, “Sermón
de Natividad” I, 59).
IV. Podríamos pensar entonces que el reconocimiento de la poliglosia
imparable del Nuevo Mundo se viviría de un modo tan desestabilizador
como esta constatación de la no igualdad entre las variantes dialectales que
la provocaban: esa experiencia radical de la no traducibilidad completa de
vocablos que insinúa una distancia entre los modos de decir no siempre
restañable. La búsqueda de significados aproximativos, la elocución de
contenidos o la introducción directa de los conceptos más rebeldes suministra
una experiencia del fracaso traductor que, si para Walter Benjamin parece
inherente a la diversificación de las lenguas, también abre huecos de
malentendido, frías parcelas de desconocimiento mutuo. Lógicamente, fueron
las voces culturales y religiosas las más reticentes a una traslación directa,
sin pecado Original, y del Santo Angel de mi Guarda. Y para bien y aprovechamiento espiritual
de las Almas de los pobres Indios deste Reyno” (87v).
10
“Todas las vezes que el vocablo (según la propriedad de la Lengua) inmuta la
propriedad del sentido Literal y Catolico del Euangelio se ha de excusar el correspondiente,
perifraseandolo con Frasse que ajuste al sentido del Euangelio. V.g. Ioan. I. In principio
erat Verbum, Deus erat Verbum, Verbum erat apud Deum. Donde el In principio no se ha de
dezir por el vocablo que al Principio le corresponde en la Lengua, que es Ccallarij; porque
este significa en su propriedad, Principio de Tiempo, y el Euangelista habla del Principio sin
principio dela Eternidad. ¶ Ni la palabra Verbum se ha de dezir por Simi que le corresponde.
Porq esta significa en su propiedad el Verbum oris y el Euangelista habla del Verbo Eterno
del Padre que es su Vnigenito Hijo” (85v).
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generando soluciones más o menos artificiales junto a polémicas alteraciones
de su semantismo. Términos inasibles –supay, por ejemplo, entre los incas,
no equiparable al demonio católico que Pierre Duviols o Gerald Taylor
estudian en la volubilidad de sus connotaciones; así como el equivalente
mexica tlacatecolotl, aceptado al final impropiamente con ese valor, que
en realidad significa brujo o nigromante (Burkhart 41)– constituyeron
verdaderos desafíos traductológicos. Detrás de las soluciones adoptadas es
posible percibir toda una casuística variadísima y a veces de direccionalidad
contraria a la presupuesta. Sin duda, operan en ella prejuicios ideológicos,
algunos de los cuales actúan de modo menos obvio a lo que esperaríamos.
Y, por supuesto, se dieron situaciones de incomprensión absoluta y otras no
mayoritarias y excepcionales de apertura y dinamismo, cuya misma rareza
implica, sin embargo, su consideración y cómputo dentro de una observación
más amplia y menos prejuiciada del fenómeno.
El propio Roxo Mexía, que rechazaba el empleo desacertado de simi
por verbum, dibujando un giro inesperado al final de su Arte de la lengua
general del Perú (1648), propondrá la sustitución de las expresiones no
versionables por trucos más o menos convincentes. Llega a hablarnos de la
posibilidad de ayndiar verbos, de parafrasear sintagmas y hasta de provocar
ex profeso una sensación de familiaridad entre los misterios cristianos y la
expresividad autóctona, adaptando aquéllos a la enunciación del otro hasta
hacer de la traducción el ejercicio de invisibilidad en que ya empezaba
a conceptuarse. Lejos de ser una pretensión exclusivamente moderna, la
ilusión de transparencia buscada al desvanecer las huellas traductoras en el
resultado traducido, deja ya sus marcas, según Venuti, en las domesticaciones
con que se gestionan versiones literarias para la Inglaterra isabelina. John
Dryden exige en ese momento una cualificación plena en el conocimiento
de las dos realidades que se contactan hasta la modificación de la propia
en el servicio de captación de la ajena. Pero ¿cómo aceptar en el entorno
religioso la alteración del mensaje, si ello permite limar la extrañeza de su
implantación en la cultura receptora? 11.
En ese sentido, para conseguir un grado tal de invisibilidad traductora,
en una nueva vuelta de tuerca imprevista, Roxo Mexía aconseja al cura
mimetizarse y sumergirse en el mundo de la lengua a la que traduce, dentro
Schulte 1-10. Para el concepto de invisibilidad traductora en la Inglaterra del XVII,
vid. Venuti, The Translator’s Invisibility 35.
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de un comportamiento integral lingüístico para el que halla modelo y guía
en el singular comportamiento de San Pablo. Empeñado en la conversión de
los judíos, el Apóstol vivirá entre ellos, se vestirá, comerá, se portará como
ellos y hablará su lengua como el primero de los hebreos.
Qvanto importe para la Predicación del santo Evangelio (medio único
para la salvacion de las Almas) el saber la propriedad de la Lengua
en que se predica, lo entendió bien el Predicador de las Gentes, San
Pablo. Pues para predicar a los judios –escribe a los de Corinto– vivia
como judio, hablaba como judio y se transformaba en judio: Ex factus
sum Iudæis, tanquam Iudæus, vt Iudæos lucrarer 12.
Se trataría entonces de alentar una conducta de total inmersión en la vida
pagana que halla en predicarle al nativo en su vocabulario habitual la vía
más eficaz para moldear su alma. La táctica, plenamente justificada por la
importancia trascendental del bien a conseguir, postula en última instancia
un cierto pragmatismo mesiánico en esta especie de flexibilidad teológica,
para la cual no hay artimaña indebida ni medio transmisor proscrito en la
propaganda sin fronteras de la fe. Hay que subrayar que, convertido en el
predecesor del antropólogo de campo, el sacerdote pretendería una mezcla y
confusión igualitaria con el pueblo que bautiza. Dicha dinámica exige de sus
promotores la labilidad presupuesta a la tarea y una capacidad de adaptación
y convivencia tras la cual no es difícil intuir otras intenciones escondidas bajo
esa trampa ilusoria de la traducción en tanto operación neutra y multicultural.
Es evidente que una cotidianeidad de tal calibre con la lengua dominada
–hasta ser un nativo más entre los nativos– obedeció a una finalidad redentora
e integradora por parte del poder imperial, que era el que podía permitirse
esas “familiaridades exóticas” en cuanto ocupaba el extremo vencedor de
tales contactos. Y desde luego puede que este consejo de una identificación
casi total con el ámbito al que se traduce, a fin de estimular en él el deseo de
bautismo por contagio, obedeciera a un último resorte de conquista espiritual
tan avasalladora como la física y territorial, pero la confusión propiciada
12
Y el razonamiento de Roxo Mexía continúa apoyando esta simbiosis con la cultura
meta: “Diligencia tan necessaria, que sin ella no se pudiera conseguir el fin glorioso de la
conuersion de los infieles, porque: Quomodo audient? ¿Cómo entenderàn si el que predica
no se proporciona el estylo y lenguaje del que le oye? ¿Cámo abraçaràn la ley Euangelica
que se les propone sino la sabe explicar el que la enseña? ¿Ni cómo dexaràn sus Idolatrias si
las palabras no ajustan al intento?”.
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en virtud de ésta también deja sus réditos en la conducta del dominante.
Probablemente en el proceso se comprometerían ciertas transculturaciones,
ciertos trasvases en los que interpretar más consecuencias que la mera
motivación imperialista.
Por lo menos, la paradoja de convertir al otro en función de convertirme
yo en él diseña un bucle difícilmente reductible y un cierto escándalo
identitario que, para Venuti, se encuentra en la base de todo proceso traductor
que se precie13. De ahí se deriva el interrogante sustancial que invierte los
polos del ejercicio y se pregunta en última instancia hacia y desde dónde se
traduce, en realidad. Ya que, al fin y al cabo, lo que se propicia ahora no es
el sometimiento del idiolecto bárbaro a las normas del conquistador sino lo
contrario, la transformación del mensaje evangélico según usos y hábitos de
esa autoctonía subordinada a la que se predica, con la voluntad subyacente
de volverlo maleable y aceptable a la misma.
V. Por tanto, la impresionante producción y trabajo con las lenguas nativas
durante la Colonia no deja de resultar ambivalente y suscita dudas sobre
la intencionalidad de la misma. Para Walter Mignolo, estos esfuerzos de
normativizarlas a través de la conceptualización y redacción de sus gramáticas
operó de modo contraproducente, recortando la riqueza oral de los pueblos
hallados para que entraran en los moldes de la sintaxis occidental y de las
leyes morfemáticas del latín como unidad de medida o lecho de Procusto
sobre el que se ajustaron las hirvientes y variadísimas expresividades del
Nuevo Mundo.
Si bien Mignolo precisa las buenas intenciones y la sobresaliente
contribución de aquellos religiosos gramáticos por “preservar y entender
lo que habían ayudado a suprimir”14, la violencia epistémica que duerme
en esa paradoja entraña la desatención y pérdida de la diversidad, junto a
13
“In practice the fact of translation is erased by supressing the linguistic and cultural
differences of the foreign text, assimilating it to dominant values in the target-language culture,
making it recognizable and therefore seemingly untranslated. With this domestication the
translated text passes for the original, an expression of the foreign author’s intention” (Venuti,
The Scandal of Translation 31).
14
“Such an observation does not deny the good intentions and the outstanding contribution
of the grammarians (…) to preserve and understand that which they also helped to suppress. It
merely points toward the philosophy of language and the civilizing ideology founded in their
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la postulación del modelo propio en tanto superior. Detrás de esa panoplia
de gramáticas, perpetradas contra la comunicación autóctona, se ocultaría
la preeminencia arrogante de esta cultura letrada que las sistematiza. Así,
cuando en México Horacio Carochi constata que al náhuatl le faltan siete
letras presentes en cambio en el latín, el comparatismo del hallazgo, lejos de
operar como un instrumento descriptivo, actúa justificando la superioridad
occidental y, por tanto, su legitimidad probada en el dominio de aquellos
espacios fonológicamente tan faltos. Del otro lado de la cuestión, según
Bruce Mannheim, las deficiencias de estos trabajos se explicarían por lo
hercúleo de su propósito: es casi imposible hacerse cargo con el patrón latino
de las variantes de inflexión quechua, por ejemplo; de sus mecanismos de
derivación verbal y nominal o de las soluciones particularmente divergentes
de su morfología, de sus sufijos discursivos para marcar semánticamente la
afirmación, el rumor, el énfasis. Al fin y al cabo, la estructura profunda del
idioma general del Perú difiere completamente no solo del español, sino del
francés, el inglés o el alemán (Gramática colonial 213).
Sin embargo, se diría que este forcejeo de los gramáticos hispanos por
reconocer y enunciar lo desconocido sirvió para relativizar el poder del
instrumento empleado hasta el olvido, aunque a título individual, de dicho
patrón. O por lo menos sirvió para volverlos conscientes de la lengua del
otro, conscientes de su igual capacidad comunicativa, del rango de aquellos
lenguajes en cuanto tales, de las posibilidades de su conceptualización y
empleo en la transmisión del evangelio. Una conciencia despertada por la
diferencia, que no puede sino subyacer lógicamente a sus esfuerzos –de otro
modo ¿por qué traducir a la cháchara pueril del bárbaro?– y cuya gestión
se encuentra a años luz de otros comportamientos misioneros en códigos
coetáneos que han generado opuestos testimonios.
VI. El misionero Breton, por ejemplo, creador de un catecismo francés-caribe,
encuentra muy deficiente la capacidad expresiva en las Antillas. Tanto que
sus pobres indios a convertir carecen de la terminología básica de la ética:
no tienen sustantivos para nada de lo que concierne al alma y en principio
desconocen el fundamental nombre de dios.
own construction of the classical legacy to justify the colonization of Amerindian languages
and memories” (305).
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La langue des Caraibes estant fort sterile pour le commerce, l’est
encore plus eu égard à nostre Foy, comme ils n’ont ny Religio, pour
le vray Dieu, ny croyance pour nostre Christianisme, ny moralle pour
leur conduite, ny vertu, ny vice, ny peché, ny grace, ny saincteté,
ny sacramens; aussi n’ont ils pas de termes pour les exprimer (5).
El problema parece muy grave y reside en una ausencia de las categorías
que el nombre cubre, una falta de contenidos en la autoctonía antillana de la
que deriva lógicamente la inexistencia inmediata de nomenclatura. Breton
construye este argumento desde una visión simplificada y unidireccional de
la composición lingüística o, probablemente, haciendo gala de un sentido
común aplastante: de ese tipo sin embargo de sentido que, cuanto más
común y razonable es, tanto más imposible y más errado resulta y del que
sin solución de continuidad se convierte –también él– en víctima. Los caribes
no han previsto un sustantivo para el pecado: de ahí que el razonamiento
subsecuente implique que no tengan en el fondo ningún pecado notable por
confesar, causa en cambio de la prodigalidad de vocablos de este tipo, propia
de culturas que sí pecan.
Los caribes no poseen vocablos para explicar sus vicios porque no caerían
en ellos y en ultima instancia no caerían en ellos porque tampoco tienen un
nombre para dios, garante absoluto de toda moralidad. Y si no tienen nombre
para dios, no tienen vocabulario alguno puesto que él sustenta la posible
formulación de cualquier sustantivo. Lo cual ha hecho que Breton –nos
revela, pesaroso15– no haya podido escribir apenas sino la cuarta parte de un
catecismo normal, ocupando el suyo la exigua cifra de 70 benditas páginas
destinadas a la alegre doctrina de un pueblo beatífico pero mudo, un pueblo
inocente y descreído, sin ninguna falta y aun con menos léxico.
VII. La paupérrima opinión sobre la torpeza expositiva del indio caribe
contrasta con el barroco ejercicio lexicográfico de Juan de Córdoba, cuyo
diccionario zapoteca, con casi 24.000 términos, se enfrenta al problema mayor
de traducir el nombre de Dios. Punta de lanza de la traducción, lugar donde
esta se prueba y se confirma, Juan de Córdoba descubre que sus indígenas
15
“Cette disetre à fait que ie náy pa acheué la quatriéme partie de ce catechisme qui
traitte des sacraments, des vices & des versus, que ie me suis serui (quoy que raremêt) de
mots équiuallêts dans cestrois premieres que ie vous donne” (7).
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no tienen un vocablo solo, sino una diversidad morfológica sin parangón en
ninguna lengua del mundo.
En principio el zapoteca cree en un dios “biuo verdadero”, según Córdoba,
que se corresponde con el dios cristiano y al que llama Pitàonalij, nombre
compuesto del apelativo de otra divinidad –Pitào que significa “cualquier
dios”– y el adjetivo “único” o nalij. Por lo tanto, un dios corriente, cualquiera
de esos dioses que los indios multiplican, entra dentro de la composición
morfológica del dios verdadero, del dios absoluto que se formaría en efecto
añadiendo a Pitào el adjetivo con que marca su propia condición en solitario
–nalij–. Como es lógico en cosas del cielo, su advocación ha de construirse
mediante este oxímoron de ser uno solo y a la vez todos los posibles entre la
ristra de dioses que comparten con él prefijo, como en Pitàopezélao, Pitàopèeze,
Pitàozij, Pitàocoçobi, Pitàoxicala. Voces éstas que invocan respectivamente,
según el diccionario, al “Dios del infierno”, “el de las riquezas y mercaderes”,
“el Dios de las miserias y perdidas y desdichas”, el “Dios de las miesses” o
el “Dios de los sueños”. Pero además, los zapotecos creen en el “Dios de los
agüeros”, el “Dios de las lluvias”, el “Dios de la caça”, el “Dios o Diosa de
los niños, o de la generación a quien las paridas sacrificauan”, el “Dios de
los temblores de tierra”, el “Dios de las gallinas” –que se dice Coquilào– o
el sorprendente “Dios del amor” que Córdoba se apresura en identificar con
el pecado de Luxuria (140-141).
Así pues, la presencia nominativa del dios verdadero del “que dezian era
criador de todo y el increado” aparece listado entre las aberrantes deidades
idolatradas, entre los “dioses de los indios de piedra y palo”, interpuesto
sin diferencia en medio de ellos. El diccionario no provee lemas separados
para el uno y los otros; parece por el contrario interesado en alternarlos. Es
más, multiplica las entradas del primero en una proliferación polisígnica y
escandalosamente variada: después del dios cristiano e intraducible, están
sin embargo todas sus cualidades y atribuciones, aquellos adjetivos que en
la escolástica le corresponden sin llenar del todo su incalificable sustancia.
El “Dios padre de todos y que sustenta a todas las criaturas y las rige”, el
“Dios principio de las cosas y criador de ellas”, el que es “infinito y sin
principio” o el “regidor gouernador con todos los atributos que a esto se
ayuntan”, todas estas apelaciones que el Pseudo-Dionisio convierte en
nombres complementarios del que, sin embargo, no tiene nombre, merecen
entradas independientes y sucesivas, como si en efecto se tratara de divinidades
distintas, en un listado tan barroco como inexplicable y que finaliza de un
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modo borgiano y autoinclusivo con el “Dios [que es] ser todo lo dicho y
deshacerlo, disponerlo y obrarlo” (141).
Igual que un humilde animalito de cierto emperador chino componía,
según la clasificación de algún sinólogo confuso, toda la zoología asiática,
esta última entrada apelaría, integrándolas, a todas las anteriores para –en
esa dinámica– deshacerlas al cumplirlas, para agotarlas “obrándolas”; para
incorporarse ella, entera y devoradoramente, toda la clasificación, todo el
inventario que abismalmente, a su vez, la soporta y la incluye.
VIII. Si el dios verdadero era un atributo más en el panteón de los zapotecas,
la incoherencia de ahí derivada –que el dios absoluto que lo engloba todo
constituya una porción entre otras dentro del conjunto politeísta– adquiere
una solución completamente distinta en manos de otros traductores como el
dominico Martín de León, para quien era perfectamente factible obtener la
salvación del alma en zapoteco, guaraní o aimara, como testimonia su trabajo
evangelizador en tierra de Nueva España. El catecismo que publica en 1611
se llama precisamente Camino del cielo en lengva mexicana, con todos los
requisitos necessarios para conseguir este fin.
León, que escribe asimismo un Manual para administrar los Sacramentos
y un Sermonario, justifica la aplicación del náhuatl a cuestiones católicas
con argumentos gramaticales. Desarrollado en uno de los parerga de prólogo
de su libro, el primero de ellos se basa en la presencia de nombres comunes
y abstractos. El náhuatl parece distinguir de manera muy precisa entre
unos y otros. Si, por ejemplo, existe el término que abstrae el concepto de
“superioridad” e “inteligencia excelsa”, a la vez existe la variante concreta
para designar lo que es inteligente y superior, aquello “principal y señalado
en las naturalezas que entiende[n] y alcanza[n]”16. Dicha variante, Tlacatl,
“Mas se advierte, que en qualquiera lengua y ydioma, el nombre que ha de
corresponder a la persona se ha de significar en concreto como supuesto y no en abstracto
como forma, porque como tambien notan los Theologos los nombres concretos significan
suppuestos en las naturalezas individuas, singulares y incomunicables últimamente; lo qual
no tienen los nombres abstractos que se significan como comunicables a los supuestos y
sujetos en quien se hallan, o pueden hallar. Y esta distinction no le falta a la lengua Mexicana,
pues los que la saben bien a cada paso la encuentran y es muy facil proballo con exemplos,
como Teuctli el hidalgo, Teucyotl la hidalguía, Pilli el Caballero, Pillotl la Caualleria y otros
muchos que pudiera poner”. “… tiene la lengua su proprio nombre abstracto, que es tlacayotl
16
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no puede emplearse en México con lo que está falto de lógica o de cerebro,
ni con lo que tenga algún defecto o imperfección, como “partes del cuerpo”
o “de otra cosa”, ni menos con lo que carezca de posición y de estatus. Por
esa razón, los hombres se nombran con él, pero también los ángeles y el
demonio, añadiéndole para ello más y más partículas distintas que completen
y separen los significados. Así, el nombre de “Dios” nace igualmente de
combinar el prefijo teo con esa misma y multifuncional raíz tlacatl, a la que
se puede continuar adjuntando elementos hasta formar todo un cielo creyente
de sufijos o una especie de paraíso de jerarquías morfológicas:
… significando este nombre en su uso cosa racional o intellectual y no
hallándose aplicado a otra cosa, bien se sigue que con gran propriedad
se usara en Dios, pues es intellectual y esto puede significar el nombre
añadido algun addito con que se entienda quedar determinado a
significar a solo Dios. Y este nombre es Teotlacatl que suena y
corresponde a persona Divina, como Tlalticpactlacatl corresponde a
persona de la tierra o humana, Yluicactlacatl corresponde a persona
del Cielo o Angelica y Teocatlatl tiene el adiunto Teo que es nombre
proprio de Dios. Y assi, por solo él, se puede poner y significar muy
propriamente persona Divina y de Dios.
El problema es que esta derivación teológico-morfemática tiene oscuras
resonancias que alarman la capacidad dialéctica de Martín de León, ya
que entonces podríamos considerar el nombre de dios un compuesto o un
derivado, una expresión imperfecta que proviene y se construye mediante
adiciones de otro étimo, en lugar de ser una voz “radical simpliciter &
absolute”. Preocupadísimo por el peligro de la monstruosidad lingüística y
herética que acaba de crear, León insiste en deshacer el entuerto con nuevas
precisiones nominales:
Es tambien muy cierto (segun lo dicho) que este nombre (…) no se
deriva de otro alguno que significa imperfeccion o partes de cuerpo; lo
que significa propriamente la superioridad entender en abstracto; como Tlacatl en concreto
significa la persona o la cosa superior en entender. Y assi el nombre de suyo no significa cosa
de imperfeccion, ni de otra cosa o partes de cuerpo; porque si esas significara, no se pudiera
atribuyr a los Angeles ni al Demonio a quien no pertenece por no tener cuerpo” (Leon,
“Razones para satisfacer la duda de que en razon deste vocablo Persona diuina a auido y su
declaracion, en la lengua Mexicana, con este vocablo y término (Teotlacatl) con q[ue] queda
prouado y aueriguado ser el potissimo y no auer otro que tambien lo signifique”).
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que alguno podía dezir que sale o se deriva de Tlactli, que significa un
medio cuerpo de la cintura arriba, no tiene eso apariencia de verdad,
porque si eso fuera, no se atribuyera a los Angeles y a los Demonios
a quien no conviene razón de cuerpo.
La lógica demostrativa aun continúa por más tiempo, implicando a animales
que también se designan con el pluriempleado Tlacati o a diablos que
componen su condenada nomenclatura con él 17. Y, de esta manera, la sofística
en torno al nombre de Dios va adhiriendo carne léxicográfica al asador de
la discusión, construyendo en efecto una corporeidad discursiva cada vez
más membruda, como un órgano pleonástico que defienda a duras penas la
racionalidad idiomática de su irregular crecimiento. Pero frente a los escrúpulos
que –como hemos visto– otros religiosos interpusieron para el empleo de
las voces paganas, el proliferante esfuerzo de Martín de León se encamina a
probar la inequívoca exactitud de esa expresión, la mejor que hablante alguno
pudiera emplear para la divinidad por su justicia y perfección.
El sacerdote acepta los sufijos aztecas, con todo su acumulación adiposofonológica y su inflación aglutinante por el rendimiento que arrojan en este
caso específico, generando ese vocablo, teocatatl, que traduce el nombre del
Dios católico y lo hace “con tanta y más propiedad que el que comúnmente
usamos en romance”, lo cual para mayor impacto de esta gigantoloquia
firman junto con él, en el documento sorprendente que encabeza su libro,
otros colegas dentro de estas lides evangelizadoras de la talla de Alonso y
Francisco de Solís, Jerónimo de Zárate o Juan de Tovar (Fig. 2).
17
“Tampoco se puede dezir q[ue] se deriva de otra voz que es Tlacati que quiere dezir
nacer; porque, si saliera de ahí se dixera con propriedad del Caballo y del Leon y de los demas
animales a quien conviene nacer. Y ninguno en la lengua los llama assi con este nombre de
Tlacatl, ni tal se halla usado y del Angel y del Demonio, sí. Antes saben que el Demonio no
nascio sino que fue arrojado, con fuerça diuina del cielo, como lo significan ellos mismos”.
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Fig. 2: “Omnia quae…”. León, Martín de. Camino del cielo en lengva mexicana,
1611. cortesía de la john carter Brown Library.
El texto sigue a la dedicatoria del catecismo al Arzobispo de México y choca
como una excentricidad con la tendencia ortodoxa y anti-idolátrica que, en
principio, parece orientar el conjunto, destinado a desterrar para siempre los
remanentes aztecas y demás vestigios de la fe previa. Sirve no obstante para
discriminar entre la consideración herética que dichos vestigios merecían entre
la curia española y la alta estima que, en cambio, ésta reserva a la antigua lengua
mexica en la que se había adorado y sacrificado (Gil 45). En este aspecto,
resulta cuando menos curioso observar la novedad de la opción propuesta
y la unanimidad con que es acogida, puesto que en la lista de firmantes del
documento se incluyen representantes de casi todas las órdenes activas en
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ese momento en Nueva España: dominicos, franciscanos, agustinos, desde
confesores de indios como Francisco Muñoz, hasta un profesor de filosofía
en el Seminario de San Ildefonso como es Juan de Ledesma18. Todos ellos
están convencidos de la propiedad y exactitud con que el término Teotlacatl
sirve a la apelación de Dios Padre, porque es vocablo potissimo y por “no
haber otro que tan bien lo signifique”.
IX. Según Derrida, el régimen traductor compete a la economía de una cultura,
a la ley de propiedad de la misma, incluso si se aplica a un indecible impropio,
una voz imposible y extranjera, algo así como una absoluto sin metonimia
ni traslado al mundo de recepción al que se traduce19. Dios pertenece a esta
tipología de palabras inapropiadas, por tanto intraducibles, cuya condición de
arranque y a la vez de inefabilidad asegura por contraste y permite, a partir
de ella, todas las traducciones. Al menos en el sorprendente documento de
Martín de León funciona como el punto cero que legitima cualquier versión
en idioma náhuatl, hace posible cualquier traducción y garantiza en efecto
el ingreso en el paraíso de todos sus hablantes: un paraíso ahora multirracial
y poliglósico, lejos ya de la exclusividad sustantiva de la lengua de Adán.
Todo lo que rodea su admisión, todo lo que se encuentra en esta clave de
la palabra divina se inscribe en esta categoría común de lo que no se traduce,
la declaración misma con la que, casi como un juramento, León compromete
a sus colegas en la aceptación de otra nomenclatura, pertenece, de hecho, a
la condición de traducción inapropiada, quizá porque no es paralelamente
18
Fernando Gil, que dedica un competente artículo a este documento, ofrece allí la
biografía escueta de los firmantes: el provincial de los agustinos en 1601, Diego de Contreras;
el jesuita cordobés y confesor de virreyes en Lima y Nueva España, Diego de Senestevan; el
nacido en México, Agustín Cano, profesor de Teología y Sagrada Escritura; los ya mencionados
Juan de Ledesma, criollo, Juan de Tovar, buen hablante de otomí, mazagua y náhuatl,
Jerónimo de Zárate, misionero en el norte con Vázquez de Coronado y Juan de Oñate y el
prior Francisco Muñoz. Por otra parte, es la primera vez que un término indígena se acepta
tan amplia y consensuadamente para “transmitir el concepto de persona divina” (Gil 52). No
lo encontramos de ese modo antes ni en Fray Bernardino de Sahagún ni en el Vocabulario de
Fray Alonso de Molina.
19
Derrida señala que para poder hablar de la existencia de intraducibles en una lengua,
es necesario partir de la traducción como un ejercicio económico que establece lo apropiado
en función de lo apropiable, tentativa básicamente traductora (Derrida, Qu’est-ce Qu’une
Traduction “relevante”?).
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objeto posible de apropiación ni del tipo de manejo al que la traducción da
lugar. De hecho, el régimen del juramento no tiene competencia sobre lo
celeste: no se jura el nombre de una deidad, puesto que es ella la invocada
en dicho régimen como garante de lo jurado.
Lo señala de nuevo Derrida: una declaración jurada, una promesa no
tienen traducción posible, forman la parte literal del lenguaje y suponen
tomar al pie de la letra lo juramentado20. Por tanto, como acto perlocutivo
que es, no puede trasladarse ni versionarse: no posibilita la apropiación o la
propiedad que traducir algo exige, se sitúa en la obligación de una palabra
denotativa, exactamente dada y tomada en la cerrazón sin alteraciones de su
literalidad. Pero además Dios es un literal inapropiable: no es interpretable,
no tiene otras versiones.
Ante el misterio de su nombre náhuatl, León y sus amigos solo pueden
aseverar que esa voz de teocatl es su nombre más sensato, más adecuado, más
incluso que el sustantivo que se le da en romance en una acción, la declaración
firmada, el juramento, que nunca se realiza sino en el idioma de origen, que
no puede tampoco traducirse: redoblado esfuerzo de intraducibilidad aplicado
a demostrar la propiedad de una traducción. Pero también podríamos leerlo
como un ejercicio de fascinación ante la peculiaridad expresiva del otro, como
gesto de transculturación temprana por parte de estos hechizados traductores
que aceptan, declaran y prometen su convicción en la superioridad ajena de
lo traducido.
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de España, y añadidos en el nuevo rezado. Explicase el Evangelio, y se pone vn sermon
20
“C’est dans la langue humaine (élément de la traduction) une loi inflexible qui à la
fois interdit la traduction de transaction mais commande le respect de la littéralité originale
ou de la parole donnée. C’est une loi qui préside à la traduction tout en lui commandant le
respect absolu, sans transaction, de la parole donnée dans sa lettre originale. Le serment, la
foi jurée, l’acte de jurer, c’est la transcendance même, l’expérience du passage au-delà de
l’homme, l’origine du divin ou, si on préfère, l’origine divine du serment” (Derrida 37).
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 157-177
CHILE COMO UN “FLANDES INDIANO”
EN LAS CRÓNICAS DE LOS SIGLOS XVI y XVII 1
Álvaro Baraibar
GRISO - Universidad de Navarra
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
La idea de un nuevo Flandes o de un segundo Flandes o simplemente de otro Flandes apareció
en diferentes momentos en el territorio de la Monarquía Hispánica referida a Aragón, Cataluña
o Messina. El recuerdo de la guerra pervivió en el imaginario colectivo español más allá del
final del conflicto, cuando Flandes era ya un aliado de la Corona española frente a Francia.
Cuando en el desarrollo de la conquista de las Indias Occidentales Chile se convierte en el
gran problema militar con motivo de la resistencia de los indígenas de la Araucanía, la idea de
un segundo Flandes aparecerá también en tierras americanas. Este trabajo pretende mostrar el
proceso y los contextos en que Flandes se hizo presente en el discurso que se elaboró sobre el
Reino de Chile en las crónicas de los siglos XVI y XVII, hasta que Diego de Rosales acuñara
el término “Flandes indiano”.
Palabras clave: Crónicas de Indias, reino de Chile, guerra, Flandes.
The idea of a new Flanders or of a second or simply of another one appeared in different
moments in the territory of Hispanic Monarchy referred to Aragón, Catalonia or Messina.
The memory of this war survived in the Spanish collective imaginary even long after the
end of the conflict, when Flanders was an ally of the Spanish Crown against France. When
Chile becomes the great military problem due to native resistance to conquest, the idea of a
second Flanders will turn up in America. This article tries to show the process and contexts
1
Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto HAR2012-31536, Discurso
y poder, lengua y autoridad en el mundo hispánico (siglos XVI-XVII), subvencionado por
el Ministerio de Economía y Competitividad.
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in which Flanders becomes visible in the discourse elaborated around the kingdom of Chile
in the chronicles of 16th and 17th Centuries, until Diego de Rosales, the first writer to use
the term “Indian Flanders”.
Key words: Chronicles of the Indies, Kingdom of Chile, War, Flanders, Dutch Revolt.
1. Introducción
Tenemos constancia, tanto en documentos históricos como en obras literarias,
de lo que evocaba Flandes en el imaginario colectivo español a finales del
siglo XVI y a lo largo del siglo XVII. Flandes era el gran problema irresoluble,
permanente, de la Corona española; era también sinónimo de una guerra sin
fin, de sufrimiento y de muchas muertes para las tropas españolas; era sin
lugar a dudas el luterano, contra el que debía luchar la fe católica. Flandes
representaba, en definitiva, al enemigo de España, al menos hasta la firma del
tratado de paz de Münster de 1648, momento en que la política internacional
española cambió, a raíz de la creciente amenaza francesa2. A pesar del final
de la guerra y de que en 1673 Holanda pasaría a ser un aliado de España en
su común enfrentamiento con la Francia de Luis XIV, la imagen de Flandes
como problema español por antonomasia perviviría todavía en el recuerdo
durante mucho tiempo.
Buen ejemplo de ello es precisamente el hecho de que la imagen de
Flandes se traslade y aplique al proceso de conquista de Chile y a la guerra
de la Araucanía. La expresión “Flandes indiano” se ha convertido en un lugar
común, en una forma más o menos exitosa con la que referirse a Chile. Desde
que fuera acuñada por el jesuita Diego de Rosales allá por 1674 –fecha en la
que pudo haber concluido su Historia general del reino de Chile. Flandes
indiano (Vicuña Mackenna XXXIII)–, la expresión ha sido utilizada en muy
diferentes textos, bien para referirse al propio país en su conjunto, bien como
forma de hablar del periodo colonial del Reino de Chile. “Flandes indiano”
se ha convertido en el recurso al que han acudido diferentes autores a la hora
2
Sobre esta cuestión en particular versó la intervención de J. Mª. Usunáriz en el
congreso internacional “Imagen y realidad: el universo simbólico del poder en el Siglo de
Oro” (Pamplona, 12-14 de diciembre de 2011) con el título “La imagen del enemigo exterior
en las crónicas y relaciones de sucesos del siglo XVI”. Ver también Usunáriz, “América en
la política…” citado en la bibliografía.
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Chile como un “Flandes indiano” en las crónicas de los siglos xvi y xvii
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de titular obras y capítulos de libros de temática muy variada. Creo que es
interesante hacer un breve repaso de algunos casos, aunque solo sea como
un pequeño listado de ejemplos –sin el menor ánimo de exhaustividad– que
ilustren un uso contemporáneo, actual, de la expresión.
El historiador y arquitecto chileno fray Gabriel Guarda la ha empleado
en más de una ocasión al hablar de las fortificaciones del Reino de Chile y
se ha referido a los conquistadores del país trasandino en la época colonial
como los “guerreros del Flandes indiano”3. Otros autores han caminado
por una senda similar al hablar del legado medieval en el arte y la sociedad
chilenos entre 1550 y 1650 o sobre las reformas de los Borbones en Chile en
la segunda mitad del siglo XVIII4. Especialmente significativo me parece, en
este sentido, el caso de Lázaro Ávila, que tituló Las fronteras de América y
los “Flandes indianos” un libro publicado en 1997, en el que afirmaba que
la “importancia y gravedad” de las luchas provocadas por los intentos de
conquista del territorio americano por parte de los españoles explican que
“estos conflictos fronterizos se convirtieran paulatinamente en los onerosos y
sangrientos ‘Flandes’ de la Corona española en América” (Lázaro Ávila 14) 5.
Es evidente, por tanto, el éxito contemporáneo de la expresión referida
al período colonial chileno, pero cabe preguntarse: ¿qué mensaje quiso
condensar Rosales en aquellas dos palabras? ¿La mención de Flandes era una
referencia vaga y general que evocaba las constantes y permanentes luchas en
la Araucanía o se trata de una construcción más elaborada con paralelismos
concretos que recuerdan pasajes o lugares de la guerra con los Países Bajos?
Y, por otro lado, ¿la fórmula fue una invención del propio Rosales o fue el
resultado de un proceso histórico en el que dicha imagen fue cobrando forma?
Por último, ¿cuál era el sentido de esta afirmación, cuando a la altura de 1674
los Países Bajos eran ya más un aliado que un enemigo?
3
Ejemplo de ello es el título de uno de sus libros, Flandes indiano. Las fortificaciones
del Reino de Chile, 1541-1826. La expresión referida a los conquistadores la encontramos
como título de uno de los epígrafes de otro de sus libros: Guarda, Los laicos 197-207.
4
Isabel Cruz de Amenábar (1986) tituló un apartado de su libro como “El Flandes
indiano y su legado medieval, 1550-1560” y por su parte Jaques A. Barbier (1980) dedicó su
primer capítulo al “Flandes Indiano”.
5
Un caso diferente es el trabajo de Nunes Adão (2006) titulado “Chile holandés o
Flandes indiano en la visión de Gaspar Barléu”, en el que reserva la expresión para referirse
al proyecto holandés de asentarse en el país trasandino.
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2. La imagen de un segundo Flandes en la Península
Antes de recalar en el continente americano, es imprescindible hacer
referencia a algunos momentos históricos peninsulares y europeos en los
que la imagen de Flandes como enemigo por antonomasia de la Corona
española fue utilizada también como recurso discursivo. La idea de un nuevo
Flandes o de un segundo Flandes o simplemente de otro Flandes era algo
que ya había tomado forma en España y que se manifestó expresamente en
diversa documentación. Aparece aplicado a Aragón a finales del siglo XVI,
concretamente con motivo de los sucesos acaecidos tras la huida de Antonio
Pérez, secretario de Felipe II, al territorio foral 6. Y reaparece casi medio siglo
después, en 1642, en el marco de la sublevación de Cataluña. Tras la pérdida
de Perpiñán ante las tropas francesas ayudadas por los catalanes, el 13 de
septiembre de aquel año Gil González Dávila, cronista de Castilla, escribía
una carta que se iniciaba con las siguientes palabras:
Señor mío: Cataluña –en el juicio de los muy prudentes– será el
segundo Flandes de España, que acabe con lo poco que queda de
sustancia y vida. Teníamos la gota en los pies (la guerra en Flandes)
y no hemos podido apartarla de nosotros. Hémosla traído a la cabeza.
¿Cuándo sanaremos de ella? 7
Avanzado ya el siglo XVII, en el contexto de las insurrecciones del virreinato
de Sicilia de los años setenta, el inquisidor Sebastián de Mongelos se refería
a la necesidad de resolver lo antes posible las revueltas en Messina (1673),
ya que “si no se remedia será otro Flandes”8. Los Países Bajos eran un aliado
de la Corona española desde el año anterior, pero el recuerdo de la guerra de
Flandes se mantendría todavía muy vivo durante mucho tiempo.
Por otro lado, Flandes también ha dado lugar a algunos refranes o
expresiones populares que muestran igualmente la presencia del conflicto
6
Gregorio Marañón cita dos cartas del verano de 1591 en las que desde la Corte se
enviaban “algunos avisos angustiosos” acerca de que “en Aragón se preparaba ‘otro Flandes’”
(Marañón, vol. II: 559).
7
La carta está fechada el 13 de septiembre de 1642 (M.T.A., “Noticiario del siglo
XVII” 351). De fecha cercana –16 de mayo de 1641– es otra referencia similar que podemos
ver en el “Diario del ejército español en las comarcas de Tarragona” (442): “a menos será
esto otro Flandes, obligando a estar siempre con las armas en la mano”.
8
Carta del inquisidor Sebastián de Mongelo (cit. en Rivero Rodríguez 284).
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bélico con las provincias unidas en la memoria y el imaginario colectivo de
los españoles de los Siglos de Oro. Este es el caso, por ejemplo, del refrán
“España mi natura, Italia mi ventura y Flandes mi sepultura”, recogido por
Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales publicado en
1627 9. Resulta muy interesante comprobar cómo a refranes que transmitían
una imagen positiva de Flandes sucedieron otros en que la brutalidad de la
guerra se terminó por imponer. Muy expresivo de esta realidad es el caso de
la frase “No hay más Flandes”, recogida también por el propio Correas con
los sentidos de ‘alabar cosa galana y de placer’ y ‘encarecer cosa buena y
hermosa’10, cuando vemos lo que dice al respecto Francisco de Quevedo en
su Pregmática de aranceles generales:
Los que, estando en alguna conversación de regocijo, dicen “No hay
más Flandes”, por encarecimiento de gusto, les condenamos a que sean
desdichos en presencia de hermano mayor y hermandad, pues hasta
ahora no hemos visto de aquellos estados cosa de entretenimiento,
sino ojos sacados, tuertos, o brazos quebrados y piernas (Quevedo,
Pregmática de aranceles generales 174).
Como podemos comprobar, Flandes evocaba en diferentes momentos del
siglo XVI y XVII fundamentalmente la imagen de la guerra, del conflicto
bélico. Aunque el argumento de la lucha contra el luteranismo fue elevado a
la condición de criterio por el que debía regirse la política exterior española y
fue esgrimido insistentemente por parte de quienes explicaban y justificaban
la lucha en los Países Bajos (Usunáriz 2011), el hecho de que en distintos
momentos el recuerdo de Flandes se aplicara a las católicas Aragón, Cataluña
o Sicilia nos habla más de la guerra y del coste que esta tenía en vidas y
recursos que de un problema religioso.
9
Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, refrán 9716. Hay otros
casos interesantes también en este mismo autor que hacen referencia a Flandes asociado a
problemas: “la sardina de Flandes, que huyendo de las llamas dio en las brasas” (refrán 20793),
en el sentido de pasar de un peligro a otro mayor; “O todo a Flandes, o todo a fondo” (refrán
17233), expresando el esfuerzo y la voluntad de conseguir algo a toda costa.
10
Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, refranes 4762, 16162 y
16163. Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana o española recoge la expresión
también y explica que se emplea “para encarecer una cosa de mucho deleite” por ser aquella
tierra “tan fértil y abundante y amena, y la gente tan jovial y política”, Covarrubias, Tesoro
912.
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3. El recuerdo de Flandes de las crónicas chilenas del
XVI y XVII
Cuando, en el desarrollo de la conquista de las Indias Occidentales, Chile
se convierte en el gran problema militar con motivo de la resistencia de los
indígenas de la Araucanía, la idea de un segundo Flandes aparecerá también
en tierras americanas. Resulta muy ilustrativo tratar de analizar el sentido
que diferentes autores, historiadores del Reino de Chile, dieron a Flandes y
las comparaciones que establecieron entre los Países Bajos y el que se daría
en llamar “Flandes indiano”11. Son igualmente significativos otros silencios,
el hecho de que haya un cierto número de crónicas en que no encontremos
tales referencias. Se trata concretamente de las obras de Pedro de Valdivia,
Jerónimo de Vivar, Alonso de Góngora Marmolejo y Alonso de Ovalle. Salvo
el caso de Ovalle, el resto son obras muy tempranas, anteriores incluso al
inicio mismo de la guerra de Flandes, y si las hemos tenido en cuenta ha
sido para poder fijar la imagen de Flandes anterior a la rebelión contra la
Corona. Además de los autores mencionados, otros como Mariño de Lobera y
Alonso González de Nájera sí hacen referencias a Flandes y lo comparan con
Chile, pero se trata de contextos, como veremos, bien distintos al de Diego
de Rosales. Con todo, antes de que el jesuita hablara del “Flandes indiano”
hubo otras plumas que sí aludieron a Chile como un “nuevo Flandes”, un
“segundo Flandes”. Trataré de mostrar de qué manera y con qué sentidos se
estableció en cada caso esa comparación entre Chile y Flandes.
11
El corpus de textos que he tenido en cuenta para el presente trabajo comprende las
siguientes obras: Pedro de Valdivia, Cartas de don Pedro de Valdivia al emperador Carlos
V (1545-1552); Jerónimo de Vivar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los reinos de
Chile (1558); Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de todas las cosas que han acaecido
en el Reino de Chile y de los que lo han gobernado; Pedro Mariño de Lobera, Crónica del
Reino de Chile; Alonso González de Nájera, Desengaño y reparo de la guerra del Reino de
Chile (1614); Alonso de Ovalle, Histórica relación del Reino de Chile y de las misiones y
ministerios que ejercita en él la Compañía de Jesús (1646); Santiago de Tesillo, Epítome
chileno (1648) y Restauración del Estado de Arauco (1665); Francisco Núñez de Pineda y
Bascuñán, Cautiverio feliz (1673) y Suma y epílogo de lo más esencial que contiene el libro
intitulado “Cautiverio feliz, y guerras dilatadas del Reino de Chile” (1675); Diego de Rosales,
Historia general del Reino de Chile, Flandes indiano (1674). Además de este corpus, he
tenido en cuenta también dos crónicas religiosas del Perú: Antonio de la Calancha, Corónica
moralizada del orden de San Agustín en el Perú (1639); y Diego de Córdoba Salinas, Crónica
franciscana de las provincias del Perú (1651).
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Chile como un “Flandes indiano” en las crónicas de los siglos xvi y xvii
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La primera de las menciones que he encontrado a Flandes en el corpus
citado nos remonta a mediados del siglo XVI. En la Crónica del Reino de
Chile de Mariño de Lobera, el cap. 34 del libro primero está dedicado al
descubrimiento de los Estados de Arauco y Tucapel y el cronista nos informa
sobre el porqué del nombre de esta región:
Diré aquí la causa de haberse llamado esta tierra los Estados; y
fue que al pasar por ella los españoles dijo Jerónimo de Alderete:
“Señores míos, bien podemos llamar a esta tierra los Estados de
Flandes y Alemania”, y refiriéndose este dicho al gobernador, dijo él
así: “Llámense los Estados de Arauco y Tucapel”, y con este nombre
se han quedado hasta hoy12.
El episodio narrado tuvo lugar hacia 1551, poco antes de la fundación de
La Imperial por Valdivia en ese mismo año13. Faltaban todavía casi dos
décadas para la rebelión de los Países Bajos contra el monarca español. El
entonces teniente Alderete al comparar estas tierras con Flandes se refería
a las bondades de aquellas regiones, la fertilidad de las llanuras que allí se
encontraron, evocando de esta manera las similitudes del paisaje y también
las riquezas de aquellas provincias. En la crónica, unas líneas antes, Mariño
de Lobera había afirmado que Alderete, al descubrir la región “quedó tan
satisfecho y alegre que les pareció a él y a los suyos que no había más que
buscar en el mundo, mayormente por ser todos los ríos que por allí pasan muy
ricos de oro”14. Se trata del tópico literario de la riqueza natural de la región
descrita que tan presente estuvo en las crónicas de Indias, pero que en este
caso nos interesa porque fija, además, la imagen que tenían de Flandes los
conquistadores españoles. Resuena, en cierta medida, en estas palabras y en la
comparación del refrán recogido por Correas al que me refería previamente.
Las crónicas analizadas guardan silencio sobre Flandes hasta fechas
posteriores, avanzado ya el siglo XVII. Sin embargo, antes, en 1590, el
12
Mariño de Lobera, Crónica del Reino de Chile 311. El capítulo ocupa las páginas
309 y ss.
13
Como es sabido, fueron precisamente los informes de las riquezas de esta región
que Alderete envió al gobernador los que motivaron el viaje de Valdivia.
14
Mariño de Lobera, Crónica del Reino de Chile 311. El cronista nos explica, además,
cómo los indígenas salían al encuentro de los españoles a negociar y se refiere al hecho de que
no hubiera enfrentamiento alguno, aunque los españoles decidieron salir de aquellas tierras
porque comenzaron a ver que los indígenas tal vez cambiaran de actitud.
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virrey de Perú, García Hurtado de Mendoza –que a mediados de siglo había
sido gobernador de Chile–, en cartas remitidas a Felipe II, le explica cómo
era lastimoso ver “la perdición de Chile” porque estaban en guerra no solo
los indios de Arauco y su comarca, sino también los de otros muchos valles.
Así, continúa el virrey,
lo de Chile se ha convertido en guerra de Flandes, con que ha
consumido los indios que había de paz y los vecinos que vivían en
los pueblos con sus haciendas y está tan malquisto entre españoles
y indios que el que en esta tierra comete delito quiere más que le
envíen a las galeras que no a servir a Chile15.
Si seguimos avanzando en el tiempo, encontramos a Alonso González de
Nájera, un soldado español que tras haber participado en la guerra de Italia,
Francia y Flandes, viajó a Chile en 1600 al mando de una compañía. A
mediados de 1607 fue enviado por el gobernador de Chile a la península para
informar al rey en su calidad de soldado “del peligroso estado de aquella
conquista, cansado [el gobernador] de haber enviado religiosos y personas
de papeles” (González de Nájera, Desengaño y reparo 2). Con el objetivo
de conseguir que la Corona impulsara un cambio en el modo de desarrollar
la guerra contra los mapuches, González de Nájera redactó su Desengaño y
reparo de la guerra del Reino de Chile. En 1614 envió la obra al conde de
Lemos, Pedro Fernández de Castro, presidente del Consejo de Indias en el
momento en que el autor había regresado a la península y visitado la corte16.
En esta obra hallamos varias referencias en las que el cronista compara
las guerras de Chile y Flandes. Sin embargo, en el caso de González de
Nájera se trata de comparaciones que surgen al hilo de su relato, al tratar de
explicar aspectos militares de la guerra vivida en Chile, ilustrándolos con
sucesos similares que recuerda de su paso por Flandes. Así, la guerra en la
frontera de Chile es tanto o más dura que cualquier otra porque, “consideradas
las dificultades y casi intolerables trabajos” con que se hacen los servicios,
“hecha comparación a los de Flandes, doy como quien ha experimentado
15
“Fragmento de carta del virrey García Hurtado de Mendoza a su majestad…”, 1
de mayo de 1590 (cit. en Medina, vol. IV: 121-123, la cita es de la página 122). En otra carta
del virrey a Felipe II (cit. en Pease García-Yrigoyen y Moya Pons vol. 2: 297), Hurtado de
Mendoza afirma que la guerra de Chile era “con respecto al Perú lo que Flandes para España”.
16
A la altura de 1614, Pedro Fernández de Castro era virrey de Nápoles, tal y como
consta en la dedicatoria del libro.
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165
unos y otros, la ventaja a los de Chile, aunque guerra de menor máquina”
(133). En este sentido, en cuanto a las bajas producidas en el país trasandino,
viendo lo caro que cuesta a su majestad el poner en ella cada soldado
por ser en tierra tan remota, y las inferiores armas de los enemigos
respeto de las de otros de Europa, se pueden tener estas por tan grandes
pérdidas como las que lo han sido en Flandes o en otras guerras de
diferente máquina (80).
Por ello, González de Nájera animaba a “honrar y favorecer la milicia” chilena
para que quienes participaran pudieran
tener por blasón el haber servido algún tiempo en la frontera de Chile,
de suerte que no tenga menos nombre y reputación aquella guerra en
todas las Indias y ante los ojos de su majestad y sus consejos del que ha
tenido en ellos y en toda Europa la de Flandes, pues aunque de indios,
son tan hombres cuanto lo han mostrado en los muchos años que se
han sabido defender no de otros indios, sino de españoles (239)17.
Un cuarto de siglo después de que González de Nájera concluyera su crónica
sobre el Reino de Chile, en 1639, el agustino fray Antonio de la Calancha
publicaba su Corónica moralizada del orden de San Agustín en el Perú. En
el texto, Calancha hace una alusión a Flandes cualitativamente distinta de las
que hiciera González de Nájera y que recuerda más las palabras de García
Hurtado de Mendoza a finales del siglo XVI. En el capítulo 15, dedicado a
“los gobiernos y reyes ingas”, cuando habla sobre el inca Tupac Yupangui,
hace un breve comentario desviándose completamente del hilo narrativo y
se refiere a Chile como “segundo Flandes del mundo y primero del Perú”:
Este inga conquistó hacia el norte hasta adelante de Quito, pasada la
línea, y hacia el sur llegó hasta Chile, segundo Flandes del mundo
y primero del Perú, y es que no corrió el situado y las pagas por
mano de ministros codiciosos ni se disponía la guerra por consejo
de interesados (99).
17
Hay otros casos en que el cronista recurre a Flandes a la hora de establecer otro tipo
de símiles, todos ellos en la misma línea de los ya mencionados. Ver, por ejemplo, páginas
90, 147, 235.
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De las palabras del agustino se desprende una lectura de una gran carga
crítica al dar a entender que había sido la corrupción de la administración
la que había hecho que la guerra de Chile se convirtiera para los españoles
en un segundo Flandes, en contraste con lo que el inca Tupac Yupangui
consiguiera tiempo atrás.
Las referencias a la guerra de Flandes continuaron apareciendo en las crónicas
chilenas –y en fuentes peninsulares, tal y como antes he mencionado– también
después de la paz de Münster de 1648. De hecho, en otra crónica religiosa de
mediados del siglo XVII, la Crónica franciscana de las provincias del Perú
que escribiera Diego de Córdoba Salinas en 1651, el autor relacionaba el
carácter indómito, belicoso y cruel de los indígenas de Chile con el “clima,
temperamento y constelación de aquellos países”. Así, aquella gente pone
toda su felicidad y reputación en defender su libertad, sin yugo de otro
dominio. El sumo trabajo con que el general Pedro Valdivia fatigó a
los indios, para la saca y beneficio del oro de las minas, les ocasionó
el alzamiento general, que hicieron el año de 1553 y en sangrienta
batalla vencieron y mataron con bárbara crueldad a Valdivia. Este
alzamiento general dura hasta hoy, con otros que se han continuado,
y se ha hecho tan valiente e inexpugnable aquella nación que viene
hoy a ser Chile, para el América, lo que fue Numancia contra el poder
de Roma, Cantabria contra la felicidad de Augusto César y Flandes
para la augusta casa de Austria (1100).
Diego de Córdoba, en este pasaje, desarrolla la idea y rescata de la historia
y del debate historiográfico del momento no solo la más reciente situación
de Flandes, sino que se retrotrae a la época romana y recuerda la mítica
resistencia numantina y cántabra contra el imperio romano. La comparación
no discrimina en clave nacional lo que unos y otros simbolizaban. Diego de
Córdoba mantiene en un mismo plano tanto la lucha de los indígenas chilenos
y los flamencos contra los intereses de la Monarquía Hispánica como las
míticas resistencias de cántabros y numantinos frente a la invasión romana de
la península. Estos últimos casos tenían ya a la altura de mediados del siglo
XVII evidentes sentidos y connotaciones de reivindicación de una identidad
española y podrían haber sido contemplados por el franciscano como ejemplos
bien distintos, contrarios en realidad, del chileno y el flamenco18. Diego de
Por otro lado, Diego de Córdoba conocería sin duda la Historia general de España
de Juan de Mariana, de 1601, así como el debate suscitado en torno al cantabrismo en los
18
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Chile como un “Flandes indiano” en las crónicas de los siglos xvi y xvii
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Córdoba se limita por tanto a incorporar dos nuevos ejemplos del tópico
heroico y no desarrolla en su relato, asociado a ellos, elemento identitario
alguno, como sí hiciera Mariana, por ejemplo, para el caso numantino19.
Un año antes de la firma de la paz de Münster, en 1647 se publicó en
Madrid, en la Imprenta Real, la Guerra de Chile, causas de su duración,
medios para su fin, obra de Santiago de Tesillo, maestre de campo en Chile
y corregidor de la ciudad de Concepción. La obra iba dirigida a Juan de
Santelices Guevara, miembro del Consejo de Castilla. En la aprobación que
acompaña al texto de Tesillo, firmada por Gaspar de Escalona Agüero, oidor
de la Real Audiencia de Chile, el licenciado comienza advirtiendo cómo “De
la montaña es la pluma que escribe esta historia de Chile, rebelde Flandes de
nuestro occidente” (Tesillo, Guerra de Chile). Tesillo no se refiere en este
texto a Chile como un segundo Flandes, pero encontramos en sus folios una
referencia clara a lo que representaban las provincias unidas para él: Flandes
era la “plaza de armas del mundo” y el “centro de la guerra” (Tesillo, Guerra
de Chile, fol. 42v).
Al año siguiente, 1648, Tesillo publicó otra obra, esta vez en Lima:
el Epítome chileno, ideas contra la paz, dedicada a García Sarmiento de
Sotomayor, que aquel mismo año había pasado de ser virrey de Nueva España
a ocupar el cargo de virrey del Perú. El título ya nos da alguna pista sobre la
línea discursiva del autor: “El hacer la guerra –nos dice– es el fin de la guerra,
es el medio único de la paz, y si se atiende a la paz, será perpetuar la guerra”
(Tesillo, Guerra de Chile, fol. 27v). Unos folios antes, tras explicar cómo la
guerra defensiva había hecho que el conflicto se perpetuara al dar opción al
enemigo de descansar, crecer y hacerse más poderoso, nos informa de cómo
finalmente se habían buscado nuevos medios de acabar con el problema:
Atrevíanse a pensar los que cursaban aquella militar política, aquel
nuevo Flandes, que era incurable la llaga desta guerra, y aun imposible
siglos XVI y XVII y las elaboraciones vascongada y navarra, que se presentaban como los
verdaderos herederos de aquellos cántabros que tan heroicamente resistieron al imperio romano.
Ver al respecto la obra de Wulff; también Leoné Puncel 92 y ss., entre otros. Tampoco sería
desconocida para el cronista franciscano la tragedia cervantina La Numancia, que camina
también en esa construcción de “nuevas imágenes del pasado que explicaran y ensalzaran la
posición alcanzada” por España en la política europea (Wulff 18).
19
Numancia era para el jesuita talabricense temblor “y espanto del pueblo romano,
gloria y honra de España” (Mariana, vol. I: 59, cit.en Wulff 52).
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en muchos siglos conseguir la paz; ocasionábaseles la desconfianza
de infinitos presagios, como si por ventura no se pudiesen evitar los
hados o como si hubiera algún mal sin remedio (Tesillo, Guerra de
Chile fol. 17v).
El problema de Flandes se repetía, por tanto, en Chile. Varios años más tarde,
en 1665, Tesillo publicaba, también en Lima, una breve relación titulada
Restauración del Estado de Arauco y otros progresos militares… Se trataba de
un breve texto de apenas 18 folios. En este caso, como en la Guerra de Chile,
en la obra no se hace ninguna referencia a Flandes, pero sí la encontramos
en la aprobación que firmara Pedro González de Güemes, oidor de la Real
Audiencia de Lima. Elogiando la labor llevada a cabo por Francisco de
Meneses, gobernador de Chile a quien va dedicada la obra, González de
Güemes explica los avances en la guerra contra los indígenas y dice:
habían de tener mucho antes en teórica y práctica los grandes
capitanes que han gobernado a Chile para que, poblando como se
hace al presente, se diese fin a tan enconada y tenaz guerra, y más
con el fomento continuado y con el ardiente fervor con que vuestra
excelencia mejora felizmente los buenos efectos de aquellas armas y
de aquel nuevo Flandes, emporio de maravillosos sucesos de nuestros
invictos españoles20.
Nuevamente, podemos ver cómo la referencia a la guerra en el Arauco, el
recuerdo de “tan enconada y tenaz guerra” lleva a pensar en Chile como un
“nuevo Flandes”, en palabras del maese de campo. En este caso, como en
los anteriores, no hay una mayor elaboración de la imagen, pero no deja de
ser significativo el hecho de que tanto Tesillo, como los oidores Gaspar de
Escalona Agüero y Pedro González de Güemes, tuvieran presente esta idea.
Un ejemplo que me parece especialmente interesante es el Cautiverio feliz
de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, ultimado en 1663 y completado
con algunos añadidos y correcciones en 1673 (Ferreccio Podestá y Kordic
Riquelme, vol. 1: 7) 21, cuando España y Holanda eran ya firmes aliados en
el contexto de la guerra franco-holandesa. Dos años después, en 1675, está
20
“Aprobación del señor doctor don Pedro Gonzales de Güemes” (Tesillo, Restauración
del Estado de Arauco, fol. 1v).
21
Correa Bello fecha la redacción del Cautiverio entre 1656 y 1664 y cita una carta
de Bascuñán en que afirma tener ya terminada la obra a la altura de 1664 (67-69).
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fechada la Suma y epílogo de lo más esencial que contiene el libro intitulado
“Cautiverio feliz, y guerras dilatadas del Reino de Chile”, una suerte de revisión
que hiciera su propio autor al ver que su extensa obra no era publicada22. En
el capítulo que Bascuñán trasladara del Cautiverio feliz a la Suma, el militar
y escritor nacido en Chillán nos dice cuál era la intención con la que había
abordado la labor de escritura y, al hacerlo, reelabora un pasaje del Cautiverio
que resulta de lo más significativo “solo sí podré decir y dar a entender lo que
me ha movido a poner la pluma en la mano y escrebir algunos sucesos deste
chileno y nuevo Flandes con verdaderas experiencias, aunque con humilde
y común estilo” (Suma y epílogo de lo más esencial 98).
Es interesante comprobar que en el Cautiverio feliz, terminado, como
decía, tan solo unos años antes que la Suma, no existía la referencia a este
“chileno y nuevo Flandes”, sino que el pasaje había quedado de la siguiente
manera: “solo sí podré decir y dar a entender lo que me ha movido a coger
la pluma en la mano y escrebir algunos susesos de este reino con verdaderas
experiencias –aunque con humilde y llano estilo” (Cautiverio feliz, vol. 1: 236).
Al tratar de explicar la razón de esta variante, cabe preguntarse si Núñez
de Pineda y Bascuñán pudo haber leído una copia del manuscrito de Diego
de Rosales o, al menos, haber tenido noticia de su redacción –y del título
que había dado a la crónica–, sobre todo teniendo en cuenta que a lo largo
de las páginas del Cautiverio feliz no hay ninguna mención a Chile como un
nuevo Flandes. Y esto resulta especialmente llamativo si tenemos en cuenta
que el objetivo de la obra de Bascuñán era el de “dar a entender las causas
que se me ofresen para la dilación y perpetuidad de esta guerra de Chile”
(Cautiverio feliz, vol. 1: 404)23.
Sabemos, porque el propio autor así nos lo indica, que Diego de Rosales
sí conoció la obra de Núñez de Pineda y Bascuñán24. Cuando el jesuita se
refiere al episodio del cautiverio del militar chileno nos dice que “de su
captiverio hizo un curioso libro, porque fueron muchas cosas las que en él
le sucedieron de gusto; si sale a luz se podrá ver en él” (Rosales, Historia
22
Ver al respecto el estudio preliminar de José Anadón en la edición de la Suma y
epílogo de Núñez de Pineda y Bascuñán. El autor ya había tratado el tema en otros trabajos
anteriores (Anadón 1977 y 1978).
23
Se trata de una idea que aparece de modo insistente en diferentes lugares de la
crónica.
24
Además, tal y como indica Correa Bello (17), de la obra de Bascuñán circularon
varias copias.
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general de el Reino de Chile, vol. 3: 67)25. No tenemos en cambio la seguridad,
o al menos yo no la he encontrado, de que Bascuñán, cuando compuso la
Suma, hubiera tenido conocimiento de la obra de Rosales. Es cierto que,
como hemos visto, otros autores ya se habían referido con anterioridad a
Chile como otro Flandes y, por tanto, las fuentes de Bascuñán a la hora de
hablar del “chileno y nuevo Flandes” podrían haber sido otras. Cabe también
la posibilidad de que él mismo llegara a formular la expresión. Sin embargo,
el hecho de que no hubiera aparecido en el Cautiverio y sí se incluyera en
el capítulo que Bascuñán trasladó a la Suma nos hace pensar que, al menos,
pudo haber tenido noticia del título de la obra del jesuita.
Hay también otros datos que pueden sustentar esta hipótesis. Rosales
concluyó su Historia general del Reino de Chile hacia 1674, pero el manuscrito
estaba terminado y preparado para su publicación ya para la altura de 1666,
año en que están fechadas las aprobaciones y en que la crónica fue llevada a
Europa para su publicación por el padre Lorenzo de Arizábalo26. Una de las
censuras, la firmada por Juan de San Buenaventura, recoge el título Historia
general y Conquista temporal y Espiritual deste Reino de Chile y Flandes
Indiano, de forma que la expresión queda confirmada al menos a la altura de
1666. Por otro lado, Rosales y Bascuñán se conocían, ya que ambos habían
coincidido en 1656 en las difíciles circunstancias del cerco y liberación de
Boroa27. Queda esta línea de trabajo, entre otras, como una de las posibles
vías de exploración28.
25
Benjamín Vicuña Mackenna, en su edición del Cautiverio, afirma en nota al pie
que Rosales incluso conoció el libro manuscrito de Bascuñán por las similitudes en que se
refieren a los incidentes del cautiverio y rescate (vol. 3: 67, n. 1). En este mismo sentido se
ha manifestado también Correa Bello (17-18).
26
El periplo sufrido por el manuscrito de la obra de Rosales ha sido reconstruido por
Hanisch Espíndola (1985).
27
En el momento en que los indígenas cercaron Boroa en el lugar residía un hijo de
Bascuñán y se encontraba también el propio Rosales. El autor del Cautiverio, gobernador de
la frontera, había salido en ayuda de Juan de Salazar, pero él mismo dirigió la liberación de
Boroa y condujo posteriormente a los rescatados a Concepción. Ver al respecto, Núñez de
Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz, vol. 2: 576-580); Anadón (Pineda y Bascuñán 119 y ss.).
28
José Anadón (Pineda y Bascuñán 210) ya apuntó el interés de analizar las posibles
relaciones entre Bascuñán y Diego de Rosales, Santiago de Tesillo, Alonso de Ovalle y Gaspar
de Villarroel, autores contemporáneos que compartían la defensa de los indios araucanos.
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4. Diego de Rosales: el Flandes indiano
Tal y como hemos podido comprobar, Antonio de la Calancha y Diego de
Córdoba Salinas habían utilizado la imagen de Chile como un segundo o nuevo
Flandes antes que de que Rosales acuñara la expresión “Flandes indiano”.
También lo habían hecho Santiago de Tesillo en su Epítome chileno (1648)
y Pedro González de Güemes en la aprobación de otra obra de 1665 de este
mismo autor. Está, además, la referencia de Núñez de Pineda y Bascuñán en
la que me he detenido líneas atrás y que supone un testimonio más, fuera o
no consecuencia de haber tenido noticia de la obra del jesuita. Me interesa,
en este momento, dedicar un breve espacio a analizar la forma y el alcance
de la asociación que Rosales hizo entre Flandes y Chile a la altura de 1674.
Rosales fija en su dedicatoria a Carlos II y en el breve texto dirigido “Al
lector”, el sentido general de su obra. Con las siguientes palabras ofrece su
libro al rey:
en que los indios de Chile, después de sus porfiadas y sangrientas
guerras, comenzaron a dar la paz y obediencia debida a vuestra
majestad, y aunque la alternaron con guerras y alzamientos, al fin se
sujetaron todos; y al gobernador don Juan Enríquez, que hoy gobierna,
le dieron la paz ciento y cuatro provincias y tiene muchos millares
de indios reducidos a la obediencia de vuestra majestad y deseosos
de sujetarse a la divina y de recebir su Santa Fe Católica29.
La idea del sometimiento de los indígenas chilenos vuelve a aparecer en el texto
dirigido “Al lector” resaltando que la “valentía española” había conseguido
con 160 combatientes lo que el Inca no obtuvo con cien mil, “enfrenando
al indómito araucano, al imperial altivo y al valdiviano soberbio”. Aunque
los indígenas habían peleado por liberarse de la presencia española como lo
habían hecho con los incas, no pudieron lograrlo:
Y en esta vana pretensión se han consumido y han consumido más de
cuarenta y cuatro mil españoles (gran numero para las Indias, donde
hay tan pocos) y han obligado a gastar a la Real Hacienda treinta y
nueve millones, eternizando su porfía la guerra en Chile y dilatándola
por siglos, pues ya ha pasado uno y se va continuando otro desde
Rosales, Historia general de el Reino de Chile, vol. 1: LIII. Citaremos por la edición
de Vicuña Mackenna, 1877-1878.
29
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que comenzó esta guerra con el primer descubridor Almagro, año
de 1535, hasta el de 1673, en que la va dando fin el gobernador don
Juan Enríquez (vol. 1: LIV).
Rosales comienza por tanto refiriéndose a la constante de la guerra de Chile,
que tanto tiempo había perdurado y que tantas vidas y medios se había llevado.
En la obra del jesuita, la idea de Flandes aparece en varios lugares, más allá
del propio título. Sin embargo, la crónica no representa un desarrollo de la
idea más allá de los ejemplos que hemos podido ver hasta ahora. De hecho,
en su mayor parte las menciones del jesuita a los holandeses o a Flandes
se limitan a informarnos del ataque a Valdivia y sí añade algún comentario
sobre las prácticas comerciales en tierras americanas como manera también
de extender sus creencias30. Únicamente en cuatro breves pasajes Rosales se
refiere a Chile como un nuevo Flandes. Dos de estas menciones se encuentran
en las primeras páginas de la crónica, concretamente en el capítulo 4 del
primer libro. En ellas el autor hace referencia a la prolongación ya por 130
años de la guerra de Chile, motivo por el que el país se había convertido en
un auténtico “Flandes indiano”:
Los españoles que por tierra han descubierto y poblado este Reino
de Chile han tenido bien en qué ejercitar su valor, hallando en él un
Flandes indiano, una sangrienta guerra, una valiente oposición y osada
resistencia en los naturales desta tierra, que desde el año de 1545 hasta
este de 1674 han sustentado la guerra contra el poder español, contra
tantos gobernadores valerosos y ejercitados capitanes de Flandes, por
espacio de ciento y veinte y nueve años (vol. 1: 18-19) 31.
30
Rosales afirma que tras la firma de la paz con los Países Bajos, los holandeses
habían incumplido el acuerdo de no comerciar en las posesiones españolas de América y “en
perjuicio de los reales haberes y contratación del Perú y Sevilla, han comerciado en Buenos
Aires y otros puertos del mar del Norte e islas de Barlovento, con manifiesta contingencia de
que la herejía inficione la pureza de la ley católica que tan limpia profesan los españoles en
estas Indias” (vol. 1: 58).
31
La idea ya había aparecido poco antes: los araucanos chilenos “se han mostrado tan
feroces y valerosos que por muchos años, y por mas de un siglo entero, han hecho oposición
gallarda al poder español”, haciendo de “Chile un Flandes indiano” (15-16). Hanisch Espíndola
publicó una segunda dedicatoria de la obra a Carlos II en la que también encontramos una
referencia a “este Flandes Indiano” (95-96). Esta segunda dedicatoria no fue incorporada, sin
embargo, a la edición revisada que preparó Mario Góngora en 1989.
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Una referencia similar se da en el capítulo 12 del séptimo libro. Rosales
relata la llegada en 1630 del nuevo gobernador, Francisco Laso de la Vega,
y explica cómo la fama de su valor y de sus grandes servicios en la guerra
de Flandes habían precedido al militar español. Tanto era así que “a todos se
les avivaron las esperanzas de lo mucho que había de obrar en este Flandes
segundo de Chile y sin segundo en las Indias” (vol. 3: 70).
Todas las menciones referidas caminan, por tanto, por una línea similar a
las ya citadas de Antonio de la Calancha, Diego de Córdoba Salinas, Santiago
de Tesillo y Núñez de Pineda y Bascuñán. Además de ellas, Rosales comparó
el río Biobío con el Rin y el Escalda. “Ha granjeado en Chile Biobío igual
fama que el río Rin y Esquelda, en Flandes” escribió el jesuita (vol. 3: 265).
Sin embargo, tal y como he dicho, el desarrollo de la imagen que compara
Chile y Flandes no fue más allá de estas breves referencias y, sobre todo,
del recuerdo de la guerra.
5. Conclusión
Desde mediados del siglo XVI hasta el último tercio del siglo XVII, las
referencias que podemos encontrar en las crónicas chilenas a lo que Flandes
representaba o simbolizaba para los súbditos de la Monarquía Hispánica
van cambiando. La evolución que se produce desde la imagen positiva que
encontramos en la frase “No hay más Flandes”, hasta la consolidación de
la fórmula del “Flandes indiano” de Rosales nos habla de la influencia de
la guerra en la construcción de una imagen de Flandes –y de Chile– por
parte de los españoles. En el caso chileno, no parece que se trate de una idea
generalizada y extendida que vaya evolucionando poco a poco, llenándose
de contenido hasta tomar cuerpo en la feliz expresión del cronista jesuita.
Sin embargo, y a pesar de ello, tampoco nos hallamos ante una formulación
que surja como una idea original y nunca antes expresada.
Antes de que el jesuita Diego de Rosales hablara de Chile como un
“Flandes indiano”, la mención al país andino como un nuevo Flandes había
aparecido en dos crónicas religiosas –la del agustino Antonio de la Calancha
y la del franciscano Diego de Córdoba Salinas– y en tres obras de Santiago
de Tesillo que podríamos calificar como de contenido más político y militar.
Al margen de las crónicas chilenas más tempranas, anteriores a la imagen
misma de Flandes como el gran problema de la corona española, es importante
tener en cuenta que la referencia, ya apuntada por el virrey del Perú, García
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Hurtado de Mendoza, en 1590, no hubiera encontrado eco en varias de las
obras de finales del XVI y principios del XVII. No se trataba por tanto de una
constante o una idea común, compartida por todos los historiadores de Chile.
Sin embargo, los ejemplos de esa identificación entre Chile y Flandes son
lo suficientemente importantes como para pensar que se trata de una imagen
recurrente, como lo era también en la península al hablar de Cataluña o las
posesiones españolas en Italia. El rastreo que hemos podido llevar a cabo
en la correspondencia de los virreyes del Perú y de los gobernadores de
Chile ha sido insuficiente de cara a poder analizar con seguridad el grado de
implantación de esta imagen en los gobernantes de aquella tierra de frontera.
Sería interesante ver hasta qué punto esa imagen de un “Flandes indiano”
pudo haber estado presente, más allá de una aparición puntual en una carta
de García Hurtado de Mendoza al rey, en el día a día de la administración
virreinal con anterioridad a que fuera llevada al papel por la pluma de los
cronistas. Y sería interesante también ver si en esta documentación la presencia
de la comparación con Flandes responde también a problemas o sucesos
concretos. Así como en el viejo continente hemos podido ver con claridad
cómo la imagen de un nuevo o segundo Flandes aparece asociada a un hecho
concreto (Aragón en 1591, Cataluña en 1642 y Messina en 1673), en el caso
de Chile, por la propia naturaleza de las fuentes empleadas, no queda clara
la causa que pudo dar lugar a la asociación de ideas, más allá de la presencia
constante de la guerra. Evidentemente, las crónicas chilenas carecen de la
inmediatez de la documentación y no podemos establecer esa relación de
causa/efecto. No era ese, en cualquier caso, el objetivo del presente trabajo
y esta idea queda pendiente para una futura ocasión.
La dureza de la guerra en la Araucanía, la prolongación de dicha guerra
en el tiempo y su presencia constante en la vida chilena, la imposibilidad de
encontrar un final al conflicto, el enorme coste económico que suponía para
las arcas reales junto a otros aspectos más concretos como la presencia en el
país andino de veteranos de la guerra en los Países Bajos, la constitución de
un cuerpo de soldados que se estableció en la región de manera permanente
y los intentos holandeses de aliarse con los araucanos y asentarse en la
región, fueron sin duda aspectos que propiciaron la asociación de ideas entre
Chile y Flandes. He tratado de mostrar de qué formas se fue explicitando
esa asociación y en qué contextos y con qué significaciones se plasmó. Se
trata, sin duda, de un tópico, pero que cobra formas nuevas y que se llena de
nuevos significados en contextos históricos y literarios diferentes.
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Por otra parte, no parece que el recuerdo de la guerra de Flandes haya
tenido una lectura en clave identitaria en las obras consultadas. No se trata,
evidentemente, de acontecimientos que permitan una interpretación elogiosa
de la Monarquía Hispánica, pero sí podrían haber servido para elaborar un
discurso del enemigo de España que, sin embargo, no hemos encontrado. El
ejemplo que en este sentido resulta más ilustrador tal vez sea el de Diego de
Córdoba. Una excepción serían las obras de Santiago de Tesillo, que bien
merecen un estudio aparte.
Quedan, como se puede comprobar, muchas preguntas por resolver, pero
espero haber mostrado al menos el proceso y los contextos en que Flandes
se hizo presente en el discurso que se elaboró sobre el Reino de Chile en las
crónicas de los siglos XVI y XVII.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 179-201
América, la política internacional europea
Y las “relaciones de sucesos” españolas tras
los tratados de westfalia*
Jesús M. Usunáriz
Universidad de Navarra
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
Después de las paces de Westfalia (1648) la rivalidad hispano-francesa perduró el resto del
siglo, a pesar de la firma de diferentes paces y tratados. Esto supuso un progresivo giro en la
política exterior española que buscó la alianza ofensiva y defensiva con sus antiguas enemigas,
las potencias marítimas de las Provincias Unidas e Inglaterra. En este giro, la América española
jugó un papel de gran interés no tanto por su implicación en los incidentes militares o por el
envío de remesas para el sostenimiento de las guerras europeas, sino porque sirvió de moneda
de cambio para que este giro diplomático tuviera efecto y pudiera servir de freno y contrapeso
a la estrategia hegemónica de Francia. Este papel jugado por las Indias quedó reflejado en
crónicas, panfletos y “relaciones de sucesos”.
Palabras clave: América española, política internacional europea, 1648-1697, crónicas,
relaciones de sucesos.
*
Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto HAR2009-09987, Autoridad
y poder en la España del Siglo de Oro: la representación del Imperio, la imagen de una política
exterior, subvencionado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. La consulta de parte de
las fuentes ha sido posible gracias, entre otros, a los fondos digitalizados contenidos en el
“Catálogo y Biblioteca Digital de Relaciones de Sucesos (siglos XVI-XVIII)” mantenido por
el Grupo de Investigación sobre Relaciones de Sucesos (S.XVI-XVIII) de la Universidad de La
Coruña, y por la exposición virtual “Relaciones de sucesos en la Biblioteca de la Universidad
de Sevilla”.
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After the peace of Westphalia (1648) Spanish-French rivalry continued for the rest of the
century, despite of the signing of various treaties of peace. This was a gradual shift in Spanish
foreign policy that sought an offensive and defensive agreement with its old enemies, the
maritime powers of the Netherlands and England. In this situation Spanish America played
a very interesting role not for its involvement in military incidents or for sending precious
metals for the support of European wars, but because it served as a bargaining chip and as
a check and balance to the hegemonic strategy of France. This role played by the Spanish
Indies was reflected in chronicles, pamphlets and “relaciones de sucesos”.
Key words: Spanish America, European International Policy, 1648-1697, Chronicles,
“Relaciones de sucesos”.
El recurso a la publicación de las relaciones de sucesos para dar a conocer
a la opinión pública los éxitos militares de la Monarquía, tiene un particular
interés para el estudio de las relaciones internacionales. A través de estas
publicaciones se llega a apreciar a veces de forma clara, otras más sutilmente,
el tono que las autoridades querían dar a sus políticas: el acercamiento o la
guerra con Francia, la guerra contra el infiel Turco, la guerra o la paz con
la hereje Inglaterra, la guerra o la paz con los rebeldes holandeses, etc. Su
publicación respondía no solo al interés por dar a conocer el genio militar
de sus capitanes, las hazañas de sus navíos, las heroicidades de los soldados
o de las poblaciones frente al enemigo; no servía solo para vilipendiar al
adversario por su cobardía o su crueldad. También venía a ser una justificación
del porqué de una determinada decisión política. Además de las relaciones de
sucesos, la difusión de diferentes panfletos y de crónicas, más o menos breves,
nos ayudan a comprender mejor los estados cambiantes de la opinión oficial
que se transmite a un público más o menos amplio. Esto puede apreciarse
muy bien a través de los diferentes ejemplos de la publicística española de
la segunda mitad del siglo XVII: un momento particularmente complejo y
apasionante en las relaciones internacionales europeas en las que América
jugó un papel –al menos es lo que pretendemos demostrar– que fue más allá
del de mero dispensador de recursos pecuniarios o materiales.
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1. Las relaciones de sucesos, los tratados internacionales
y los conflictos europeos en Indias (1648-1688)
Tras 1648 y la firma de la paz de Münster son escasas las relaciones de
sucesos publicadas que hagan referencia a los enfrentamientos entre potencias
europeas en el continente americano. El protagonismo que hasta entonces
habían tenido los holandeses, especialmente por sus incursiones en el Brasil
portugués y en el Caribe (Usunáriz, América en la política internacional)
quedó relegado tras el tratado entre la República y la Monarquía Hispánica.
En efecto, el acuerdo de 30 de enero aseguraba el mantenimiento del tráfico
comercial con las Indias Orientales y Occidentales, y reconocía las posesiones
de ambos en América, Asia y África. Esto incluía la posesión de las plazas
holandesas en Brasil que habían sido recuperadas por los portugueses en
1641, y especialmente de Curaçao que se convertiría en la base del comercio
legal e ilegal holandés en la América española; pero también los centros
neerlandeses para el comercio de las especias en las Molucas (Martínez
Shaw 80-81). Se daba plena libertad a las Compañías holandesas de traficar
libremente en los territorios europeos de la Monarquía Hispánica (Artículo
5). Se ponían serios límites al comercio con las Indias Occidentales: ambas
partes debían abstenerse de traficar en los puertos y ciudades que poseían
en ellas (Artículo 6). En definitiva, España lograba mantener el monopolio
en América, al menos relativamente; sin embargo, permitió la entrada de
comerciantes holandeses en Sevilla y Cádiz y con ello, el acceso de la
república a las remesas de plata y en general, al mundo colonial hispánico,
gracias a que el tratado reconocía a la república el estatuto de nación amiga
(Martínez Shaw 86; Usunáriz, España y sus tratados 308-309). De hecho,
las referencias a los holandeses en las relaciones publicadas en España a
partir de entonces se limitan, fundamentalmente a los enfrentamientos entre
armada holandesa y las flotas portuguesas en 1651 y en 1654.
La paz con Holanda no interrumpió la guerra hispano francesa abierta
desde 1635, es más, fue un acicate para continuar la lucha contra una Francia
sumida en las revueltas internas de La Fronda (1648-1653). Esta rivalidad
no tuvo un especial impacto en América, salvo en 1654 cuando la armada
española quiso expulsar –por tercera vez a lo largo del siglo– a los piratas
franceses e ingleses que controlaban la isla de Tortuga, desde la que lanzaban
sus ataques en el Caribe y amenazaban especialmente los enclaves españoles
de Santo Domingo. En la Relación de la famosa vitoria, se narraba la difícil
situación de La Española:
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Hallándose la isla Española (dicha comúnmente de Santo Domingo)
muy apretada de algunos años a esta parte por las amenazas, robos,
invasiones y entradas que los franceses, ingleses y holandeses piratas
hacían en ella y en sus calas y puertos… (1r)
Tras la conquista de la isla, ordenada por Juan Francisco Montemayor de
Cuenca, gobernador de Santo Domingo, refiere el cronista:
Desta isla de la Tortuga salían los enemigos a piratear las costas de
las Indias, corriendo desde Cartagena hasta el seno mexicanos y
costas de tierra firme, robando tantas haciendas de mercaderes que
es imposible reducirlas a suma y solo el año pasado de 53 confesó el
gobernador francés haber enviado 22 piratas en otros tantos navíos
de corso por diferentes partes. Los cuales esperaban esta primavera
juntarse con otro pirata y conquistar la isla de Jamaica que es de los
señores duques de Veragua (4v).
La recuperación española de la isla de Tortuga fue, sin embargo, efímera,
y no parece que se diera a la isla una especial importancia. Más peligrosa
resultó ser Inglaterra. Si bien con Carlos I Estuardo se había firmado un
tratado de cooperación y comercio en 1630 1, la revolución de 1642 y el
inicio de la república de Oliver Cromwell (1649), dificultaron las relaciones.
Bien es cierto que muy pronto se entablaron negociaciones con Inglaterra,
pues era clave en el conflicto hispano-francés, tanto para la protección de
Flandes como para la seguridad de las flotas. De hecho, el 27 de abril de
1652 Felipe IV concedió plenipotencia a D. Alonso de Cárdenas, embajador
ante el Parlamento de Inglaterra, para capitular con el Parlamento de la
república nuevos tratados, pues:
Siendo al mundo tan notorio la antigua amistad y mutua correspondencia
que ha habido y hay entre los reinos y súbditos de esta corona y
de la de Inglaterra, no solo por las antiguas alianzas, que entre las
coronas de Castilla e Inglaterra se han platicado, sino también por
la renovación y reunión que en diferentes tiempos se han celebrado
después que con esta corona se juntó la casa de Borgoña, mostrando
la continua experiencia la grande y promiscua utilidad que de esta
Sobre las negociaciones, contenido y repercusión del tratado de 1630, ver Sanz
Camañes102-108 y Cruz Barney 31.
1
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alianza ha resultado siempre a los súbditos de entrambos dominios
(Abreu, Colección. Felipe IV. Parte VI 152).
Y autorizaba a su plenipotenciario a hacer “todos los oficios y insinuaciones
que se acostumbran entre reyes y príncipes amigos”, para lograr “más
estrecha unión que afirmasen y corroborasen la antigua amistad, frecuencia
y felicidad de comercios a entrambas naciones, uniendo los intereses de
ambos dominios en una sincera, firme y honesta alianza y confederación”
(Abreu, Colección. Felipe IV. Parte VI, 153). No obstante, como bien señala
Abreu, Cromwell optó por apoyarse en Francia, especialmente gracias a la
firma del tratado de París de 9 de mayo de 1657 (Abreu, Colección. Felipe
IV. Parte VI, 321-331), por ser España “menos poderosa”, estar más distante
de Inglaterra “y no ser capaz de turbarla” y porque esperaba “encontrar en
sus minas de oro tesoros que enriqueciesen la nación y le hiciesen algún
día dueño de la Europa” (Abreu, Colección. Felipe IV. Parte VI, 153). La
república también llegaría a acuerdos con Portugal con quien Cromwell
firmaría, el 10 de abril de 1654, un tratado de libre comercio que afectaba
directamente a los intereses neerlandeses en el Brasil (Abreu, Colección.
Felipe IV. Parte VI, 261-287) 2.
Este clima de enfrentamiento con España tuvo su principal repercusión
en la publicística, en lo que América se refiere, con la incursión del inglés
William Penn en 1654 contra La Española y, posteriormente, su arribo a las
costas de la isla de Jamaica. La expedición es narrada en varias relaciones.
Diego Gamboa en su Grandiosa vitoria que ciento y sesenta hombres de
lanza de la isla de Santo Domingo tuvieron contra siete mil ingleses (1655)
relata brevemente el fracaso inglés en su desembarco en Santo Domingo.
En la Relación de la vitoria elaborada a partir de las noticias enviadas por
Bernardino Meneses y Bracamonte (1655) se aseguraba que el objetivo de
la armada de Cromwell era tomar Santo Domingo “y que de aquí habían de
pasar a Xamaica, Cuba, Cartagena y otras plazas de las Indias”. Fue en la
Relación de lo sucedido a la armada inglesa (1655), en donde, además de
referirse al fracaso militar inglés en Santo Domingo, se describían los sucesos
de Jamaica donde los españoles abandonaron sus casas y propiedades y William
2
Fue vano y papel mojado el tratado secreto firmado por Felipe IV y el exiliado
Carlos II Estuardo el 12 de abril de 1656. En él, el rey inglés se comprometía a la restitución
de todas las posesiones ocupadas en las Indias por los súbditos ingleses desde 1630 (Abreu,
Felipe IV, Parte VI, 307).
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Penn decidió dejar una guarnición, tras “haber tomado posesión de la isla de
Jamaica”. No obstante, y aunque la toma de Jamaica ha sido contemplada
como un hito en la historia de las Antillas (Haring 111), el panfleto Relación
de lo sucedido (1655) lo vio como una derrota de Cromwell, al haber salvado
los españoles Santo Domingo:
Con que se reconoce que la majestad divina ampara con su grande
misericordia a la monarchía española y que ha oído las súplicas,
rogativas y penitencias que por toda España se han hecho, pues ha
librado los galeones de la plata de las invasiones de dos armadas
inglesas tan poderosas, como ya es notorio y ha enviado a la de
Guillermo Pen el destrozo que se ha referido. Con que se ha postrado
la soberbia de Cromvell y le ha puesto en estado que cuando trataba
coronarse emperador del norte y rey de Inglaterra, Escocia e Irlanda,
se contenta hoy con quedar hecho vasallo de aquella república,
y aun en este estado no se tiene por seguro, mediante las muchas
conjuraciones que cada día contra él se levantan.
E incluso su autor, a partir de los datos proporcionados por el embajador
español en Londres, Alonso de Cárdenas, estimó que la expedición tuvo una
repercusión popular negativa para el régimen republicano. La expedición de
Penn provocó las protestas del embajador español y su salida de la corte, lo
que alentó la alarma popular, favorable a la paz. Cárdenas fue
a despedirse de Cromvel a quien dijo todo su sentimiento y los
malos procedimientos que había tenido con España, de que se había
de tomar satisfación. Vistiose de color la familia de su excelencia
y a ocho de agosto corrió voz en Londres que el embajador de
España se había despedido, con que dejaba intimada la guerra con
Inglaterra. Apenas se comenzó a divulgar esta nueva por la ciudad
cuando la gente popular comenzó a dar voces diciendo ‘Paz con
España’. Todo lo cual, reconocido por el protector envió uno de
sus gentileshombres al señor don Alonso de Cárdenas pidiéndole
no saliese de Londres hasta ver la satisfación que se le podría
dar al rey don Felipe Cuarto, nuestro señor, por no llegar a los
términos del total rompimiento. Con que los ingleses han quedado
con alguna esperanza viendo que no ha salido de Londres su
excelencia juzgando que por este medio se ha de proseguir la paz
que Inglaterra tiene con España, de que a aquel reino se le sigue
tan grande aprovechamiento (Copia de carta).
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Es necesario advertir que en la mayoría de estas relaciones se ha ido
abandonando un tono providencialista3, en donde la lucha contra Inglaterra
sería un episodio más de la secular lucha de los españoles contra la herejía.
Solo el padre Portilla Duque, en la obra dedicada en 1661 a exaltar la cruz
y la defensa de la misma que los españoles hicieron a lo largo de la historia,
llegaría a contemplar el enfrentamiento con la armada de Penn desde esta
perspectiva (Portilla Duque 370-371).
Tras la firma de la paz de los Pirineos (1659) las esperanzas de la
Monarquía Hispánica de lograr la estabilidad se verían frustradas en apenas
una década, cuando Francia inició toda una campaña para apoderarse de las
posesiones españolas en los Países Bajos (Usunáriz, España y sus tratados,
cap. IV; Usunáriz, 1659). Así se apreciaría años más tarde cuando el tratado
de los Pirineos llegó a considerarse un fracaso y un aliento para la ambición
francesa, no solo en Europa, sino también en América:
Concluida la paz de los Pireneos mediante el casamiento de la infanta
de España con el rey de Francia, esta alianza duplicó su ambición.
Consideró a este matrimonio como el camino más breve para llegar
a su fin, esperando (como sucedió) no vivirían por ser muy débiles
los dos pequeños príncipes hermanos de su esposa, la cual en este
caso llegaría a ser la heredera presumptiva de la corona, junto aquel
supuesto con el otro de que el rey Felipe IV ya en su mayor edad no
tendría otro hijo. Así creyó que aquella sucesión no le podía faltar
y que unida al reino de Francia quedaría dueño de las Indias y de
los dos mares. Que los reinos de Nápoles y Sicilia con el ducado de
Milán y las islas españolas del Mediterráneo le sujetarían a toda Italia
y que finalmente los Países Bajos junto a la Alsacia a la Lorena y a
sus otras conquistas el Imperio y la Holanda estarían inevitablemente
necesitados de admitir su yugo (Verdades incontrastables 5).
Esta es la razón que explica que, a partir de entonces, la determinación de la
política exterior española pasara, a pesar de la amenaza constante de piratas
y corsarios4, por el mantenimiento de los tratados con las Provincias Unidas,
Así lo advierte también Fernández Nadal 1030 cuando analiza las discusiones de
los Consejos de Estado e Indias sobre la colaboración con holandeses e ingleses.
4
Los peligros de la constante amenaza inglesa en el Caribe y en la costa atlántica
en estos años quedaron también descritos en las desventuras narradas en la titulada Relación
del viaje (1657) del padre Diego Portichuelo.
3
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de restablecer los acuerdos con Inglaterra, y que estos conciertos se reforzaran
para lograr una acción defensiva y ofensiva frente a Francia. Tras la caída del
régimen de la Commonwealth, las relaciones con Inglaterra fueron difíciles
dados los equilibrios que el rey Carlos II Estuardo tuvo que sortear, tanto a
nivel interno como externo, lo que le hizo oscilar entre Francia y España, al
mismo tiempo que emprendía nuevas guerras contra la república neerlandesa.
El 11 de septiembre de 1660 se renovaban los acuerdos del tratado de 15 de
noviembre de 1630 (Abreu, Colección. Felipe IV. Parte VII, 413-414). Este
se ampliaría el 17 de diciembre de 1665 con 16 nuevos artículos secretos
(Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 1-27) en donde por su artículo 21
por lo que toca a ambas Indias y otras partes cualesquiera respectivamente
en todo, la Corona de España concede al señor rey de la Gran Bretaña
y sus vasallos todo lo que tiene concedido a los señores estados unidos
de los Países Bajos y los vasallos dellos por su tratado de Münster
del año de mil seiscientos y cuarenta y ocho, capítulo por capítulo y
punto por punto sin faltar nada de ello (14).
Es decir, venían a reconocerse las posesiones que ambos poseían en el
continente americano, e Inglaterra disfrutaría de las ventajas comerciales de
una nación amiga. El tratado sería renovado el 23 de mayo de 1667 (Abreu,
Colección. Carlos II. Parte I, 145-191), ratificado en septiembre de ese año
(Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 191-194). De hecho, a la altura de 1667,
el 27 de julio, en el momento de iniciarse la llamada guerra de Devolución,
es significativa la plenipotencia concedida al Marqués de Castel-Rodrigo,
para proponer y asentar ligas ofensivas y defensivas con la Gran Bretaña, las
Provincias Unidas y los príncipes del Imperio “para oponerse a los designios
de la Francia” (Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 212-213). No obstante,
el 11 de julio de 1667, Carlos II de Inglaterra firmaba un tratado de paz y
cooperación con Luis XIV (Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 216-230).
Pero, como bien sabemos, esta alianza anglo-francesa duró poco: el 23 de
enero de 1668 se pactaba en La Haya la alianza entre Inglaterra y las Provincias
Unidas (Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 279-289) a la que se sumaría
poco después Suecia (Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 289-292) que
desembocaría en la firma de la Paz de Aquisgrán de 1668.
Es significativo que el embajador español en Londres, conde de Molina,
enviara un despacho desde Londres el 24 de mayo de 1668 por el que daba su
opinión sobre el tratado: una paz injusta y que no iba a durar. El embajador
se hacía eco de los rumores que vaticinaban que Francia emprendería, según
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unos, una nueva guerra contra las Provincias Unidas, contra Alemania, Milán
o Cataluña, según otros, y que su política se centraría en el acrecentamiento
del comercio con el consiguiente peligro para las Indias:
Si emprende lo primero, la pérdida de los Países Bajos seguirá
inefablemente a la de los Estados de Holanda; si entra en Alemania
la ruina del señor emperador llevará tras sí la de Italia; si se aplica
a hacerse dueño del comercio, la pérdida de las Indias será casi
inevitable; y al fin por poco que aumente su poder, todos los demás
potentados vendrán a ser sus tributarios y estarán obligados a seguir
su ley, de manera que el estado de los príncipes de Europa vendrá
a ser más desdichado por la paz que lo fue por la guerra; porque si
desarman se exponen a la voluntad de este conquistador; y si quedan
armados se consumirán por sí mismos (Maura 508).
Para el citado embajador, la posible solución pasaba por la recuperación de
la reputación española y con ella la de buscar alianzas para restablecer lo que
llama “la balanza” e incluso, para inclinarla hacia el lado español. Así, proponía
asegurarse el apoyo del emperador, Inglaterra, los Estados generales, Suecia
y los esguízaros. El caso de Inglaterra era fundamental, pero eran necesarias
contrapartidas. Según el conde, el rey inglés necesitaba dinero, y para ello
debía sacudirse de la dependencia constante del Parlamento. Es por esta vía
por la que le había tentado Francia, aunque había resistido:
pero es muy seguro que si no hallan en nosotros algún recurso, se
verá obligado a arrojarse en los brazos de la Francia para eximirse
de la servidumbre en que le tiene su Parlamento. Y si la Francia le
viniere a ganar, entonces despreciará a todos los demás potentados,
porque junto con Inglaterra sería dueño de la mar, y por esta unión
sería inevitable la pérdida de las Indias, por lo cual de nada tiene
hoy la Francia más cuidado que de apartar al rey de Inglaterra de
la alianza con los holandeses y de impedirle que haga alguna con
nosotros, previendo bastantemente, que cuando estuviéremos unidos
ella no podrá emprender cosa considerable y que estaremos siempre
en estado de arruinarla el comercio (Maura 511).
Por eso abogaba de nuevo en atraerse la amistad de Inglaterra, por las
siguientes razones:
la primera para impedir que no se junte con Francia, de que resultaría
nuestra total ruina; la segunda por la reputación de nuestro partido;
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la tercera porque los hugonotes de Francia le tienen por su principal
apoyo y pondrán los ojos en él siempre que trataren de removerse; la
cuarta porque sin él la Holanda ni la Suecia no osarán nunca emprender
nada en nuestra favor, por la aprensión que tendrán de que Inglaterra
no se junte con la Francia; sobre lo cual también se ha de considerar
que la Suecia está totalmente conjunta a Inglaterra y que su máxima
fundamental es seguir los intereses y movimientos de las potencias
marítimas; la quinta que tendremos siempre la retirada segura en
sus puertos, que no son muy necesarios en caso de rompimiento
y, al contrario, si estuviese unido con Francia, podría quitarnos la
comunicación por mar con los Países Bajos e incomodarnos en las
Indias; la sexta que en todo acontecimiento podremos sacar de este
reino muy buena milicia y a precio razonable y tener también navíos
que costarán mucho menos que los que V.M. hará armar a su costa;
la séptima que en caso de rompimiento, cuando no haga otra cosa
sino tener en la mar una flota de cincuenta bajeles de guerra, para
inquietar las navegaciones y comercio de los mercaderes franceses
haría a la Francia un daño irreparable y pondría a sus súbditos en
desesperación (Maura 512).
Las acciones diplomáticas emprendidas por Carlos II de Inglaterra conducirían
al tratado de Madrid de 18 de julio de 1670 (Abreu, Colección. Carlos II.
Parte I, 498-513), ratificado en Westminster el 12 de agosto y en Madrid el
8 de octubre (Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 522-526). Si bien son
evidentes las ventajas económicas para la Gran Bretaña, el tratado firmado
con España en 1670 fue un considerable avance en las pretensiones españolas
de hacer frente a la amenaza francesa. Iniciada la guerra de Holanda en 1672,
España y las Provincias Unidas firmarían un tratado de alianza en 1673
(Abreu, Colección. Carlos II. Parte I, 603-623). De esta forma, durante esa
década, España había logrado sortear, mediante importantes concesiones, la
presión holandesa e inglesa sobre las flotas españolas, para así poder hacer
mejor frente común en el continente a Francia5.
En este nuevo período, las relaciones que hablan directamente de los
hechos bélicos en América reflejan la prolongación en el nuevo continente de
la lucha contra Francia. En 1678, durante la guerra de Holanda, se publicó en
España una relación del francés Gillan Chachal de Tribulan sobre la derrota
De hecho, el acuerdo sería renovado el 10 de junio de 1680, por su artículo XII
(Abreu, Colección. Carlos II. Parte II, 430-431). Ver Cruz Barney 31-32.
5
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de la armada francesa al mando del conde d’Estress en la isla de Aves, cerca
de la costa venezolana. El panfleto venía a reconocer el desastre francés,
achacado a la impericia del conde, que murió en la expedición, y abogaba
por pedir la firma de la paz ya que:
si el inglés quebranta las paces se nos cierra el comercio por todas
partes. Y habiéndonos hecho aborrecibles en la Europa, no hay
duda que los potentados de Italia, si saca la espada el rey de la Gran
Bretaña, a cuya mira están, han de procurar vengarse de los agravios
que han recibido de nuestras fuerzas marítimas. Todas estas cosas
consideramos ya muchos días sin haber previsto el daño referido de
nuestra armada, lo hemos manifestado a su majestad cristianísima,
para que en su consideración abrace una honesta paz, tan deseada de
toda la Cristiandad. Más aunque lo reconoce su majestad y se inclina
a ella, como son tantos los interesados en la guerra viendo tan de su
parte la fortuna, no creyendo es voltaria y que al primer balance que
contra nosotros dé, no ha de príncipe ni señoría que no tome las armas
en nuestro daño, pues todos se sienten ofendidos de nuestras armas,
no quieren sino que la guerra continúe, proponiendo a su majestad
dilatarse su monarquía […] Dios nuestro Señor permita inspirar en
los de los perturbadores de la paz y ambiciosos de la guerra a que
amen y abracen una verdadera amistad y recíproca unión con los
príncipes de Europa.
Un escrito anónimo de 1678 redactado por un “inglés católico”, La Europa
esclava si la Inglaterra no rompe sus cadenas y publicado en español en 1689,
respaldaba que Inglaterra cortara sus lazos con Francia, ante el imparable avance
militar de las tropas de Luis XIV. Una acometida que ya había amenazado
los intereses británicos en las Indias (la citada expedición d’Estress):
Y sobre adelantar sus progresos por tierra en las dichas provincias del
País Bajo español en las fronteras de Alemania, en las de Cataluña
y dentro la Sicilia, para que no se pueda dudar su formidable poder,
toda Europa mira con espanto que de dos años a esta parte, con el
pretexto de la guerra de Sicilia, se ha adquirido el Imperio absoluto
del mar Mediterráneo sobre las costas de España y las de sus estados
en Italia. Y aun con el exceso de sus fuerzas, de pocos meses a esta
parte ha tenido aliento para enviar a las Indias, con una armada naval
al conde de Etre, el cual, con ignominia de ingleses y holandeses,
está actualmente haciendo conquistas por donde estas dos naciones
no pueden dejar de ser con el tiempo cruelmente atormentadas y
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incomodadas en lo más esencial y capital de sus intereses de estado
y de comercio (La Europa esclava 10).
Criticaba además los amaños franceses para conseguir el apoyo o la neutralidad
inglesa con la promesa de entregarle sus conquistas en las Indias a fin de
lograr la conquista de los Países Bajos:
Porque habiendo el gobierno de Francia conocido prudencialmente
que era imposible pasar a la conquista de las provincias del País Bajo
español sin ofrecer plato que sazonase el gusto de su majestad británica,
tuvo ardid para desunirle del interés de su reino, habiéndole hecho
sugerir que si sacrificaba a su majestad cristianísima las provincias
del País Bajo español, le cedería y dispondría las conquistas de las
Indias españolas, por medio de cuyas riquezas se fortalecería y saldría
de las dependencias del Parlamento. Aquí cierto el ñudo esencial de
Francia y Inglaterra, que subsiste todavía en su todo (17).
De esta forma, Francia había logrado el apoyo de Inglaterra en su lucha
contra la república holandesa, que adornó además con la cuestión religiosa
impulsando el catolicismo en la isla, para lo que contó con el apoyo de Roma.
Gracias a ello, Francia estaba a punto de lograr la conquista de los Países
Bajos y tras ello, según el autor, el rey de Inglaterra, apoyado por Francia,
impondría el catolicismo y se impondría sobre el Parlamento. Con ello,
además, Francia lograría el control de Inglaterra. Para evitarlo e impedir las
ambiciones francesas, el autor animaba a que Inglaterra se uniese a la casa
de Austria y a Holanda, a que se convocase un nuevo Parlamento –pues el
actual estaba sobornado por Francia–, a expulsar a los delegados franceses,
ordenar el regreso de todas las tropas británicas al servicio del rey de Francia
y crear una armada poderosa para defender sus cosas. El autor del panfleto
venía a rechazar cualquier argumento confesional o religioso, y advertía del
peligro que para la supervivencia del Parlamento tendría un acuerdo semejante:
Finalmente todas estas operaciones necesitan tanto de la ejecución
cuanto me obligan a decir la verdad para que no entiendan mis hermanos
que se trata de alguna disputa de religión, no siendo sino capa de
lo que se fomenta para detener y hacer inútiles todas las juntas del
Parlamento. Porque si su majestad cristianísima no falta a la palabra
con su majestad británica, las Indias españolas y sus riquezas deben
ser suyas, por medio de las cuales no tendrá ya necesidad nuestro
monarca de juntar su Parlamento, y podrá entretener en Inglaterra
cuantas tropas extranjeras querrá y por medio de ellas suprimir las
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leyes y establecer nuevamente las que le convienen. Y si su majestad
Cristianísima falta a la palabra con su majestad británica y conquista
para sí las Indias españolas (como parece verosímil, según la política
de Rocheliu que Luis XIV sigue punto por punto, no embarazándose
con la fe de los tratados, como cruelmente lo experimenta España)
considere cada uno lo que sucederá de Inglaterra que no dista más
de siete leguas de Francia cuando el monarca desta nación habiendo
añadido a sus conquistas las Indias españolas, por el oro y riquezas que
le frutarán, se hallará en estado de reducir siempre y cuando quisiere
la Inglaterra a el hambre y también de conquistarla si le pareciere,
sin que ningún poder en adelante sea bastante para impedirlo (20).
Por todo ello apelaba, a la postre, por un cambio de política:
Por esta última reflexión se puede conocer que España está cayendo
y con ella toda Europa, sin que se exceptúe Inglaterra, y que no
habiendo otro que la pueda librar deste precipicio, es preciso acudir al
remedio, así como se debiera correr al fuego si se hubiese emprendido
en el palacio real; quiero decir, que no hay que perder los instantes si
Inglaterra no quiere perecer con la que perece. La caridad, la religión
y el interés propio de la patria requieren esta diligencia y piden que
mi cara patria se anime y auxilie sus socorros a su antigua aliada y
con esto salvándose a sí misma se adquirirá heroicamente la gloria
de haber salvado todo el cuerpo cristiano del naufragio universal que
el furor francés le amenaza (20).
Faltaban, sin embargo, algunos años, para que esto se produjera.
2. Las Indias como argumento para hacer frente a Francia
en Europa (1688-1697)
Tras la firma de los tratados de Nimega en 1678 (Abreu, Colección.
Carlos II. Parte II, 321-360), los años que siguieron fueron críticos para
la Monarquía. Los tratados con Inglaterra y con las Provincias Unidas
seguían siendo endebles ante la fuerza desplegada por la diplomacia gala.
Inglaterra, agobiada por los problemas internos y financieros de Carlos
Estuardo, y posteriormente de su hermano Jacobo II, siguió su política
dubitativa y deudora de los subsidios franceses para que el rey pudiera
hacer frente a sus problemas con el Parlamento. En Holanda, a pesar de
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la actitud decidida de Guillermo de Orange de construir un frente común
anti-francés, amplios sectores se inclinaban por la paz y por pactar con
Francia. Así las cosas, Francia emprendió su política de “reuniones” y a
la altura de 1684 había avanzado sobre Luxemburgo y Alsacia sin apenas
oposición, sin que España contara tampoco con el apoyo del Imperio. La
tregua de Ratisbona (1684) (Abreu, Colección. Carlos II. Parte III, 84-93;
Usunáriz, España y sus tratados, 455 y ss.) no frenó los avances franceses
lo que causó, una vez más, la alarma en toda Europa y desembocó en la
creación en 1686 de la Liga de Augsburgo, patrocinada por el Imperio y
a la que se sumaron numerosos príncipes alemanes y España, todos ellos
amenazados por la creciente expansión francesa. Por otra parte, el inicio
de la revolución gloriosa en Inglaterra en 1688 que culminaría con la
entronización de Guillermo de Orange, estatúder de las Provincias Unidas,
y la declaración de guerra de Luis XIV contra los Estados Generales de la
república y contra España, acabarían por condicionar la política exterior y
por lograr lo que la monarquía hispánica había procurado durante décadas:
una alianza defensiva y ofensiva contra Francia con las potencias marítimas.
En estos momentos, como en épocas anteriores, para España, Inglaterra
era la solución y así se publicó en varias relaciones. En el citado panfleto
titulado Espíritu de Francia firmado por un tal Quirante del Toboso (1689),
se atacaban las pretensiones de monarquía universal de Luis XIV. También
se criticaba la apatía de España, que “hoy está adormecida” y que si no fuera
por sus aliados “ya hubiera espirado”(16). Los aliados eran Inglaterra y las
Provincias Unidas, sobre todo porque se jugaban mucho, y los intereses
ingleses en las Indias corrían un serio peligro:
el rey de Inglaterra tiene grande interés por su propia conservación y
bien de su comercio de oponerse a las conquistas del rey de Francia
en los Países Bajos pues si no lo hace antes que se pierda el país y la
desdicha quisiese que Francia se apoderase de todas las diez y siete
provincias, que es su designio y puede suceder si no ayudan a los
estados y quedan solos, entonces ¿cómo le irá a Inglaterra? Francia
tendrá más fuerzas en el mar y en las Indias que no ella, impediría
su comercio a cada momento, teniendo una buena flota sobre el mar
y principalmente en el canal, que no dejaría salir de ningún puerto
de Inglaterra el más pequeño barco sin su permiso y con el más
mínimo motivo su pérdida segura y sin remedio, no habiendo nadie
que se osase mover para venir a defenderla (33).
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O, como se señala en otro panfleto, La salud de la Europa (1694), Francia
era la principal beneficiaria del comercio indiano –a través de la venta de
sus manufacturas– perjudicando tanto a España –por su debilidad y mal
gobierno– como a Holanda e Inglaterra, por lo que la guerra era necesaria
para los aliados (38-40).
En Indias, el conflicto de los Nueve Años tuvo un especial impacto en
la isla de Santo Domingo. En 1691, la armada francesa fue derrotada. Ese
mismo año, Carlos de Sigüenza y Góngora narró las acciones en la isla de
Santo Domingo en dos trabajos, El trofeo de la justicia española (1691) y
la Relación histórica de los sucesos de la armada de Barlovento (1691), en
donde Francia, por razón de Estado, se había convertido en el máximo peligro
para los intereses españoles en el Nuevo Mundo:
Ya llegan hasta la América las centellas de los incendios marciales
con que se abrasa Europa, pero si allá se desempeñan las católicas
armas, como acá se ha hecho, solo será el arrepentimiento y pesar lo
que se inferirá de sus violentas resoluciones el cristianísimo rey de
Francia. Allá, aunque sean aparentes y mal fundados, de necesidad
ha de haber prestado motivos para el rompimiento, pero para hacer
lo propio en las Indias, ni aun aquellos tiene, pues cuanto en ellas
ocupan sus vasallos solo es a título de sinrazón y violencia con que,
como siempre lo hacen, roban lo ajeno. Adelantarle los límites a su
imperio sin más justicia que la que aseguran las armas es máxima de
aquella corona, porque se lee entre las que escribió Maquiavelo y como
al ejemplar de las cabezas supremas ordena el vulgo sus procederes,
monstruoso, fuera en la nación francesa no hacer lo propio, pero así
lo hacen (Sigüenza y Góngora, Trofeo 51).
Se temía, como anotaba el padre Escalante en su Sermón fúnebre (1694) –en
donde narraba además la victoria sobre los galos en Guárico y Yucatán–,
la vecindad francesa, pues podía hacer lo mismo que había hecho en el
continente:
El día cuatro de julio de 1690 firmó V.E. en México un despacho
para el general de la armada de Barlovento, don Jacinto López
Gijón con orden de que no se abriese el pliego sino en presencia del
gobernador y capitán general de la isla Española. Careáronse los dos
y abierto el pliego se halló que ordenaba V.E. a dicho general de la
armada asistiese con ella al general de la isla en caso de necesitar del
socorro en las hostilidades de los franceses, que recelaba prudente la
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gran comprehensión de V.E. sin más fundamento que saber estaban
declaradas las guerras entre las dos coronas y padecer estas islas la
mala vecindad de franceses en otras que han usurpado a la corona
de España. Fue tan a tiempo la prevención que el mismo día cuatro
de julio de dicho año había hecho llamada con una trompeta monsiur
Coussy, general de un ejército francés y electo gobernador de la isla de
la Tortuga a los españoles de la ciudad de Santiago de los Caballeros
intimándoles la entrega de la ciudad…
En definitiva, las Indias formaban parte de las aspiraciones a la “monarquía
universal” de Francia, y salvar las Indias de tal pretensión debía ser el
compromiso de España, pero también de aquellas naciones que se habían
beneficiado de las concesiones españolas. Por carta de Quirós a Borgomanero
de Bruselas, 1694, julio, 2 se dice:
Es indispensable que subsista después de la paz la alianza defensiva
existente y ella es la que principalmente procurará desbaratar Luis
XIV para obtener la monarquía universal a que aspira. De seguro que
no ha de cejar mientras no obtenga la sucesión de España (Baviera
y Maura, Documentos inéditos II, 214).
Fue este temor el que impulsó la colaboración, por ejemplo, con los ingleses
a partir de 1692 (Fernández Nadal 1029). Bien es cierto que no tuvieron
unos resultados especialmente buenos: las expediciones en la Martinica, las
Barbados, San Pedro o Guadalupe protagonizadas por tropas inglesas apenas
tuvieron repercusión alguna y resultaron un fracaso, por lo que decidieron
atacar las factorías francesas en la bahía del Hudson, siempre en medio de
un clima de desconfianza de los españoles, temerosos de que una presencia
importante de barcos y soldados ingleses podría poner en peligro en un
futuro la seguridad en la posesión. Además, una nueva expedición de la
armada francesa al mando de Pointis en 1697 recuperaría el empuje galo en
el Caribe, especialmente gracias al ataque, rendición y saqueo de Cartagena6.
Fernández Nadal 1038-1040. Un resumen de la capitulación de Cartagena ante la
armada francesa en Abreu, Colección. Carlos II. Parte III 433-435.
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3. Una perspectiva diferente del papel de las Indias en
la política exterior
En 1697, el franciscano fray Agustín de Vetancurt resumía en su Teatro
mexicano el papel que, según el autor, había desempeñado y desempeñaba
América en la política exterior española:
Y si no, ¿quién hace temblar al turco? ¿Quién hace parar sobre las
manos al desbocado Flandes? ¿Quién pone espanto a Inglaterra?
¿Quién terror y miedo en Alemania, donde no está segura la herejía
como lo está el Alcorán y barbarismo en Mauritania? ¿Quién alienta
propias y extranjeras guerras en el mar del Norte y de Lepanto? El
Nuevo Mundo de la Nueva España y Perú lo hace todo cuanto de su
estómago robusto por tantos hilos y arterias de plata y oro reparte
y deriva su sustancia a todos los términos del orbe (Ventancurt 49).
Ciertamente, la historiografía tradicional ha venido tratando la posición de
la América hispánica en la política exterior española como dispensadora de
los fondos necesarios para su sostenimiento de tal forma que, cuando estos
disminuyeron, la posibilidad de acción de la monarquía en Europa se vio
seriamente afectada. Bien es cierto que en los últimos años esta afirmación,
ligada estrechamente a una imagen de decadencia, ha sido matizada y revisada.
En este sentido son de gran interés las tesis de Oliva Melgar para quien la
falta de regularidad y el descenso del número de galeones de las Indias en
el siglo XVII se debería no tanto a una crisis del comercio (la tesis clásica)
como a una pérdida del control del sistema7, a causa del contrabando, del
fraude “legalizado” y de la participación extranjera que durante la segunda
mitad del siglo XVII, gracias a diferentes tratados, acabaron con el monopolio
hispano (Oliva Melgar 61).
En esta línea de revisión es muy atractivo el presupuesto de John Lynch
de que el imperio español sobrevivió gracias al peso que adquirió América,
convertido en el centro de gravedad de un sistema en el que España pasaría a
un segundo plano (Lynch 24). Tesis que han sido desarrolladas notablemente
por Noejovich, para quien el siglo XVII permitió la autonomía de los territorios
americanos, en un proceso de adecuación a la realidad circundante (301). A
Oliva Melgar 19-20. Similares tesis a partir de los datos del virreinato peruano las
defiende Noejovich 287-305.
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su vez Maltby, en su síntesis sobre el gobierno de los Austrias apunta que
el sistema comercial imperial se adaptó a las circunstancias: la debilidad
económica de España hizo que el comercio americano cayese bajo el control
extranjero de holandeses e ingleses y la península pasó a ocupar un lugar
secundario que afectó también a su capacidad de hacer frente a las guerras
europeas (190).
Sin embargo, creo que se olvida que la citada cesión del control comercial de
las Indias sirvió para algo más que para poner fin a un ciclo en la organización
comercial con el nuevo continente. América, en la desgastada baraja de la
monarquía, fue el naipe útil para que el desastre continental no llegara a
los extremos de la más absoluta descomposición. América fue utilizada en
esa estrategia para hacer frente a sus problemas europeos, especialmente
contra Francia y, al menos, durante el último tercio del Seiscientos, y a
pesar de sucesivas derrotas, la alianza con las potencias marítimas tuvo
una compensación. En este sentido son muy reveladoras las tesis de Díaz
Blanco. En sus conclusiones perfila la rivalidad existente entre los Consejos
de Indias y de Hacienda a la hora de establecer la política comercial con el
Nuevo Mundo. Mientras que el primero abogaba por el mantenimiento de
un sistema comercial tradicional y de monopolio, el segundo consideraba
que el comercio y la carrera de Indias debía centrarse de forma prioritaria
en la financiación de las guerras europeas de la monarquía, un tira y afloja
que viviría diferentes etapas (Díaz Blanco 284-285).
Es por esta razón que considero, a partir de los testimonios citados de
relaciones y panfletos, que habría que enfocar las relaciones de la Monarquía
Hispánica con los territorios americanos en esta segunda mitad del siglo XVII
desde una perspectiva diferente –o al menos añadirla a las anteriormente
expuestas–; es decir, desde la inmersión de los territorios americanos en
la estrategia diplomática de la Monarquía para enfrentarse a los retos de
la política europea tras las paces de Westfalia de 1648. Como bien señala
Sánchez Belén, el expansionismo francés y la crisis financiera española
hicieron que la diplomacia española definiera bien su programa de política
exterior continental (Sánchez Belén 137-138), que, obligadamente, rompía
con presupuestos ideológicos y estratégicos anteriores. Y en este diseño los
territorios americanos jugaron un papel fundamental, más allá de ser una
fuente –ciertamente no poco importante– de recursos.
A partir de 1617, especialmente tras la firma del tratado de Oñate (Usunáriz,
El tratado), dos fueron los objetivos de la política internacional de la Monarquía
Hispánica: uno, confesional, la defensa del catolicismo frente a las fuerzas
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protestantes europeas; otro, geopolítico, la preservación de la hegemonía de
la casa de Austria en el continente. Ambos fines estuvieron indisolublemente
unidos durante las primeras décadas del siglo XVII y formaron parte del diseño
de una estrategia política: la defensa del catolicismo sería el fundamento
“ideológico” de la Monarquía. Gracias a ello se pretendía aunar en torno a
España, inmersa en un secular clima de providencialismo, a todos aquellos
príncipes amenazados por el avance protestante en Alemania, en Inglaterra
o en las Provincias Unidas o por la presión otomana en el Mediterráneo o
en Centroeuropa. Gracias a este basamento confesional podría sostenerse el
designio geopolítico: una casa de Austria hegemónica o al menos árbitro de
las relaciones internacionales en el continente. La defensa de la religión se
esgrimía, además, como un recurso que aunaba diferentes Estados o principados,
para hacer frente a una Francia que, paralizada por los problemas internos,
pretendía poner trabas al diseño estratégico de los Habsburgo. Sin embargo,
estos fundamentos no eran, ni mucho menos, tan sólidos como podía pensarse.
Los éxitos de los Austrias en Alemania al inicio de la guerra de los Treinta
Años (1618), o en los Países Bajos con el reinicio de las hostilidades con
las Provincias Unidas (1621), intentaron ser frenados por Francia mediante
intervenciones locales que pusieran en entredicho el sistema de comunicaciones
español o mediante el apoyo, directo o indirecto, a aquellos príncipes que
podían hacer frente a las pretensiones habsbúrgicas, como Dinamarca primero,
o la más temible y peligrosa Suecia, después. Eliminada la primera en 1629
y derrotada la segunda, especialmente tras la batalla de Nordlingen en 1634,
la Francia de Richelieu –superados o controlados los problemas internos
con los hugonotes y con los príncipes de sangre– optó por la intervención
directa, poniéndose a la cabeza de un frente anti-Habsburgo. La declaración
de guerra de Luis XIII en la primavera de 1635 tuvo consecuencias que
fueron más allá de las militares. El principio sostenedor de la estrategia de
los Austrias, la defensa del catolicismo, se vino abajo paulatinamente, con
la entrada de Francia, católica, en el conflicto europeo, y la actitud, entre
dubitativa y conciliadora, cuando no plenamente profrancesa, de la Santa
Sede. La siempre difícil y tensa coalición con los Estados católicos alemanes,
especialmente Baviera, se debilitó notablemente al privarla de su principal
elemento de cohesión. Como bien se temía el preclaro Saavedra Fajardo, por
carta escrita al conde duque en enero de 1633 desde Roma:
Si [Baviera] se acordase con Francia, lo que hoy es causa de religión
sería después de Estado, o a lo menos fácilmente se les daría este
título, con que perderían mucho las armas imperiales, siendo esto
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quien las acredita hoy con los príncipes católicos para que le asistan
y no tengan por sospechoso a su poder (Cit. en Aldea 147, Apéndice
I, doc. nº 2).
El diseño de esta estrategia, también estuvo presente en el Nuevo Mundo,
cada vez más determinante en la política del viejo continente. Durante la
primera mitad del siglo XVII, y especialmente tras la ruptura de la tregua
con las Provincias Unidas en 1621, la defensa de las posesiones ultramarinas
fue prioritaria y los autores contemporáneos constataron la importancia de
las Indias en el desarrollo de los acontecimientos en Europa. Esta defensa
fue contemplada desde la doble perspectiva que hemos descrito en trabajos
anteriores. La lucha contra los holandeses en América, especialmente en Brasil,
fue vista como un conflicto religioso, como un episodio más de la lucha contra
la herejía. Pero la lucha contra los holandeses era fundamental también para
mantener la hegemonía continental de la casa de Austria, pues el entramado
estratégico y comercial de la Monarquía Hispánica había sido puesto en peligro
por la fuerza marítima neerlandesa y su defensa del principio de mare liberum,
cuando se era consciente de que, en buena medida, el sostenimiento de la
política exterior y el equilibrio de fuerzas en el continente dependía del flujo
regular de la plata y del comercio americano. El objetivo de los holandeses
de conseguir bases permanentes en el continente americano se basaba no
solo en la búsqueda mercados y recursos sino también en la ruptura de la
llegada de remesas que financiaban la política exterior española que ponían
en peligro su capacidad de resistencia militar ante el ejército español y, por
ende, su independencia (Usunáriz, América).
Sin embargo, poco a poco, al igual que en el viejo continente, la
confesionalidad dejó de ser, salvo como recurso retórico, uno de los argumentos.
Y el peligro mayor para la seguridad del Imperio español, especialmente en
Europa, no vendría tanto de los holandeses como de Francia. En efecto, la
entrada de Francia en el conflicto bélico de la guerra de los Treinta Años
en 1635, las rebeliones, entre otras, de Cataluña y de Portugal (1640) o la
presión holandesa debilitaron la política de los Habsburgo que se vio abocada
a un cambio de rumbo. Una mudanza que suponía, por un lado, el abandono
de una política confesional de lucha permanente contra la herejía; por otro,
la dejación paulatina de la defensa de la hegemonía de la casa de Austria.
Estos pasos ya se habían dado con anterioridad, especialmente con la firma
del tratado con Inglaterra en 1630. En el primer caso, y a partir de 1648,
se buscó de forma consciente la paz e incluso la alianza con las potencias
hasta entonces enemigas, como la república neerlandesa o Inglaterra. En el
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segundo supuesto se abandonó cualquier pretensión de hegemonía en beneficio
del principio de equilibrio de poderes ante la amenaza creciente del poder
hegemónico galo. América se adaptaría así a las nuevas circunstancias de la
política exterior de la Monarquía y sirvió no tanto como sostén económico
como para forjar una alianza continental que hiciera frente a las pretensiones
hegemónicas francesas.
No obstante, tras la paz de Ryswick (1697), el problema de la sucesión y
las soluciones que ofrecieron unos y otros romperían esta política de alianzas
con las potencias marítimas, a fin de lograr el mantenimiento de la unidad
de los territorios de la Monarquía para el heredero. En este nuevo escenario,
las Indias también jugaron su papel en la estrategia que adoptó la Corona
española, apoyada ahora en la hasta entonces enemiga Francia.
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Copia de carta que el señor don Alonso de Cárdenas, embajador de España, escribió a un
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 203-227
Algunas hazañas de las muchas de don García
Hurtado de Mendoza,
comedia genealógica de nueve ingenios
Carlos Mata Induráin
GRISO-Universidad de Navarra
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
Algunas hazañas de las muchas de don García Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, pieza
escrita en colaboración por nueve ingenios encabezados por Luis de Belmonte Bermúdez,
se representó y publicó en Madrid en 1622. Se trata de una comedia genealógica de encargo,
que formó parte de la campaña de propaganda emprendida por la familia de los Hurtado de
Mendoza para prestigiar la figura de don García Hurtado de Mendoza, cuarto marqués de
Cañete, quien como gobernador de Chile (1557-1561) había logrado notables avances en la
pacificación del rebelde territorio de Arauco, pero cuyos méritos no quedaron reconocidos
por Alonso de Ercilla en La Araucana. Se estudia, sobre todo, la imagen que la pieza ofrece
del noble personaje en el contexto de su actuación en la guerra de Arauco, la cual generó en
el Siglo de Oro un abundante corpus de obras literarias.
Palabras clave: teatro español del Siglo de Oro, comedia genealógica, teatro y mecenazgo,
García Hurtado de Mendoza, guerra de Arauco, Luis de Belmonte Bermúdez, comedia en
colaboración.
Algunas hazañas de las muchas de don García Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete,
collaborated play by nine playwrights headed by Luis Belmonte Bermúdez, was represented and
published in Madrid in 1622. It´s a genealogical comedy, which was part of the propaganda
campaign launched and paid by Hurtado de Mendoza’s family, in order to give prestige to
the figure of don García Hurtado de Mendoza, 4th Marquis of Cañete, who as Governor of
Chile (1557-1561) had achieved remarkable progress in pacifying the rebellious territory
of Arauco, but whose merits were not recognized by Alonso de Ercilla in La Araucana. The
article studies the image of don García in the context of the Arauco War, which generated a
rich corpus of literary works in the Spanish Golden Age.
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Key words: Spanish Drama of the Golden Age, genealogical comedy, theatre and patronage,
García Hurtado de Mendoza, Arauco war, Luis de Belmonte Bermúdez, collaborated comedy.
En el teatro español del Siglo de Oro existen varias piezas que tienen como
tema la conquista de Chile y la prolongada guerra de Arauco. Dentro de ese
corpus, hay algunas comedias que fueron encargadas por la propia familia de
los Hurtado de Mendoza (primero por el mismo don García y luego por su hijo
don Juan Andrés) con la finalidad de prestigiar la figura del cuarto marqués
de Cañete, quien en su etapa como gobernador de Chile (1557-1561) había
logrado notables avances en la pacificación del rebelde territorio de Arauco,
pero cuyos méritos e importancia no quedaron reconocidos por Alonso de
Ercilla en su famosa Araucana. Para tratar de contrarrestar aquel voluntario
olvido se preparó un amplio programa de propaganda que incluyó no solo
varias obras de teatro, sino también crónicas, biografías, poemas épicos, etc.
Las tres piezas teatrales que presentan ese carácter de “obras de encargo” 1
son Arauco domado de Lope de Vega, la más famosa y conocida, la que más
bibliografía ha generado (¡Lope es Lope!) y asimismo la que parece estar al
comienzo de la serie (aunque su publicación se produce en 1625, su fecha de
redacción es bastante más temprana, en torno a 1599-1603); El gobernador
prudente de Gaspar de Ávila (puede datarse en torno a 1624-1625, pero no
sería publicada hasta 1663); y la obra que hoy me ocupa, Algunas hazañas
de las muchas de don García Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete,
comedia “perpetrada” –y con la elección de esta palabra adelanto ya un juicio
valorativo sobre su escasa calidad dramático-literaria– por nueve ingenios
capitaneados por Luis de Belmonte Bermúdez, la cual se representó y publicó
en Madrid en 1622 2.
1
Algunas hazañas es una obra que hay que estudiar en el contexto del mecenazgo
teatral y literario, concretamente en la categoría de las comedias genealógicas de encargo
(también denominadas comedias histórico-políticas). Ver Ferrer, Sommer-Mathis et al. y Zugasti.
Como es de suponer, estos encargos nobiliarios para escribir elogiosas piezas genealógicas de
algún personaje de la familia dejaban pingües beneficios a los dramaturgos (o a los autores
literarios, en general, pues también hay encargos en otros géneros distintos del teatro).
2
Para el análisis de esta pieza ver especialmente Vega García-Luengos 204-210;
Antonucci 32-35; Lee 184-203; Dixon 84-85; Lerzundi, Arauco 25-32 e “Introducción”; y
Castillo 115-125. Cito por la edición moderna de Lerzundi, que cuenta con numeración de
los versos, pero modificando levemente, sin indicarlo, algunas grafías y la puntuación.
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En sus cuatro años de gobernación, 1557-1561, el marqués de Cañete
había impulsado la pacificación de aquel “Flandes indiano” 3 que fue Chile
(tras la muerte de Pedro de Valdivia, la rivalidad por el poder entre Aguirre
y Villagra había favorecido la rebelión araucana, comandada por Lautaro,
que se prolongaría, con intermitencias de paz más o menos estable, durante
muchas décadas). Las citadas tres comedias de encargo presentan, como es
natural en piezas que nacen con voluntad panegírica, varios puntos en común
a la hora de mostrar la figura de don García con perfiles positivos, si bien
cada una de ellas ofrece sus propias peculiaridades o focaliza su atención en
aspectos diferentes. No puedo detenerme ahora en un comentario detallado
de lo que sucede en Arauco domado y en El gobernador prudente 4, pero
baste recordar que en estas dos piezas –y lo mismo sucederá en Algunas
hazañas– el elogio de don García lo vamos a encontrar puesto en boca de
muy distintos personajes y se va a llevar a cabo desde múltiples perspectivas.
Todos, incluidos los enemigos, ponderarán su nobleza, prudencia, valor,
generosidad, sentido de la justicia, etc. Y, por supuesto, también sus propios
hechos y sus palabras en escena servirán para trazar su idealizado retrato
teatral. El reconocimiento de sus méritos y virtudes se reitera de forma
continuada: lo elogiarán todos, españoles y araucanos, hombres y mujeres,
jóvenes y viejos, con frases y expresiones que, consideradas en su totalidad,
vienen a conformar un acabado panegírico del personaje. En efecto, todas
las comedias nos lo presentan como un general valiente y previsor, generoso,
nada codicioso (no son posibles las acusaciones de codicia porque, se insiste,
la tierra chilena es pobre), un magnífico gobernador, piadoso y cristiano (esto,
sobre todo, en El gobernador prudente), fiel a su rey y con un firme proyecto
de pacificar el rebelde territorio araucano para lograr la consecución de una
monarquía católica y universal.
En suma, en estas piezas dramáticas se destacan las virtudes de don
García como vasallo leal a su monarca, militar avisado y gobernador justo.
El resultado de conjunto, como no podía ser de otra manera, es una visión
Por emplear el marbete que acuña el jesuita Diego de Rosales en el título de su
crónica; la asimilación de Chile con Flandes, con distintos valores y significados, ya tenía
precedentes de uso en otros autores (ver ahora el valioso trabajo de Baraibar, en este mismo
volumen).
4
En otros trabajos he analizado la imagen idealizada que de don García ofrecen
Arauco domado y El gobernador prudente. Ver Mata Induráin, “El imaginario indígena en el
Arauco domado” y “El imaginario indígena y la justificación…”.
3
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altamente idealizada y panegírica del personaje. Ahora bien, cabe añadir
–para cerrar estos comentarios preliminares– que ninguna de estas obras
logró elevar a don García a la categoría de héroe histórico-literario, mítico,
capaz de pervivir en el imaginario colectivo, tal como concluyera con certeras
palabras Germán Vega García-Luengos:
En resumidas cuentas, esta historia que rematan los nueve ha sido
una empresa de todos contra Ercilla, pero con Ercilla, con sus
armas y con su admiración. A pesar del sólido prestigio de tantos
espadones en lucha, decidieron el triunfo final los méritos literarios.
Y es que Alonso de Ercilla cantó pro domo sua, con el calor de las
cosas cordiales, mientras que Lope, Mira, Belmonte, y tantos otros
asalariados de los Hurtado, lo hicieron por la casa y por la causa
de los demás. El Marqués de Cañete nunca consiguió desplazar, ni
siquiera acompañar a Caupolicán en la galería de los mitos áureos
(210; ver también Morán Martín 86; y Castillo 90-91).
Sin duda, al momento de componer La Araucana, Ercilla no habría olvidado
todavía el grave incidente personal que tuvo lugar entre él y don García en la
ciudad de La Imperial en 1558, y esta es la razón que explicaría el no haber
dado el suficiente relieve a la figura de don García Hurtado de Mendoza.
Recordaré que Pedro de Oña, en el exordio de su Arauco domado, dejó
consignado que una de las razones que le movían al componer su poema era
“ver que tan buen autor, apasionado, / os haya de propósito callado”. Y si,
como ingeniosamente señala Vega García-Luengos, “La mancha de literatura
con literatura se quita” (201), es fácil de comprender que la familia Hurtado
de Mendoza encargara y patrocinara económicamente una extensa e intensa
campaña de propaganda que se desarrolló, a lo largo de una treintena de
años aproximadamente, en América y en España, en dos etapas cronológicas
cuyos principales hitos pueden resumirse así: en Perú, con la redacción de
obras encargadas por el marqués de Cañete, como la crónica de Mariño de
Lobera (1589) y el Arauco domado de Oña (1596); y más tarde en España,
primero por iniciativa del propio don García (Arauco domado de Lope, en el
quicio de los siglos XVI y XVII), y luego, tras su muerte ocurrida en 1609,
por encargo de su hijo don Juan Andrés, correspondiendo a esta nueva fase
la biografía de Cristóbal Suárez de Figueroa del año 1613 y las comedias
genealógicas de los nueve ingenios (1622) y de Gaspar de Ávila (en torno
a 1624-1625, coincidiendo con la entrega a las prensas, en ese año de 1625,
de la comedia lopesca).
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1. Datos externos, estructura interna y fuentes
Resumiré a continuación, de forma muy somera, los principales datos externos
sobre la comedia (autoría y datación, representación y publicación), así como
los relativos a su estructura interna y las fuentes manejadas por los autores,
dejando para otro apartado el comentario de algunas valoraciones que ha
ofrecido la crítica acerca de Algunas hazañas.
La pieza que nos ocupa, que ha sido calificada por Patricio C. Lerzundi
como “tragicomedia histórica” 5, fue escrita en colaboración por nueve ingenios,
siendo el coordinador del proyecto el sevillano Luis de Belmonte Bermúdez,
quien estaba en México hacia 1604 y en 1605 había pasado a Lima; allí conoció
a Pedro de Oña y al propio don García Hurtado de Mendoza, de forma que
“pudo informarse en detalle de todos los hechos históricos relacionados con
la conquista de Chile” (25) 6. Los demás dramaturgos que colaboraron en la
escritura de la pieza fueron Juan Ruiz de Alarcón, Luis Vélez de Guevara,
Antonio Mira de Amescua, Guillén de Castro, Fernando de Ludeña, Jacinto
de Herrera y Sotomayor, Diego de Villegas y Francisco de Tapia y Leyva,
conde del Basto 7. Y aunque varios de ellos eran dramaturgos de reconocido
prestigio y competencia (los cuatro primeros ocupaban un lugar destacado en
el panorama teatral del momento, mientras que los otros cuatro eran menos
importantes), la calidad del producto resultante de esta colaboración a tantas
manos no podía menos que resentirse.
La existencia de piezas dramáticas escritas en colaboración es fenómeno
bien conocido –y últimamente bastante estudiado– en el teatro del Siglo de
Oro español: para atender la fuerte demanda del público de los corrales de
comedias, que exigía continuas novedades en los títulos representados, los
dramaturgos debían trabajar muchas veces contra el reloj para cumplir con los
plazos de los compromisos acordados con los autores de las compañías, y una
forma de hacerlo con más comodidad consistía precisamente en repartirse el
trabajo entre varios. Lo más habitual era la colaboración entre tres ingenios,
a razón de una jornada para cada pluma, y en cambio resulta mucho más
“Publicada en 1622 con el rótulo de comedia, atendiendo a su temática, Algunas
hazañas… cabe dentro de la clasificación de ‘tragicomedia histórica’” (Lerzundi 2).
6
Para el personaje histórico, ver la biografía de Cristóbal Suárez de Figueroa, Hechos
de don Hurtado García de Mendoza…, y el trabajo moderno de Campos Harriet.
7
Datos de los nueve autores en Lerzundi, Arauco 25-30.
5
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excepcional –aunque sin ser tampoco caso único– el de una comedia escrita
a nueve manos 8. Como bien señala Lerzundi, “Lo que llama la atención
en Algunas hazañas…, más que el hecho de que sea una obra escrita en
colaboración, es que es una de las pocas que cuenta con nada menos que
nueve autores” (25). Ya Luis Fernández-Guerra y Orbe evocaba, a la altura
de 1871, varias de las características de esta redacción en colaboración, al
tiempo que apuntaba otras circunstancias atingentes a la representación y
publicación en formato lujoso de la pieza que nos ocupa:
Muerto el piadoso príncipe [Felipe III], sucediéndole su hijo, con
destinada afición a las musas del teatro, juzgó don Juan Andrés que
en la escena se debía también presentar con toda su grandeza la
figura del noble don García; y encomendó la tarea de disponer una
comedia en su elogio al poeta Luis de Belmonte Bermúdez, que le
había conocido y debido atenciones, siendo virrey del Perú, en el año
de 1605. Belmonte, para dar mayor importancia y realce a la ofrenda,
llamó a la parte del trabajo y de la gloria a algunas personas a quienes
estimaba por amigos y muy sutiles ingenios. Reuniéronse nueve
colaboradores, sin duda como observa con su habitual penetración
el señor Hartzenbusch, para representar las nueve musas; y tomando
por guía el libro del doctor maldiciente [los Hechos… de Suárez de
Figueroa], trabajaron la comedia intitulada Algunas hazañas de las
muchas de don García Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete,
dedicándola a su hijo y sucesor el gentilhombre de la cámara de Su
Majestad. Representose, con extraordinario aparato, riqueza de trajes
y admirable perspectiva, el año de 1622; y se imprimió lujosamente,
aderezándola con dedicatoria y prólogo al lector y con los nombres
de los poetas, y expresión de la parte de trabajo que a cada cual había
correspondido (358).
¿Cuál es la relación que unía a los nueve colaboradores, y a ellos a su vez
con Lope, autor de la precedente comedia del mismo tema Arauco domado?
Reduciéndolo a lo esencial, se trata de la coincidencia de casi todos ellos
8
Se suele recordar el caso similar de La mejor luna africana y Rey Chico de Granada,
estudiada por Carrasco Urgoiti y más recientemente por Matas Caballero. En cualquier caso, no
me detengo en los mecanismos de la escritura en colaboración (tema que cada vez va contando
con más bibliografía: ver Matas Caballero, “El Arte nuevo” y Cassol y Matas Caballero, en
prensa), sino que me centro en la caracterización del personaje a lo largo de la comedia en su
conjunto, haciendo abstracción de la autoría de cada segmento.
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en las justas poéticas madrileñas en honor de San Isidro de los años 1620 y
1622, tal como ha explicado Lerzundi, entre otros críticos:
Se ha visto que el interés de Lope por el tema de Arauco se remonta
a 1598 y a través de muchas fuentes no necesariamente por conseguir
el favor de los Cañete. Por otra parte, Luis de Belmonte estuvo en
contacto directo con Pedro de Oña y con don García Hurtado de
Mendoza entre los años 1605 y 1606 en el Perú.
Durante las justas poéticas de San Isidro de 1620 y 1622, en donde
se reúne la mayoría de los nueve ingenios, Lope había servido como
secretario y organizador de ellas. En la justa de 1620 concurrieron
Luis de Belmonte, Jacinto de Herrera, el conde del Basto, Guillén de
Castro y Diego de Villegas; en la justa de 1622 concurrieron Mira de
Amescua, Guillén de Castro, el conde del Basto, Diego de Villegas
y Fernando de Ludeña. Se deduce que es a partir de la justa de 1620
cuando comienza a formalizarse el proyecto de Algunas hazañas… (31).
¿Y cuál fue la intervención que tuvo cada uno de ellos en el proyecto común?
No es mi propósito analizar las características de esta comedia en cuanto tal
obra en colaboración, para valorar la aportación de cada poeta y explicar
cómo se produce el ensamblaje de las distintas piezas, sino presentar cómo
aparece tratada la figura de don García en el conjunto. Me limitaré aquí a
dejar constancia del orden de las aportaciones hechas por cada dramaturgo y
del número de versos de que constan. Hay que recordar que la dedicatoria a
don Andrés Hurtado de Mendoza, así como las palabras dirigidas al “Lector”,
son de Belmonte, como seguramente es suyo también el plan organizativo
general de la obra y la labor de coordinación de los distintos ingenios. Los
versos de la comedia se distribuyen así: en la Jornada I, los vv. 1-260 (un total
de 260 versos), son de Antonio Mira de Amescua; los vv. 261-404 (144), de
Francisco de Tapia y Leyva, conde del Basto; y los vv. 405-1218 (814), de
Luis de Belmonte. En la Jornada II, los vv. 1219-1584 (367) corresponden
a Juan Ruiz de Alarcón; los vv. 1585-1956 (372), a Luis Vélez de Guevara;
y los vv. 1957-2119 (163), a Fernando de Ludeña. En fin, en la Jornada III
escribe los vv. 2120-2471 (352) Jacinto de Herrera y Sotomayor; los vv.
2472-2701 (230), Diego de Villegas; los vv. 2702-3045 (344), Guillén de
Castro, y remata la faena Belmonte, que es el único que repite, con los vv.
3046-3195 (150).
En cuanto al contenido, a los hechos de la guerra de Arauco referidos por
la comedia, tampoco es este el momento de copiar por extenso el resumen
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argumental 9; baste para mi propósito con decir que la acción se inicia tras la
muerte de Valdivia y la llegada del nuevo gobernador, el mozo don García,
y termina con el cautiverio, la conversión al cristianismo y la muerte del
toqui Caupolicán.
Por lo que respecta a las fuentes manejadas por los autores –aspecto que
en esta ocasión no puedo detenerme a comentar con detalle–, baste con decir
que los nueve ingenios se remontan, en última instancia, a aquella original
de la que bebieron todos quienes escribieron sobre la guerra de Arauco y sus
gentes: La Araucana de Ercilla, a la que hay que sumar el Arauco domado
de Oña, los Hechos de don García Hurtado de Mendoza… de Cristóbal
Suárez de Figueroa y también el Arauco domado de Lope (recordemos que,
aunque publicada en 1625, la comedia del Fénix habría sido la primera de
la serie, con probable fecha de redacción en el período de 1599-1603)10. No
existen, en cualquier caso, mayores pretensiones de fidelidad a los hechos
históricos, aspecto resaltado por Vega García-Luengos: “La comedia no sólo
es la culminación de ese empeño de mitificación interesada de Don García,
también marca el extremo al que llega la deformación de unos hechos ocurridos
tres cuartos de siglo antes” (206).
Gracias a los asientos contables correspondientes a los gastos de la
comedia, recuperados y estudiados por Varey y Shergold 11, sabemos que fue
representada en Palacio, en el cuarto de la Reina, entre el 5 de octubre de 1622
y el 8 de febrero de 1623, en la que fue la primera campaña teatral cortesana
de Felipe IV; y que la obra se llevó a las tablas con mucha pompa y riqueza
de decorados, a cargo de dos compañías, la de Cristóbal de Avendaño y la de
Pedro de Valdés, algo que no resultaba estrictamente necesario atendiendo
al reparto. El objetivo habría sido entonces el de dar la mayor vistosidad
Ver Lerzundi, Arauco 31-32; y Vega-García Luengos 208-210.
Ver Lerzundi, Arauco 74-76. Escribe Antonucci que “La secuencia argumental es la
misma de Arauco domado de Lope; pero ahora el influjo del poema de Oña es prácticamente
nulo, y la comedia sigue más bien los cantos XVI-XXXIV de La Araucana de Ercilla” (32).
11
Ver Varey y Shergold, “Some Palace Performances” y Comedias en Madrid, 128.
Escribe Ferrer: “No podemos saber a ciencia cierta hasta qué punto la obra compuesta por
Juan Ruiz de Alarcón, Mira y los otros dramaturgos sobre las hazañas de García Hurtado de
Mendoza se escribió bajo el impulso de la familia o a iniciativa de los mismos dramaturgos,
pero la obra fue representada ante la reina entre octubre de 1622 y febrero de 1623” (116).
Vega García-Luengos recuerda el detalle de que “En la documentación palatina la comedia
recibe los títulos de Las victorias del Marqués de Cañete y Las hazañas del Marqués de
Cañete” (199, n. 2).
9
10
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posible a las escenas bélicas, a los combates de españoles y araucanos, según
argumenta Germán Vega: “El número de dramatis personae no lo exige. Se
trataría de engrosar los ejércitos castellano y araucano en aras de una mayor
espectacularidad” (205). En la misma línea, Fausta Antonucci ha puesto de
relieve que
nos encontramos con un texto que supone un espectáculo de cierto
aparato: 18 actores en el reparto más comparsas y dos coros de música,
desfiles de ejércitos, peñas que se abren y figuras que se hunden,
sonidos de guerra y tempestades fingidas (32).
Por su parte, Miguel Zugasti ha comentado la abundancia de medios
económicos con que se contó para la ocasión, lo que parece desprenderse
no solo de la rumbosa representación sino además del hecho de que el texto
se imprimiera exento, y con mucha calidad en comparación con lo que era
habitual, ese mismo año de 1622:
Especial consideración merece el magno estreno que tuvo lugar
en palacio en 1622 Algunas hazañas de las muchas de don García
Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, que corrió a cargo de dos
compañías: la de Cristóbal de Avendaño y la de Pedro de Valdés […]
El texto se imprimió de forma independiente y en edición lujosa, lo que
junto a la cantidad de colaboradores hace suponer que los Hurtado de
Mendoza seguían perseverando en su tarea de autopromoción, ahora
con el nuevo rey Felipe IV, recién llegado al trono (58).
En efecto, la publicación en Madrid, por Diego Flamenco, 1622, no se
corresponde con la de una suelta al uso, sino de una edición mucho más
cuidada en la que el texto de la comedia va antecedido por una portada que
incluye el escudo nobiliario familiar y el pie de imprenta; se utiliza una buena
tipografía y se añaden filetes y grabados de adorno, a lo que hay que sumar
la inclusión de varias hojas preliminares con los “Personajes desta comedia”;
una dedicatoria “Al marqués de Cañete” firmada por Belmonte (comienza:
“Rasgos humildes y dibujos pequeños de las hazañas ilustres de don García
Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, padre de Vuestra Señoría, están
pidiendo con dichoso acuerdo un heroico mecenas que los ampare…”); y
unas palabras dirigidas a los lectores, que van sin firma pero son también
de Belmonte, donde los araucanos son presentados como “los indomables
bárbaros de Chile” y se lee además lo siguiente: “El estado de Arauco, breve
en el sitio, pues contiene solas diez y ocho leguas, está labrado con güesos
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de españoles, que con menos soldados de los que ha costado Chile se hizo
Alejandro señor de todo Oriente”; y, en fin, la tabla de “Poetas que escribieron
esta comedia”, con una sumaria indicación de las partes redactadas por cada
uno de ellos.
Son, por tanto, dos los indicios –el de la representación a cargo de dos
compañías y el de la cuidada impresión exenta– los que parecen estar indicando
que la familia apoyó con abundantes recursos económicos el proyecto de
esta comedia. Y es que, como han destacado varios críticos (Ferrer, Vega,
Dixon…), los Hurtado de Mendoza intentaron su autopromoción con Felipe
IV, por medio de una campaña que se extendió por más de treinta años, para
tratar de alcanzar –“al parecer sin el éxito esperado”, matiza Ferrer (116)– las
mercedes regias en reconocimiento a los muchos y buenos servicios prestados
a la Corona por don García.
Otro detalle interesante que ha señalado la crítica, y que conviene hacer
notar aquí, es que Algunas hazañas fue una pieza bastante popular que contó
con numerosas representaciones en el Chile del siglo XVIII, según refiere el
historiador Francisco Encina:
En la segunda mitad del siglo [se refiere al XVIII, y al territorio chileno]
se generalizó la representación de verdaderas piezas teatrales, todas
de autores españoles o peruanos. Parece que la más popular fue la
intitulada Algunas hazañas de las muchas de Don García Hurtado
de Mendoza, Marqués de Cañete, escrita en colaboración por siete
[sic] ingenios (citado por Lerzundi, “Introducción”, 7).
2. Algunas hazañas ante la crítica
La crítica se ha mostrado unánime al señalar la mala calidad de esta comedia,
que se resiente precisamente, como ya he indicado, del propio carácter de
obra en cuya composición intervinieron muchas plumas. En realidad, el
principal defecto deriva de la circunstancia de la autoría múltiple, lo que
hace que la acción no sea unitaria ni se desarrolle de forma coherente, sino
que asistamos más bien a una sucesión de parlamentos excesivamente largos
colocados unos detrás de otros. Mediocridad, falta de coherencia organizativa
y de intensidad dramática, yuxtaposición de episodios y parlamentos (la
palabra prevalece con mucho sobre la acción, grave defecto tratándose de
una obra de teatro…), reiteraciones innecesarias, cabos sueltos e hilvanes a
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la vista en el “cosido” de las distintas piezas que forman la comedia, tales
son los mayores defectos señalados por distintos estudiosos, algunas de cuyas
opiniones acopiaré a continuación.
Muy negativa fue, por ejemplo, la de Marcelino Menéndez Pelayo, radical
y tajante como otras muchas suyas: “En conjunto, la obra es monstruosa,
como podía esperarse de un poema dramático repartido entre nueve personas
que destrozan un texto histórico para hacer mangas y capirotes de él” (289).
Bernard Moses se refería a ella como “mediocre work by a number of authors”
(210). Para Rodolfo Usigli, se trata de un “vergonzoso engendro en general;
se perciben todas las junturas, y caracteriza en su falta de unidad y en su
desequilibrio los defectos capitales del teatro romántico español y ninguna
de sus virtudes líricas” (citado por Lerzundi, 326-327). Lohman-Villena la
presenta como “la desatinadísima comedia que compuso Belmonte con ocho
ingenios más” (110); y opiniones similares de valoración negativa han sido
vertidas por otros muchos críticos. Veamos por ejemplo este comentario de
Mónica Lucía Lee:
En el análisis de Algunas hazañas… deben considerarse, pues, dos
factores determinantes: el carácter apologético y la autoría múltiple.
Ambos imponen restricciones que alteran el producto final; al primero
se debe que la obra sea un compendio de escenas y desarrollo de temas
destinados a ensalzar la figura de don García, en tanto que el segundo
resulta en una obra estructurada como un “mosaico”, cuyas piezas,
si bien caben dentro de un patrón intencional y argumental común,
difieren una de otras. Esta fragmentación resta coherencia al nivel
de la fábula, resultando en una pieza pobremente estructurada (184).
También Vega ha insistido en la falta de coherencia organizativa, en el
carácter deshilvanado de los distintos segmentos escénicos, así como en
el desorden cronológico y la libertad en el uso de los datos por parte de
los autores:
En relación con estos aspectos intertextuales, hay que subrayar la
libertad en el manejo de los datos. La figura de Don García está ligada
a una serie de episodios, gestos, palabras, que tienen un orden, más o
menos respetado en las obras anteriores, aunque se pueden mencionar
unos y callar otros. En nuestra comedia se selecciona y trastrueca
la secuencia con total desparpajo. Cada autor parece gozar de más
autonomía de la conveniente, para la coherencia del producto final,
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a la hora de escoger del plantel de episodios los que considera más
oportunos (207) 12.
En fin, para Castillo, “la múltiple autoría fragmenta y deslavaza el hilo
argumental y las conexiones internas de la acción para dar como resultado
una comedia muy pobre” (116).
3. El retrato de don García Hurtado de Mendoza en
Algunas hazañas
Pero me centraré ya en la imagen que de don García nos ofrece esta pieza
dramática. Acierta Antonucci al señalar: “Evidentemente la comedia quiere
construir en el personaje de don García un modelo de noble guerrero, y con
este fin acentúa sus virtudes caballerescas” (33); y al añadir después:
El don García de los nueve dramaturgos no remite pues, a todas
luces, al modelo lopesco del jefe-padre severo, sino a un modelo
más moderado (aunque por lo visto también paternalista), el del jefe
cortés, del jefe-amigo, que trata de entablar relaciones de paridad,
más favorables al éxito de su programa de conquista (34).
Para Germán Vega:
El planteamiento de estos nueve plumíferos aduladores no ha sido
el de erigir a D. García en protagonista de acciones virtuosas, como
le correspondería al género dramático, sino, más bien, el de sacar
a escena gente, de variada condición, que proclame una y otra vez
que es virtuoso (207).
En fin, coincido plenamente con Castillo cuando afirma: “Se trata de una obra
completamente encomiástica de la conquista y colonización de Chile sin la
menor crítica a la actuación española en dicha empresa” (115).
12
Y añade: “Aunque la obra pretende conducirse intermitentemente por los cauces
habituales del género de la comedia ‘histórica’, es decir, la guerra y el amor, son pocos los pasos
que logran darse en la maraña de intervenciones desorganizadas. Más pendientes de hablar
que de actuar, los guerreros andan huidizos y los enamorados se despistan. Toda la acción se
resuelve en conatos de enfrentamiento, en idas y venidas de espías, traidores, desertores y
amantes” (207).
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A continuación, iré comentando los hitos principales de la comedia,
aquellos pasajes que me parecen más significativos en la construcción
dramático-literaria del protagonista.
1) La primera mención de don García. Está puesta en boca de Galvarino,
que se presenta con las manos cortadas en medio de la fiesta con que los
araucanos están celebrando la victoria obtenida sobre Valdivia y Villagrán,
bebiendo sangre en la calavera del primero, convertida en macabro vaso
(ver para este motivo el trabajo de Donoso), y compitiendo entre ellos en
pruebas de fuerza y habilidad. La alegría generalizada se ve interrumpida
por la irrupción de Galvarino, quien avisa de la llegada de los españoles en
seis navíos:
Galvarino
Domar quieren a Arauco
sobre los reinos de Neptuno y Glauco,
y su gente gobierna
un joven de valor y fama eterna
que llaman don García
Hurtado de Mendoza, luz del día.
El marqués de Cañete
victorias desde Lima al rey promete;
la Fama al Virrey dijo
que Arauco está rebelde, y a su hijo,
mancebo bravo y fuerte,
envía con poderes de la muerte (vv. 230-241).
En este pasaje, correspondiente a la parte escrita por Mira de Amescua,
me parece que no resulta gratuita la elección del verbo domar, en tanto en
cuanto todos los espectadores sabrían que el resultado final de la acción del
nuevo gobernador sería un Arauco domado (con un claro eco de los títulos
de Oña y Lope).
2) La genealogía del marqués de Cañete. Cuando los araucanos, espoleados
por la briosa arenga de Galvarino, van a lanzarse al combate, los detiene el
anciano Colocolo, quien traza la genealogía del preclaro enemigo español:
Colocolo
¿Dónde vais a morir determinados
cuando se os llega el postrimero día?
¿Habéis previsto el orden de los hados?
¿Sabéis quién es aqueste don García?
Volved a detener los pies airados:
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no os admiréis de que la lengua mía
os refiera de quién ha procedido,
que en libros españoles lo he leído.
Deste, pues, don García, cuya extraña
majestad es de Júpiter desmayo,
pues ya le tiembla la divina hazaña,
de aquestas Indias generoso rayo,
su primero ascendiente fue de España
tan gran restaurador como Pelayo (vv. 260-273).
Ciertamente, en la realidad histórica era imposible, y así lo ha puesto de
relieve la crítica13, que Colocolo hubiese leído esa ascendencia de don
García, y nada menos que “en libros españoles”, pero la mención resulta
especialmente significativa, precisamente porque el autor (se trata aquí de
la contribución debida al conde del Basto) muestre al personaje araucano
habiendo asimilado ya por completo el discurso del enemigo, de su futuro
vencedor. Escribe Castillo a este respecto:
Algunas hazañas sigue en esto [en el resumen genealógico] los Hechos
de Don García de Suárez de Figueroa; lo interesante es que aquí las
gestas las narra un indio –mientras que en Ávila lo hace Don Luis
y en Lope, Rebolledo– añadiendo así un grado más a la gloria que
supone la empresa de los peninsulares (120).
Este pasaje estrictamente genealógico es bastante extenso (va desde el verso
274 hasta el 375) y se remonta desde los orígenes más remotos de la familia
hasta el padre de don García. Concluye con una nueva alusión elogiosa,
con la petición de Colocolo a los suyos para que no peleen contra quien es
dominador de los elementos de la naturaleza (vv. 356-363).
3) La humildad de don García. En el siguiente bloque dramático, de
Belmonte Bermúdez, el presunto coordinador de los nueve ingenios y autor
él de un mayor número de versos, asistimos a la construcción de un fuerte. La
escena sirve en esta ocasión para subrayar la humildad y el valor del capitán
13
Escribe Lee: “Las posibilidades de que Colo Colo supiera leer español y, más aún,
de que tuviera acceso a textos sobre la genealogía del joven gobernador son más que escasas.
Sin embargo, lo que interesa es cómo el autor da por sentado el proceso de asimilación del
discurso español por el Nuevo Mundo” (189); y Vega García-Luengos: “nunca comprenderemos
cómo se las ha arreglado para leer tantas crónicas españolas” (207).
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español, quien no duda en poner su esfuerzo y sus riquezas al servicio de la
conquista. Reinoso pondera el ejemplo que da don García, quien ayuda a los
soldados transportando él también espuertas de tierra con las que reforzar la
fortificación, acción con la que dilata su fama “con prudencia y con valor”
(v. 456). El ejemplo de un noble tan encumbrado que no le hace ascos al
trabajo físico anima, claro está, a los soldados; pero no es solo eso, sino que
don García ha mandado sacar las bandejas de plata de su ajuar para acarrear
con ellas la tierra. Cuando don Felipe le indique que el valor se enoja de verlo
en tan humilde acción (recordemos la idea extendida en aquella sociedad de
que el trabajo manual era impropio de nobles, pues deshonraba), estas serán
las palabras de respuesta de don García:
Marqués
Hoy haré mi nombre eterno
donde el vuestro el tiempo escriba,
porque en esta tierra estriba
el peso de mi gobierno.
Y así, dejando apariencias
de culpadas gravedades,
siembro en la tierra humildades
para coger obediencias (vv. 500-507).
Así pues, este episodio cumple en la comedia de los nueve ingenios la función
de poner de relieve la humildad de don García, pero no aparecerá aquí, en
cambio, la escena del tenderse el gobernador al paso del Santísimo Sacramento
(para que el sacerdote que lo porta pase por encima de él), de gran eficacia
dramática, que está presente en el Arauco domado de Lope y en otras piezas.
4) La clemencia de don García. Toda la escena siguiente se refiere al
episodio de Rebolledo (que tiene su precedente en la comedia lopesca), que
ha quedado de posta en el lugar más peligroso, mirando a la campaña por
donde se presume atacarán los araucanos. El soldado, solo, da muestras del
miedo que le embarga y termina por quedarse dormido. Don García, general
previsor que acude a supervisar personalmente las postas (porque “el descuido
no dejó / honra ni lugar seguro”, vv. 582-583), lo descubre pero lo perdona,
pese a la gravedad de la falta, en atención al mucho trabajo y cansancio de la
jornada. Don García se marcha y el soldado se vuelve a dormir. Reaparece el
general, ahora muy enfadado y dando muestras de su rigor al mandar colgar
de un roble al descuidado posta, porque la reiteración de una falta tan grave
está poniendo en peligro la vida de todos, sin que le convenzan los ruegos de
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Reinoso ni de don Felipe: “Si este delito sufrimos, / no habrá en los demás
cuidado” (vv. 674-675). Rebolledo pide al general que no lo mate, porque
ya ha quedado muerto en la opinión (la pérdida del honor, según los códigos
sociales del momento, era peor que la propia muerte física), pero afirma que
renacerá como un hombre nuevo, “afrentado por dormir / y honrado por pelear”
(vv. 706-707). Hecho este propósito de enmienda, don Felipe pide que le
den una bandera a Rebolledo y, efectivamente, lo nombran inmediatamente
alférez. La tensión dramática acumulada se diluye al rematarse la escena con
un chiste del gracioso Chilindrón14, quien señala que, si se conceden banderas
por dormir, él perfectamente podría ser maestre de campo15.
5) Su perspicacia para descubrir los engaños de los enemigos, que se
evidencia en el episodio de la falsa embajada de Guacolda. Don García intuye
que se trata de una falsa embajada de paz que tiene por objeto distraer a los
españoles de las verdaderas intenciones de los araucanos, por lo que ordena
dar tormento a Coquín, lo que suscita las quejas de la bella araucana: “No
publica esa crueldad / tu fama” (vv. 772-773a). Pero aplicado efectivamente
el tormento al indio, cuenta este que vienen contra ellos tres escuadrones de
indígenas. Don Felipe comenta el malintencionado intento de entretenerlos
por parte de la bárbara, pero el marqués, a fuer de español y caballero,
perdona generosamente a Guacolda (vv. 826-836).
6) Las hazañas europeas de don García se recuperan en un diálogo entre
Guacolda y Rebolledo, en el que además se acumulan varios calificativos
como “hijo del Sol hermoso”, “Gran discípulo de Marte”… (vv. 857-875).
El soldado se refiere a su paso por Italia y Flandes, donde llevó a cabo
numerosas hazañas:
… que aunque es un rayo su espada,
como la vio vencedora
Marte, la juzgó prodigio
y el Sol valor de Mendoza (vv. 884-887).
14
El contrapunto cómico de las acciones serias lo ponen los dos graciosos, el español
Chilindrón y el araucano Coquín (ver Antonucci 35).
15
En Arauco domado se salva por el ingenio, al mencionar que Cristo perdonó a los
discípulos que se quedaron dormidos en el Huerto de los Olivos mientras él oraba.
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Y se mencionan expresamente algunas de las batallas en las que participó
antes de pasar al Perú (vv. 904-911), concluyendo de esta manera:
Rebolledo
Este es el rayo de Arauco,
que desde el cielo de Europa,
Filipo, Júpiter nuevo,
para abrasaros lo arroja (vv. 932-935).
7) Escasa presencia del elemento religioso, aspecto que en esta comedia
no adquiere la importancia que sí tiene en otras piezas del corpus, en especial
en El gobernador prudente 16. Todo queda aquí en ligeros apuntes, como el
contenido en este pasaje. Reinoso comenta que don García no quiere salir
a la campaña hasta que pase el invierno. Los indios, argumenta un soldado,
tal vez juzgarán esa decisión como señal de temor, pero Reinoso sentencia:
“Verán su engaño las obras” (v. 971). Más adelante don García arengará a sus
hombres para animarlos a pelear contra los araucanos, y es en las palabras de
su hermano don Felipe donde apunta levemente el sentido providencialista
de la conquista: “Si son de Dios las vitorias, / Él las dará a quien le sirve”
(vv. 1039-1040).
8) El enfrentamiento personal con Caupolicán. Se da en algunos pasajes
de la comedia la caracterización en paralelo de ambos caudillos, que no solo
rivalizan en armas, sino también en cortesía17. En efecto, en el momento del
ataque de los indios al fuerte español, don García se enfrentará cuerpo a cuerpo
al toqui araucano (vv. 1041-1049). En medio del combate, Orompello logra
entrar en el fuerte, mientras que el reformado Rebolledo, que ha perdido su
arma, se echa fuera de la empalizada para pelear contra los indios. Caupolicán,
que ve el valor con que se defiende, ordena que no lo ataquen varios, sino
solamente Orompello. A su vez, cuando los españoles vayan a disparar sus
Es aspecto ya señalado por Antonucci: “El protagonista aquí también es don García,
cuyo personaje encarna sin embargo un modelo muy distinto del modelo lopesco. Es, en
primer lugar, un modelo más laico, en el que faltan todos los episodios de devoción religiosa
representados en Arauco domado. La humildad de don García se nos presenta ahora como la
virtud del jefe que no rehúsa compartir el trabajo y las dificultades de sus inferiores” (32-33).
17
Es algo muy similar a lo que sucedía en los romances fronterizos, o en la deliciosa
novela morisca Historia del Abencerraje y de la hermosa Jarifa, entre personajes moros y
cristianos que entablaban una lucha caballeresca de valor, honor y galanía. Ver Antonucci
33-34.
16
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arcabuces, don García lo impedirá por ser “acción vergonzosa”: “¿Pues no
fuera afrenta / que estos bárbaros conozcan / la ley de la cortesía, / pues
la publican con obras, / y que me faltase a mí?” (vv. 1092-1096). Y luego
Caupolicán y don García pelearán cuerpo a cuerpo (ver vv. 1179-1217 acot.).
Luego, al comienzo de la segunda jornada, en el tramo dramático de Ruiz
de Alarcón, don García en diálogo con Chilindrón pondera que su actuación
se mueve por el deseo de aumentar la fama y el honor de sus antepasados
(vv. 1258b-1275).
9) Su cortesía con el enemigo, incluso cuando este intenta atentar contra
su vida. La excusa es una nueva embajada de paz cuyas condiciones (que
incluyen la retirada de los españoles) él no puede aceptar. Rechaza igualmente
una corona de flores que se le ofrece, pues la acción de ser coronado –explica–
corresponde únicamente a su soberano. En realidad, la embajada de paz
ocultaba un plan de atentado contra don García, que falla porque a Nacol se
le cae la daga que lleva escondida entre las flores. Una vez más, don García
da muestras de su nobleza al perdonar a sus agresores (ver vv. 1516-1525 y
1532-1543), y ambos, Tucapel y Nacol, no pueden menos que reconocer su
valor (vv. 1568-1571) y dedicarle nuevos elogios.
10) La resolución militar de don García. En el pasaje siguiente,
correspondiente a Vélez de Guevara, don García dialoga con su hermano.
Comentan que los indios les temen ya, pues tratan de paces. Un indio mensajero
del Cagueyano, cacique amigo, advierte al “general noble y valiente” (v.
1591) para que salve su vida, pues se lanzan contra él copiosos escuadrones
que suman más de 40.000 indios, y enumera a sus principales caudillos.
Don García decide ir a esperarlos cruzando al otro lado del río, “y así será
el despreciarlos / comenzarlos a vencer” (vv. 1614-1615). Esa arriesgada
decisión de cruzar el caudaloso Nibequetén se equipara a la de César de
pasar el Rubicón (vv. 1636-1649; se trata de un elemento de la Antigüedad
romana puesto al servicio del panegírico).
11) Su carácter galante o, por mejor decir, su caballerosidad con las damas.
En esta comedia no vemos a don García implicado en una trama amorosa con
una india (ver Mata Induráin, “Cautivo quedo en tus ojos”), pero sí apunta
algún detalle de su caballerosidad en la escena en que describe cómo cruza el
río Gualeva. Don García usa un lenguaje galante, con imágenes y metáforas
cultistas, al describir la acción de la india y su belleza (vv. 1678b-1695).
A su vez, las palabras de la india acumularán nuevos elogios dedicados al
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gobernador: “español Atlante” (v. 1710), “Hijo del sol, dios del mar, / Apó
de la Europa” (vv. 1816-1817), etc.
13) Su valentía en el combate, peleando al frente de los suyos para
contagiarles su valor. El acto tercero comienza con el pasaje de don Jacinto
de Herrera en el que don García arenga a los españoles para que ganen una
montaña a los araucanos, de la misma forma que Caupolicán lo hace con los
suyos; pero él da ejemplo a todos corriendo el primero al asalto (vv. 21312134). Después, el mágico Leocotán vaticina la derrota de los araucanos y el
creciente poder de don García, quien (se trata de un motivo muy reiterado)
vencerá nueve batallas y fundará nueve ciudades (vv. 2261-2300), añade
todavía un largo elogio (vv. 2303-2330) con una clara función de prolepsis: de
la misma forma que don García ha heredado el valor de su padre, el hijo que
en España le cría su mujer heredará sus virtudes: don Juan Andrés, impulsor
por estos años de la campaña de propaganda familiar y mecenas, por tanto, de
esta comedia donde se le elogia en vaticinio por boca del mágico araucano.
En fin, concluye Leocotán que para los suyos lo mejor es rendirse, pues todo
está a favor de los españoles (vv. 2361-2380).
14) Nuevos elogios de don García como soldado valeroso y general
prudente. Cuando Reinoso prende a Caupolicán no está presente don García,
pero el capitán español reconoce que todo lo pueden los que pelean con su
general: “Tu osadía / no en mí solo el triunfo emplea, / que esto puede quien
pelea / en nombre de don García” (vv. 2467b-2470). Más adelante, en la
contribución de Guillén de Castro, don García se asombra de ver tan bien
labrado un fuerte que han preparado sus hombres, y su hermano don Felipe
le ofrece esta explicación: “tú los enseñaste / a ser soldados, señor” (vv.
2807-2808). Se preparan para el ataque 14.000 araucanos, y los españoles
solo son 200, pero no hay nada que temer porque don García pelea al frente
de los suyos (vv. 2827-2832). Ya señalaba antes que el elemento religioso se
hace poco presente en esta obra, pero apunta de nuevo brevemente en estas
palabras de don García:
Marqués
Siendo Dios de nuestra parte,
la ventaja es nuestra: vea,
pues por nosotros pelea
nuestro Dios, que es nuestro Marte.
¡Ea, ea, al arma toca!
¡Santiago, Santiago! (vv. 2833-2838).
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Don García alienta a los soldados españoles cuando se retiran (vv. 28452852 y 2855-2856) y su valor es ponderado por Chilindrón, en una escena
ticoscópica (vv. 2857-2872). Se ensalza, pues, su esfuerzo personal en el
combate, al pelear al frente de los suyos, arriesgando su vida. Don Felipe,
su hermano, le dice que es locura que se exponga en la batalla el general
en jefe de las tropas, pero él responde que “Alejandro peleó / y Julio César
también” (vv. 2879-2880).
15) Su actuación, en la parte final, con relación al bautismo y muerte de
Caupolicán (los acontecimientos finales, igual que sucede en El gobernador
prudente de Ávila, se presentan aquí de forma distinta al desenlace del Arauco
domado de Lope, diluyendo la responsabilidad de don García en la muerte del
toqui araucano). El soldado que llega a anunciarle que Reinoso ha prendido
a Caupolicán lo saluda de esta manera:
Soldado
Ilustre blasón de España,
Mendoza al fin, que has traído
yugo a Arauco no vencido,
terror ya de su campaña,
el cielo tu esfuerzo ayuda (vv. 2901-2905).
Le cuenta que aquel ha sentenciado a muerte al indio: Reinoso es sobrino de
Valdivia, y quiere vengar ahora el escarnio de la calavera convertida en copa
para las libaciones. Don García señala que tal acción ha sido excesivamente
rigurosa; don Felipe y Rebolledo interceden por Caupolicán y don García
indica: “Hoy pienso, por socorrelle, / pasar sin pisar el valle” (vv. 2935-2936).
Vemos luego que Caupolicán, bautizado como Pedro18, se muestra feliz:
“muriendo estoy por morir” (v. 2968). Gualeva le reprocha su rendición, pues
se ha humillado y los ha humillado a todos, y se ofrece para ser su verdugo.
Caupolicán le responde: “dichosamente tengo / honor nuevo y alma nueva”
(vv. 2999-3000). Y estando ya empalado reconoce que “El gran Dios de
los cristianos / es solo Dios verdadero” (vv. 3005-3006), en un pasaje en el
18
Un nuevo Pedro/piedra sobre la que asentar la Iglesia de Cristo en Arauco; escribe
Castillo: “Es este ‘Pedro’, a imagen y semejanza de la figura bíblica, el personaje sobre el
que Don García edificará la evangelización de todo el territorio” (123).
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que, tanto en las palabras como en las acciones, podemos apreciar ciertas
reminiscencias cristológicas19.
En fin, al propio Luis de Belmonte le correspondió, o él mismo se reservó
para sí, la redacción del tramo final de la obra, siendo así el único dramaturgo
que aporta dos pasajes al conjunto. Al llegar don García, reprocha duramente
a Reinoso por haber matado a un enemigo que tenía rendido como prisionero
indefenso, y no frente a frente en el campo de batalla (vv. 3051-3060). Emplea
un tono muy duro, y apela incluso a razones de Estado al decir que habría sido
mucho más útil conservar la vida de un preso tan valioso (vv. 3061-3086).
Don Felipe intercede por Reinoso, pero don García está resuelto a castigarlo:
“Sepa el rey que a un hecho injusto / castigo justo le doy” (vv. 3099-3100). El
hermano del gobernador alega en defensa del capitán el argumento, ya antes
mencionado, de que el caudillo araucano había matado a su tío Valdivia, pero
este razonamiento no le sirve a don García. La cita que sigue es importante:
Marqués
No, hermano: jamás alcanza
la vitoria la venganza.
Este es el oficio mío:
pues premio, he de castigar (vv. 3114-3117).
Por su parte, Caupolicán, en medio de su tormento –sigue empalado en
escena–, se muestra agradecido a su enemigo:
Caupolicán
Don Felipe, mucho debo
al gran Marqués, pues que miro
que voy por su causa al cielo
por tan seguro camino (vv. 3129-3132).
Tras la cristiana muerte del toqui, los indios de la belicosa Arauco quedan
por fin sojuzgados al poder, no de don García sino del rey de España, en
cuyo nombre sabrá ser clemente y gobernar con justicia (tal como refleja el
diálogo de los vv. 3148-3174). Finalmente, se procede al reparto de premios
y mercedes. Don García se ofrece para ser el padrino en la boda de Rengo
y Guacolda, que se convierten al cristianismo y se van a bautizar. Afirma
que el rey premiará a Rebolledo; y ninguno de sus soldados quedará “sin el
19
Detalle interesante para relacionarlo con el auto sacramental de La Araucana, donde
Caupolicán con el tronco a hombros es trasunto de Cristo con el madero de la cruz. Ver Mata
Induráin, “La Guerra de Arauco en clave alegórica”.
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premio merecido, / aunque de mi hacienda sea” (vv. 3190-3191). El ultílogo
le corresponde al propio Rebolledo:
Rebolledo
Y aquí Arauco, aquí su invicto
conquistador tenga fin,
aunque en la fama infinito (vv. 3192-3194).
Un detalle importante, para finalizar. El interlocutor último (o el primero,
según se mire…) de este mensaje relativo a premios y mercedes no podía
ser otro, dada la intencionalidad de la obra, que el propio rey de España, el
cual habría asistido a la representación de la comedia en Palacio. La lección
estaba clara y, además, a buen entendedor pocas palabras bastan: si don García
había sabido ser generoso con los suyos, con todos los que le habían servido
bien, igualmente debería serlo el monarca premiando espléndidamente a la
familia de los Hurtado de Mendoza, en justa recompensa de los magníficos
esfuerzos y servicios prestados a la Corona por uno de sus mejores servidores
en Europa y América: don García Hurtado de Mendoza.
4. A modo de conclusión
Cabe destacar que en esta comedia de nueve ingenios, la cual forma parte
de la campaña de propaganda que la familia Hurtado de Mendoza desarrolló
durante tres décadas largas, se pone más de relieve la actuación militar de don
García, como sucede también en el Arauco domado de Lope, y no se atiende
tanto a su faceta de gobernador prudente, nuclear en la obra de Ávila ya desde
su propio título, ni se incide tampoco en los elementos religiosos. Desde el
punto de vista literario, Algunas hazañas se nos presenta como una obra de
desigual calidad y de poca enjundia dramática. Con escasa acción sobre las
tablas, pese a las idas y venidas de tantos personajes, se deja todo a la fuerza
de la palabra y prevalece la yuxtaposición de largos parlamentos por sobre
la acción, que no queda dramáticamente bien imbricada20. Es posible que
20
Escribe Vega García-Luengos: “La coordinación de los distintos ingenios se esmeraría
tan sólo en los insoslayables compromisos panegíricos. El único instrumento para llevarlos a
cabo son las palabras, las muchas palabras enhebradas en interminables parlamentos. Hay una
confianza sin límites en la fuerza de las palabras, tanto en las dichas como en las escritas. […]
Por el contrario, la acción, sustancia específica de lo dramático, no va a ningún lado” (207).
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la colaboración de los nueve ingenios pretendiera emular, como sugirieron
algunos estudiosos, a las nueve musas; pero ya se ve que estas debían de
andar distraídas en aquella ocasión, u ocupadas tal vez en otros asuntos más
importantes, pues resulta patente que no les brindaron toda su inspiración y
que, en justa consecuencia, los resultados dramático-literarios logrados por
los nueve dramaturgos dejan mucho que desear.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 229-243
Figuraciones modélicas y antimodélicas del
militar en la obra de Fernández de Lizardi
Mariela Insúa
GRISO-Universidad de Navarra
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
Este artículo analiza la presencia de la figura del militar en la obra literaria y periodística
del mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827). Primeramente, se ofrece una
contextualización de la estructura castrense en el México de finales de la Colonia y comienzos
de la vida independiente; y su vínculo con la normativización general del estado militar en
la España ilustrada. A continuación, el trabajo, que se enmarca en un estudio más amplio de
los modelos sociales en la obra lizardiana, revisa la presencia del militar (soldados, oficiales,
milicianos) a partir de sus rasgos modélicos y antimodélicos en las novelas, artículos de
prensa y otros escritos del autor.
Palabras clave: México (1810-1827), Fernández de Lizardi, instituciones militares en España
y América, figura del militar, modelo social.
This article analyses the presence of the military man in the journalistic and literary work of the
Mexican José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827). Firstly, it offers a contextualization
of the military structure in the transition between colonial and independent periods in Mexico;
and its link with the general regulation of the army state in the Spain of the Enlightenment.
Following, the essay –which is part of a more extensive study of the social models in the
work of Lizardi– revises the image of the military man (soldiers, officials, militiamen) taking
into account the exemplary and non-exemplary features in the author’s novels, journalistic
articles and other texts.
Key words: Mexico (1810-1827), Fernández de Lizardi, military institutions in Spain and
Hispanic America, military man image, social model.
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En trabajos anteriores se ha planteado que la prolífica y polémica obra del
mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827) puede ser leída
en su conjunto como una “escuela de ejemplaridad cívica” que propone un
esquema de rasgos modélicos para diversas figuras sociales con la finalidad de
aportar los fundamentos para la construcción de un estado feliz y ordenado1.
En esta ocasión me centraré en la configuración de la imagen del militar
propuesta por el Pensador Mexicano tanto en sus textos literarios como
periodísticos. Antes de entrar propiamente en el análisis del tratamiento de la
figura castrense en la obra lizardiana, me referiré a la nueva matriz de rasgos
del militar como sujeto social en España y en América –especialmente en
Nueva España– en el período ilustrado.
Durante el siglo XVIII se produce en España la normativización del estado
militar que se relaciona con un fenómeno más profundo, el de las innovaciones
en el mundo de la guerra2. Bajo la impronta de la monarquía borbónica
comienzan a organizarse ejércitos regulares y permanentes con sus propios
mandos profesionales y el militar pasa a completar su función bélica con la
de mantención del orden interno del país. Como indica Sánchez-Blanco, surge
una institución dentro del complejo social, lo cual genera toda una literatura
teórica que aborda las nuevas atribuciones de la profesión militar, el renovado
prototipo del hombre de armas, sus cualidades y obligaciones, las virtudes que
ha de ostentar y los vicios más punibles en él (110-114). Entre estos rasgos
definitorios destacan especialmente dos, que se verán abordados además
en la obra lizardiana: la disciplina y la uniformidad (Sánchez-Blanco 114).
Esta redefinición del comportamiento que se espera del militar modélico
en la Ilustración española, aplicable también en la América hispana, se
materializa en las Ordenanzas de S. M. [Carlos III] para el régimen,
disciplina, subordinación y servicios de sus ejércitos de 1768 3, basamento
de la reforma militar de la época (Terrón-Ponce 168-169). Tal como señala
Pérez de Tudela y Bueso, esta normativa se diferencia de la precedente
Ordenanza del Ejército de 1728 en que no está centrada únicamente en la
1
Ver Insúa, La mujer casada…, “El modelo del maestro…”, “El retrato del periodista…”,
“La falsa erudición…” y “El ciudadano trabajador…”.
2
Una sistematización de este tema puede verse en García Hernán, “La guerra en el
siglo XVIII…”.
3
Ordenanzas de S.M. para el régimen, disciplina, subordinación y servicios de sus
ejércitos, Madrid, por don Antonio Marín, Impresor de la Secretaría del Despacho Universal
de la Guerra, 1768.
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valoración de la disciplina que tiene como centro al monarca, sino también
en la fundamentación moral de los deberes de todas las jerarquías militares,
desde los soldados hasta la oficialidad. Con ello se enfatiza el papel del
militar en la sociedad con unas responsabilidades éticas determinadas (382).
Así, por ejemplo, en el Tratado II de la nueva Ordenanza se conmina a que
se entere al soldado desde que sienta plaza de que “el valor, prontitud en la
obediencia, y grande exactitud en el servicio, son objetos a que nunca ha de
faltar, y el verdadero espíritu de la profesión” (Ordenanzas, Tratado II, Título
I, 5, 58-59) o que los oficiales han de valorar como su principal cometido el
“cumplir exactamente con las obligaciones de su grado; […] acreditar mucho
amor al servicio, honrada ambición, y constante deseo de ser empleados en
las ocasiones de mayor riesgo y fatiga, para dar a conocer su valor, talentos
y constancia” (Ordenanzas, Tratado II, Título XVII, 3, 167). De este modo,
la actuación militar empieza a regirse ahora por unas normas definidas y
el heroísmo pasa a estar al servicio de la colectividad (García Hernán 360,
siguiendo a Corvisier 200-201).
Este intento edificante de los distintos estratos del escalafón militar se
observa también en otras obras de ámbito castrense con un marcado sesgo
moral, como es el caso de la Instrucción militar cristiana de 17884. Este
catecismo se centra en la máxima de que el militar debe ser ante todo un
hombre de bien, amante de la religión, porque solamente así podrá cultivar las
virtudes del auténtico héroe que mira hacia la santidad, que actúa pensando
en su salvación más que en la gloria terrena. De este modo, se abordan en el
texto cuestiones como las prendas que han de adornar al perfecto militar –el
amor a la religión, la subordinación al superior, la fortaleza, la disciplina, el
celo patriótico… (53)– y también los vicios más reprobables en un hombre de
armas –la blasfemia, el excesivo gusto por el juego, la embriaguez, la lujuria,
la injusticia, la cólera, la sed de venganza, la ociosidad… (26 y 47)–. Con
ello el militar, como cualquier mortal –y de acuerdo con la idea tópica de la
vida humana como una milicia contra la malicia–, habría de librar la principal
guerra consigo mismo, en lucha permanente con las tentaciones del mundo5.
Instrucción militar cristiana para el ejército y armada de S.M., Madrid, Pedro
Marín, 1788. Corresponde a la reedición de un texto precedente de 1774 titulado Instrucción
militar cristiana para uso de caballeros cadetes del Colegio Militar de Segovia que provenía
a su vez de la traducción de 1735 de un texto francés de 1729. Ver Gil Muñoz 143.
5
Como señala Ignacio Arellano en su edición de Los sueños de Quevedo, el motivo
de la vida del hombre como guerra tuvo gran presencia en el Siglo de Oro (181, n. 58) y su
influencia, como vemos, alcanza también al período ilustrado.
4
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Por otro lado, un aspecto que se debe destacar en la configuración de
estas nuevas pautas de comportamiento del militar durante la Ilustración
se refiere no ya a su hacer desde la esfera moral, sino a su actitud frente a
los otros grupos de la población, es decir, a su incorporación a las prácticas
de la sociabilidad 6. Con ello el hombre de guerra se convierte también en
un actor más en el engranaje social que participa en instituciones civiles,
Reales Academias, Sociedades Económicas de Amigos del País y tertulias,
que asiste a los cafés… Actuaciones que serán valoradas, pero también en
algunas ocasiones criticadas, como veremos en el caso de Lizardi.
El amplio programa de reformas impulsado por Carlos III, cuyo eje central
lo constituyen la hacienda y el ejército, se adapta al ámbito americano y a las
urgentes necesidades defensivas frente a las incursiones extranjeras. Una de
las cuestiones que más preocupaba a la Corona era la de la sustentabilidad
económica del estado militar en las colonias. Por ello se desarrolla un plan de
acción que contempla la participación de los americanos en las tareas militares
y en el costo material de la defensa, a fin de poder asegurar la continuidad
del imperio (Suárez 112-113 y Archer 18-19). Esta total reorganización del
estado militar indiano se afirma, como señala Marchena Fernández, en la
dignificación de esta institución y en el enaltecimiento de la carrera de las
armas (92).
Así, a comienzos del siglo XVIII, se reforman en América las guarniciones:
las conocidas como “compañías de presidio” se transforman en unidades
regulares, desaparece la figura del “soldado de fortuna” y en su lugar nace
una oficialidad que trae consigo una serie de requisitos, entre ellos el de la
nobleza de sangre, que más adelante será también compatible con la “nobleza
de vida” propia de la elite criolla. Del mismo modo que en España, este hecho
trae aparejado que la profesión de oficial comience a vincularse al prestigio
social y a un estatus de privilegio (Marchena Fernández 93-94 y 167-168)7.
La otra cara social del estado militar la encontramos en los soldados, en la
tropa que vive en condiciones miserables, que necesitaba ejercer oficios
complementarios alejados de las armas –y en ocasiones negocios que bordeaban
la ilegalidad– para poder mantenerse (Marchena Fernández 184-187).
6
Para un análisis de la inserción del militar en la sociedad ilustrada ver Franco Rubio,
“Militares ilustrados…”.
7
Para el caso español ver también Andújar Castillo 403-410.
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En concreto, en Nueva España la reforma militar se mostró más orgánica y
ambiciosa que en el resto de América. Fue llevada a cabo por el lugarteniente
general Juan de Villalba y Angulo, quien arribó a Nueva España en 1764
proveniente de Nueva Andalucía, en donde era capitán general (Suárez 239240). El objetivo de su plan de restructuración, aplicado al ejército regular
y también a las milicias, era conseguir un estado militar más numeroso y
disciplinado. Sin embargo, los resultados no fueron satisfactorios, principalmente
porque se dio un gran desajuste en las relaciones entre el poder político y el
poder castrense8. Otro de los escollos lo constituyó el hecho de que el pueblo
llano se mostraba reacio a sumarse a los cuerpos milicianos, lo que llevó a
tener que sostener la fuerza bélica con los militares veteranos, del ejército
regular. Más allá de todos los factores posibles del fracaso, como señala
Archer, el problema central para la plasmación de esta reforma fue la propia
Nueva España, por su variada constitución social que conllevaba prejuicios
de uno y otro lado (29).
Otro aspecto importante en este contexto de reformas es el de la
aplicación en Nueva España del fuero, un conjunto de prerrogativas legales
que amparaba a los miembros del estado militar otorgándoles privilegios
jurídicos y económicos, las cuales se sustentaban en las ordenanzas militares
de 1768. En el caso novohispano, este fuero se aplicaba al ejército regular,
pero también se extendió en algunos puntos a las milicias para fomentar el
alistamiento (Marchena Fernández 108-109). Estos privilegios, que en teoría
eran beneficiosos, en la práctica se convirtieron en una especie de salvoconducto
para que muchos de los miembros del estado militar “escaparan de la ley”
(McAlister 33) y adoptaran comportamientos alejados del modelo castrense
que se estaba procurando construir. Por ello, Francisco Crespo –un subinspector
general al que el virrey Gálvez encargó un estudio del estado del ejército en
Nueva España– señalaba en su “Dictamen” de 1784 que los privilegios de la
milicia eran perjudiciales para su buen gobierno (Cit. en McAlister 69). En
un sentido similar, Fernández de Lizardi, cuarenta años después, cuando ya
soplan otros vientos políticos y se vela por la construcción ordenada de la
república mexicana, señalará en un folleto que el fuero militar no es positivo
y que todos los ciudadanos han de ser iguales ante la ley (“Mañas viejas,
gobiernos nuevos” (1824), en Obras XIII, 75-76).
Sirva como ejemplo de estas relaciones conflictivas la disputa entre el virrey Joaquín
de Monserrat, marqués de Cruillas, y Juan de Villalba y Angulo recogida en Archer 25-27.
8
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Con respecto al paradigma del militar ejemplar en el ámbito mexicano,
puede ayudarnos para entrar en materia lo expuesto por el capitán Manuel de
la Sotarriba hacia 1798-1799 en una causa por adulterio contra un subteniente
del Regimiento de Infantería de Nueva España. En este texto expresa el
letrado de la defensa que es imprescindible que el militar actúe siempre
conforme a la rectitud moral, y que en ello reside el verdadero heroísmo,
pues “los militares virtuosos son los modelos que presenta la historia al
referir las acciones grandes y sublimes. En medio de los combates, de las
más sangrientas acciones y difíciles conquistas, brillan el honor, la piedad,
la sabiduría, la verdad y las otras excelencias que los adornaron” 9.
En la obra de Fernández de Lizardi abundan las referencias a cómo debe
ser el comportamiento del hombre de armas. Una reflexión muy ilustrativa
se halla inserta en El Periquillo Sarniento (1816) y corresponde al capítulo
en que el coronel, mentor del protagonista durante su travesía a Manila, entre
otras muchas lecciones edificantes, dedica varios parlamentos a la profesión
militar10. Así, el narrador cuenta que el virtuoso coronel era consultado con
frecuencia por los fiscales militares para saber cómo actuar y destaca que
junto a él se podía aprender el profundo sentido de esta disciplina. Es decir,
que las armas no estaban reñidas con las letras y que un militar también podía
ser sabio (El Periquillo 698-699). Aconseja asimismo a su discípulo que, si
quiere ser militar, vista “decente sin afeminación”, sea “franco sin llaneza”,
“valiente en la campaña”, “jovial y dulce en su trato”, “moderado en sus
palabras”, en suma, un caballero y “hombre de bien en todas sus acciones”
(700). Insiste además en que estos atributos deben ser cultivados con especial
atención por los oficiales, porque “lo que en un soldado merece pena como
dos, en un oficial debe merecerla como cuatro” (700).
Esta misma idea de caballerosidad ejemplar será retomada por Lizardi
en Don Catrín de la Fachenda (aprobada por la censura en 1820, publicada
post mortem en 1832), cuando el militar Modesto intenta que el pícaro
9
Fragmento extraído del discurso del capitán de Regimiento de Infantería de la
Corona, Manuel de la Sotarriba, letrado de la defensa en la causa por adulterio seguida a
Manuel Cubillas, subteniente del Regimiento de Infantería de Nueva España (Archivo General
de Simancas, Secretaría de Despacho de Guerr., Leg. 6979, exp. 33, 1798/1799). Tomo la cita
de Díez Martín 374.
10
Corresponde al capítulo II del tomo IV: “Aquí cuenta Periquillo la fortuna que
tuvo en ser asistente del coronel, el carácter de este, su embarque para Manila y otras cosillas
pasaderas”. En adelante citaré por El Periquillo Sarniento, ed. Ruiz Barrionuevo.
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Catrín y Tremendo, un soldado sinvergüenza, asuman la carrera militar con
seriedad. Modesto les explica que el ser militar resulta incompatible con la
vida disoluta y que “el oficial que tiene el honor de militar bajo las banderas
del rey, debe ser atento, comedido, bien criado, humano, religioso y de
una conducta de legítimo caballero” (Vida y hechos 201)11. Como se puede
apreciar, en los dos casos señalados el Pensador Mexicano está equiparando
la figura del militar con el modelo de vida por excelencia de la Ilustración, el
del hombre de bien, que sabe ser mesurado en todos los aspectos de su vida
y actuar siempre “desde el justo medio”12. Cabe señalar que en su novela La
Quijotita y su prima (1818-1819), Lizardi encarna este actuar modélico del
cabal hombre de bien en un coronel, don Rodrigo Linarte, padre y maestro
de la virtuosa Pudenciana.
Otro de los aspectos abordados por Lizardi para la profesión militar, y
que también se relaciona con este modelo ilustrado del hombre de bien, es el
de la función social que ha de desempeñar quien la sigue. Tanto el soldado
como el oficial han de ser útiles a la comunidad, como debe serlo cualquier
trabajador13. Por ello señala en sus artículos de prensa que una de las mayores
lacras para la tropa y la oficialidad, cuna de todos los vicios, es el ocio mal
entendido14, coincidiendo con lo expuesto en otros textos formativos de la
época como la citada Instrucción del militar cristiano.
Pero el autor mexicano no se queda exclusivamente en la teoría; sugiere
ideas prácticas para mejorar el sistema y entrega una serie de pautas para
el provecho de distintas figuras sociales: lo hace con los maestros, con las
esposas y madres, con los trabajadores15 y también con los militares. De
este modo, en 1824, en el momento en que la nación mexicana procura
consolidar su independencia, ofrece en su periódico Conversaciones del Payo
y el Sacristán un “Proyecto sobre milicias cívicas” (tomo I, núms. 4-5, en
Cito por la edición de Insúa 2012.
Para una síntesis del concepto de hombre de bien en el período ilustrado ver Álvarez
Barrientos 101-105, Insúa, La mujer casada 28-32.
13
Por ejemplo en “Decimasexta conversación del Payo y el Sacristán”, Conversaciones
del Payo y el Sacristán, tomo I, en Obras V 191; y en “Pescozón de El Pensador al Ciudadano
Censor”, en Obras X 299.
14
Así en “Constitución política de una república imaginaria”, Conversaciones del
Payo y el Sacristán, tomo II, núm. 24, en Obras V 522.
15
Un análisis de estos modelos sociales en la obra lizardiana puede encontrarse en
Insúa, La mujer casada…; “El modelo del maestro…” y “El ciudadano trabajador…”.
11
12
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Obras V, 101-113). Ante el peligro de la invasión de la Santa Liga, sugiere
por boca del Sacristán una serie de puntos que pueden ayudar a optimizar
la defensa. Expone que lo que necesita la tropa mexicana es disciplina; que
los soldados pueden ser aguerridos como lo eran los valerosos insurgentes,
pero que no basta con ello, pues en la guerra se requieren “reglas fijas y
seguras” (núm. 4, en Obras V, 103). El Sacristán considera imperioso que el
sistema defensivo cuente con milicias cívicas bien formadas y nutridas que
refuercen al ejército regular. Para aumentar el número de alistados propone
una sencilla estrategia: que les cambien el uniforme, porque el que estaba
en uso era poco atractivo y parecía más atuendo de lacayo que de hombre
de armas; y también que se les retribuya económicamente a través de una
prest decente, acorde con la patriótica actividad de defensa de la libertad
que estaban llevando a cabo (núm. 5, en Obras V, 108-110). Era esencial,
por tanto, para que el sistema de milicias funcionara disciplinadamente que
hubiese una retribución económica, y eso es lo que Lizardi está subrayando
en este proyecto (núm. 5, en Obras V, 110) 16.
En otro artículo de este mismo periódico, el Payo aconseja que el presidente
cree unos cuerpos de milicia activa denominados “batallones de las legiones de
honor de la República” y señala las cualidades que deberían tener los aspirantes
a formar parte de ellos: “En el soldado, talla, robustez, edad de veinte a treinta
años, disposición, valor y conocimiento de la causa que iba a defender. En
los cabos y sargentos, además de esto, instrucción en la ordenanza; y en los
oficiales y jefes, honor, valor y patriotismo” (Conversaciones del Payo y el
Sacristán, tomo II, núm. 5, en Obras V, 308). La participación nunca debería
ser forzada y ningún vicioso podría ser aceptado.
El tema de la milicia nacional se retoma en la “Constitución política de una
república imaginaria”, inserta igualmente en la Conversaciones del Payo y el
Sacristán. El Pensador Mexicano considera primordial aumentar el número
de hombres preparados y dispuestos a luchar libremente. Para ello habría
que despertar en los ciudadanos el espíritu patriótico (tomo II, núm. 24, en
Obras V, 520-521) y nunca contar con soldados que proviniesen de levas,
porque estos son los más prontos a desertar. En este punto, Lizardi parece
16
Ver también Conversaciones del Payo y el Sacristán, tomo I, núm. 12, en Obras
V 163; y “Verdades peladas, reniegue quien renegare, o segunda aparte del impreso titulado:
Si el gobierno se descuida, trabajos hay con la Liga”, Folletos (1824-1827), en Obras XIII
742-743.
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hacerse eco de Cadalso –uno de sus autores favoritos– cuando proponía en las
Cartas marruecas que el principal estímulo para un héroe es el patriotismo
(164). Cabe señalar, por otro lado, que ya antes de exponer estos proyectos
de milicias cívicas Lizardi había adelantado en El Periquillo Sarniento la
idea de una defensa sostenida por toda la ciudadanía. Recordemos que en el
episodio utópico de Saucheofú, el tután insular contaba que en su sociedad
no existía la carrera de soldado porque todos los habitantes debían velar por
la seguridad de la isla (El Periquillo 754-755).
Otro aspecto que atiende el Pensador en su Constitución es el del ejercicio
de la disciplina. Considera que el pilar de las fuerzas armadas, ya sean veteranas
o cívicas, es la subordinación, pero la disciplina habrá de ejercerse con
moderación y siempre de acuerdo a las ordenanzas, y así, toda la oficialidad,
incluidos los grados más altos, habrán de tener en cuenta que “los soldados no
son sus esclavos sino sus compañeros de armas” (Conversaciones del Payo y
el Sacristán, tomo II, núm. 24, en Obras V, 521). Por ello, en los artículos que
siguen se señalan multas, a beneficio del cuerpo de inválidos, para aquellos
oficiales que maltraten a los soldados de obra o de palabra. En el artículo
107 se ofrece un listado de normas de actuación para un oficial ejemplar: no
tutear a los soldados, no proferir delante de ellos términos obscenos, ni actuar
escandalosamente, es decir: no embriagarse, no seducir mujeres, ni jugar con
los soldados, porque a fin de cuentas el oficial es modelo para la tropa y ha
de ser además “flor de los ciudadanos honrados” (Conversaciones del Payo
y el Sacristán, tomo II, núm. 24, en Obras V, 521-522).
La ociosidad, como ya se ha señalado, resulta peligrosa y por ello Lizardi
se preocupa también de reglamentar los momentos libres para la tropa. En el
artículo 111 se esboza un plan de educación de los soldados en el que recomienda
introducir el sistema lancasteriano de enseñanza (que consistía en que los
alumnos más aventajados enseñaran al resto) para que todos aprendieran a
leer, escribir y contar, otorgando premios a los que lo consiguiesen; crear
un sistema de instrucción de oficios en los cuarteles como armeros, sastres,
barberos o zapateros, etcétera (Conversaciones del Payo y el Sacristán, tomo
II, núm. 24, en Obras V, 523-524).
En otros pasajes de su producción, el autor ilustrado, con el objetivo
siempre presente de criticar con finalidad aleccionadora, se vale de figuras
antimodélicas para mostrar los comportamientos errados. En el caso del
militar observamos, por ejemplo, una sátira del tipo del soldado bravucón en
su obra de teatro Todos contra el payo y el payo contra todos (en Obras II),
cuya acción se ubica en el hospital de dementes de San Hipólito, donde han
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sido encerrados varios representantes de la sociedad. El militar, caracterizado
como arrogante, matachín y aspaventoso, aparece en escena con un fusil de
palo y actúa con exageración. En el acto tercero, el payo visita el manicomio
y todos los locos quieren enseñarle algo. El militar, haciendo gala de su
marcialidad, quiere que aprenda a marchar como granadero, pero esto resulta
imposible porque el payo es patituerto. Todo queda, pues, en una escena que
ridiculiza las actitudes exageradas del militar valentón. En “El pleito de las
calaveras” denuncia Lizardi a los desertores: aparece allí una calavera de
soldado exponiendo que ha sido recogido en la leva y ha desertado ya dos
veces; que para él no hay honor de militar que valga, y que solo le importan
la plata, la libertad y las hembras (Suplementos al Pensador Mexicano, en
Obras III, 328).
En otros artículos se refiere al excesivo interés por la apariencia de los
militares coquetos. Así, por ejemplo, en Cajoncitos de la alacena menciona
la ridícula costumbre militar de llevar “terribles bigotes y enmarañadas
barbas” y se pregunta si eso es ferocidad o más bien mera imitación de una
moda extranjera (Cajoncitos de la alacena, 3, en Obras IV, 186). Asimismo,
en otro artículo se critica a unos militares elegantones, falsos patriotas que
se hacen pasar por republicanos, pero que en realidad fueron quienes antes
habían ayudado a sofocar la libertad nacional batiéndose con los insurgentes.
Aparecen estos oficialitos con guantes de cabritilla carmesí y luciendo sus
sables; son de los que saben decir armas al hombro, ahu y otras “catrinadas”,
que bailan el vals, pero que jamás han oído el silbido de una bala. Frente a
ellos destacan los insurgentes, quienes, aunque se presentan haraposos, son
en realidad los verdaderos patriotas (“Preguntas del pensador al Noticioso
general”, Conversaciones del Payo y el Sacristán, tomo II, núm. 8, en
Obras V, 351) 17.
De este modo, Lizardi se suma a la crítica a la afectación en todos los
órdenes sociales que se da durante el período ilustrado y que se ve retratada,
para el caso particular del hombre de armas, en El buen militar a la violeta
(publicado póstumamente en 1790) de Cadalso. Esta obra se adecua a la
17
La contraposición del militar bonito y el soldado pobre pero valeroso se aprecia
también en el folleto de 1821, “Cincuenta preguntas de El Pensador a quien quiera responderlas”,
en Obras XI 342-343.
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censura de los comportamientos tachados entonces de “marciales”18, haciendo
alusión no exactamente a las prácticas de Marte sino al actuar desenfadado
y de costumbres relajadas que bordeaba en muchos casos la inmoralidad. En
este tratadito satírico un oficial alecciona a sus cadetes acerca del arte militar
de la “violetería”, como lo hiciera otro maestro cadalsiano con la ciencia
universal en Los eruditos a la violeta. La primera máxima para la juventud
militar es que todos los principios se sujeten al imperio de la moda (El buen
militar 6). A continuación se jalonan los consejos clave para conseguir el
éxito en la carrera de las armas: irreligión, libertinaje, locuacidad, conquista
amorosa, constante presencia en cafés y mesas de truco, vestido esmerado y
amaneramiento, así como el estar dispuesto a desafiar a duelo al menor agravio.
Estos rasgos del militar violeto son encarnados a la perfección por Taravilla,
Precioso y Tremendo en la novela lizardiana Don Catrín de la Fachenda.
De estos tres personajes, cuya caracterización nominal es evidente, destaca
Tremendo, oficial de regimiento y vividor a toda prueba que conmina al cadete
Catrín a que pasee, juegue, se enamore y riña, que sea al fin “corriente, franco
y marcial” (Vida y hechos 200). En contraposición, nos encontramos con el
oficial Modesto que defiende los principios auténticos de la carrera de las
armas. Para ello introduce un extenso alegato contra los militares pendencieros
y los duelos y se apoya en autoridades como la Escuela de costumbres de
Blanchard 19 o las mismas Ordenanzas militares de 1768 que incluyen la
“Pragmática sobre duelos y desafíos”. Catrín sigue los consejos del maestro
rufián y, como es de esperar, sus enseñanzas lo llevan a ser expulsado del
cuerpo, siguiendo su camino por la senda equivocada.
Las referencias que aporta Lizardi acerca de los vicios de estos militares de
pacotilla en Don Catrín y otras más puntuales en sus artículos de prensa20 se
corresponden con lo que sucedía efectivamente en la época. En este sentido,
señala Marchena Fernández que de cada tres oficiales en América uno no
mantenía una conducta acorde con el reglamento. En este contexto, los vicios
18
Para el concepto de marcialidad en la Ilustración ver Álvarez Barrientos 116-117
y para su aplicación a la figura del militar ver Sánchez-Blanco 129-130.
19
Obra muy citada por Lizardi en otros pasajes de su producción, especialmente en
La Quijotita y su prima.
20
Así por ejemplo, en un artículo de 1826 del Correo Semanario de México se
refería a los frecuentes excesos que cometían los jefes militares en estado de embriaguez. Ver
“Despotismo hispano militar”, Correo Semanario de México, en Obras VI, 54-55.
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que van a la cabeza son el juego, el alcohol, el mal carácter y la desidia
(248-250), todos ellos representados en los mencionados textos lizardianos.
Conclusión
En 1820, Lizardi responde a un texto de fray Mariano Soto conocido como
Proclama militar en el que el dominico calificaba a los soldados españoles
como “ángeles en la tierra”. En su folleto, el Pensador Mexicano rebate
que los militares son hombres, no ángeles ni iluminados, y que como tales
deben actuar rectamente cumpliendo los deberes que tienen como soldados
y como ciudadanos (“La palinodia de El Pensador”, en Obras X, 376).
El padre Soto responderá a este folleto con otro texto en el que tachará a
Lizardi de “antimilitar”21, el cual a su vez será rebatido por el periodista en
uno nuevo en el que increpa al dominico por tratar de malquistarlo con la
tropa (“Defensa de El Pensador y epístola al padre Soto”, en Obras X, 421).
Más allá de la polémica por esta etiqueta de “antimilitar”, se puede afirmar
que Fernández de Lizardi fue un hombre de paz más que de guerra y que en
los momentos culminantes de la historia de México en su paso de colonia a
nación independiente, de los que fue testigo y actor, siempre mantuvo –más
allá de las veleidades políticas de las que se le acusaron– la premisa de que
las armas no debían estar reñidas con el buen juicio. Así también, en 1820
afirmaba que en la batalla los contrincantes de uno y otro bando –en este
caso puntual, realistas e insurgentes– tienen los mismos vicios e irrumpen
con el mismo ímpetu en el fragor de la lucha. No obstante –recuerda a pie
de página–, aquel que pudiese conservar la serenidad de ánimo, la reflexión
juiciosa y la quietud de conciencia en medio del caos bélico, ese podría ser
llamado héroe (“Aún ha quedado a las zorras el rabo por desollar”, en Obras
X, 414). En este mismo sentido, y más allá de la simple exaltación patriótica,
alababa en 1821 al Ejército Trigarante al valorar a sus componentes sobre
todo por su ejemplaridad y por ser “cúmulo de virtudes” (“El Pensador a las
valientes divisiones de los señores Bustamante y Quintanar”, en Obras XI, 316).
21
Lo hace en “Descubierto el carácter de la pluma impía blasfema y antimilitar del
Pensador Mexicano en su papel titulado ‘La palinodia en respuesta al padre Soto’ y defendida
teológicamente la Proclama militar de este autor”, México: Oficina de D. J. M. Benavente,
1820.
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Como se ha podido apreciar en este recorrido por las referencias lizardianas
al tema castrense, es en el comportamiento modélico donde se manifiestan
para el Pensador el acto heroico y el amor decidido por la patria22. Unos
llevaban a cabo este cometido desde las filas, y él, con la pluma que fue
su arma. En efecto, el planteamiento de la ejemplaridad responde al plan
general de Lizardi de ofrecer a sus lectores un conjunto de modelos de vida
que aporte a la sociedad mexicana normas de conducta abocadas a organizar
el Estado naciente. Fernández de Lizardi, en sintonía con los planteamientos
ilustrados europeos, defiende la máxima del orden y el respeto mutuo –es
decir, la norma del bien común– y para ello se vale de la presentación de
figuras ejemplares y antiejemplares que han de ilustrar con claridad y sin
ambages, de modo pedagógico, los comportamientos dignos de emulación y
aquellos que se han de evitar para no romper la armonía social. La figura del
militar, como agente que ha de velar por ese orden social interno y externo,
ocupa un lugar destacado en el mapa social mexicano de aquellos años de
cambios políticos tan complejos. El Pensador supo otorgar a los hombres de
armas una función señalada en su obra periodística y literaria, a sabiendas
de que su rol sería fundamental en la plasmación del México del futuro y
que su actuar antimodélico podría ocasionar graves perjuicios a la nación.
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Archivo y reescritura
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 247-270
AMÉRICA EN LA LIBRERÍA DE DON LORENZO
RAMÍREZ DE PRADO, CONSEJERO DE INDIAS 1
Nieves Pena Sueiro
Universidade da Coruña
[email protected]
www.bidiso.es
Resumen / Abstract
El estudio de inventarios de bibliotecas del Siglo de Oro resulta de gran importancia para
aquellos que se interesan por la cultura áurea, pues desvela datos sobre sus poseedores; también
sobre lecturas, obras, ejemplares, etc., que de otra manera no podríamos conocer. Una de las
bibliotecas más importantes del siglo XVII fue la de don Lorenzo Ramírez de Prado, erudito
y bibliófilo, que reunió en su casa madrileña por lo menos unos 8.951 volúmenes. Quizás la
especial relación que tuvo don Lorenzo con América a lo largo de su vida –fue ahijado del
humanista Pedro de Valencia, cronista de Indias; fue Consejero de Indias desde 1626 hasta
su muerte, como también lo fue su hermano Alonso; otro de sus hermanos, Marcos, fue
obispo de Michoacán, etc.–, influyó en que entre los fondos de su biblioteca se encuentren las
principales obras de tema americano y algunas editadas en el Nuevo Mundo. En este trabajo
pretendemos, tras el examen exhaustivo del inventario, ofrecer una relación de los registros
del fondo americano (tema americano y obras impresas en América) que existían en la librería
en el momento en que se inventarió, seguido del análisis y las conclusiones de este.
Palabras clave: inventarios, bibliotecas, Lorenzo Ramírez de Prado, América.
The study of library inventories of the Golden Age is of great interest to those who study the
culture of this period, as it reveals much about their owners, and also about readings, plays,
copies, etc. about which otherwise we would not know.
1
Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación Biblioteca digital. Siglo de
Oro IV (código FFI2012-3436) financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad
del Gobierno de España, en el marco del VI Plan Nacional de I+D+i 2008-2011.
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One of the most important libraries of the seventeenth century was that of Don Lorenzo Ramirez
de Prado, erudite and bibliophile, who collected in his Madrid home at least 8,951 volumes.
Don Lorenzo was godson of the humanist Pedro de Valencia, chronicler of the Indies, he was
Counselor of the Indies from 1626 until his death, as was his brother Alonso; another brother,
Marcos, was Bishop of Michoacan. Perhaps the special relationship that Don Lorenzo had
with America throughout his life was the reason that among the volumes of his library are
the major works on the subject of the Americas, some of them published in the New World.
In the present paper, after a thorough examination of the inventory, we strive to provide a list
of records about the subject of America or printed in America that were in the library at the
time it was inventoried, followed by analysis and conclusions.
Key words: Inventories, Libraries, America, Lorenzo Ramírez de Prado.
Una de las figuras de gran relevancia en la vida política y cultural de los
reinados de Felipe III y Felipe IV fue don Lorenzo Ramírez de Prado 2.
Formado en leyes en Salamanca bajo el magisterio de Sánchez de las Brozas,
se mostró muy inclinado a las bellas letras, convirtiéndose en un distinguido
erudito y bibliófilo. Mantuvo contacto con los círculos y academias poéticas
madrileñas, escribió más de una veintena de obras filológicas, históricas
y políticas y fue, también, editor de otras obras de gran relevancia, como
los Sucesos principales de la monarquía de España en el año de 1639 de
Virgilio Malvezzi 3. Su dedicación humanista, su gran interés por el mundo
de los libros y su labor como mecenas llenaron de alusiones a su talento,
capacidades y oficios en las dedicatorias y demás preliminares de los impresos
coetáneos, como puede leerse en este: “Al señor don Lorenzo Ramírez
de Prado, dignísimo consejero del Rey de las Españas, diserto embajador
destacado en Francia por el mismo, asaz avezado gracias a la gran agudeza
de su talento y al vigor de su memoria en las dos ramas del Derecho y demás
Bellas Letras...” (Francisco de Araoz 103) 4.
Precisamente, gracias a la lectura de estos paratextos podemos resumir
en unas líneas la gran cantidad de cargos que ocupó a lo largo de su vida: fue
2
No podemos detenernos en detallar aquí la interesante biografía de don Lorenzo,
que ya ha sido trazada por varios investigadores (García Hernán 2002; Solís de los Santos
2012, etc.).
3
Autor que alcanzó extraordinaria difusión (como ha demostrado Simón Díaz 1965).
4
Cito por la edición de José L. Solís de los Santos. El ingenioso bibliólogo don
Francisco de Araoz. Sevilla: Servicio de Publicaciones, 1997.
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
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miembro del Consejo del Rey, de Hacienda, de Estado, de Indias, de Nápoles,
embajador de Francia, caballero de la Orden de Santiago, etc.
El gusto por el coleccionismo y por los libros –según parece heredado
de su padre, don Alonso Ramírez de Prado, que llegó a reunir una biblioteca
de 402 impresos y 24 manuscritos– le llevó a formar una de las bibliotecas
más destacadas de la España del siglo XVII. Situada en su casa de la calle
del Arenal en Madrid, la biblioteca de don Lorenzo Ramírez de Prado fue
considerada entonces, y lo sigue siendo en la actualidad, como una de las
más representativas del Siglo de Oro español, no solo por la cantidad de
volúmenes que albergaba –8.951 “cuerpos” según el inventario realizado tras
su muerte5– sino también por la variedad de materias, la calidad de sus obras
y ediciones y la riqueza de los ejemplares que se disponían en sus estantes.
La lectura de textos de la época nos permite constatar que era notoria la
magnificencia de la biblioteca – a la que, según parece, no fue fácil el acceso y
quienes pudieron disfrutarla solían mostrarse muy agradecidos6–. Con respecto
a su contenido, no solo era excelente en cuanto a libros (y solo con ojear el
inventario se comprueba) sino también por el valor “papeles” manuscritos
Llegó a tal desparaje la profusión y desbarato de los papeles más
importantes de la monarquía y su reservado gobierno que se hizo
negociación de ellos por parte de los extranjeros para hacerse ricos
con ellos… Sea prueba de esta verdad, que por real Decreto de 16
de septiembre de 1664, dirigido al Presidente del Consejo, expresó
En 1658, tras fallecer don Lorenzo, su viuda decidió vender la voluminosa biblioteca
de su marido, pero, debido a que había algunos libros prohibidos o expurgables (Ramírez de
Prado tenía permiso expreso del Papa que le permitía el acceso a estas obras), fue necesario
someterla a un examen por parte de la Inquisición antes de que pudiera ponerse a la venta,
que no pudo llevarse a cabo hasta 1662. En el proceso de inventariado de la biblioteca con
vistas a su venta, doña Lorenza de Cárdenas, su viuda, decidió imprimir un catálogo de la
misma, editado por Entrambasaguas (1943), que solo parece recoger los impresos. Tras algunas
indagaciones, todo indica que muchos de sus manuscritos se incorporaron al fondo del Colegio
de Cuenca y ahora se conservan en la Biblioteca de la Universidad de Salamanca en su mayor
parte (como por ejemplo un autógrafo de Libro de la Cámara Real de Gonzalo Fernández de
Oviedo). En cuanto a los impresos, parece que al menos algunos pueden encontrarse también
en Salamanca, aunque también en otras bibliotecas como la Real Biblioteca (Palacio Real de
Madrid).
6
Francisco de Araoz le agradece “la gracia que me procuró vuestra merced,
excelentísimo señor, de visitar vuestra colmadísima y muy selecta biblioteca…”(103), en el
prólogo a su opúsculo, en el que le ofrece un original sistema de ordenación bibliográfica.
5
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S. M. había entendido estaba ajustado vender á un extranjero la
librería de Don Lorenzo Ramírez de Prado, con todos los papeles
manuscritos, en los cuales se juzgaba había muchos secretos, y de
importancia; así del tiempo que asistió en Francia, como á otros
negocios particulares que se le encargaron, y algunos que adquiría
por curiosidad. Y conviniendo no pasasen á otras manos, ordenó S.
M. que con la mayor diligencia y recato se recogiesen todos en parte
segura, y se formase relación de ellos, para remitirla á sus reales
manos (Valladares de Sotomayor 1789).
Aunque algunos estudiosos han tratado ya sobre el contenido y disposición
de esta biblioteca (Entrambasaguas, Rodríguez Moñino, Dadson, etc.), quizás
no se ha incidido suficiente en uno de los aspectos singulares de esta librería:
la presencia de América (temas, autores, obras impresas en el Nuevo Mundo,
etc.)7. Nuestro propósito en este trabajo, tras un análisis exhaustivo del
inventario, es, precisamente, señalar esta particularidad y ofrecer la relación
de registros del fondo americanista de la biblioteca acompañada de unas
conclusiones, resultado del análisis, tanto del número de obras y su temática,
como del conocimiento que podía tener un consejero de Indias sobre estas
tierras, sus costumbres y su gente, aún sin haber viajado nunca allí.
Antes de proseguir, no puede dejar de advertirse que la presencia de
fondos sobre el Nuevo Mundo en la librería de don Lorenzo no es casual,
pues varios acontecimientos familiares y profesionales lo relacionaron con
América desde su nacimiento. El humanista Pedro de Valencia, cronista de
Indias, que era primo de su padre, lo apadrinó al poco de nacer (en 1583). Don
Alonso Ramírez de Prado, padre de don Lorenzo, fue Consejero (Oidor) del
Consejo Real y Supremo de las Indias8. Don Lorenzo fue nombrado miembro
7
Trevor J. Dadson (1993-94) estudió hace tiempo la presencia de libros sobre el
Nuevo Mundo (incluyendo las Indias Occidentales y Orientales) en 67 bibliotecas privadas.
En la biblioteca Ramírez de Prado localizó 126 ejemplares, aun advirtiendo que por ser un
inventario muy largo podría no haber sido un recuento exacto. Para más información, vid.
Schäfer.
8
El Real y Supremo Consejo de Indias fue el órgano más importante de la administración
indiana pues asesoraba al rey en la función ejecutiva, legislativa y judicial. Se creó en 1511
como una sección dentro del Consejo de Castilla, y luego, en 1524, pasa a constituirse como
entidad propia. Los Consejeros de Indias eran normalmente elegidos entre personas de gran
versación jurídica y eruditos en temas americanos, la gran mayoría eran hombres con experiencia
funcionaria en las Indias, aunque poco a poco el sistema de privanzas que se impone en el siglo
XVII hace que reduzca su eficacia, el número de miembros crece significativamente, dando
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del Consejo de Indias en 1626, cargo que ocupó durante 32 años, hasta su
muerte en 1658 9, como también fue su hermano Alonso hasta su muerte en
1664 10, llegando a ser decano del tal Consejo. Otro de sus hermanos, Marcos
Ramírez de Prado, fue obispo de Chiapas, Michoacán –donde contribuyó a
la restauración de la catedral de Valladolid con la ayuda de los Consejeros
de Indias– y, más tarde, arzobispo de México (aunque falleció antes de
desempeñar este oficio). Y, además de todo esto, don Lorenzo dotó a su mujer,
doña Lorenza de Cárdenas, con una encomienda en Indias.
Es, por lo tanto, bastante evidente que a su curiosidad natural, las
circunstancias personales y profesionales hicieron que se desarrollase en
él un interés especial por el tema americano, y no es coincidencia que en
la biblioteca de don Lorenzo se encuentren obras fundamentales sobre las
Indias occidentales11.
En el trabajo que nos ocupa pretendemos ofrecer una relación completa del
fondo americano (obras sobre América o publicadas allí), que el humanista
poseyó que nos permitan extraer conclusiones acerca del interés que despertaba
el Nuevo Mundo y el conocimiento que podía tener un erudito del siglo
XVII, consejero de Indias, aun cuando no hubiese cruzado el Atlántico. A
propósito de esto, resultan válidas para esta librería las palabras de P. Cátedra
al referirse a la colección americana de la biblioteca de otro ilustre bibliófilo,
don Alonso de Osorio, marqués de Astorga: “la colección americana de Osorio,
prácticamente formada antes de 1574, por cuanto apenas se añaden títulos
después, es muy buena y muestra que no se puede afirmar, como a veces
se ha hecho, que haya un desinterés por incorporar a las bibliotecas asuntos
americanos” (Cátedra García 227). Efectivamente, también la curiosidad de
erudito, el interés de bibliófilo y las circunstancias, como hemos señalado,
suponen que la librería de Ramírez de Prado sea una muestra, todavía más
clara, de la sensibilidad hacia el tema.
cabida a nuevos oficiales e incluyéndose consejeros de capa y espada. Para más información,
vid Schäfer.
9
Las huellas de su labor pueden seguirse en el Archivo de Indias, e indican que este
cargo no fue uno más en su larga lista de “oficios”.
10
Sobre ambos, inserta una larga alabanza Lope de Vega en su Laurel de Apolo: “dos
ínclitos varones / dos Prados, dos hermanos, dos Catones …”.
11
Trevor Dadson (1992) contabilizó 106 relativas a las Indias occidentales en el
inventario de su librería.
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Tras la lectura detenida y el estudio del inventario –teniendo en cuenta
las limitaciones que estos suelen ofrecer (Infantes 281-292) – y gracias a las
posibilidades de análisis que nos brindan las bases de datos12 que permiten
cruzar información de manera ágil, flexible y rápida, hemos obtenido resultados
sobre la investigación en el tema que nos ocupa que ofrecemos a continuación:
Como ya se ha señalado, según el inventario, la librería se compone de
8.951 “cuerpos”. Entre las ausencias que más se dejan notar están los impresos
menores y los manuscritos; es probable que algunos formen parte de los más
de 200 que el doctor don Esteban de Aguilar y Zúñiga –el sacerdote que se
ocupó de expurgar las obras conforme al Índice de libros prohibidos y redactó
el inventario–, el librero Baltasar Velero y algunos amigos se llevaron, según
denuncia la viuda de Ramírez de Prado. Si tenemos en cuenta estos datos,
podemos advertir que es posible que el número de ejemplares de esta librería
llegase, por lo menos, a los 9.200 volúmenes.
De los 8.951 cuerpos inventariados, 136 hacen referencia a América. Su
contenido es variado, abarcando los temas más diversos: conquista, historia
natural, crónicas, leyes, informaciones y consultas, lengua, prodigios, autos
de fe, fiestas, etc. En la biblioteca hubo, pues, buena representación de los
asuntos de Indias (puede consultarse al final la relación de títulos, extraída del
inventario): las obras esenciales, que surgen como consecuencia de los cambios
que supone el conocimiento del Nuevo Mundo –legislativos, intelectuales,
científicos, etc.– están casi todas. La más antigua de las inventariadas es un
ejemplar de la obra de Martín Fernández de Enciso, Suma de geographia
que trata de todas las partidas y provincias del mundo en especial de las
Indias, publicada en Sevilla en 1519; le sigue un ejemplar de la obra de
Pedro Mártir de Anglería, De orbe novo13, publicada en Alcalá, por Miguel
12
Me refiero, especialmente, a la base de datos de Inventarios y Bibliotecas del
Siglo de Oro, IBSO, <http:www.bidiso.es/IBSO>, integrada ahora en el portal Biblioteca
Digital Siglo de Oro, que ha creado y mantiene equipo de investigación de la Universidad
de A Coruña formado por Sagrario López Poza. El principal objetivo de esta base de datos
es reunir y poner al alcance de los investigadores el resultado de varios tipos de trabajos que
frecuentemente se encuentran dispersos; IBSO permite el acopio y la recuperación y consulta
cruzada de información en torno a cuatro vías: inventarios y bibliotecas, bibliotecas ideales,
bibliotecas hipotéticas, ediciones del Siglo de Oro (puede obtenerse más información, sobre
sus funcionalidades y contenido en Fernández Travieso y López Poza 1-30).
13
Obra realizada por encargo de la reina Isabel la Católica para la elaboración de
las crónicas sobre la aventura oceánica. En el inventario aparece sin datos de edición, solo el
título, por lo que no puede certificarse que se trate de la primera.
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de Eguía en 1530. Entre las piezas más famosas de su colección está una de
las dos versiones manuscritas de la Historia del Pirú de Martín de Murúa14,
o La historia verdadera de la conquista de nueva España por Hernán Cortés
de Bernal Díaz del Castillo, que permaneció inédita mucho tiempo hasta que
fray Alonso Remón la publicó en 1632. Otra presencia notable es la obra de
fray Bartolomé de las Casas, tanto su Apologética historia de las gentes de
estas Indias, en primera edición de Sevilla, 1552, como su Historia de la
destruyción de las Indias, en este caso en edición veneciana, en español e
italiano, de 163015; también está la obra del que sería su opositor, J. Ginés de
Sepúlveda, De conuenientia militaris disciplinae cu[m] christiana religione
dialog[us], qui inscribitur Democrates, publicada en Roma, en 1535. No
podían faltar otras obras como la Crónica del Perú, de Pedro Cieza de León,
en dos ediciones, Sevilla, 1553 (editio princeps) y Amberes, 1554; Francisco
López de Gómara, en su edición de 155416 (aunque solo la 2ª parte); Gonzalo
Férnandez de Oviedo, Historia general de las Indias, Sevilla, 154717; la
Relación del Gouernador Aluar Núñez, de dos viages de las Indias, impresa
en Valladolid por Francisco Fernández de Córdoba, en 1555 (en editio
princeps); José Acosta, De natura novi orbis, Salmanca, Guillelmum Foquel,
1589, (editio princeps) y, en segunda edición, la Historia natural, y moral
14
Es sabido que Fray Martín Murúa ofreció esta versión como regalo a Felipe IV en
1616; sin embargo, este ejemplar acabó en la librería de Lorenzo Ramírez de Prado.
15
Istoria ó breuissima relatione della distruttione dell’ Indie Occidentali di Don
Bartolomeo dalle Case ó Casaus conforme al suo vero originale spagnuolo già stampato
in Siuiglia tradotta in italiano dall’ sig. Giacomo Castellani già sotto nome di Francesco
Bersabita ..., In Venetia: presso Marco Ginammi, 1630. Podemos ver un ejemplar de esta
edición, ya accesible en Internet, en la Biblioteca Digital Hispánica http://bdh.bne.es/bnesearch/
detalle/2683725
16
Suponemos que será la edición impresa en Zaragoza por Pedro Bernuz el 12 de
octubre de 1554 (en portada 1555, véndese en casa de Miguel de Çapila), profusamente
ilustrada, de la que hoy se conserva un ejemplar, en la Biblioteca del Dr. Francisco Guerra,
en la biblioteca histórica de la Universidad Complutense de Madrid (Fernández Valladares
6).
17
Aunque no tenemos otra noticia de esta edición [ni en CCPB, ni en otros catálogos],
así que, o bien se trata de una edición perdida o puede que, simplemente, sea un error de quien
hizo o compuso en la imprenta este inventario. La única edición documentada de esta obra
en este año es la de Salamanca, en casa de Juan de Junta, 1547, con ilustraciones xilográficas
intercaladas en el texto [Simón Díaz. BLH, Tomo X, n. 1102].
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de Indias, Barcelona, 1591; o un ejemplar de los Varones ilustres de Indias,
de Juan de Castellanos, Madrid, 158918.
También las obras sobre el Nuevo Mundo que tuvieron más repercusión
en el siglo XVII están en el inventario de la librería de Ramírez de Prado.
Así, podrían destacarse varias ediciones de Historia general de los hechos
de los castellanos en las Indias, de Antonio de Herrera, Madrid, 1601 y
Valladolid, 1606 y también de su Descriptio Indiae Occidentalis, ab Antonio
de Herrera, in Latinum, versa a C. Barlzo, cum pluribus, additionibus, &
Mappis19; los Comentarios reales, del Inca Garcilaso de la Vega, en su primera
edición de Lisboa, 1609; el Tratado de confirmaciones Reales de oficios de
Indias, Madrid, Juan González, 1630, que, según parece, fue encargado por
el propio don Lorenzo a Antonio de León Pinelo, cronista Oficial de Indias;
o la Histórica relación del Reyno de Chile, de Ovalle Santarém, publicada
en Roma, por Francisco Cavallo en 1648. No puede dejar de notarse que,
según pasan los años, el número de obras de tema americano en la librería
de don Lorenzo aumenta, como puede comprobarse en el anexo III (lám. 1).
Mención especial merecen las obras de cosmografía, geografía, mapas,
atlas… Destacan: la Suma de geographia de Martínez de Enciso –una de la
primeras que incluye América– con ejemplar de la edición prínceps sevillana,
de 1519; la Cosmographía de Pedro Apiano, en romance, Amberes, en casa
de Gregorio Bontio, 1548, del que parece poseer, según se desprende del
inventario, dos ejemplares de esta edición, otro de una edición de 1575,
también en romance, y una edición en latín de 154920; cuatro ediciones de
Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, (de 1579 21 en la que ya se incluían mapas
de América, de Amberes, 1588, y otras dos de 1624 y 1630).
.
A. Rodríguez Moñino (14) señala que ya don Alonso Ramírez de Prado, padre
de don Lorenzo, poseyó la cuarta parte de esta obra, y que es probable que don Lorenzo la
heredase.
19
No hay referencias en el inventario a su lugar de edición, por lo que puede que
en la biblioteca se conservase un manuscrito de esta obra o que se trate del Novvs orbis sive
descriptio Indiae Occidentalis, publicado en Amstelodami, Michael Colinivs, 1622.
20
Aunque la obra se editó por primera vez en 1525 y con las correcciones de Gemma
Frissio en 1529, contó con varias reediciones: hasta la edición de 1544 no aparece Méjico en
el mapa mundi de la Cosmografía.
21
En el inventario indica “illuminatum”.
18
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Lámina 1: Abraham Ortelius, Americae sive Novi Orbis.
No falta la obra que relata el viaje de los hermanos García de Nodal a reconocer
el estrecho de Magallanes, Relación del viaje que por orden de su Majestad y
acuerdo del Real Consejo de Indias hicieron los capitanes Bartolomé García
de Nodal y Gonzalo de Nodal, hermanos... al descubrimiento del Estrecho
nuevo de S. Vicente y reconocimiento del de Magallanes, en Madrid, por
Fernando Correa de Montenegro, 1621.
En lo que se refiere a los libros jurídicos sobre el tema, el inventario
registra, además de la obra de León Pinelo a la que se ha aludido antes, títulos
tan notables como De indianarum iure, Madrid, 1629, de Juan de Solórzano,
que se convirtió en libro de cabecera de los que ejercían el gobierno de
Indias, labor que prosiguió en un segundo volumen (también registrado en
la librería) publicado en Madrid en1639, así como unas observaciones a su
obra, que hizo Antonio Lelio, publicadas en Roma en 1641. También poseyó
la versión castellana de la extensa obra de Solórzano, que apareció en 1647
con el título de Política Indiana (obra fundamental para conocer el siglo
XVII en la América española) y que fue algo más que mera traducción, pues
modificó, amplió y seccionó varias partes de la obra anterior.
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Algunos asientos del inventario muestran libros de informaciones de Indias
que recuerdan las ocupaciones y quehaceres como miembro del Consejo de
Indias de don Lorenzo: Un libro de informaciones de Indias, tocante a justicia;
Un libro de informaciones de visitas en las Indias; Un libro de informaciones
de Indias, todas Fiscales; Vn libro de informaciones de Indias, en materia de
marauedís, etc. También se registran obras de interés filológico como: Tesoro
de la lengua guaraní, Gramática de la lengua del Perú, por Diego Gonzalez
Holguín, Lima, 1607, o la Gramática de la lengua del Nueuo Reyno, por Fr.
Bernardo de Lugo, Madrid, 1619, etc.
Entre las obras de creación que sugiere América, no puede olvidarse que
en los estantes de esta biblioteca figuraban, entre otras, El Mundo Nueuo,
de Tomaso Stigliani, publicado en Roma en 1628, en su versión final de 34
cantos, dedicado al papa Alejandro VII y anotado por Pompeyo Colonna, que
es una trasposición épica de la empresa colombina. Tampoco falta el gran
poema épico, La Araucana de Alonso de Ercilla, en edición de Madrid, en
la imprenta del Reino, 1632.
No solo la cultura clásica y lo atemporal tuvo asiento en la erudita biblioteca
de don Lorenzo, también se registran varios impresos que dejan constancia de
fiestas y otros acontecimientos circunstanciales en el Nuevo Mundo: Fiestas
de México al Conde de Salvatierra y al Marqués de Villena y Obispo Palafox;
Auto de Fe en México, 1649; Exequias de la Reyna Margarita en Perú, Lima,
1612; Relación del Martirio de unos jesuitas, en Paraguay, año 1628, etc.
Sin embargo, son llamativas las ausencias de algunas obras esenciales
sobre el tema22 como las cartas de Colón o las de Hernán Cortés, de las que
es probable que don Lorenzo poseyese algún ejemplar, impreso o manuscrito,
que no llegó a ser inventariado, quizás por quedárselo algún familiar, quien
hizo el inventario, o venderse aparte.
22
Y otras que no vienen aquí al caso por no tratar del tema que nos ocupa, obras de
divertimento, como las primeras ediciones de El Quijote, por ejemplo, que es extraño que no
poseyese, en el inventario solo figura: “D. Quixote de Ceruantes I y 2 en vn tomo, Madrid
1655” y “Nouelas de Ceruantes, Madrid 1655”; tampoco libros de caballerías, la Diana, o el
Guzmán de Alfarache… obras que sí están en inventarios de otras bibliotecas contemporáneas,
como la del conde de Gondomar o la de Vincencio Juan de Lastanossa.
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En definitiva, según el inventario de la librería de don Lorenzo Ramírez
de Prado, un 1,50 % del total de las obras (137) trataban sobre América o se
imprimieron en el Nuevo Mundo23 (25 impresos: 14 en México y 11 en Lima).
La rica biblioteca de Ramírez de Prado, en lo referente a América, puede
decirse que presenta un panorama nutrido de lo que se escribía y publicaba
en el momento y ofrecía información útil para quien quisiese documentarse
sobre cualquier aspecto relacionado con el Nuevo Mundo: geografía,
costumbres, historia natural, jurisdicción, medicina, fiestas, etc. Como dato
curioso, debe tenerse en cuenta que, según el inventario (y aunque muchas
obras se registran sine notis), apenas hay año del que no se registre, por lo
menos, un libro impreso. De entre los títulos que presentan datos de edición,
los lugares de impresión más frecuentes de las obras de tema americanos son
Madrid, México, Lima, Sevilla.
Entre los autores están presentes los fundamentales de la historiografía
americana: Anglería, Fernández de Oviedo, Acosta, Bartolomé de las Casas,
Ginés de Sepúlveda, P. Cieza, Monardes, Herrera, Garcilaso, León Pinelo,
etc. No debe olvidarse, además, que la librería estuvo también nutrida de
papeles anónimos, colecciones de ordenanzas de Indias, acuerdos del Consejo
de Indias, mapas, etc.
Estas conclusiones, aunque se basan en datos empíricos, han de considerarse
con cautela, pues, como ya se ha señalado en ocasiones los inventarios revelan
tanto las ausencias como las presencias en las librerías. Como advierte S.
López Poza (19-48): “Trabajar con inventarios para intentar hacerse una
idea de la realidad de una época tan lejana requiere mucha prudencia, pues
podemos creer relevantes algunos datos presentes, pero no juzgamos otros
ausentes de tanta o mayor importancia”. A la vista de estos datos, es evidente
en el inventario que don Lorenzo Ramírez de Prado estaba muy documentado
sobre el Nuevo Mundo y, como Consejero de Indias, poseía una nutrida
librería profesional, además de piezas de experto bibliófilo y coleccionista.
Parece claro en el siglo XVII que ser Consejero de Indias requería estar bien
informado y conocer, por lo menos, lo que se había escrito sobre el tema. Por
otra parte, es evidente que la suma de la afición bibliofílica de don Lorenzo y
el cargo de Consejero de Indias tuvieron mucho que ver en la conformación
de su librería y su colección americanista.
Pero, ténganse en cuenta que estos impresos no trataron siempre de temas americanos,
(vid., por ejemplo, la Ortografía de la lengua castellana, escrita por Mateo Alemán).
23
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ANEXO I- AMÉRICA EN LA BIBLIOTECA DE DON LORENZO RAMÍREZ
DE PRADO (obras sobre América o impresas en el Nuevo Mundo) 24
Título
Lugar de
publicación
Fecha de
publicación
1.
Exequias del Príncipe D. Balthasar, en Nueua
España, quatro duplicados
2.
Palafox, Semana Santa
México
1644
3.
Palafox, Varón de deseos
México
1642
4.
Confessión en lengua mexicana
México
1565
5.
D. Iuan María de Gueuara, Corona de la Virgen
Lima
1643
6.
Discurso breue contra los Indios, en Portugués
Lisboa
1622
7.
Doctrina Christiana, en lengua Mystica, por Fr.
Benito Hernández
México
1568
8.
Symbolo Cathólico Indiano, por Fr. Gerónimo de
Ore
Lima
1598
9.
Fr. Iuan Baptista, Aduertencias a Confessores, 2
part.
México
1600
10.
Felicianus de Vega, Relect. in 2 decreti
Lima
1633
11.
Additiones Ludouici de Lima
Lima
1634
12.
Ordenanças del Consejo de Indias
Valladolid
1603
13.
Antonio de León, tratado de confirmaciones
Reales para oficios, y encomiendas de Indias
Madrid
1630
14.
Discursos sobre los priuilegios de las órdenes de
Indias, por Don Iuan Ceuicos
México
1623
15.
Memorial sobre la protección de los Indios del
Perú
Madrid
1636
16.
Memorial sobre la protección de los Indios del
Perú
Madrid
1636
17.
Escrito en la causa de la Puebla de los Ángeles
0
Se han respetado las grafías y el orden del inventario, pues nos permite vislumbrar,
en ocasiones, la existencia de varios ejemplares y, posiblemente, la disposición de la librería.
24
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
18.
Planeta Cathólico, o Memorial, para que el Rey
embíe Predicadores a las Prouincias del Perú, de
Fr. Balthasar Campuçano
19.
Memorial de la Compañía de Iesús de Nueua
España, en respuesta de Palafox
20.
259
Madrid
1646
Razonamiento al Conde de Castrilo, en fauor del
Colegio de S. Felipe de Lima
Madrid
1633
21.
Estado de las Filipinas, y sus conueniencias, por
D. Gerónimo Bañuelos
México
1638
22.
Apol. de Fr. Barthol. de las Casas, por los Indios.
Otro.
Sevilla
1552
23.
Ordenanças de las Indias, 4 tom.
Madrid
1596
24.
Sumario de todas las leyes, y ordenanças de las
Indias por Don Rodrigo de Aguiar
Madrid
1628
25.
Discurso sobre la importancia de las leyes de
Indias, por el Licenciado León
26.
Acuerdos del Consejo de Indias, recopiladas por
Don Antonio de León
Madrid
1658
27.
Ordenanças del Consejo de Indias
Madrid
1636
28.
Aparato Político de las Indias, Don Antonio de
León
Madrid
1635
29.
Perfecta razón de Estado, contra Polit. Atheit. por
Don Iuan Básquez Mayoralgo
México
1646
30.
Duarte Gómez, sobre los comercios e las dos
Indias
31.
Antonio de León, tratado de confirmaciones
Reales de oficios de Indias
Madrid
1630
32.
Relación de los Obispados de España, y Indias,
por Alberto Mireo; y otra en Latín de las reglas
Monásticas; y otra de los Obispados de Italia
Amberes
1613
33.
Ordenanças del Obispado de Mechoacan, por D.
Fr. Marcos Ramírez
México
1645
34.
Vn libro de informaciones de la Cruzada, tocante
a Indias
35.
Veinte y tres informaciones tocantes a materias de
Indias
36.
Ordenanças del Consejo de Indias
Valladolid
1603
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260
Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
37.
Varios papeles tocantes a cosas de Indias
38.
Cosas tocantes al Reyno de Chile
39.
Vn libro de informaciones de Indias, tocante a
justicia
40.
Otro libro de informaciones de Indias, tocante a
justicia
41.
Vn libro de informaciones de visitas en las Indias
42.
Vn libro de informaciones de Indias, todas
Fiscales
43.
Vn libro de informaciones de Indias, en materia
de marauedís
44.
Otro libro de informaciones de Indias, todas
Fiscales
45.
Otro libro de informaciones de Indias, todas
Fiscales
46.
Otro libro de informaciones de Indias, todas
Fiscales
47.
Otro libro de informaciones de Indias, todas
Fiscales
48.
Mapas del Puerto de la Habana, y Isla de Santo
Domingo
49.
Gramática de la lengua del Perú, por Diego
Gonçález Holguin
Lima
1607
50.
Gramática de la lengua del Perú, por Diego
Gonçález Holguin
Lima
1607
51.
Ortographía Castellana de Matheo Alemán
México
1609
52.
Elegías de varones ilustres de Indias, por Iuan de
Castellanos
Madrid
1589
53.
Fiestas de México al Conde de Saluatierra, y al
Marqués de Vullena, y Obispo Palafox, en vn
tomo
54.
La Nueua México de Villagra
Alcalá
1610
55.
Abraham Hortel, Theatrum orbis, tres tomi, cum
Parergis, & tabulis Geograph. Amstel. & Ant.
AmberesÁmsterdam
1624-1630
56.
Abraham Hortelio, Theatro de la tierra
Amberes
1588
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15-11-13 9:22
América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
57.
Abraham Ortelij, Theatrum orbis
58.
Doze Mapas iluminadas del Perú, todas en vn
quaderno
59.
Regimiento de Nauegación, por orden del Consejo Madrid
de Indias, por Andrés García de Céspedes
1602
60.
Summa Geographica, General, y especial, de Indias Sevilla
1519
61.
Repertorio de los tiempos de Nueua España, por
Henrico Martínez
México
1606
62.
Repertorio de los tiempos de Nueua España, por
Henrico Martínez
México
1606
63.
Diálogos Militares de Diego García de Palacio
México
1585
64.
Plantas, y animales de la Nueua España, y sus
virtudes, por Francisco Hernández, y de Latín en
Romance, por Fr. Francisco Ximénez
México
1615
65.
Plantas, y animales de la Nueua España, y sus
virtudes, por Francisco Hernández, y de Latín en
Romance, por Fr. Francisco Ximénez
México
1615
66.
Historia de Simplex, Aromáticos, y otras drogas
de Indias, que escriuió en Portugués Don García
de Huerta, en Italiano, por Aníual Briganti
Venecia
1605
67.
Historia Medicinal de cosas de Indias, por
Monardes
Sevilla
1580
68.
Aduertencias para beber frío de nieue, del Doctor
Matías de Porres
Lima
1621
69.
Historia Medicinal de las Indias, de Monardes
Sevilla
1580
70.
El mismo Teatro de las Iglesias de Indias. Tres
Tomos, Primero, abaxo ay más
Madrid
1649
71.
Historia Plantar. & animalium Brasili, Guillelmi
Pisonis
Batau
1648
72.
Teatro Eclesiástico de las Iglesias de Indias, por
Gil Gonçález Dáuila, dos tomos
Madrid
1655
73.
Historia Peruana, Ordinis S. Agustini, à Ioachimo
Brulio
74.
Chrónica moraliçada de la Orden de San Agustín,
en el Perú, por Fr. Antonio de la Calancha
Barcelona
1639
75.
Chrónica de la misma Orden. en Nueua España
por Fray Iuan de Grijalua
México
1624
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Amberes
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1651
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
76.
Chrónica de la misma Orden. en Nueua España
por Fray Iuan de Grijalua
México
1624
77.
Andrés Pérez de Ribas, de las Missiones de la
Compañía en Nueua España
Madrid
1645
78.
Relación Histórica del Reyno de Chile, por
Alonso de Oualle
Roma
1648
79.
Petrus Martyr, Decades de Orbe nouo, liber
Acephales, & Apodos
80.
Historia del Perú, por Diego FernándezSevilla
1571
81.
D. Fernando Pizarro, Varones ilustres del nueuo Madrid
Mundo
1639
82.
Conquista de tierra firme en Indias Occidentales,
por Fray Pedro Simón
Cuenca
1625
83.
Historia de la conquista de la Nueua España, por
Madrid
el Capitán Bernal Díaz, y publicada por Fr. Alonso
Remón
1632
84.
Historia de las fundaciones de Dominicos en
México, por Fr. Agustín Dáuila Padilla
Bruselas
1625
85.
Historia general de las Indias, de Gonçalo de
Vuiedo, y la conquista del Perú
Sevilla
1547
86.
Historia de las Indias, de Antonio de Herrera, 4 tomos Madrid
1601
87.
Historia general de las Indias, de Gonçalo de
Vuiedo, y la conquista del Perú
1547
88.
Historiarum Americae admirandae narraciones, à
varijs Authoribus compilatae
89.
Hist. Antigua de las Indias, hasta el año de 1551
90.
Comentarios Reales del Perú, por Garcilaso, dos tom. Lisboa
1609
91.
Historia del Perú, por Diego Fernández
Sevilla
1571
92.
Conquista del Perú
Salamanca
1547
93.
Chrónica del Perú, de Pedro de Cieza, Primera
Parte
Sevilla
1553
94.
Historia de la Prouincia de Sen Vicente de Chiapa, Madrid
y Guatemala del Orden Dominico, por Fr. Antonio
de Remesal
1619
95.
Decimatertia pars historiae Americanae, Franc. ad
Maenum
1634
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Sevilla
1590
Medina del
Campo
1553
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
96.
Relación del sitio de México, y su desagüe, de
Don Fernando de Cepeda
97.
Ioannes de Laet Americae, vnisque descriptio
Latinae, con estampas
98.
Viage del Marqués de Villena a Indias, con
poesías
99.
Auto de Fe
263
1637
Lugduni
1633
1640
Lima
1639
100. Memorias diarias del Brasil, hasta el año de 1630.
por Duarte de Albuquerque
Madrid
1654
101. Auto de Fé
México
1649
102. D. Bernardo de Vargas, Milicia, y descripción de
las Indias
Madrid
1599
103. Tesillo, guerra de Chile
Madrid
1647
104. Exequias de la Reyna Margarita en Perú
Lima
1612
105. Exequias de la Reyna Margarita en Perú
Lima
1612
106. Memorial de noticias sacras, y Reales del Imperio
de las Indias Occidentales, por Iuan Díaz de la
Calle
Madrid
1646
107. Chrónica de la Prouincia de Mechoacan, de
Agustinos, por Fr. Iuan de la Puente
México
1624
108. Historia de la destruyción de las Indias, por D.
Bartolomé de las Casas, Hispano, Itálico
Venecia
1630
109. Vida de Don Toribio Alfonso Mogrouejo,
Arçobispo de Lima, por Antonio de León
Madrid
1653
110. Vida del Doctor Don Bernardino de Aluansa,
Arçobispo de Santa Fe, por Don Pedro de Solís
Lima
1646
111. Memorial del Nueuo Mundo, Perú, y Lima, por
Fray Buenauentura de Salinas
Lima
1630
112. Memorial del Nueuo Mundo, Perú, y Lima, por
Fray Buenauentura de Salinas
Lima
1630
113. Antigüedad del linage de vera, por Francisco de
la Puente
Lima
1635
114. Relación del Gouernador Aluar Núñez, de dos
viages de las Indias
Valladolid
1555
115. Descripción del Reyno de Chile, por Fray
Francisco Ponce
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264
Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
116. Discursos sobre la Centinela del Reyno de Chile,
de Don Andrés Méndez
Lima
1641
117. Catálogo de Varones de virtud de la Compañía,
en Perú
Sevilla
1632
118. Discursos sobre la Centinela del Reyno de Chile,
de Don Andrés Méndez
Lima
1641
119. Sucessos de las islas Filipinas, por Antonio de
Morga
México
1609
120. Antigüedad de la lengua Vascongada, por Baltasar
de Echaue
México
1607
121. Antigüedad del linage de Vera, por D. Francisco
de la Puente
Lima
1635
122
Madrid
1641
Nueuo descubrimiento del gran Río de las
Amazonas, año de 1639 por el Padre Christóual
de Acuña
123. Relación del martirio de unos jesuitas en el
Paraguay
1628
124. Hugo Groth, de Origine gentis, Americanae
Amstelod
1643
125. De rebus Iaponicis, & Peruanis Epistolae recentes
Amberes
1605
126. Historia trágica de don Enrique Castro en Chile,
por don Francisco Loubayssin
París
1617
127. Historia de las Indias, de Gomara, 2 parte
Amberes
1554
128. Origen de los Indios del nueuo mundo, por Fray
Gregorio García
Valencia
1611
129. Chrónica del Perú, de Pedro de Cieza, I p.
Amberes
1554
130. Historia natural, y moral de Indias, por Ioseph de
Acosta
Barcelona
1591
131. Historia del Perú, de Agustín Zárate
Amberes
1555
132. Viages a Africa, Asia, Indias, de Iuan Mocquet, en
Francés
París
1617
133. Iosephus Acosta de natura noui orbis
Salamanca
1589
134. La misma, por el Licenciado Lossa
México
1613
135. Missiones de la Compañía en Nueua España, por
Andrés Pérez
Madrid
1645
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
265
136. Relación del primer descubrimiento del Río de las
Amazonas
137. Georgius Hornus, de Origine Gentium, Americar
Hagae
1652
ANEXO II- OBRAS EDITADAS EN EL NUEVO MUNDO, DE TEMA
AMERICANO O NO
México
Palafox, Semana Santa, México, 1644.
Palafox, Varón de deseos, México, 1642.
Confessión en lengua mexicana, México, 1565.
Doctrina Christiana, en lengua Mystica, por Fr. Benito Hernández, México, 1568.
Fr. Iuan Baptista, Aduertencias a Confessores, 2 part. México 1600.
Estado de las Filipinas, y sus conueniencias, por D. Gerónimo Bañuelos, México, 1638.
Perfecta razón de Estado, contra Polit. Atheit. por Don Iuan Básquez Mayoralgo,
México, 1646.
Ordenanças del Obispado de Mechoacan, por D. Fr. Marcos Ramírez, México, 1645.
Ortographía Castellana de Matheo Alemán, México, 1609.
Diálogos Militares de Diego García de Palacio, México, 1585.
Auto de Fe, en México 1649.
Sucessos de las islas Filipinas, por Antonio de Morga, México, 1609.
Antigüedad de la lengua Vascongada, por Baltasar de Echaue, México, 1607.
La misma, por el Licenciado Lossa, México, 1613.
Lima
D. Iuan María de Gueuara, Corona de la Virgen, Lima,1643.
Symbolo Cathólico Indiano, por Fr. Gerónimo de Ore, Lima, 1598.
Gramática de la lengua del Perú, por Diego Gonçález Holguin, Lima, 1607.
Aduertencias para beber frío de nieue, del Doctor Matías de Porres, Lima, 1621.
Auto de Fe, en Lima, 1639.
Exequias de la Reyna Margarita en Perú, Lima, 1612.
Vida del Doctor Don Bernardino de Aluansa, Arçobispo de Santa Fe, por Don Pedro
de Solís, Lima, 1646.
Memorial del Nueuo Mundo, Perú, y Lima, por Fray Buenauentura de Salinas, Lima, 1630.
Antigüedad del linage de vera, por Francisco de la Puente, Lima, 1635.
Discursos sobre la Centinela del Reyno de Chile, de Don Andrés Méndez, Lima, 1641.
Antigüedad del linage de Vera, por D. Francisco de la Puente, Lima, 1635.
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ANEXO III- GRÁFICOS
Obras sobre América en la biblioteca de
Ramírez de Prado
Sobre América
TOTAL LIBROS
0
2.000
TOTAL LIBROS
BIBLIOTECA
8.951
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4.000
6.000
8.000
10.000
Sobre América
126
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
267
Ejemplares en la biblioteca Ramírez de Prado según
su fecha de publicación
165
5
164
5
163
5
162
5
161
5
160
5
159
5
158
5
157
5
156
5
155
5
154
5
153
5
152
5
151
5
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REVISTA CHILENA DE LITERATURA Nº 85, 2013
ANEXO IV
Marca de posesión que aparece en algunos de los libros de Ramírez de Prado.
Base de datos de exlibris y marcas de propiedad. Real Biblioteca.
<http://encuadernacion.realbiblioteca.es/index.php?p=searchexlibris&t=identific
acion&i=39>
Retrato de don Lorenzo Ramírez de Prado realizado por juan de jáuregui, en los
preliminares de su obra Pentecontarchus, Antuerpiae, 1612.
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América en la librería de don Lorenzo Ramírez de Prado, Consejero de Indias
269
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Lilao Franca, Óscar. “De Córdoba a Madrid: gustos, gastos y libros en la biblioteca de Lorenzo
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Luisa López Vidriero. Edición al cuidado de María Isabel de Páiz Hernández. Salamanca:
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López Poza, Sagrario. “La poesía en bibliotecas notables en el siglo XVII”. En torno al canon,
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Ed. B. López Bueno. Sevilla: Servicio de Publicaciones de la Universidad, 1998, 19-48.
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Simón Díaz, José. “Los traductores españoles de Malvezzi”. Revista de literatura 55-56
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
Solís de los Santos, José. “El humanista extremeño Lorenzo Ramírez de Prado, entre Céspedes
y el Brocense”. La recepción de las artes clásicas en el siglo XVI. Eds. Eustaquio Sánchez
Salor et alii. Cáceres: Universidad de Extremadura, 1996, 669-678.
________ El ingenioso bibliólogo don Francisco de Araoz. Sevilla: Servicio de Publicaciones,
1997.
________ Diccionario Biográfico y Bibliográfico del Humanismo Español (Siglo XV-XVII).
Madrid: Ediciones Clásicas, 2012.
Valladares de Sotomayor, Antonio. Semanario Erudito, que comprehende varias obras
inéditas... Madrid: por don Blas Román, 1789, vol. 3.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 271-292
Retórica de uma biografia: Padre Antonio
Vieira por João Lúcio de Azevedo
Alcir Pécora
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)
[email protected]
Resumo / abstract
Em larga medida, a imagem do Padre Vieira (1608-1697), que se faz ainda hoje, como um
homem dividido entre atuações muito diversas, ambicioso politicamente, temperamental,
contraditório, movido a quimeras, seduzido um pouco por sua própria lábia, mas também
sempre um caráter grandioso, valente, determinado... deve-se à biografia do padre de autoria
do historiador português João Lúcio de Azevedo (1855-1933). Esta imagem se sedimentou a
tal ponto, que é difícil imaginar outras interpretações convincentes para a sua atuação. Novas
biografias não têm feito mais que glosar esses mesmos termos. De qualquer modo, quando,
em vários trabalhos, procurei me opor a certas divisões periodológicas e psicologizantes que
pareciam determinar grande parte das leituras da obra de Vieira, era sobretudo essa biografia
que tinha de enfrentar. Quais os procedimentos narrativos que a tornam tão especialmente
convincente? -- esta a pergunta que tento responder em meu texto.
Palavras chaves: Padre Antonio Vieira; João Lúcio de Azevedo; biografia; historiografia
luso-brasileira; história positivista; retrato; personificação. To a large extent, the fact that Father Antonio Vieira (1608-1697) is still seen as a man who
was divided among very diverse actions, politically ambitious, temperamental, contradictory,
driven by chimeras, slightly attracted by his own eloquence, but at the same time as somebody
with a great character; brave and decided, is due to father Vieira’s biography written by the
Portuguese historian João Lúcio de Azevedo (1855-1933). This image has been so firmly
settled that it is now difficult to think of different convincing interpretations of father Vieira’s
actions. New biographies have done nothing but provide more information about the same
terms. As a matter of fact, when I tried, in several works, to oppose to certain periodological
and psychologizing divisions that seemed to determine a large part of Vieira’s readings, it
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
was especially that biography what I had to face. What narrative procedures make Vieira’s
biography so particularly convincing? That is the question that I try to answer in this article.
Key words: biography, Luso-Brazilian historiography, positivist history, portrait, personification.
Em larga medida, a imagem do Padre Vieira, que se faz ainda hoje, como
um homem dividido entre atuações muito diversas, ambicioso politicamente,
temperamental, contraditório, movido a quimeras, seduzido um pouco por sua
própria lábia, mas também sempre um caráter grandioso, valente, pertinaz,
deve-se às páginas eletrizantes da História de Antônio Vieira, do historiador
português João Lúcio de Azevedo (1855-1933). Para o bem e para o mal, esta
imagem se sedimentou a tal ponto, senão no imaginário corrente, ao menos
entre os admiradores e estudiosos do Padre, que é difícil imaginar outras
interpretações para a sua vida.
Quando, há mais de vinte anos, em minha tese de doutoramento, procurei
me opor a certas divisões periodológicas e psicologizantes que pareciam
determinar grande parte das leituras da obra de Vieira, era sobretudo a biografia
do jesuíta feita por João Lúcio que tinha de enfrentar. Por exemplo, gostaria
de poder evitar imagens como as de “revoltado”, que reduz a grandeza de
sua passagem por Roma, ou de “vencido”, que dá tintura melancólica ao seu
período final na Bahia, que se estende por mais de quinze anos bem animados.
Certamente, havemos todos de ser vencidos pela morte, mas caracterizar
Vieira como “vencido”, à maneira da geração 70, em Portugal, ou ter uma
visão patética de seu período final na Bahia, não é, a meu ver, a única
interpretação verossímil de um homem que, até o fim dos seus dias, ainda
escreve diariamente a amigos e autoridades, além de palpitar sobre todo tipo
de assunto, como sabemos pelo próprio trabalho de Azevedo, que, não por
acaso, também é o principal editor das cartas do jesuíta.
Como disse, penso que é mais do que hora de articular a totalidade de sua
atuação, como pregador, escritor, teólogo, missionário, valido, conselheiro
político, diplomata, analista de profecias e especulador de prodígios de vária
ordem, de forma menos etapista. Nada que for feito nesse sentido, entretanto,
pode ignorar o tremendo êxito da narrativa biográfica de Vieira produzida
por João Lúcio de Azevedo. Afora o interesse que o livro tem para o debate
historiográfico do início do século XX, no qual a naturalização positivista dos
fatos começa a ser criticada em nome de aspectos filológicos e interpretativos
que consideram com maior cuidado o lugar e a autoridade das fontes, também
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não há como desdenhar a arquitetura documental e analítica montada por ele
para dar um retrato verossímil do biografado.
O que mais espanta, contudo, é que, ao mesmo tempo em que falamos
deste incontornável Antônio Vieira construído vastamente por João Lúcio de
Azevedo, o livro responsável por essa construção simplesmente não havia
sido editado no Brasil até 2008, isto é, 90 anos depois de ter sido editado em
Portugal! Quer dizer, a força de sua invenção se impôs por meio de leituras
intermediárias, pela vulgarização das suas palavras originais, nem sempre
atribuídas limpamente a seu criador. Não são sequer muitos, no Brasil, os
que têm lembrança de sua importância como historiador, mesmo sem falar
da biografia de Vieira. Sérgio Buarque de Holanda está entre os que o leram
e souberam reconhecer sua contribuição para a historiografia portuguesa e
brasileira. Por exemplo, em “O Pensamento Histórico no Brasil nos últimos
50 anos”, editado originalmente no Correio da Manhã, em 15 de julho de
1951, Sérgio afirma:
Sobre o extremo norte existia, desde 1901, o importante trabalho
do historiador português João Lúcio de Azevedo consagrado aos
Jesuítas do Grão-Pará. Ao mesmo historiador devemos uma história
do padre Vieira, impressa pela primeira vez em 1918, e também uma
edição nova e enriquecida das cartas de Vieira, que vieram enriquecer
consideravelmente nosso conhecimento da vida e obra do grande
pregador (Buarque de Holanda – Perspectivas).
Nessas circunstâncias, aproveito a oportunidade deste fórum, para me ocupar
justamente dessa História de Antônio Vieira, cuja primeira edição, em dois
volumes, saída em 1918-20, foi ainda corrigida pela segunda de 1931. Antes,
permitam-me apenas uma breve apresentação do biógrafo, sem que eu mesmo
tenha qualquer pretensão biográfica. Vão aqui apenas algumas linhas gerais
a seu respeito.
I
No Dicionário de História de Portugal, dirigido por Joel Serrão, consta,
no primeiro volume, o verbete “Azevedo, João Lúcio de (1855-1933)”, de
autoria de Maria Antonieta Soares de Azevedo, do Instituto de Odivelas.
Anota ela que o biógrafo de Vieira nasceu em Sintra, a 16 de abril de 1855,
fez estudos elementares em Mafra e se diplomou em Comércio, em Lisboa.
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Aos 18 anos, teria emigrado para o Brasil, fixando-se em Belém do Pará. De
empregado numa livraria, tornou-se seu proprietário, tendo feito fortuna no
negócio. Ao buscar explicação plausível para o salto de próspero comerciante
a historiador de bom coturno, a autora combina sociologia de meio cultural
com psicologia da personalidade inata, e escreve:
Em contacto com o mundo dos livros e levado por natural curiosidade,
aumentou a sua cultura e depressa manifestou o pendor para os
temas histórico (264).
Se não chega a ser muito elucidativo, ao menos não atrapalha os fatos,
pois, em 1893, ainda em Belém, João Lúcio já é autor de vários trabalhos
historiográficos, reunidos e publicados num volume intitulado Estudos da
História Paraense. Segundo a mesma Maria Antonieta, a obra garantiu o seu
ingresso no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, no ano seguinte, “por
proposta assinada por José Veríssimo, José Luís Alves e T. Alencar Araripe”.
Em 1900, João Lúcio regressa à Europa e passa alguns anos em Paris,
antes de retornar definitivamente a Portugal e dedicar-se exclusivamente
aos estudos historiográficos. Ingressou na Sociedade Portuguesa de Estudos
Históricos, fundada em 1911, por Fidelino de Figueiredo, a qual, entre outros
nomes de historiadores conhecidos, reunia Braamcamp Freire, Edgar Prestage
e Oliveira Lima. Segundo anota ainda Maria Antonieta, João Lúcio deve ser
visto como “um historiador luso-brasileiro”, devido ao “objecto da maior
parte dos seus estudos”. Além disso, diz ela:
Ao Brasil o uniam ainda laços afectivos. A José Veríssimo o ligou
sempre grande amizade e por ele se estabeleceram também as suas
amistosas relações com Capistrano de Abreu (264).
Deixando a relação com José Veríssimo para outro momento, assim como o
ponto historiograficamente ainda mais relevante da amizade com Capistrano,
convém destacar três juízos emitidos por Maria Antonieta de Azevedo a
propósito da atuação historiográfica de João Lúcio. Dois positivos: o de
que a ele se deveu a “primeira e talvez, ainda única, história econômica”
(265) de Portugal, –o Épocas de Portugal Econômico, de 1929–, e o de ter
ele abordado “pela primeira vez, temas de grande interesse para a história
de Portugal, abrindo, como pioneiro, o caminho a futuras e proveitosas
investigações” (265).
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A ler com má vontade os elogios, ambos acentuam mais o pioneirismo
dos seus trabalhos do que a qualidade deles propriamente dita. O terceiro
parecer é já um franco reparo: “hoje” –a autora escreve, como ficou dito,
no início da década de 60– consideram-se “limitadas as suas interpretações
históricas”, as quais “nem sempre” lhe permitiram aproveitar bem “o vasto
material de que se serviu” (265). Ao tentar equilibrar os pontos citados, Maria
Antonieta de Azevedo afirma:
O seu inegável mérito foi reconhecido pela Real Sociedade de
História de Londres e pela Academia das Ciências de Lisboa, de
que foi membro (265).
Enumera ainda a “sua variada e numerosíssima contribuição à historiografia
luso-brasileira”, a qual, afora os livros já citados, inclui os seguintes:
“Os Jesuítas no Grão-Pará, Lisboa, 1901 (2ª ed., Coimbra, 1930). O
Marquês de Pombal e a sua época, Lisboa, 1909 (2ª ed., emendada,
Rio de Janeiro, 1922). A evolução do sebastianismo, Lisboa, 1918.
A [sic] História de António Vieira, em 2 volumes, 1918-1921[sic], 2
vols. (2ª ed., 1931). História dos Cristãos-Novos Portugueses, Lisboa,
1922. (...) Novas Epanáforas. Estudos de História e Literatura [sic],
Lisboa, 1932 (Dicionário de História de Portugal 265).
De fato, a relação profunda de João Lúcio de Azevedo com a historiografia
brasileira é informação relevante para se compreender o processo retórico
de confecção da História de Antônio Vieira. Para começar, em seu prefácio,
João Lúcio afirma que foi
... incitado a convertê-la em acto por José Veríssimo, o crítico e
polígrafo, de que se honram as letras do Brasil; ajudou-o com
atilados conselhos e preciosas indicações Capistrano de Abreu,
o cultor exímio da ciência histórica em que é naquele país mestre
acatado (Azevedo citação às 8-9).
O diálogo com este último, que em vários momentos refere questões de
produção e de recepção da biografia, está em sua maior parte preservado na
edição organizada e prefaciada por José Honório Rodrigues da Correspondência
de Capistrano de Abreu. Já na introdução do primeiro volume, José Honório
observa que a “correspondência entre João Capistrano de Abreu e João Lúcio
de Azevedo” havia sido “oferecida à Biblioteca Nacional a 7 de março de 1928
pelo próprio João Lúcio de Azevedo”. Escrevia este, quando de sua oferta:
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Por espaço de onze anos tive a fortuna de entreter ativa correspondência
com Capistrano de Abreu, e tão interessantes achei suas cartas que
as guardei tôdas ou quase tôdas. (...) Pareceu-me por isso que agora,
por morte dêle, o lugar adequado para estas cartas seria a Biblioteca
Nacional do Rio (...). Aí ficarão sob boa guarda e acessíveis aos
amigos e admiradores do finado que, se a família não fizer objeção,
as poderão ver, copiar ou publicar, se assim quiserem, porque da
minha parte não me oponho a isso (Correspondencia I: IX )
De acordo com José Honório, a correspondência entre os dois historiadores
é a “mais volumosa” de todo o livro, “talvez pelo cuidado com que João
Lúcio de Azevedo a conservou” (Correspondencia XVIII). E continua:
“Onze anos de correspondência erudita, histórica, literária, variada, ligaram
o mestre brasileiro ao grande historiador português daquela época” (XVIII).
No prefácio ao terceiro volume, José Honório ainda amplifica a declaração:
Nenhuma correspondência tem para os historiadores tanta importância
quanto a escrita por João Lúcio de Azevedo, pois estende-se de
1916 a 1927 e trata das pesquisas e das obras que ambos andavam
fazendo (III: II-XIII).
Por ora, a respeito dessa correspondência, é quanto basta. A tarefa que me
cabe aqui, e da qual não quero me desviar, é examinar os procedimentos
retóricos aplicados por João Lúcio de Azevedo em sua biografia do Padre
Vieira. Para que isso seja possível, será preciso considerar, por um momento,
qual era a situação biográfica de Vieira antes dele.
II
Entre as principais biografias de Antônio Vieira, a contar do panegírico fúnebre
escrito pelo Padre João Antônio Andreoni, Reitor do Colégio da Companhia
de Jesus na Bahia, em 20 de julho de 1697, dando conta da morte de Vieira
e referindo alguns dos principais feitos de sua vida, estão as seguintes: Vida
do Apostólico Padre Antonio Vieira, da Companhia de Jesus, chamado por
antonomásia o grande, Lisboa, do jesuíta André de Barros (Officina Sylviana,
1746); Discurso histórico e crítico acerca do Padre Antônio Vieira e das suas
obras, de Francisco Alexandre Lobo (Coimbra: Imprensa da Universidade,
1823); Vieira, sa vie et ses oeuvres, de E. Carel (Paris: Gaume et Cie.,
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1879); Vida do Padre Antonio Vieira, de João Francisco Lisboa (Lisboa:
Typ. Mattos Moreira & Pinheiro, 1901); História de Antonio Vieira, com
factos e documentos novos, de João Lúcio de Azevedo (Lisboa: Clássica,
1918-1920, em 2 vol.); Padre António Vieira, de Hernâni Cidade (Lisboa:
Agência Geral das Colônias, 1940); A great luso-brazilian figure: Padre
António Vieira, S.J., 1608-1697, de Charles Boxer (London: The Hispanic
& Luso-Brazilian Councils, 1957); Padre António Vieira, de João Mendes
(Lisboa Verbo, 1972); António Vieira: o homem, a obra, as idéias, de José
Van den Besselaar (Lisboa: ICLP, 1981).
De todas essas biografias, como ficou dito, a História de Antonio Vieira,
de João Lúcio, é a melhor documentada e a mais influente produzida até hoje.
Afora a primeira, de André de Barros, nenhuma outra se compara a ela como
incursão na vida do jesuíta. Mas, claro, a de André de Barros, também da
Companhia de Jesus, escrita em período próximo ao da morte de Vieira, tem
um escopo inteiramente diverso: edificante, encomiástico e panegírico, e não
analítico ou documental. Isto não significa que a História..., de Azevedo, seja
definitiva, ou que tenha resolvido todas as questões da vida e obra de Vieira.
Trata-se de um relato historiográfico muito eficaz, o que se prova amplamente
com a naturalização do retrato que produziu, mas é evidente que não se trata
de nenhuma verdade factual revelada e narrada por vontade dos próprios fatos.
Já mencionei, por exemplo, que as divisões periodológicas que o historiador
português imprime ao relato são convincentes e duradouras, mas, a meu ver,
precisam receber revisões mais integradoras.
De qualquer modo, mesmo protestando modéstia, o próprio Azevedo,
na Explicação Prévia da primeira edição de sua História de Antonio Vieira,
acentua aspectos que considera meritórios em sua biografia, a saber:
a) uma posição que supõe imparcial, ou, como ele diz, sem “achaque de
parcialidade” (Azevedo História de Antônio Vieira I:7), nem favorável,
como a de André de Barros, “religioso, que de outro religioso, seu consócio,
escrevia” (I:7), nem contrária, como ocorre na biografia de João Francisco
Lisboa;
b) o aspecto não condensado de sua história em oposição à “memória
histórica”, como a que produziu o Bispo de Viseu, aspecto que lhe permitia
vista mais larga e tempo mais dilatado para a exploração documental;
c) a vasta e inédita documentação, oriunda de diferentes acervos e arquivos;
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d) uma nova maneira de “considerar o sentido dos acontecimentos” (I:8),
que ele supunha facultada tanto pela multidão de novos documentos que
localizara, e que assim lhe permitiria maior certeza dos fatos, quanto pelo
método “crítico”, que já não se contentava com a anotação simples do
fato, mas buscava uma compreensão mais complexa dele em função da
complexidade de seus agentes históricos;
e) a “ausência de toda a pretensão literária” (I:8), e o que supunha ser o
desaparecimento da “personalidade do narrador” em favor da “expressão
da verdade” (I:8), que lhe permitiria “retratar com alguma fidelidade” a
“grande figura” (I:8) de Vieira.
A rigor, entretanto, a não ser no tocante ao critério de ampla investigação
documental, todos os outros pontos podem ser facilmente relativizados no
tocante a História de Antônio Vieira. Assim, primeiro, se não resta dúvida
sobre o desejo de isenção de João Lúcio de Azevedo face aos compromissos
mais diretamente religiosos ou institucionais, evidentemente não há, nem
pode haver neutralidade decorrente desse desejo, dado que ele próprio se
encontra posicionado no campo historiográfico. Mais acertado seria dizer
que Azevedo se esforça para que seus instrumentos retóricos demonstrem
que é verossímil o Vieira que ele imagina verdadeiro. É evidente, de resto,
que a história que produz é toda ela muito argumentativa.
Segundo ponto a destacar: o método historiográfico chamado “crítico”
que adquire de suas leituras germânicas (Niebuhr, Ranke etc.), assim como
aguça a interpretação do fato, também o psicologiza seguidamente, nem
sempre com instrumentos adequados.
Terceiro ponto: a ausência de qualquer pretensão literária, nem é preciso
dizer, não passa de aplicação adequada da tópica retórica da modéstia afetada.
O seu gosto pelo idioma e a sua preocupação com as questões de elocução
são permanentes ao longo deste livro e de todos os outros que escreveu. Por
outro lado, não convém esquecer que “pretensão literária”, no conjunto da
conversa travada entre os historiadores do período, é também referência
pejorativa a trabalhos com defeito de documentação, que se disfarçam
com a estilização ornada, querendo passar o gato do enfeite esvaziado pela
precariedade da lebre informativa.
Se tais observações, como disse, relativizam os argumentos de João
Lúcio, de modo algum relativizam a qualidade de seu trabalho biográfico,
nem fazem com que perca a sua singularidade em meio aos demais estudos
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vieirianos. Além do esforço principal de busca arquivística e documental, é
notável o conjunto de procedimentos retóricos de que lança mão para compor
a sua biografia do padre.
Apresento a seguir os principais deles, detendo-me exclusivamente
em passos do primeiro e do segundo períodos da divisão estabelecida pela
biografia, a fim de não tornar demasiado prolixa a exemplificação.
A. Proposição de origem
Em muitos lugares, a História de Antonio Vieira pretende estabelecer uma
espécie de origem particular, bem marcada, para certas constantes da ação de
Vieira. O efeito desse procedimento é duplo: de um lado, gera um horizonte
teleológico para os acontecimentos narrados, já que eles deixam de ser
apenas referência a um determinado momento histórico para ganhar foro
de anúncio ou explicação de um viés da vida de Vieira que se sedimentará
posteriormente. De outro, tende a formular inícios marcantes, algumas vezes
traumáticos, para as ações correntes posteriores. O duplo efeito, em conjunto,
tende a dramatizar a narrativa, de modo que eventos aparentemente simples
se tornam cenas ou matrizes originais de futuras ações importantes.
Por exemplo, João Lúcio afirma que a “impressão profunda” dos tempos
de noviço, “jamais havia de se apagar” (Azevedo 17), e que “não admira
impressionarem-se com isso as imaginações juvenis” (19). Em outro lance,
referindo-se ainda a um Vieira muito jovem, diz: “Acaso data daí o seu
interesse pela política” (35). Em outra ocasião, ao comentar o jovem padre
que prega na Bahia contra os holandeses, muito distante ainda do embaixador
extraordinário que seria das futuras negociações pela paz de Holanda, anota
surpreendentemente: “Sem dúvida o primeiro germe do célebre Papel forte
de 1648 lhe surdiu então no cérebro” (41). Ou então, quando anuncia como
coisa certa o momento em que Vieira caiu nas graças do rei: “Na audiência,
que foi a 30 de Abril, começou de nascer a afeição de D. João IV” (48).
B. Composição de lugar ou ambiente próprio
Outro procedimento constante empregado por João Lúcio de Azevedo na
construção retórica da biografia é a tentativa, referida explicitamente na
correspondência que manteve com Capistrano de Abreu, de recriação dos
ambientes frequentados pelo biografado. Muitas vezes, as situações vividas
por Vieira, como as do noviciado, ou a passagem pelas diferentes cortes
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europeias, entre outras, são destacadas de modo a fazê-las dotadas de um
espírito próprio, marcante, cujo contato é sempre impressionante para o neófito.
De certa maneira, trata-se de um procedimento afim ao primeiro, uma
vez que acentua um marco de origem, mas aqui ele é menos relativo a um
acontecimento do que a meios sociais tratados como ordens fechadas nelas
mesmas, e, por isso mesmo, como que imantados por uma grande “tensão
moral”. Tudo que é próprio da Companhia de Jesus, por exemplo, recebe esse
tipo de eletricidade. Falando da prática dos exercícios espirituais, João Lúcio
não se contenta em referir o texto ou a estrutura dos exercícios, mas acentua
o conjunto dos efeitos que o ambiente produz: “O período é de extraordinária
tensão moral para todos” (Azevedo 21); ou então: “Todos os sentidos toca a
alucinação; nem uma só corda do instrumento humano que não vibre” (23).
Também Portugal, ou a nação portuguesa, muitas vezes, ganha esse estatuto
de ambiente com vontade própria. Referindo, por exemplo, a expectativa
geral no país de que surgisse um rei que os livrasse do domínio espanhol, a
própria enumeração é eloquente dessa vontade que penetra a tudo e todos:
De quando em quando vinha um caso prodigioso confirmar essas
esperanças. Na praia de Sesimbra encontravam-se pedras misteriosas
trazidas pelo mar, nas quais se lia claramente a palavra duque: modo
de apontar o céu ao povo quem seria o redentor. Em Lamego um
louco desatava aos brados de Viva el-rei D. João!.. (Azevedo 59).
As instituições em geral, com base nesse tipo de construção discursiva,
jamais são apenas estruturas, hierarquias e conjunto de funções impessoais:
isso tudo ganha vida orgânica com uma “mentalidade” própria. Desse ponto
de vista, a “mentalidade” jesuítica é um agente constante na biografia:
“(...) prodigalizando a lógica das disputas da escola, que é a força motriz
do cérebro jesuíta” (Azevedo 61); ou: “(...) nos familiarizemos com tais
recantos deste intelecto singular” (61); ou ainda: “[Em Paris] Passava-lhe
o mundo diante sem que seus olhos vissem dele mais que o ponto em que
havia fitado o pensamento” (84), o que se explicava pela “mentalidade” que
lhe fora incutida desde cedo:
Tenha-se por plausível que seu espírito, formado na rígida disciplina
jesuítica, possuía capacidade de abstração maravilhosa. Seguia a
sua idéia, desinteressado do mundo que o rodeava, e bastando-lhe
a vida interior (Azevedo 102).
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Ou ainda:
(...) por muito apartado que ele andasse da verdadeira observância
quanto à disciplina, o seu afecto à Companhia é certíssimo. Amava-a
como filho extremoso, com gratidão e ternura; dedicava-lhe as suas
ambições e os seus êxitos; e prezava as satisfações do amor-próprio
igualmente que por si como glória para ela (Azevedo 138).
E se o meio institucional, na biografia, é animado de uma mentalidade
marcante, o outro lado dessa mentalidade recai sobre o impacto profundo
que ela provoca sobre as consciências individuais frágeis e sempre muito
impressionáveis dos homens do tempo:
O mundo novo em que chegando à corte entrara tinha-o deslumbrado,
e o fazia viver como em sonho, esquecido das virtudes do cenóbio, da
humildade, da modéstia, do silêncio, tão recomendado pelos ascetas;
algumas vezes também acaso da oração (Azevedo 74).
C. Confronto de tipos e de mentalidades
Por vezes, João Lúcio tem gosto em produzir situações nas quais as mentalidades
que chamei de imantadas são postas em confronto para explicar o que se
passa entre os indivíduos. Isto é, o historiador constitui uma espécie de ágon
ou disputa entre duas figuras que, a dizer como ele, possuem ‘estruturas
mentais’ distintas. Por exemplo, a disputa entre Portugal, dotado de uma
vontade nacional autonomista, e o Padre Vieira, definitivamente apegado a
seus próprios arrazoados escolásticos, desassistido de uma real compreensão
do ambiente onde os produzia:
O Papel forte descambava afinal em arrazoado inane, e a magia
da argumentação sólida perdia o condão ante a vontade nacional
manifestada com vigor... (Azevedo 130).
Ou:
A quem lhe estranhasse o desapego da ideia fundamental, de
autonomia completa, com que através dos séculos tem persistido a
nacionalidade... (Azevedo 144);
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ou ainda:
Aqui fica o capcioso argumentador, e não diz como por tal a autonomia
do país integrado de novo na vasta monarquia espanhola se assegurava
e a espinha se retirava da garganta dos portugueses (Azevedo 144).
D. Divisão etapista e disposição causal com peripécias
Já mencionei os períodos biográfico-psicológicos, em seis etapas, nos
quais João Lúcio de Azevedo dispõe a longa vida de Vieira, referindo-se
distintamente a “o religioso”; “o político”; “o missionário”; “o vidente”;
“o revoltado”; “o vencido”. O efeito desse etapismo é, em certa medida,
estancar aspectos que se apresentam entrelaçados no conjunto de sua vida,
como política, missionarismo e profetismo, afora dar um tom melancólicopatético ao período final de sua vida na Bahia. A vantagem que ele extrai
dessa segmentação é o estabelecimento de uma diretriz dominante a organizar
o conjunto da ação de Vieira em intervalos menores e mais concentrados.
Quer dizer, por meio desse artifício, estabelece um princípio de economia
entre a multidão dos dados.
Ademais, na mesma direção desse esforço de segmentação e ordenação
dos acontecimentos, Azevedo procede a operações análogas no interior de
cada um dos períodos propostos. Em particular, tende a definir uma espécie
de móvel único ou principal para ações bem variadas, de tal modo que tudo
o mais (que a própria divisão não contempla) aparece como esquecido por
um temperamento volúvel ou excessivamente caprichoso. Por exemplo, ele
diz: “... o norte de sua razão era a política. Todo o seu pensar ia aos negócios
de Estado” (Azevedo 74); ou então:
Em todo este período só o vemos ocupado na política, e só a política
o domina. Que tempo lhe restaria para os estudos, para o ensino,
para o mister de confessor, objectos primaciais da actividade do
jesuíta? (Azevedo 96).
Dentro da mesma perspectiva de subordinação de todos os atos de cada
período a um único móvel dominante, João Lúcio é obrigado a considerar
que Vieira passa por diferentes e radicais transições de um período a outro.
Isto é, a aplicação da figura dominante, obriga-o a entender as mudanças
como sucessivas peripécias:
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...a transição dera-se já. Volvia-se o político religioso outra vez, mas
não deixava de atacar os adversários de antes... (Azevedo 150-51).
E. Biografia como autobiografia: narrativa como autópsia
Outro procedimento decisivo na caracterização da biografia de João Lúcio
é dar-lhe forma ou aparência de autobiografia, com a sistemática introdução
de escritos do próprio Antonio Vieira em meio à narrativa–, em particular, de
trechos dos sermões. Outras vezes, os sermões não são diretamente citados,
mas sim parafraseados pela narrativa, como ocorre longamente no passo
relativo à invasão holandesa, que corre paralelo à Carta Ânua (Azevedo 27).
O artifício permite a João Lúcio introduzir a multidão de papéis que levanta
no corpo do relato, sem perda da fluência narrativa, e ainda com o ganho
de uma espécie de fiança da fidedignidade do relato, uma vez que se dá em
vista do próprio testemunho de Vieira.
F. Distância do biógrafo em relação ao biografado
O testemunho vieiriano não é, entretanto, absoluto. Muitas vezes, João Lúcio
submete-o a uma dura avaliação ou processo judicial do qual a palavra do
jesuíta sai chamuscada com o veredicto implacável de duvidosa ou mesmo
de falsa. Isto é, João Lúcio pretende surpreender no texto de Vieira exageros
ou mentiras, cuja denúncia tanto contribui para dar uma imagem do caráter
duvidoso do jesuíta como afiança a posição imparcial, ajuizada do biógrafo;
por exemplo:
Daqui se vê que exagerava Vieira, mais tarde, dizendo ter D. João
IV posto à disposição dele para esta empresa nada menos que 600
mil cruzados. Igual crédito merece a afirmação, no memorial de
serviços a D. Pedro II, de lhe ter mandado aquele abonar em Paris,
pelo marquês de Niza, 20 mil cruzados para comprar livros. Nem
se encontra na correspondência do embaixador indício de que tal
fosse ordenado, nem tinha D. João IV inclinação para generosidades
semelhantes, e quando as tivesse, não lhas permitiriam na ocasião
as circunstâncias do erário (Azevedo 142-43).
Outro exemplo de descrédito do que afirmava Vieira:
É crível ser tão verdadeira a oferta desta embaixada [em Turim],
como a nomeação para suceder na de Sousa Coutinho na Holanda,
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de que igualmente se jactava o padre. Basta reparar em que não
teria de se tratar o assunto em Sabóia, mas em Paris, residência do
príncipe... (Azevedo 155).
De modo geral, ainda, o biógrafo, escrevendo a partir de uma perspectiva
racionalista e pós-positivista, considera tudo o que diz respeito a profetas e
profetismos como um tipo de produção intelectual que se deixa corromper
pela fantasia, e não hesita em censurá-la: “Desde aí entrou no caminho que
levava ao delírio do Quinto império do mundo e da História do Futuro”
(Azevedo 60).
G. Testemunhos e paráfrases do tempo
A aplicação de figuras de distanciamento da biografia em relação ao herói dela
não se faz sem o contraponto interessante de, por vezes, Azevedo aproximar
ficticiamente o ponto de vista da enunciação daquele do próprio Vieira ou
do que julgava ser a “mentalidade” das pessoas ou do tempo em questão.
O caso do “estalo” é especialmente interessante. Não apenas porque não é
questionado enquanto acontecimento verídico, mas apenas transferido da
esfera mística em que o inventara André de Barros para outra basicamente
fisiológico-moral, como também porque João Lúcio tende a dramatizar o
caso como se ele, narrador, fosse uma testemunha viva dos supostos milagres
ocorridos a Vieira. Por exemplo:
Como só recurso encomendou-se ao anjo da guarda, e com poucas
passadas, eis lhe salta da escuridão um menino envolto em luz...
(Azevedo 18).
Outro exemplo, ainda sobre o estalo:
É de imaginar que orando à Virgem das Maravilhas lhe suplicasse a
de o tornar mais hábil para os estudos. Em um de tais lances, a meio
da súplica, sentiu como estalar qualquer coisa no cérebro, com uma
dor vivíssima, e pensou que morria; logo o que lhe parecia obscuro e
inacessível à memória, na lição que ia dar, se lhe volveu lúcido e fixo
na retentiva. Dera-se-lhe na mente uma transformação de que tinha
consciência. Chegado às classes pediu que o deixassem argumentar,
e com pasmo dos mestres venceu a todos os condiscípulos. Daí por
diante foi ele o primeiro e mais distinto em todas as disciplinas.
Refere o caso o padre André de Barros, de uma testemunha que o
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ouviu de Vieira; este se isso contava aos contemporâneos, não deixou
em escrito conhecido, memória de um acontecimento, de que seria
interessante encontrar a explicação na fisiologia (Azevedo 16).
O mesmo procedimento de produzir uma paráfrase dramática do acontecimento
suposto para depois reclamar uma explicação naturalista dele, João Lúcio utiliza
em relação aos inúmeros achaques alegados pelo próprio Vieira, muitas vezes,
tendo o jesuíta manifesto interesse de tergiversação ou de encarecimento de
sua situação. João Lúcio, desta vez sem contestar a veracidade do alegado,
trata de amplificar o dramático e o interpretar como caso de fisiologia natural
ou nervosa:
A saúde dele era delicada: o trabalho excessivo e a paixão com
que se dava todo aos objectos em que se empregava sacudiam-lhe
o organismo, imensamente vibrátil, e o prostravam extenuado”
(Azevedo 18).
Ou ainda:
A cada passo caía em cama, deitava sangue pela boca; mas tão
robusta era a constituição no fundo, que resistia a isso e ao tratamento
brutal das sangrias, a esmo aplicadas, e o pôde levar aos 90 anos,
activo de corpo, escorreito de intelecto, e como na quadra juvenil
ardido e pugnaz (125).
H. Dramatis personae ou composição das personagens
Outro aspecto importante da retórica biográfica de João Lúcio de Azevedo é
o que na correspondência com Capistrano mais se discute: a “psicologia do
biografado”. Não é um ponto simples. É preciso entender mais precisamente
que tipo de psicologia interessa à biografia daquele momento histórico, e,
sobretudo, o papel que ela cumpre na construção do crível historiográfico
que está em jogo aqui.
Em primeiro lugar, é correto dizer que a documentação que permite
alguma ilação desse tipo sempre é valorizada por João Lúcio. Isto fica claro
quando diz, por exemplo: “(...) no discurso avulta uma nota de interesse para
a psicologia do orador” (Azevedo 39). Mas convém perceber logo que a
“psicologia”, em muitos casos, tem o sentido de composição de um “retrato
moral”, próximo por vezes do que era costume nas letras seiscentistas e
neoclássicas. É o que se lê, por exemplo, nos seguintes passos:
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Tão alto [quanto o das virtudes sublimes] não subiu Vieira; nunca
porém em toda a sua longa existência deixou de ser honrado e recto,
por o terem mestres e superiores julgado hábil para ensinar, aos que
vinham depois dele, essas condenadas doutrinas [casuístas]. Fraquejou,
é certo, na caridade com o próximo e no desprezo das injúrias; de
versátil pode ser increpado; e algumas vezes o acharemos, por orgulho,
em conflito com a verdade. Isso era questão de temperamento e não
de teorias...(Azevedo 33);
O carácter impetuoso de Vieira, seu patriotismo ardente, seu zelo de
católico fervido, não lhe consentiam manter-se fora das batalhas (35).
Em descrições desse tipo, é bem marcante a pintura de “caráter” ou
“temperamento”, onde importa muito mais a determinação de paixões e
humores típicos que os móveis inconscientes ou profundos. Apesar de ser
rigorosamente contemporâneo de Freud, Azevedo passa batido pelas categorias
psicanalíticas e lida com traços de uma espécie de fisiologia moralizante. Eis
mais alguns rápidos exemplos interessantes:
...a vaidade era um dos seus muitos pontos fracos; mas é certo que
ele nas prosopopéias traduzia um sentimento íntimo, profundo e
verdadeiro, que tinha em comum com os ouvintes, o amor da terra
e da raça, que por sua vez falava em tom estranho e audaz... (41);
A quem estuda a pessoa moral de Vieira mais do que os seus dotes
literários, não passará despercebido...(43);
Suposto o feitio de Vieira, seu arrojo natural, sua loquacidade, o
apreço em que tinha a própria pessoa, não será temerário imaginar
que logo tomou a palavra, e que esta, fluente e persuasiva, cativou
com seu encanto o monarca (48);
Lançou-se ardidamente na luta com o ímpeto do seu gênio batalhador...
(68-69);
... a vaidade que foi sempre achaque seu...(72);
(...) otimista como sempre, pelo sestro de não ter em conta os
obstáculos, via ele já luzir a decisão final (109).
Para João Lúcio, a “imaginativa”, “a paixão”, “a fantasia”, “a retórica” de
Antonio Vieira são tudo formas afetivas similares de um buliçoso moral, em
larga medida formado pelo caráter da própria Companhia de Jesus, em parte
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pelo “gênio” inato do autor. É irresistível citar alguns passos muito reveladores
de sua forma de conceber o complexo psico-fisiológico do jesuíta:
O plano encantava-o por singular, arriscado e –o que tanto dizia com
a sua compleição mental– adverso ao senso comum (111);
Com a usual facilidade, mal delineado ainda na imaginativa o
projecto, já ele o via realizado (118);
...fantasia de um espírito singular e irrequieto, apaixonado mais que
reflectido... (119);
... agente em demasia buliçoso, e exorbitante nas iniciativas... (124);
...meras criações da fantasia, artefactos da retórica como os tropos
de que adornava os seus discursos... (128);
O esquecer as ofensas não era a sua fundamental virtude. O sacerdote,
todavia, tinha de o recomendar. Quanto a si, não o cumprindo, se bem
que não podia dizê-lo, mostrava o desdém que sentia aos inimigos,
e como folgava de os ter, cônscio de que era isso tributo pago à sua
valia...(134);
....de nenhum modo em harmonia com o assunto aparente dos
escrúpulos de consciência, que servia de pretexto, e através do qual,
em chispas, transpareciam remoques fulmíneos; o apaixonado do
ataque; o desprezo absoluto dos riscos... (135);
Assim entre a cólera e a resignação súplice flutuava como todas as
afeições traídas. No fim vencia o despeito... (154).
I. Composição de retratos morais
Já pelas citações anteriores, é fácil perceber que aquilo que Azevedo
chama de “psicologia” talvez se traduza melhor pelo que refere também
como “pessoa moral”, aspecto que não deixa de dar traço arcaizante a sua
concepção de Psicologia. Como disse, ele a entende de maneira muito mais
próxima à composição perspicaz e aguda do “retrato” do que de qualquer
análise da personalidade com base em categorias psíquicas, então em grande
desenvolvimento.
Como procedimento argumentativo, distingo-o aqui do anterior apenas
pela disposição particular de, em determinados momentos, e com personagens
destacadas de sua história, o historiador sustar a via narrativa e preparar-
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se denodadamente para uma composição acabada, lapidar dessas figuras
proeminentes. De todos os exemplos que poderia levantar aqui, nenhum
ultrapassa em interesse a composição de caráter que o historiador faz do
próprio Padre Antonio Vieira, talvez o passo mais conhecido e referido de
toda a biografia. Como se costuma dizer, a citação é longa–, mas quebrá-la
não seria justo com o rasgo estilístico do biógrafo, quando se encontra cara
a cara com seu herói:
Alto e de porte majestoso; na tez o moreno peninsular carregado de
um golpe, já distante, do sangue de África; cabelos abundantes e
negros, levemente crespos, e um tanto em desalinho. A barba, se já
então a usava toda, como quando missionário, espessa e curta, só
porém no contorno das faces até o mento, deixando o rosto limpo,
menos o bigode caído nas pontas a um e outro lado; assim a máscara
nada perdia da expressão, e mais brilhavam abaixo da fronte, maior
que um terço do rosto, os olhos grandes, vivíssimos e em que a
espaços um lance da pupila, distante e vago, traía o sonhador. A boca
engraçada, fácil ao sorriso que cativa ou malicioso; com um metal
de voz rico de inflexões, que abrangia roda a escala da sensibilidade
humana; soando ora arrebatada e vibrante, ora insinuante e meiga;
grave, persuasiva, suplicante, irônica, piedosa, conforme a natureza
do discurso. Acaso também uma ponta do sotaque, que já nesse
tempo adoçaria a fala do Brasil; pela novidade um atrativo mais.
Compleição de artista hábil em penetrar a vida secreta do vocábulo,
erudição vasta, magnetismo pessoal, talento de atrair de dominar,
tudo que dele podia fazer um orador raro e triunfador. Tudo menos
a emoção sincera e espontânea; e por isso deleita, prende, convence,
deslumbra, mas não enternece nunca nem verdadeiramente arrebata.
Só quando perora em causa própria lhe sai da alma a cólera ou o
despeito. No mais é um retórico exímio na sua arte, e não um apóstolo
incendido em fervor (Azevedo 61-62).
Uma composição desse teor está a um passo de fazer com que o juízo moral
do retratado se estenda também à gente do seu tempo. E Azevedo não tarda a
dá-lo, juntando Vieira e os ouvintes agudos numa só feição de época, concebida
com base num viés ilustrado, que via já os hábitos e práticas seiscentistas
com distância, e mesmo com algum desagrado e descaso:
Também os ouvintes não lhe pediam emoções vivas; o gozo provinhalhes da novidade dos conceitos e da surpresa da combinação verbal.
Iam, como ele diz, a “ouvir subtilezas, a esperar galantarias, a avaliar
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pensamentos”; e era o que, embora proteste o contrário, lisonjeava
o pregador. Por isso, a tais ouvintes –os de sentimento agudo de
que dizia não gostar– prodigalizava subtilezas, galantarias e finos
pensamentos. No sério da doutrina falava o moralista e o sacerdote;
era a obrigação; no lavor subtil da idéia exibia-se o literato insigne,
e isso era o prazer (62)
E não para aí esse tipo de retrato moral: se de Vieira o biógrafo passa
rapidamente ao juízo de seu público e mesmo ao juízo de toda uma época,
de ambos facilmente passa a uma avaliação estilística dos sermões:
O elevado do seu [discurso] era de bom quilate, e mesmo quando
atingia os cumes da eloqüência nunca usou das galas da palavra
de modo a sair-lhe velada a nitidez do pensamento. Acaso se lhe
pode exprobar algumas vezes o decair no rasteiro; aí o satírico,
entregue à sua paixão, olvida um tanto o decoro da tribuna sagrada,
Mas estava dentro da arte, e do natural que ele não queria como os
culteranistas encontrar; e se as facécias deleitavam ou confundiam,
que era o fim procurado, não vinham por elas sacrificadas as regras
da boa oratória (62-63).
É certo que João Lúcio lê com estreiteza a censura de Vieira aos culteranos,
assim como a sua defesa de um estilo “natural”, pois, para o jesuíta, a idéia
de “natureza” ajustava-se antes à de natureza cristã, efeito da criação e do
engenho divino, que à de clareza ou à condenação do artifício engenhoso nele
mesmo. O decoro de púlpito, ainda que prescrevesse arte ou naturalidade,
prescrevia antes e primeiramente o ajuste à finalidade cristã da prédica. De
modo que, havendo esta, o estilo era sempre adequado e natural.
Mas não é apenas no retrato de Vieira que João Lúcio se esmera.
Ocorrem vários outros retratos na biografia, nos quais igualmente se
percebe o quanto sua ideia de historiografia se liga mais à composição do
caráter dos grandes do tempo que à investigação dos processos históricos
de base – aspecto certamente implícito no reparo de “não ter ido além da
linha tradicional da historiografia do século XIX”, tal como se lê no interior
do verbete sobre João Lúcio, no Dicionário de História de Portugal, que
citei anteriormente.
No entanto, o talento literário de João Lúcio de Azevedo, se não elimina o
reparo historiográfico, faz com que a leitura da biografia, como um todo, ganhe
em interesse, e mesmo em atualidade. Quando o texto alcança seu melhor
grau de efetuação retórica, o leitor se depara com uma admirável galeria de
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retratos morais, que enquadra um movimentado romance de intriga política,
de feição naturalista, que a João Lúcio agradaria conceber como um estilo
próprio do “realismo crítico” historiográfico. Entre tantos retratos, avulta,
por exemplo, o de D. João IV:
No caráter do rei havia todos os defeitos dos tíbios. Era, como várias
vezes mostrou, pusilânime, ingrato, vingativo e, na hora da vingança,
cruel. Fácil de dominar, tinha com a plasticidade a inconstância que
arrastava a catástrofes súbitas o valido (Azevedo 53).
Não menos interessante é a pintura da Grande Mademoiselle, que a Corte
chegou empenhadamente a cogitar como esposa para D. Teodósio, contra a
opinião de Vieira:
Mais velha sete anos que o príncipe, alta em demasia –por tal
lhe chamavam a Grande Mademoiselle– robusta e de voz grossa,
desleixada no trajar, nos modos e na resolução uma virago, tal era
a rainha destinada aos Portugueses (99).
Da mesma qualidade é o esboço do embaixador, correspondente e amigo de
Vieira, D. Francisco de Sousa Coutinho:
Foi este uma das mais interessantes personalidades da Restauração,
e à luz dos documentos realiza bem o tipo de português antigo, brusco
de modos, solto no falar, impetuoso, valente, chalaceador e astuto.
Com o rei, a quem servira desde que era ainda Duque de Bragança.
Tinha liberdades de criado velho, certo de lhas não tomarem a mal;
discutia as ordens, desobedecia, ralhava, escrevia com rude franqueza,
a queixar-se, a dar conselhos, a repreender (108).
A composição desses retratos morais particulares algumas vezes se combina
com o procedimento, já destacado, de produzir confronto entre mentalidades
agônicas. Nesses momentos, a narração conflui para um verdadeiro duelo
de caracteres entre pessoas, ou entre pessoas e instituições. É este embate
dramático que parece interpretar, a quente, em primeira mão, os movimentos
sucessivos da história:
Seu espírito [de Vieira], em moção perpétua, turbulento e dominador,
em breve submeteu a fraqueza nativa de D. João IV (53);
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Ou:
Coutinho [Francisco de Sousa] pelo desassombro, quase atrevimento
que falava e se impunha; Vieira pela sugestão pessoal, própria dos
oradores de lei, pela verbosidade que entontecia e quase lançava
em hipnose o lento D. João IV (54).
São dois exemplos menores, entre dezenas de outros de mesmo teor nos
quais as personalidades dos grandes se batem entre si e determinam por si
mesmos os rumos da história.
III
Em resumo e para finalizar de maneira mais abrupta e parcial do que seria
conveniente: boa parte dos procedimentos retóricos aqui relacionados deixa
claro que, seja pela invenção dramática, pelo apuro estilístico ou pela disposição
cuidadosamente prevista –bem diversamente do que ele alega– ao biógrafo
João Lúcio de Azevedo nunca lhe faltou pulso nem gosto para o desenho
vivo do biografado morto.
Ao empregar, porém, esse vasto leque de recursos retóricos, João Lúcio
mantém sempre firme a preocupação de apagamento da habilidade de
desenhista. Para que, ao fim e ao cabo, após a aplicação de uma meticulosa
arte de esconder a arte, como que desaparecesse o biógrafo -- e o biografado
se deixasse naturalmente contar pelo legado quase intocado de seus papéis.
Qualquer coisa parecida com o que, em nossos dias, se poderia chamar de
“Vieira por ele mesmo”.
Como se o acerto da biografia residisse na habilidade retórica para
apresentá-la ao público com a face histórica limpa de retórica. E não será
fácil desmenti-lo, uma vez que “História de Antônio Vieira” é um caso de
êxito duradouro.
Bibliografia
Abreu, Capistrano de. Correspondência de Capistrano de Abreu. Prefacio de José Honório
Rodrigues. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1954-56, em três volumes.
Azevedo, João Lúcio de. História de Antônio Vieira. Clássica Editora, 3ª ed., 1992.
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Buarque de Holanda, Sérgio. Perspectivas. Organização de Pedro Meira Monteiro e João
Kennedy Eugênio. SP/RJ: Editora da Unicamp/ eduerj, 2008.
Dicionário de História de Portugal, dirigido por Joel Serrão. Iniciativas Editoriais, 1963.
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 293-318
El impulso renovador del americanismo
durante la Segunda República: temas
coloniales en la revista Tierra Firme
Carmen de Mora
Universidad de Sevilla
[email protected]
RESUMEN / ABSTRACT
En este artículo se examina la revista española Tierra Firme (1935-1937) atendiendo, en
primer término, al contexto de la política cultural de carácter regeneracionista que, tras la
crisis finisecular, se propuso restablecer los vínculos con las repúblicas hispanoamericanas.
En segundo lugar, tras una descripción de las características más significativas de la revista,
así como del equipo de colaboradores que trabajó en ella, se comentan algunas muestras
representativas de artículos y reseñas sobre temas coloniales organizados en tres apartados:
fuentes documentales, crónicas de Indias y otros textos coloniales y, por último, artículos en
los que prevalece un enfoque transatlántico.
Palabras clave: Segunda República, política cultural, temas coloniales, relaciones trasnacionales.
In this article, the Spanish magazine Tierra Firme (1935-1937) is examined, paying attention,
in first place, to the context of cultural politics of regenerational character that planned to
reestablish the bonds with the Spanish American republics, after the turn-of-the-century crisis.
In the second place, after a description of the magazine’s most significant characteristics
as well as the team of collaborators working in it, some representative samples of articles
and reviews about colonial topics are commented, which are organized in three sections:
documentary sources, chronicles of the Indies and other colonial texts and, finally, articles
with a predominant transatlantic focus.
Key words: Second republic, cultural politics, colonial topics, transnational relations.
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La creación de la revista Tierra Firme (1935-1937) fue resultado de la feliz
convergencia de un grupo selecto de estudiosos y del apoyo oficial recibido
gracias a la política cultural de la Segunda República. Profundizar en sus
orígenes y en su lectura nos ilustra sobre la génesis de un americanismo
liberal en España.
Después de la crisis moral y política del 98, es conocido que el inicio
del siglo XX fue un período de cambios sociales en España marcado por la
industrialización y la modernización de la sociedad, los desplazamientos
de la población rural hacia las ciudades, la secularización y la reducción
del analfabetismo. Un afán de renovación y de estar al día favoreció la
penetración de corrientes intelectuales procedentes de Alemania, Francia
e Inglaterra. Tales factores dieron lugar, durante las primeras décadas del
siglo XX, a un florecimiento cultural, conocido como la Edad de Plata, que
se veía reflejado en las producciones artísticas y literarias, en los periódicos
y revistas y, en fin, en numerosos ámbitos del conocimiento. Contribuyeron
de manera notable a esa modernización social la reforma educativa llevada
a cabo por la Institución Libre de Enseñanza, creada por Francisco Giner
de los Ríos en 1876, e iniciativas como la creación en 1907 de la Junta de
Ampliación de Estudios (JAE), que desempeñó un papel preeminente en el
diseño de la política cultural de España con el extranjero y hacia América1,
si bien en el balance final, debido a la escasez de medios, los resultados
no fueran los previstos: “Su logro más notable radicó en poner en valor el
cambio modernizante que en esos años se produjo en España, proyectando
hacia América una imagen que la homologaba con los países europeos más
desarrollados” (Sepúlveda 60). Ese mismo organismo creó, a su vez, el Centro
de Estudios Históricos de Madrid y la Residencia de Estudiantes, dos de las
instituciones que contribuyeron a consolidar la reforma cultural emprendida
El surgimiento de las políticas culturales en Europa se produjo al final de la Gran
Guerra, cuando las relaciones internacionales entraron en una nueva fase y los Estados se
implicaron directamente en la vida cultural de sus respectivos países. A través de los ministerios
de relaciones exteriores se fueron creando en Francia, Alemania, la Unión Soviética e Italia,
entre otros países, organismos cuya función era principalmente promover la difusión de la
cultura nacional en el exterior como medio de influencia. En ese contexto, aun en condiciones
desfavorables, también en España se tomaron medidas para fomentar las relaciones culturales
con el extranjero que se canalizaron a través de los servicios diplomáticos. En esa labor fueron
ciertos sectores intelectuales los que llevaron la iniciativa aprovechando el impulso regenerador
de la Institución Libre de Enseñanza. Ver Delgado Gómez-Escalonilla (9 y ss.) y Sepúlveda
(60-61).
1
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por la JAE. Vinculada al Centro de Estudios Históricos, en el marco de
las medidas que se tomaron a partir de 1911 para favorecer las relaciones
científicas con los países americanos de lengua española, se creó la Escuela de
Filología Española2 constituida por un equipo de filólogos reunidos en torno
a Menéndez Pidal. La Revista de Filología Española (1914) fue su órgano
de expresión y en ella empezó a manifestarse una proyección americanista
mediante la colaboración de Alfonso Reyes, primero, y de Pedro Henríquez
Ureña algo más tarde3. Las Instituciones Culturales Españolas en América
–cuyo modelo podría considerarse la de Buenos Aires, donde se fundó el
Instituto de Filología de la Universidad de Buenos Aires (1923)4– permitieron
desarrollar la orientación americanista de la Escuela de Filología Española y
canalizarla a través de la actividad docente e investigadora, cuyas aportaciones
fundamentales sobre el estudio del español de América sentaron las bases
para trabajos posteriores (García Mouton 163-184). Por tanto, dentro del
proceso regeneracionista que se inició en España tras la crisis finisecular
el restablecimiento de los vínculos culturales con Hispanoamérica fue una
tarea prioritaria.
La voluntad de impulsar la proyección internacional de España mediante el
factor cultural dio lugar a la creación, dentro del Ministerio de Estado (ME),
de una Oficina de Relaciones Culturales Españolas (ORCE), en 1921, que
2
Fue la sección más importante del CEH. Menéndez Pidal contó con colaboradores
de la talla de Américo Castro, Tomás Navarro Tomás, Federico de Onís y Antonio García
Solalinde (Bernabéu y Naranjo 56).
3
Las disposiciones tomadas por la JAE para favorecer el intercambio universitario entre
España y los países americanos tuvieron su contrapartida en las instituciones que se crearon en
la otra orilla: La Institución Cultural española de Buenos Aires (1914), la Institución Cultural
Española del Uruguay (1918), el Instituto de Filología de la Universidad de Buenos Aires
(1923), el Instituto Hispano-Mexicano de Intercambio Universitario (1925), el Departamento
de Estudios Hispánicos de la Universidad de San Juan de Puerto Rico (1927), creado por
indicativa de del rector Thomas E. Benner y Federico de Onís, y el Instituto de las Españas
de New York, a cargo de Federico de Onís (Véase Bernabéu y Naranjo 31 y ss., y Granados
103-124). Los dos ejes básicos de las acciones en América eran el Instituto de Filología de
la Universidad de Buenos Aires y el Departamento de Español de la Universidad de Puerto
Rico (…). A ellos habría que sumar el del Instituto de las Españas y la Institución Cultural
Española de Nueva York (Granados 174).
4
El primero en dirigirlo fue Américo Castro, discípulo de Menéndez Pidal. Como
publicación oficial del Instituto apareció la Revista de Filología Hispánica (1939-1946),
dirigida por Amado Alonso, de características similares a la creada en España por Menéndez
Pidal.
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completaría las funciones desempeñadas por la JAE y actuaría en coordinación
con ella. La iniciativa fue promovida por Américo Castro, gran conocedor de
las cuestiones relativas a la política cultural exterior5 y, en coincidencia con las
ideas de Altamira, entre sus objetivos figuraba recuperar el prestigio cultural
entre las repúblicas hispanoamericanas. Para ello se programaron diversas
acciones que contemplaban el apoyo a instituciones culturales ya existentes
en ambos lados del Atlántico, entre ellas, el intercambio de profesores6, la
atracción de estudiantes hispanoamericanos, convenios de carácter académico,
difusión de libros y publicaciones periódicas, y la promoción de artistas y
compañías dramáticas españolas7. No otra era la visión de Luis de Zulueta,
quien llegó a ser Ministro de Estado de la Segunda República con el gobierno
de Azaña (1931-1933). En un artículo titulado “La política exterior de la
República” (Tierra Firme, 1935, nº 3)8, al tratar de las relaciones con las
naciones hispanoamericanas las enfocaba como un problema espiritual antes
que económico:
Los problemas hispanoamericanos, pues, se sitúan en el terreno de la
cooperación intelectual y de la labor cultural. Publicaciones, revistas
internacionales en nuestra lengua, discursos, conferencias, trabajos
científicos emprendidos en común, instituciones para la investigación
científica o para la enseñanza, cambio de profesores y cambio de
alumnos, congresos universitarios, reuniones pedagógicas entre los
educadores de los distintos países que integran nuestra familia de
naciones (23).
Pensaba Zulueta que tal empresa era necesaria para que la República española
completara su labor interna de reconstrucción nacional con una obra exterior
“de gran aliento y vasto porvenir”. En ese contexto hay que situar el proyecto
5
Llegó a desempeñar el cargo de embajador de la República española en Berlín
desde abril de 1931 hasta febrero de 1932.
6
El propio Castro, durante la dictadura de Primo de Rivera, pudo viajar a Hispanoamérica
para impartir cursos y conferencias, lo que le permitió conocer de cerca países como Argentina,
Chile, México, Puerto Rico y Cuba.
7
Para una relación más completa de las medidas que se tomaron véase Delgado
Gómez-Escalonilla 24-25.
8
Todas las citas de la revista Tierra Firme están tomadas de la edición facsimilar en 8
volúmenes (Madrid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales –CSIC- Publicaciones
de la Residencia de Estudiantes, 2008). Dicha edición lleva un excelente estudio introductorio
e índices, a cargo de Salvador Bernabéu Albert y Consuelo Naranjo Orovio.
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de Tierra Firme concebido por Américo Castro. Durante la Segunda República,
gracias al aumento del presupuesto destinado al Centro de Estudios Históricos,
se originaron tres nuevas secciones (“Literatura Contemporánea”, “Estudios
clásicos” y “Estudios americanos”, dirigida esta última por Américo Castro
y conocida más tarde por el nombre de “Sección Hispanoamericana”) y se
editaron diversas publicaciones periódicas, una de ellas fue la revista Tierra
Firme (1935-1937). Tanto la Sección Hispanoamericana como la revista fueron
creadas por la Junta de Relaciones Culturales9. A la política cultural de la
Segunda República se debió igualmente la creación, en 1931, de un Centro
de Estudios de Historia de América en la Universidad de Sevilla, dirigido
por el historiador José María Ots Capdequí, discípulo de Rafael Altamira y
colaborador de Tierra Firme.
La Sección Hispanoamericana (1933-1938) del Centro de Estudios Históricos
estuvo integrada en un principio por un reducido número de colaboradores
de Castro especialistas en estudios lingüísticos y literarios: Ramón Iglesia10,
su esposa Raquel Lesteiro y Ángel Rosenblat. Ellos se ocuparon de los
estudios americanistas durante el curso 1934-1935; más adelante se unieron
al grupo el salvadoreño Rodolfo Barón Castro, Antonio Rodríguez Moñino,
el mexicano Silvio A. Zavala y Manuel Ballesteros Gaibrois. Todos ellos,
animados por Américo Castro, integraron la redacción de la revista. Varios
de los estudiosos que colaboraron en ella se habían formado en las clases
de doctorado que impartía Rafael Altamira11, catedrático de Historia de las
Instituciones de América, en la Facultad de Derecho de la Universidad Central
Este organismo había sido creado con el nombre de Oficina de Relaciones Culturales
Españolas, pero durante la dictadura de Primo de Rivera se transformó en la Junta de Relaciones
Culturales (diciembre de 1926).
10
Leoncio López-Ocón Cabrera reivindica la labor desarrollada por los representantes
del americanismo liberal, como Iglesias, y recoge el testimonio de Ramón Ezquerra Abadía,
primer bibliotecario del Instituto Fernández de Oviedo, sobre el “ninguneo” que se practicó
con Iglesias Parga ante la falta de reconocimiento de su obra (López-Ocón 391).
11
Desde muy pronto mostró Rafael Altamira su preocupación por la regeneración de
España. Tras haber ganado la cátedra en la Universidad de Oviedo, en 1897, le fue encargado
preparar el discurso de inauguración del curso siguiente. En él animaba a sustituir el pesimismo
por una actitud positiva que restituyera el crédito de nuestro pasado histórico y señaló la
importancia de las élites formadas en la Universidad para esta tarea. Entre las numerosas
cuestiones que trató en aquel discurso una de las más importantes fue la necesidad de fortalecer
los lazos con las naciones hispanoamericanas (véase Abellán 23 y ss.). Sobre estas ideas de
Altamira y sobre su teoría americanista consúltese el estudio riguroso y esclarecedor de Eva
Mª Valero, Rafael Altamira y la “Reconquista espiritual” de América.
9
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de Madrid, de las que resultaron valiosas investigaciones y un utilísimo
fichero a disposición de todos los investigadores:
El fichero era muy completo, pues a los autores clásicos –como
Las Casas, Oviedo, Sahagún, etc. –se unían otros cronistas y
autores contemporáneos españoles que tratasen indirectamente de
la colonización americana. Gracias a estos materiales se pudieron
realizar trabajos tan completos como los del peruano Raúl Porras
Barrenechea o los del mexicano Zavala. (…) Estos volúmenes, que
se gestaron en realidad en las clases de Altamira, ayudaron a cimentar
los nuevos estudios americanistas del Centro de Estudios Históricos
(Bernabéu y Naranjo 100).
Hacia mediados de 1935, Castro ya había llevado a cabo con éxito los objetivos
que se había trazado. Había creado una sección dedicada a Hispanoamérica
para que en España pudieran formarse especialistas; y también una revista
y una colección de monografías. Los temas americanistas de los que se
ocuparon principalmente fueron: cartografía, demografía, arqueología,
edición crítica de textos y estudios históricos sobre instituciones coloniales12.
La nueva sección creada por Castro fue presentada en el XXVI Congreso
Internacional de Americanistas, celebrado en Sevilla en aquel mismo año.13
Cuatro miembros del grupo que intervinieron como ponentes publicaron sus
trabajos en la revista Tierra Firme, ya que la edición de las Actas se retrasó
12
Esas eran también las cuestiones que dominaban el americanismo internacional
(Bernabéu y Naranjo 107).
13
Tuvo lugar en Sevilla, del 12 al 20 de octubre de 1935. Ballesteros Gaibrois hizo
una detallada reseña de este Congreso en Tierra Firme (nº 4, 1935). El Comité español estuvo
presidido por Gregorio Marañón y colaboraban con él Rodríguez de Viguri, Ots y Capdequí,
Ballesteros-Beretta, Torroja y Castañeda. Dado que el evento se celebró en Sevilla, el interés
recayó en los problemas del descubrimiento, de la conquista y la colonización. El tema que
más repercusión tuvo entre los congresistas fue El Descubrimiento de América desde el punto
de vista de la valoración de sus fuentes y la figura más controvertida resultó el Padre Las
Casas, cuyo valor historiográfico fue puesto en duda por el Dr. Carbia (véase al respecto el
artículo de Emiliano Jos (Tierra Firme nº 1, 1936) sobre el XXVI Congreso). Para Ballesteros
el valor fundamental del Congreso consistió quizá en haber revelado a España en el campo del
americanismo y señalar el renacimiento de una España americanista, pues, en efecto, después
de las iniciativas que se llevaron a cabo a raíz de la conmemoración del IV Centenario del
descubrimiento de América y de los grandes encuentros que se celebraron, el interés por lo
americano había decaído: “Y esto sucedía cuando naciones o grupos científicos, más apartados
históricamente, intensificaban su producción americanista” (Tierra Firme nº 4, 1935, 134).
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trece años: Ramón Iglesia (“Bernal Díaz del Castillo y el popularismo en la
historiografía española”), Ángel Rosenblat (“Los otomanos y taparitas de
los Llanos de Venezuela. Estudio etnográfico y lingüístico”), Juan Dantín
Cereceda (“Atlas histórico de la América hispano-portuguesa”) y Manuel
Ballesteros Gaibrois (“Pieles pintadas de bisonte”). La guerra civil impidió que
la sección continuara desarrollándose, pues una buena parte de sus miembros
se exiliaron y se dispersaron. Ballesteros Gaibrois, que se alineó en las tropas
franquistas, fue el encargado de organizar el Instituto Gonzalo Fernández de
Oviedo en el Nuevo Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
La aprobación de la publicación de la revista tuvo lugar en la reunión de
la Junta de Relaciones Culturales del 5 de julio de 1933. Fue una revista de
carácter trimestral de la que solo se imprimieron cuatro números en 1935
y otros cuatro en 193614, pues dejó de editarse como consecuencia de la
Guerra Civil15. El director de Tierra Firme fue el poeta y crítico literario
Enrique Díaz Canedo16. El primer número de 1935 contenía cuatro secciones:
Sumario, Investigación, Documentos y Notas. A partir del segundo número
se añadió la sección “América en las Revistas”, donde se ofrecía un índice
de revistas que trataban sobre temas americanos con una selección de los
artículos más importantes publicados en las mismas. En el número 4 de 1935,
y en los números 1 y 2 de 1936 se suprimen las secciones de Investigación
y Documentos y se mantienen las demás. Los números 3-4 de 1936 constan
de Sumario, Miscelánea, Notas Bibliográficas y Testimonios. Estos últimos
representan un balance de la labor cultural desarrollada por la República
Española realizado mediante distintas firmas: A. Ballesteros Usano, A.
En siete entregas, ya que los dos últimos se editaron en un solo volumen.
Aunque figura con la fecha de 1936, el último volumen de la revista, que incluye
los números 3-4, se imprimió en 1937, en Valencia, adonde se había trasladado la revista.
16
En el año 1935 aparecía también como jefe de redacción, pero solo en el volumen
1º, José Fernández Montesinos, y, como secretario, Antonio Morón (en los tres primeros
volúmenes). En los números 1 y 2 del año 1936, además del director, figuraban J. Francisco
Cirre, como secretario, y Manuel Ballesteros-Gaibrois, R. Barón Castro, Américo Castro,
Ramón Iglesia, Antonio R. Rodríguez Moñino, Ángel Rosenblat y Silvio A. Zavala, como
redactores. En el número 2 de 1936 el equipo se amplía. El consejo directivo estaba formado
por Américo Castro, Enrique Díez Canedo, Genaro Estrada, Fernando Ortiz, Alfonso Reyes
y Ricardo Rojas. El redactor jefe era Ramón Iglesia Parga, Manuel Ballesteros-Gaibrois,
el secretario, y Rodolfo Barón Castro, J. Dantín Cereceda, V. Loriente Cancio, Antonio R.
Rodríguez Moñino, Ángel Rosemblat, Silvio A. Zavala, los redactores. Por último, en los
números 3-4 de 1936 ya no figura ningún nombre para los cargos de director y secretario.
14
15
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Bernárdez, José María Ots, Luis Santillano, Timoteo Pérez Rubio, T. Navarro
Tomás, Emilio G. Nadal, Teresa Andrés, A. R. Moñino, María Zambrano y
Enrique Naval.
El número 1 de 1935 va precedido de una declaración de principios en la
que se describen los objetivos de la revista, su carácter pluridisciplinar, las
características del público al que va dirigida y donde se define su actitud. El
objetivo principal era ser espíritu de las principales publicaciones literarias
o científicas sin dejar de lado “ninguna aportación fundamental entre las
manifestaciones múltiples del pensar de nuestros días” y ofrecer un campo
abierto a todas las tendencias, “en donde se contrasten depuradas de sus
movimientos apasionados”. Estaba destinada a un público hispanohablante
interesado en obtener una información precisa y un índice de temas diversos.
Para ello, reconocidos especialistas abordaban los problemas españoles y
del mundo hispano, así como las tendencias del pensamiento universal que
el hombre moderno necesitaba conocer; pues la idea era que España, tras el
desastre del 98, dejara de permanecer aislada y saliera del ensimismamiento,
que se integrara con su gran familia cultural; en suma, definía su actitud
como “un mediador de buena fe”. Otro de los valores que se perseguían
era la búsqueda del rigor: “Queremos sustituir la retórica y divagación con
que se han tratado los más vitales temas hispánicos por el dato exacto y la
comprensión más severa” (6). Y puede decirse que lo cumplió con creces.
Cabe entender el título desde un punto de vista geográfico y también en sentido
literal. El primero se refiere al nombre que se le dio en los primeros tiempos
del descubrimiento a la parte continental del Nuevo Mundo situada al sur
de las Antillas. El segundo tiene el sentido de bases sólidas y de seguridad.
Sin embargo, al comienzo de esta declaración de principios se explica que
el título Tierra Firme tiene el sentido de aspiración “más que de seguridad y
confianza en sí misma”, lo que evocaría el deseo de los españoles que viajaban
a América de llegar a tierra y olvidar la larga e insegura travesía marina17.
De la lectura detenida de la revista se desprende que los autores e intelectuales
que la dirigieron y los que colaboraron en ella adoptaron un enfoque bastante
avanzado y certero, muy acorde con las orientaciones que se dieron a nivel
17
Apuntan Bernabéu y Naranjo que “en principio no se editó como revista americanista,
sino como puente cultural entre España y América. Así ocurrió durante el primer año de
la publicación trimestral, pues al año siguiente sí se convirtió en el Órgano de la Sección
Hispanoamericana, como empezó a rezar su subtítulo (128-129).
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internacional, sobre todo si se tiene en cuenta que la tradición americanista en
España era relativamente reciente. Además, la participación de especialistas
hispanoamericanos satisfacía la actitud dialogante con América que era
uno de los principales objetivos de la revista. Por razones de extensión, me
limitaré a comentar algunas muestras representativas de artículos y reseñas
sobre temas coloniales publicados en Tierra Firme.
Una toma de conciencia americanista. Las fuentes
documentales
No es un hecho casual que la mayor parte de los artículos y notas de carácter
americanista publicados en la revista tuviera que ver con la época virreinal. Unos
años antes, Rafael Altamira, uno de los principales ideólogos del americanismo
en aquellos tiempos, en el discurso que pronunció en la Universidad de
Oviedo con motivo de la inauguración del curso 1898-1899, titulado “El
Patriotismo y la Universidad”18, había planteado que una de las condiciones
imprescindibles para la regeneración nacional de España era restaurar el
crédito de nuestra historia, vindicar la historia intelectual y civilizadora de
España para la resolución del problema presente y para salir del pesimismo
que afectaba a la sociedad y, principalmente, a la clase intelectual española. En
este sentido, frente a las críticas demoledoras de algunas potencias europeas
movidas por intereses económicos, defendió en diversos escritos la empresa
colonizadora española en América, aun reconociendo los errores del pasado,
y sostuvo la necesidad de un acercamiento entre España y las repúblicas
hispanoamericanas para recuperar la confianza19. En concordancia con estas
18
El discurso se imprimió, en tres entregas, con el título de “El patriotismo y la
Universidad” en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza (1898). Mª Dolores de la Calle
Velasco señala la huella en este discurso de Discursos a la nación alemana (Madrid, 1899),
de Fichte, que Altamira había traducido (véase prólogo a La huella de España en América,
n.19, XV).
19
A propósito del hispanoamericanismo, precisa Sepúlveda: “como movimiento
su objetivo explícito era la articulación de una comunidad trasnacional sostenida en una
identidad cultural basada en el idioma, la religión, la historia, las costumbres o usos sociales.
Esa “comunidad imaginada” pretendía reunir a España con el conjunto de las repúblicas
americanas, otorgándole a la antigua metrópoli un puesto al menos de primogenitura, cuando
no de ascendente” (Sepúlveda 76).
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ideas, dos de los objetivos principales eran contribuir a “la organización y
metodización de los estudios americanistas científicamente considerados” y
“continuar la obra de vindicación de España en lo que se refiere a su actuación
colonizadora” (Altamira y Crevea, La huella 5). Para conseguir el primero de
ellos proponía ligar las cátedras y centros de investigación españoles al Archivo
de Indias, con objeto de que se llevaran a cabo las necesarias investigaciones,
y reorganizarlo científicamente de modo que pudiera cumplir la función que
le correspondía, “el Archivo de Indias debía ser la verdadera Casa de América
en el orden de las investigaciones históricas” (Altamira y Crevea, La huella
29), “el centro espiritual de los americanistas” (32). En suma, todo estaba
por hacer en la apreciación crítica de las fuentes documentales.
Siguiendo de cerca el programa trazado por su maestro, José María Ots,
en el artículo titulado “Sevilla y la moderna historiografía hispanoamericana”
(nº 3, 1935), directamente relacionado con su actividad al frente del Centro
de Estudios de Historia de América, de Sevilla, creado durante la Segunda
República20, presta atención a los fondos, manuscritos o impresos conservados
en el Archivo General de Indias, en el Archivo de Protocolos y en la Biblioteca
Colombina de Sevilla, los tres faros de la investigación americanista en la ciudad
hispalense, y evalúa el extraordinario interés de dichas fuentes documentales
para futuros estudios. Se refiere, además, a otra institución sevillana, el
Instituto Hispano-Cubano de Historia de América21, como un ejemplo a
seguir en la preservación sistemática de fondos documentales. Fue iniciativa
de Rafael González Abreu, vizconde de los Remedios, la fundación de este
centro en el antiguo convento de los Remedios. Contaba con una Biblioteca
especializada en la historia de América, en general, y, más específicamente,
en la historia de Cuba durante el período post-colombino. El personal del
Instituto elaboró inventarios sistemáticos de los libros y manuscritos de
interés para la historia de América conservados en las bibliotecas Colombina,
Universitaria de Sevilla y la de la Facultad de Filosofía y Letras. Se inició
la catalogación de legajos en el Archivo General de Indias, en el Archivo de
Protocolos Hispalense y en los Archivos más importantes de Córdoba y su
provincia. Enumera asimismo los estudios históricos realizados en el Archivo
Después de la guerra civil, el centro se transformaría en la Escuela de Estudios
Hispano-Americanos.
21
Para obtener información sobre este Centro puede consultarse El Instituto HispanoCubano de Historia de América (Sevilla), Madrid/Barcelona/Buenos Aires, Compañía
Iberoamericana de Publicaciones [1931?].
20
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de Protocolos y en el Archivo Municipal, ambos de Córdoba, por José de la
Torre, sobre Garcilaso de la Vega, el Inca, y sobre Jiménez de Quesada, el
fundador de Nueva Granada.
Otro organismo fue el Centro de Estudios de Historia de América de
la Universidad. Continuador oficial de las actividades historiográficas
iniciadas por el Instituto Hispano-Cubano, estaba destinado principalmente
a actividades de carácter docente de nivel universitario para la formación
de nuevos investigadores sobre los problemas fundamentales de la historia
de América22. Resultado de la labor investigadora del Centro fue la tesis
doctoral23 del historiador argentino Rómulo D. Carbia sobre la Crónica
oficial de Indias24, trabajo que, sin embargo, mereció una reseña no muy
favorable de Ramón Iglesia, publicada en el número 2 (1935) de Tierra
Firme. Iglesia reconocía la sólida documentación manejada por Carbia, pero
criticaba la visión unilateral que ofrecía de la historia y que contrastaba con
la expresada por Fox Morcillo en su De Historiae Institutione: “La historia
como exaltación de valores vitales, en un ansia de inmortalidad” (209)25. La
actitud de Iglesia es la misma que mantuvo el grupo con respecto al trabajo
científico y que se percibe en las numerosas notas y comentarios publicados
durante los dos años de vida de la revista: la voluntad de anteponer el rigor
y el espíritu crítico a la complacencia.
Gracias a los ficheros del Instituto Hispano-Cubano de Historia de América,
B. Bernal Ulecia, que trabajaba por entonces en la biografía de Hernando
22
Completa esta información una relación de las publicaciones de carácter histórico
planificadas o ya editadas y el proyecto de una Revista Española de Historia de América.
Véase Valdés 199.
23
La tesis fue defendida el 7 de diciembre de 1933, y el tribunal estuvo formado por
Jorge Guillén, José María Ots Capdequí, Juan de Mata Carriazo, Juan Tamayo y José de la
Peña. Dos años más tarde regresó a Sevilla como delegado de la Universidad Nacional de La
Plata y ponente en el XXVI Congreso Internacional de Americanistas, presidido por Gregorio
Marañón.
24
Se publicó con el título de La crónica oficial de las Indias Occidentales. Estudio
histórico y crítico acerca de la historiografía mayor de Hispano-América en los siglos XVI
a XVIII. Con una introducción sobre la crónica oficial de Castilla.La Plata, 1934. Biblioteca
de Humanidades, vol. XIV.
25
Iglesia cita un párrafo de Fox Morcillo en latín cuya traducción en castellano es
la siguiente: “Al mirar el origen de la historia, me parece que la causa de su creación fue el
que los hombres quisieron conocer no sólo la suya sino la de sus mayores y aquellos que eran
tenidos en gran estima, y esto por un apetito de honor e inmortalidad que en todos existe por
naturaleza” (Fox Morcillo 14).
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Colón, localizó un documento revelador que servía para aclarar relaciones y
situaciones económicas en la familia de los Colón. Como se sabe, una de las
tareas que realizaba el Instituto, bajo la dirección de Ots Capdequí, consistía
en inventariar los documentos conservados en el Archivo de Protocolos que
fueran de interés para la historia de América. De ese modo pudo encontrar
“una escritura de concierto o concordia celebrada entre los hermanos don
Diego y don Hernando Colón, en la Coruña, el 12 de mayo de 1520” 26.
Hernando Colón había llegado hasta La Coruña con la escuadra del rey
Carlos I, a quien solía acompañar en sus viajes al extranjero, antes de zarpar
rumbo a Flandes. Supone Bernal Ulecia que Hernando debió hablarle a su
hermano, virrey de las Indias, de su mala situación económica y reclamarle
la parte que le correspondía de la herencia de su padre. De ahí que en la
escritura Diego Colón se comprometiera a fijarle a su hermano una pensión
anual vitalicia pagadera por semestres a cambio de la renuncia de su hermano
a la herencia. Sin embargo, como demuestra el autor, tres años más tarde, en
su segundo testamento, Diego Colón disponía que se buscara ese contrato
entre sus papeles y que se cancelara cuando él muriera porque no quería
dejarle esa carga a su sucesor. “No creemos nosotros –escribe Bernal Ulecia–
que esta cláusula fuese debida a motivos de desafecto. Y no lo creemos por
actos realizados posteriormente por el mismo virrey, que demuestran hasta la
saciedad el gran cariño y el alto concepto en que tenía a su hermano” (307).
A través de la revisión de varios documentos se afianza en la tesis de que
los pleitos en que se vieron envueltos los miembros de la familia Colón se
debieron a la injusta situación económica que padecían habida cuenta de la
posición social relevante que ocupaban. Sostiene, además, que las relaciones
entre los hermanos Diego y Hernando nunca se entibiaron: Hernando fue
albacea de su hermano y, después de la muerte de este, intervino siempre
activamente en el mejor desarrollo de los famosos pleitos colombinos. Al final
del artículo aporta un apéndice documental que consta de la citada escritura
de concordia y una Real Cédula de confirmación del documento anterior,
firmado en Madrid, el 3 de marzo de 1525.
Otra muestra del interés por las fuentes documentales son las reseñas de
los catálogos de manuscritos que se iban publicando: dos de manuscritos
americanos que complementaban la importante serie madrileña de manuscritos
de América: Manuscritos de América (Catálogo de la Biblioteca de Palacio t.
26
(nº 2, 1936: 305).
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IX), Madrid, Talleres de Blass, 1935, a cargo de Jesús Domínguez Bordona27,
y Catálogo de los manuscritos de América existentes en la “Colección de
jesuitas” de la Academia de la Historia, Badajoz, “La Minerva Extremeña”,
193528. Barón Castro dio cuenta (nº 1, 1936) de la publicación, en 1935, de
dos nuevos tomos de las series parejas que el Instituto Hispano-Cubano de
Historia de América iba editando sobre catálogos de documentos relativos
a América: Documentos americanos del Archivo de protocolos de Sevilla.
Siglo XVI (Madrid) y Catálogo de los fondos cubanos del Archivo General
de Indias. Tomo II. Expedientes diarios. 1642-1799 (Sevilla). El primero
fue editado por el Comité organizador del XXVI Congreso internacional de
Americanistas29; el segundo catálogo se debió al trabajo realizado por José
María de la Peña y de la Cámara, profesor de la Universidad hispalense y
del Centro de Estudios de Historia de América. Barón dedica también un
comentario a la publicación Arte en América y Filipinas (Publicación de
la Universidad de Sevilla), Cuaderno I. Sevilla, 1935. Reconocía que el
americanismo no había llegado a tomar cuerpo en España, como sí había
ocurrido en otros países, a pesar de disponer de elementos fundamentales para
la investigación americanista. Una situación que ahora consideraba superada,
como demostraba la publicación objeto de la reseña. Se trataba del primero
de los cuatro cuadernos anuales sobre Arte en América y Filipinas que el
Centro de Estudios de Historia de América de la Universidad de Sevilla, en
colaboración con el Laboratorio de Arte de la Facultad de Filosofía y Letras,
había proyectado publicar bajo la dirección de Diego Angulo Iñiguez.
En el ámbito hispanoamericano, con motivo del IV Centenario de la ciudad
de Lima, en 1935, se editaron dos tomos de Monografías históricas sobre la
ciudad de Lima y los Libros de Cabildos de Lima, descifrados y anotados por
Bertrán T. Lee, con prólogo de Riva Agüero, publicados en cinco volúmenes.
Dichos tomos comprenden las actas de los libros de Cabildos de Lima de
los años 1534 a 1561, con vistas a abarcar también las actas de la primera
mitad del siglo XVII. Silvio Zavala, que se hizo cargo de la reseña, valora
el enriquecimiento de las fuentes municipales de la colonización española
Reseñado por Rodolfo Barón Castro (nº4, 1935).
Reseñado por Antonio Rodríguez Moñino (nº4, 1935).
29
Barón Castro elogia la labor desempeñada por José María Ots Capdequí en la
dirección del Instituto, ya que la riqueza del archivo de Protocolos apenas era conocida hasta
ese momento.
27
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con esta publicación, que se sumaba a las actas de los cabildos de México,
Guatemala, Buenos Aires, etc., ya publicadas con anterioridad30.
Crónicas de Indias y otros textos coloniales
El grupo de Tierra Firme –y su entorno intelectual– había tomado conciencia
de que una de las deficiencias a subsanar en el ámbito del americanismo era el
estudio y edición de las crónicas de Indias. Ya Altamira, en una comunicación
leída en el Congreso de Historia y Geografía hispano-americanas (Sevilla,
1914), titulada “La condición inicial para escribir la historia americana”,
había llamado la atención sobre la necesidad de llevar a cabo un estudio
crítico de las crónicas31 en cuanto “fuentes originales” para contrarrestar la
utilización interesada que algunos países europeos hicieron de la historiografía
americanista. Y citaba los nombres de los más representativos cultivadores
de la bibliografía americanista que le habían precedido en ese mismo afán:
Juan Bautista Muñoz, en el prólogo de su Historia del Nuevo Mundo (1793),
Navarrete, en la introducción a su Colección de los viajes y descubrimientos
(1825) y Harisse, en el prólogo a su Bibliotheca Americana Vetustísima.
Por su parte, Ramón Iglesia, en las palabras que escribió a propósito de
una reseña al libro de J. Eric Thompson, traducido al francés y editado por
Payot, La civilisation aztèque (Mexico before Cortez, en versión original), a
semejanza de Altamira, se lamenta del olvido en que habían permanecido los
textos cronísticos, resaltando su interés para el conocimiento de la historia:
Resulta doloroso para nosotros, vernos obligados a buscar en inglés
o francés libros que, como éste que nos ocupa, se han hecho con
materiales españoles. Salvo uno o dos capítulos, todo lo demás ha
sido compuesto, según lo hace constar el mismo Thompon, utilizando
a nuestros cronistas de los siglos XVI y XVII. Los nombres de
Torquemada, Durán, Sahagún, Bernal Díaz del Castillo, asoman
(nº 1, 1936).
Al hablar de exigencias críticas, Altamira se refería a aspectos como la historia
externa de cada libro, sus ediciones y variantes (La huella 59). En esa misma comunicación
enumera cada una de las cuestiones que debía plantearse el estudioso que se adentrara en el
estudio americanista de las crónicas y cita algunos de los trabajos meritorios que se habían
llevado a cabo en ese dominio (Confróntese La huella 59-62).
30
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a estas páginas, en las que de continuo se extractan sus noticias y
descripciones” (nº 4 de 1935, 150).
Precisamente en ese mismo número publicaba Iglesia su “Bernal Díaz del
Castillo y el popularismo en la historiografía española”32, presentado en el
XXVI Congreso de Americanistas. Conocía bien la obra de Bernal porque
–como se sabe– estaba preparando junto con su esposa, Raquel Lesteiro, una
edición crítica de la Historia verdadera, labor para la que contaron con la
valiosa colaboración de Rodríguez Moñino33.
El autor parte de una idea tomada de Huizinga, según la cual la historia es
la que más se acerca a la vida de todas las ciencias. Esta premisa se cumpliría a
rajatabla en el caso español, de forma que –a su juicio– “nuestras producciones
históricas más valiosas son las que se han escrito al filo de los hechos, las
que han nacido de una visión directa, de una vivencia de los acontecimientos
relatados” (5). Pone como ejemplo el fracaso de las crónicas oficiales de Indias
frente a las escritas por quienes fueron testigos de los hechos, y va rastreando
otros muchos ejemplos sacados de las obras históricas españolas, desde la
época medieval, que corroboran su punto de vista. Los casos antitéticos de
Gonzalo Fernández de Oviedo y Pedro Mártir de Anglería, de un lado; de
Bernal Díaz y López de Gómara, de otro, vendrían a confirmarlo.
El núcleo del artículo lo constituye su defensa de la Historia verdadera
escrita por Bernal, frente a las acusaciones de los historiadores que, por el
contrario, juzgaron acertado el dictamen de Antonio de Solís, amparado en
una tesis aristocratizante –que contraponía el héroe, Cortés, frente al vulgo–,
32
(nº 4, 1935). El artículo fue recogido más tarde en el libro de Iglesia El hombre
Colón y otros ensayos, junto con otros tres artículos sobre Bernal: “Las críticas de Bernal Díaz
a la Historia de la Conquista de México de López de Gómara”, “Introducción al estudio de
Bernal Díaz del Castillo y de su Verdadera Historia” y “La Historia Verdadera de Bernal Díaz
del Castillo”. Aunque en el primero de ellos critica a Bernal por su fobia desmedida contra
Cortés y contra Gómara, y rectifica la defensa incondicional que hacía del autor de la Historia
verdadera frente a Gómara en el artículo de Tierra Firme, aquellas primeras observaciones
siguen siendo válidas en cuanto a las diferencias entre los dos tipos de crónicas.
33
A causa de la guerra civil, Iglesia no pudo concluir la edición, se alistó en el ejército
republicano, y, al terminar la guerra, se exilió a Francia; emigró después a México y años
más tarde a Estados Unidos. En 1945 el Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo publicó el
primer volumen de la edición crítica de la Historia verdadera, pero sin que figurara el nombre
de Iglesia Parga, ni tampoco los de Raquel Lesteiro y Rodríguez Moñino. En 1967, el CSIC
editó la obra, en dos volúmenes, preparados por Carmelo Sáenz de Santamaría, por lo que
los nombres de quienes habían trabajado originalmente en la edición quedaron solapados.
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sobre las razones que animaron a Bernal Díaz a escribir su crónicas34, actitud
que le lleva a preferir el trabajo de Cunnighame Graham sobre el cronista,
antes que el de Prescott. Para Iglesia, la imagen de Cortés que ofrece Bernal,
a diferencia de la de Solís, es válida por ser humana, sin idealizaciones: “Y
Solís, que calzaba el coturno a Cortés, no podía ignorar que el calzado usado
por el caudillo y sus soldados en la conquista era la alpargata” (Iglesia 16).
En segundo lugar, sale al paso de la acusación hecha por Genaro García,
editor de la crónica, a Bernal, al afirmar que “rebaja a los indios y encumbra
a los españoles más de lo debido”, y considera más humana la conducta de
los conquistadores que “la de cualquier tropa colonial de nuestros días” (17).
La conclusión a la que llega Iglesia es que a partir de los Reyes Católicos,
y más concretamente, con las crónicas de Indias, la tendencia culta que se
había mezclado con la popular en Pero López de Ayala (s. XIV) se rompe a
favor de la última y, especialmente, con la prosa de Bernal; pero la situación
cambió en el siglo XVII con la excesiva preocupación por la forma, y “la
historiografía popularista ya no levantará cabeza. Quedó enterrada en América
con los soldados que la escribieron” (18).
Aunque más tarde rectificara algunas de estas ideas en otro artículo35,
Iglesia reconoció unos valores en la Historia verdadera que son los que le
dan relevancia a este texto en el imaginario sobre la conquista, los mismos
que más tarde recuperaron grandes novelistas hispanoamericanos, como
Azuela o Fuentes.
Antonio R. Rodríguez Moñino36 escribe una nota esclarecedora motivada
por una publicación de Clemente Palma sobre Don Alonso Henríquez de
Guzmán y el primer poema sobre la conquista de América. Rodríguez Moñino
34
“Pero aunque le asiste la circunstancia de aver visto lo que escribió, se conoce de su
misma obra que no tuvo la vista libre de passiones para que fuesse bien governada: muéstrase
tan satisfecho de su ingenuidad como quexoso de su fortuna; andan entre sus renglones muy
descubiertas la envidia y la ambición; y paran muchas vezes estos afectos destemplados en
quexas contra Hernán Cortés, principal héroe desta historia, procurando penetrar sus designios
para deslucir y enmendar sus consejos (…)” (Antonio de Solís, Historia de la conquista de
México. Barcelona: 1711, 5. Datos tomados de Ramón Iglesia, Tierra Firme, 1935, nº 4: 10).
35
Me refiero al artículo “Las críticas de Bernal Díaz del Castillo a la Historia de la
Conquista de México, de López de Gómara” ya citado.
36
En 1935 ganó la plaza de catedrático de Lengua y Literatura Españolas y empezó a
colaborar en el Centro de Estudios Históricos, y ese mismo año fue nombrado redactor de la
revista Tierra Firme. Es encomiable su intensa labor en la custodia de archivos y bibliotecas
públicas y privadas; uno de sus más importantes hallazgos fue el descubrimiento, en casa
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rectifica la opinión de Clemente Palma sobre cuál era el poema más antiguo
relativo a la conquista de América –para el erudito limeño era La Araucana–
y señala el trabajo publicado por José Toribio Medina: El primer poema que
trata del descubrimiento del Nuevo Mundo (Santiago de Chile, 1916). Se
refería a Carlo Famoso de Luis Zapata, impreso en Valencia, en 1566, poema
que el autor había empezado a escribir trece años antes. A continuación se
refiere a otro dato aportado por Clemente Palma: Nueva obra y breve en
metro y prosa sobre la muerte del Adelantado D. Diego de Almagro, hecha
por un testigo de vista por los años 1550. Los dos textos que se conocen
de este poema no llevan nombre de autor ni fecha: uno está inserto en la
Vida y hechos de D. Alonso Henríquez de Guzmán, y fue publicado por los
compiladores de la Coldoin en 1886; el otro se conserva en un manuscrito
del Archivo de Indias, y existe una copia moderna en la Biblioteca Nacional
de Lima. Palma argumenta que el poema pertenece a Henríquez de Guzmán,
pero Rodríguez Moñino, basándose en diversos datos que lo contradicen, lo
considera anónimo y demuestra que la Nueva obra es el primer poema que
se ocupa de la conquista, anterior, por tanto, en tres años a Carlo Famoso
de Luis de Zapata.
No ofrece menos curiosidad el artículo de Rodríguez Moñino sobre
“Cómo se publicaba un libro en Indias a principios del siglo XVII. Andanzas
inquisitoriales de La Ovandina, crónica de linajes coloniales” (1936, nos.
3-4). Las dificultades a las que se veían sometidos los escritores de la época
colonial cuando querían publicar sus obras en el Nuevo Mundo ha sido una
cuestión ineludible al hablar de la literatura de ese período, sobre todo cuando
se buscaban argumentos para explicar la escasez de novelas. Los trámites
por los que debía pasar un libro antes de su publicación eran la censura, la
Licencia Real, la tasa y la intervención del Corrector. En Indias, la dificultad
se incrementaba a causa de la escasez de imprentas, de ahí que en los círculos
literarios coloniales la publicación de un libro en varios tomos, cuando su
contenido no era exclusivamente religioso, como de costumbre, constituía
un acontecimiento muy comentado, según explica Rodríguez Moñino. Eso
sucedió con los cuatro tomos del libro de genealogías que se disponía a dar
a la prensa, en Lima, Pedro Mexía de Ovando. Tras haber pasado con éxito
la censura de Don Alonso Bravo de Sarabia y Sotomayor, perteneciente al
del murciano José Alegría, de un manuscrito, desconocido hasta ese momento, de la Historia
verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz.
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Consejo del rey, oidor de la Real Audiencia y Cónsul de la Inquisición, y de
haber obtenido la licencia del Príncipe de Esquilache, La Ovandina, título de
la obra, pasó al taller del impresor limeño Jerónimo Contreras, quien lo dio
a la luz en 1621. Enseguida empezaron las murmuraciones y las críticas por
diversos motivos, inclusive empezó a circular un romance anónimo que acusaba
a Ovando de haber recibido buenas cantidades de dinero por haber incluido
en su libro a algunas personas. Informado el Santo Oficio, tras comprobar
la veracidad de las acusaciones, ordenó que se retirasen los ejemplares, los
cuales pasaron a manos de los inquisidores. Para que examinase las materias
de Fe, el Tribunal comisionó a fray Antonio de Peñaranda y para las noticias
históricas y genealógicas tocantes a la limpieza de sangre, al licenciado
D. Gaspar de Valdespina. Rodríguez Moñino comenta detalladamente los
informes de uno y otro. Al ver los resultados tan negativos para su libro
Mexía de Ovando decidió marcharse a Nueva España para imprimir allí el
resto y presentar una apelación en Madrid contra las acusaciones de que aquel
había sido objeto. Los inquisidores limeños, al conocer las intenciones del
autor les escribieron a los colegas mexicanos para ponerlos en antecedentes
y también al Consejo de la Santa General Inquisición, en Madrid, para que
resolviese. Al parecer, los censores de Madrid se divirtieron con ambos, con
la obra y con los informes:
Fr. Diego de Barrasa y Fr. Francisco Verdugo reciben juntamente la
voluminosa Ovandina y el nada flaco informe de la Inquisición de
Lima. Y si les divirtió la obra con su sarta de genealogías absurdas
y disparatadas, no menos tuvieron que reír con el informe. ¡Cuánto
distingo, cuánta sutileza lógica, cuánto argumento, silogismo y
retorcimiento de frase, cuánta cita de teólogos, cuánto Santo Padre
traído al retortero para destruir las esperanzas económicas de un
pobre diablo! (427-428).
A pesar de que la censura de Barrasa y Verdugo fue exculpatoria con Ovando,
no se permitió la circulación del libro; reunido el Supremo Consejo mandaron
que se recogiesen los ejemplares que todavía se conservaban en Lima, lo que
las autoridades limeñas cumplieron con creces:
Este fue el broche puesto por la burocracia –escribe el crítico– a
una aventura de la que un pícaro español en Indias aguardó un día
obtener provechos, gloria, gratitud y unos quilates de nobleza, no por
ilegítimamente adquiridos menos gratos en una época vanagloriosa
y pagada de la sangre azul: en los principios del fin español (431).
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El mismo Rodríguez Moñino, en “¿Una crónica dominicana del siglo XVI?”37,
comenta una curiosa anécdota ocurrida en un lago de la isla Española, tomada
del Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada, quien dice a su
vez haberla tomado de una crónica que hizo un alcalde de Santo Domingo.
Deja constancia de ella por aportar un dato más para el estudio del elemento
fantástico en la conquista y colonización de América.
Poco considerada hasta ahora como modalidad discursiva, el diario,
sin embargo, es una fuente de gran valor para el estudio de la sociedad
colonial. Silvio A. Zavala reseña el Diario de Lima de Juan Antonio Suardo
(1629-1634)38, correspondiente a las anotaciones que, por cédulas de 16 de
Diciembre de 1623 y 23 de Noviembre de 1631, se ordenó registrar sobre
los acontecimientos diarios que ocurriesen en el virreinato del Perú. Este
diario fue hallado por Rubén Vargas Ugarte en el Archivo de Indias, gracias
a una indicación del investigador argentino Torre Revello. Menciona Zavala
otros volúmenes similares como el Diario de José y Francisco de Muguburu,
publicado por el Concejo Provincial de Lima y editado por Carlos A. Romero;
y el mexicano Diario de Sucesos Notables, por D. José Manuel de Castro Santa
Ana (1752-58), publicado por Genaro García en sus Documentos Inéditos o
muy raros para la Historia de México (México, 1854).
Mucho antes de que el tema de la comida se pusiera de moda con los
llamados estudios culturales, Juan Dantín Cereceda redactó un sustancioso
estudio sobre los “Primeros contactos entre los tipos de alimentación antillano
y mediterráneo”39 que resulta paradigmático de este tipo de trabajos. Se basa
en la certeza de que cada dominio geográfico se puede caracterizar por una
masa de alimentos que proporciona el propio medio, aunque ello no impide
que se enriquezca con nuevos alimentos ya sea a través de la conquista o del
comercio pacífico. Así, repasa la presencia de los alimentos mediterráneos
fundamentales, el pan, el vino y el aceite de oliva, sirviéndose de diversos
textos, literarios unos y de carácter más historiográfico otros: el Cantar
de Mío Cid, El Sacrificio de la Misa de Gonzalo de Berceo, la Historia
General y Natural de las Indias de Fernández de Oviedo, El sí de las niñas
Se publicó en la sección titulada “Miscelánea (nos. 3-4, 1936).
Publicado por el Concejo Provincial de Lima, IV Centenario de la Fundación de
la Ciudad. Con introducción y notas por Rubén Vargas Ugarte, Lima: 1935. La reseña figura
en la sección de “Notas” (nos. 3-4 de 1936).
39
(1936, nos. 3-4).
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de Moratín, Vida del almirante de Hernando Colón, la Historia de las Indias
de las Casas y los testimonios reunidos por Fernández de Navarrete en los
Viajes de Cristóbal Colón, por citar algunos de los más representativos. A
través de estos últimos, sobre todo de los relatos de Colón, el autor evoca el
descubrimiento sorprendente de alimentos americanos llevado a cabo por
los españoles que llegaron a las Antillas. Y si en el primer viaje todavía se
resistieron a introducir los alimentos indígenas en su dieta, en el segundo,
debido a las circunstancias se fue relajando poco a poco la resistencia:
“La fusión de ambas alimentaciones, la antillana y la mediterránea, que se
elabora en el curso de los años 1493-1496, está ya consumada al terminar
este segundo viaje” (412).
Una actitud transatlántica
Por razones obvias, los aspectos jurídicos de la conquista han sido siempre
una de las vertientes más cultivadas del americanismo, y, dado que varios
colaboradores de Tierra Firme habían estudiado Derecho –Silvio A. Zavala,
José María Ots, Rodolfo Barón Castro y Antonio Rodríguez Moñino, entre
otros–, hay varios artículos sobre esta especialidad en las páginas de la revista.
Aquello que más llama la atención es el acierto de enfocar los aspectos
tratados tendiendo puentes entre ambos continentes, no por simples razones
de confraternización sino por una búsqueda de rigor, pues una de las líneas
de actuación de estos estudiosos, en cualquier dominio, era la reescritura
de la Historia depurándola de prejuicios, errores e interpretaciones alejados
de otros intereses que no fueran el propósito de conocer en la medida de lo
posible la verdad de los hechos40. Un ejemplo representativo de la mirada
40
Desde el numero 1 (1935) de la revista se cultivó ese método de trabajo, aunque,
en este caso, interesa menos porque es el que menos contenido americanista presenta. Tan
solo incluye la primera entrega de Ángel Rosenblat sobre “El desarrollo de la población
indígena de América” –que continuó en los números 2 y 3 de 1935. En las conclusiones que
obtiene Rosenblat de su extenso estudio, juzga que las apreciaciones de los contemporáneos,
cronistas e historiadores principalmente, que jugaban con los millones, están falseadas por
distintos motivos, o bien para exaltar la obra misionera de una orden (Juan Díez de la Calle
o Pedro Fernández de Quirós), o bien para destacar el valor de los soldados o su maestría de
capitán (Hernán Cortés), o para engrandecer e idealizar el pasado indígena (Clavigero) o por
espíritu polémico y defensa apasionada de la causa de los indios (Las Casas). Frente a las
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transatlántica que imperaba en este grupo es el libro de Silvio A. Zavala,
Las instituciones jurídicas en la conquista de América41, del que da cuenta
la reseña de Santiago Magariños42. Fue el primer volumen perteneciente a la
Sección Hispanoamericana del Centro de Estudios Históricos y en él Zavala se
proponía estudiar las principales ideas e instituciones jurídicas que influyeron
en el desarrollo de la conquista de América por los españoles. Al valorar el
aspecto jurídico de aquel período reconocía que merecía estudiarse dentro de la
historia jurídica de España, ya que procedía de la rama medieval del Derecho
español, si bien señalaba la posibilidad –hasta entonces no explorada– de
indagar en la transformación de esas viejas instituciones españolas trasladadas
a tierras americanas. La contribución de Zavala en este ámbito consistía en
considerar el tema de la conquista y de la primera colonización como base
del Derecho indiano y a la vez como antecedente de las instituciones de la
América independiente. La diferencia entre la actitud de los historiadores
españoles y la de Zavala era que los primeros enfocaban la cuestión teniendo
en el punto de mira los orígenes españoles exclusivamente, mientras que para
Zavala y otros investigadores americanos esos orígenes constituían la “base
primera del Derecho que las tierras americanas han vivido hasta hoy” (211).
Por haberse desenvuelto entre ambos mundos, Zavala supo renovar con un
enfoque más ecuánime y actualizado para su época la vertiente jurídica de
la conquista y colonización.
En concordancia con este mismo tema, apareció en Tierra Firme43 la
comunicación presentada por Ots en el XXVI Congreso Internacional de
Americanistas con el título de “La expansión del derecho español en las Indias”,
donde desarrolla algunas observaciones sobre las características que presenta
exageraciones de cronistas y viajeros, para las estadísticas consideraba más objetivo recurrir
al número de pobladores, censos parciales, repartimientos de indios realizados al día siguiente
de la conquista y en ocasiones la magnitud de los ejércitos. Y tiene en cuenta el desarrollo
histórico, el medio de vida de las poblaciones precolombinas y los restos arqueológicos de
sus culturas.
41
Centro de Estudios Históricos. Sección Hispanoamericana. Vol. I. Madrid: 1935.
42
Este profesor falangista ocupó en 1940 la cátedra de Historia de la Universidad de
Madrid y, poco después, la presidencia del Instituto de Cultura Hispánica. Fue desposeído
de sus cargos por autorizar la publicación de un libro del poeta Miguel Hernández y se vio
obligado a exiliarse a Venezuela, donde prosiguió su carrera académica desarrollando una
importante labor docente e intelectual. Fundó el Instituto de Arte de la Facultad de Humanidades
y Educación de la Universidad Central de Caracas.
43
nº 1 de 1936.
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la expansión del Derecho español peninsular en los territorios de las Indias
occidentales a lo largo del período colonial. Observaba Ots que, a pesar de
que el Estado aplicaba en las Indias el mismo régimen municipal que había
establecido en la metrópoli, en la práctica existían notables diferencias no
ya con la metrópoli, sino entre los distintos virreinatos, y lo mismo sucedía
con el sistema de Encomiendas. De ahí que al final de su estudio reclame que
los estudios históricos del derecho hispanoamericano del período colonial se
realicen no sobre las base de las fuentes legales, sino con el complemento
obligado y esencial de los documentos de aplicación del derecho. Para
esta tarea era necesaria la colaboración de todos los investigadores de los
países hispanoamericanos, con la finalidad de que se pudieran contrastar
las informaciones contenidas en las series documentales conservadas en el
Archivo General de Indias con las que se encuentran en los archivos judiciales
y de Protocolos de las naciones americanas (87).
En la misma línea se sitúa el estudio comparativo de Silvio A. Zavala entre
“Las conquistas de Canarias y América”, que publicó en dos entregas44. Basó
el estudio en la existencia de un nexo de continuidad entre ambas conquistas,
pues, a su juicio, los Reyes Católicos encauzaron las empresas españolas
en América mediante normas muy similares a las aplicadas en la conquista
de Canarias; no obstante, debido a las diferencias espacio-temporales,
experimentaron cambios significativos que él se encargó de precisar.
Junto con los aspectos jurídicos, las cuestiones lingüísticas estuvieron
en el foco de atención tanto en lo referente a las lenguas indígenas45 como
a la evolución del español de América. Con motivo de la publicación de El
problema de la lengua en América46, de Amado Alonso, escribió Américo
Castro una reseña que aprovechó para entrar en el debate y reflexionar sobre
una cuestión que trascendía lo puramente lingüístico y concernía a lo que él
44
La primera parte apareció en el nº 4 de 1935 y la segunda, en el nº 1 de 1936. En
1991 fue reeditado por el Cabildo Insular de Gran Canaria.
45
Véase el extenso artículo de Ángel Rosenblat titulado “Los otomanos y taparitas de
los llanos de Venezuela. Estudio etnográfico y lingüístico”, que fue publicado en tres entregas
–la primera apareció en el nº 1 de 1936– y del que ya había presentado un resumen en el XXVI
Congreso Internacional de Americanistas. Rosenblat, basándose en dos vocabularios inéditos
de la Biblioteca del Palacio Nacional de Madrid, llevó a cabo un estudio comparativo entre
la lengua de los otomanos y la de los taparitas intentando ubicarlas en el cuadro lingüístico
del continente.
46
Madrid: Espasa-Calpe, 1935.
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denominaba “lo hispánico”. Llamaba la atención Alonso en el libro sobre
el “relajamiento social del sentido de la norma” que se había producido en
Buenos Aires a causa de la oleada de inmigración extranjera que invadía la
ciudad y que había dado lugar en la vida colectiva a una especie de “lingua
franca” caracterizada por la ausencia de normas reguladoras. Por su parte,
Castro ya había tratado el tema en unos artículos suyos publicados en El Sol 47
acerca del uso del lunfardo y la aspiración a una lengua nacional argentina:
atacaba a aquellos que defendían los giros vulgares y el lunfardo para adoptar
un idioma peculiar con el propósito de separarse del idioma peninsular,
afirmar la independencia lingüística y, con ella, la nacional, pues pensaba
que solo dentro del castellano podía Argentina continuar modelando su
fisonomía nacional: “Rojas, Lugones, Larreta, Gálvez, Capdevila, Obligado,
Gerchunof, la Storni, Ghiraldo, Luisa Israel, Borges y cien más que acuden
al azar de la memoria (…) figurarán en la literatura de lengua española, o
castellana, según ellos prefieren” (184). En la situación idiomática argentina,
distinguía entre un idioma conversacional “angostado y pobre” y la lengua
literaria, que seguía el desarrollo del idioma en España. Y termina el artículo
reclamando para Argentina el rechazo del fantasma de la lengua nacional
y, por contra, propone nacionalizar a base del castellano de Sarmiento. No
hace falta recordar que estas mismas ideas desarrolladas con más amplitud
en La peculiaridad lingüística rioplatense48 recibieron una crítica irónica y
mordaz de Borges en “Las alarmas del doctor Américo Castro”49.
Por último, me referiré a un curioso artículo del poeta vanguardista Juan
Larrea, cuya vinculación con el Perú está asociada principalmente a la amistad,
llena de admiración, que le unía a César Vallejo: “Un vaso peruano del museo
de Madrid” (nos. 3-4, 1936). En este trabajo revela su interés apasionado
por las piezas arqueológicas, las cerámicas, los metales y maderas de origen
precolombino. Su aportación consistía en las distintas interpretaciones y teorías
existentes sobre los orígenes y elementos decorativos de un vaso de cerámica
peruano conservado en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, mediante
47
Madrid, el 22 y el 25 de septiembre de 1927. Castro consideraba que las ideas
contenidas en esos artículos eran como un prólogo adventicio y pospuesto al libro de Alonso.
48
Buenos Aires: Losada, 1941.
49
Está incluido en Otras inquisiciones, Buenos Aires: Sur, 1952. Más tarde, Piglia,
sin citar a Castro, retomó la discusión, actualizándola y reorientándola hacia la revisión del
canon literario argentino, a partir del uso de la lengua y del estilo, en la segunda parte de
Respiración artificial (1980).
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una donación del Gobierno de Perú, tras haberse exhibido en la exposición
celebrada con motivo del Cuarto Centenario del descubrimiento de América.
Emprende Larrea esta labor por considerar que hasta ese momento no se había
logrado la verdadera comprensión del objeto y que su estudio podía enriquecer
el conocimiento de la más brillante de las culturas del antiguo Perú: la nazca.
El escritor llega al convencimiento de que el motivo decorativo consistía
en un extraordinario instrumento de terror, después de cotejarlo con una
descripción que aparece en las noticias ofrecidas por el conquistador Alonso
de Mesa en la Información que por mandato del virrey Toledo se realizó
en el Cuzco el 22 de febrero de 1572: “Tan estrecha es la correspondencia
existente entre este texto y la representación del vaso, que bien podría pasar
ésta por una simple ilustración de aquél” (519). Al interés del artículo, de
indudable alcance antropológico, se unen las curiosas circunstancias que le
llevaron a escribirlo y el hecho de que se publicara precisamente en Tierra
Firme. En 1930, Larrea viajó a Perú y quedó tan fascinado por las culturas
andinas que en dos meses se gastó todo el dinero de la herencia que acababa
de recibir en piezas arqueológicas incaicas50. La colección, constituida por
más de 600 piezas, se exhibió primero en Francia, en 1933, y, al saberlo, el
gobierno republicano invitó a Larrea a exponerla en España. Así, la exposición
“Arte Inca” fue inaugurada por el presidente de la República, Niceto Alcalá
Zamora, el 15 de mayo de 1935 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Ese
mismo año, el XXVI Congreso Internacional de Americanistas editó un libro
de la colección, que también había sido expuesta en Sevilla, titulado Arte
peruano51. Ante tan exitosa acogida el poeta optó por dejarla en depósito
50
Larrea 40. El 12 de octubre de 1937, en plena guerra, vio satisfecho su deseo de
que se creara un Museo de Indias, al crearse oficialmente, mediante decreto, el Museo y
Biblioteca de Indias (41). Para un desarrollo detallado de este viaje y de cómo formó Larrea
su colección, véase el artículo de Jorge Gutiérrez Bolívar.
51
Con motivo de la exposición, en las conclusiones del Congreso se aprobó la
necesidad de constituir en España un Museo y una Biblioteca de Indias, un proyecto que fue
asumido por el gobierno. La base del Museo estaría formada por los fondos de la Sección
Etnográfica Americana y Filipina del Arqueológico Nacional y la colección de Larrea, además
de otros fondos existentes en depósitos del Estado. En cuanto a la Biblioteca, estaría integrada
por fondos impresos y manuscritos de la sección Ultramar de la Biblioteca Nacional; de la
Hispanoamericana del mismo establecimiento, así como “fondos que puedan ser desglosados
tanto de la Nacional, como de otras bibliotecas” (véase la pormenorizada relación que hace
de dichos fondos Rodríguez Moñino, Tierra Firme nos. 3-4, 1936: 609). Así, en 1937, en
plena guerra civil, el gobierno creó el Museo-Biblioteca de Indias, pero la guerra y la derrota
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en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, es decir seguía siendo el
propietario, pero la cedía para su gestión y exhibición (Gutiérrez Bolívar
10). El 14 de abril de 1937, en apoyo de la República, Larrea decidió donar
su colección de antigüedades incaicas al pueblo republicano español porque
quería marcar “la relación existente entre el destino del Nuevo Mundo del
porvenir y el de la República nacida en España”52.
Conclusión
Ha pasado casi un siglo, y a quien todavía no haya leído la revista le sorprenderá
la actualidad de muchos de sus planteamientos. El afán de universalidad y
el entusiasmo americanista que animaba el proyecto de Tierra Firme, el
espacio preferente que se les daba a las fuentes documentales existentes
en archivos y bibliotecas sobre la época colonial, el interés por la edición
y estudio de las crónicas de Indias, la perfecta integración en sus páginas
de colaboradores españoles e hispanoamericanos, así como la aplicación de
enfoques transatlánticos; la calidad, en suma, de los artículos y reseñas que
se publicaron en ella la convierten en una de las muestras más representativas
del americanismo progresista español. Prueba de ello es que algunos de
aquellos artículos han seguido reeditándose años más tarde. Con el estallido
de la guerra civil, la revista dejó de publicarse, pero el proyecto americanista
republicano que había propiciado su creación dejó sentadas algunas bases en
la Península y, sobre todo, seguiría dando sus frutos en tierras americanas a
través de los españoles en el exilio.
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republicana impidieron que el proyecto pudiera llevarse a efecto. Un reflejo de aquél fue la
creación, en 1941, del Museo de América por parte del Gobierno vencedor.
52
A partir de 1965, la colección se trasladó al actual Museo de América.
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evanescencia de la revista Tierra Firme”. Arbor 631/632 (1998): 387-411.
Sepúlveda, Isidro. “La JAE en la política cultural de España hacia América”. La Junta para
Ampliación de Estudios y América Latina: Memoria, política y acción cultural (19071939). Coord. Consuelo Naranjo Orovio Revista de Indias 239 (2007): 59-80.
Tierra Firme edición facsimilar en 8 volúmenes. Estudio introductorio e índices, a cargo
de Salvador Bernabéu Albert y Consuelo Naranjo Orovio. Madrid: Sociedad Estatal de
Conmemoraciones Culturales –CSIC– Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 2008.
Valdés, Palmira. La historiografía americanista en España 1755-1936. Madrid/Frankfurt:
Hispanoamericana/ Vervuert, 2007.
Valero Juan, Eva Mª. Rafael Altamira y la “reconquista espiritual” de América. Prólogo de
Mª Ángeles Ayala. Murcia: Cuadernos de América sin nombre, 2003.
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Noviembre 2013, Número 85, 319-331
II. RESEÑAS
Acuña, Constanza. Ed. La curiosidad infinita de Athanasius Kircher. Una lectura a sus
libros encontrados en la Biblioteca Nacional de Chile. Santiago: Ocholibros, 2012. 208 pp.
Cuánto más conocemos sobre Athanasius Kircher, menos logramos abarcarlo, como si las
máscaras barrocas se sumaran para configurar un saber que, desde su propia construcción,
carece de límites precisos, ya que abarca todo aquello que es creación divina y por ello
también destino humano. El hallazgo de dieciocho libros originales en la Biblioteca
Nacional de Chile es el punto de partida de la investigación que da origen a este libro y
a la exposición La imagen barroca en la Biblioteca Nacional, inaugurada en diciembre
del 2011, curada por Constanza Acuña, la editora de la publicación.
El apartado final del volumen permite aproximarnos al despliegue visual que
acompañó la exhibición de los libros, que habían permanecido ocultos por siglos desde
la expulsión de los jesuitas, sus últimos lectores. Unos selectos objetos indican desde
dónde se propone leer, ahora, esta biblioteca develada: el San Francisco Javier yacente,
obra de Jacobo Kellener, de la Catedral de Santiago; el mapa de América de Theodor De
Bry; una custodia andina del siglo XVIII y boleadoras tehuelches. Nos ubican temporal
y territorialmente, pero dos instalaciones activan la lectura para generar paralelismos
contemporáneos: Demián Schopf interpreta Mundus subterraneus, una obra reactiva,
donde juegan la causalidad de los sismos y las palabras, la ciencia y lo contingente, intenta
revelar el mecanismo de asociación que sustenta el plan divino, entre lo geológico y lo
humano, entre el lenguaje y lo experimental. En contrapunto a la vitrina de Schopf, los
artistas Joaquín Cociña y Cristobal León elaboraron, en 16 mm, un film que parte de
la simpatía entre razón y fe para plantear el arca del futuro. Si las visiones del futuro
siempre parecen pagar una deuda al pasado literario, aquí hay una sintonía estética: el
futuro es de obligado barroquismo.
¿Por qué comenzar a pensar este libro sobre Kircher desde los artistas contemporáneos?
Porque, sin duda, es desde las imágenes desde donde mejor podemos comprender el mundo
de Kircher. Si las indagaciones más diversas sobre su figura se han activado aún más en
la última década, en este caso se acoplan con el actual esplendor de los estudios sobre
el barroco americano. La centralidad de Kircher en los ensayos ilumina la iconografía,
la música, la exploración de la naturaleza, las redes intelectuales de los jesuitas entre
Roma y el sur del continente, entre otras cuestiones.
Nicolás A. Trujillo Osorio entrega una correcta obertura, ya que en su presentación
de la figura de Athanasius Kircher surgen los motivos que se retomarán en otros ensayos.
No solo Trujillo cumple con el desafío de alcanzar el pensamiento del jesuita a un público
no especializado, sino que lo logra desde la sutil correspondencia entre biografía, azar,
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curiosidad, visión mística y hermetismo. El “telón lleno de pliegues y vuelcos” de la Roma
contrarreformista barroca es el escenario teatral donde hace actuar la ars combinatoria
y la ambición desmesurada de alcanzar el conocimiento de todo.
Una de los episodios historiográficos más notables dentro de los estudios del barroco
americano ocurrió hace unos veinte años: la interpretación de la iconografía de los
arcángeles arcabuceros llevada a cabo por Ramón Mujica Pinilla y José Emilio Burucúa.
Ambos llegaban a conclusiones similares desde lecturas compartidas, sin estar en contacto
entre ellos. El ensayo actual de Burucúa es un nuevo capítulo en la larga conversación
intelectual que busca descifrar aquella singularidad iconográfica del Altiplano. Ya
entonces la referencia al Libro de Enoch, citado en Oedipus ægyptiacus, formaba parte
de la cadena de argumentación sobre la influencia de la tradición hermética; ahora el
hallazgo en la biblioteca de Santiago de los dos primeros volúmenes de la obra de Kircher
otorga la prueba de su circulación americana, antes solo sospechada. Burucúa establece
la relación entre el texto de Kircher y los ángeles arcabuceros en los pasajes del segundo
tomo de los Phrontisterii o Gimnasio. Es sugerente la lectura de que, en la memoria de
los jesuitas que idearon la iconografía de los arcángeles arcabuceros, perduraba la extensa
cita de Kircher a la Philosophia de San Isaac de Nínive, con sus términos militares. La
complejidad de la cultura jesuita se vislumbra en el sutil encadenamiento de arte de la
memoria, interpretación cabalista y cosmologías que propone Burucúa: Kircher, Antonio
Vieira y Manuel Lacunza.
En el tercer ensayo, Víctor Rondón explora las relaciones intelectuales entre Kircher
y Alonso de Ovalle, ambos estudiosos de lo sonoro y lo musical, en un juego entre
centro y periferia de la red jesuita. Al reconstruir la figura de Ovalle, establece una
larga digresión en el texto: la intención precursora de Ovalle de traer operarios a Chile.
También la relación entre Ovalle y Kircher es central en la argumentación del ensayo
de Sandra Accatino, centrado en Ars magna lucis et umbræ y la Histórica relación del
Reyno de Chile, publicados ambos en 1646. En particular sobresale el análisis del vínculo
entre la Virgen en la Peña de Arauco y las anamorfosis del barroco romano. Imagen que
deviene expresión tanto de la observación de la naturaleza –fundamentos de un método
científico– como metáfora de la intervención divina.
La cuestión de cómo el conocimiento científico elaborado por Kircher se transformó en
“metáforas más que en razones” es el nudo conceptual del análisis de Pablo Chiuminatto.
El Arca de Noé y La Tierra de Babel son ejemplares del “método hermenéutico infinito”
para reconstruir los orígenes de la historia humana. Kircher, comprueba Chiuminatto,
presenta una necesidad iconográfica para sus explicaciones. Las imágenes de los libros
de Kircher trasmiten una imaginación prodigiosa para entender los textos bíblicos, pero
también una racionalidad constructiva, más la precisión alegórica del saber simbólico.
El ensayo de Constanza Acuña inicia con la afirmación de que la riqueza de las
bibliotecas coloniales jesuitas permitió que, en el extremo del mundo, se formaran
humanistas de la talla de Manuel Lacunza, Juan Ignacio Molina y Miguel de Olivares.
Entre los propietarios iniciales de los libros, Acuña rescata la figura de Nicolás Mascardi,
discípulo de Athanasius Kircher, que, estimulado por Alonso de Ovalle, se trasladó a
América del Sur hacia 1632. Un conjunto de siete cartas subrayan el lazo entre Mascardi
y su maestro; además, Acuña comprueba cómo este epistolario es relevante para el libro
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Mundus subterraneus de 1665. En el mismo sentido, comenta los intercambios entre
Kircher y el sacerdote mexicano Alexandro Favián, de modo tal que se construye una
red de estudiosos jesuitas para el conocimiento del mundo, cuyo centro es el gabinete
romano. Las búsquedas de Mascardi en la Patagonia, entre las maravillas de la naturaleza
y la Ciudad de los Césares, es un capítulo asombroso de esa ansiedad por el todo.
Fernando Pérez Villalón estudia China monumentis illustrata a partir de la manera
en que “concibe y representa Kircher el lenguaje chino”; para ello, analiza el rasgo
curioso de tratar de demostrar que la religión, la lengua y las costumbres provienen de
Egipto. A pesar de la especificidad del objeto que estudia, Pérez Villalón logra confirmar
estrategias, prácticas y métodos del pensamiento de Kircher, marcando de este modo la
unidad conceptual de su búsqueda tenaz del conocimiento que afirme el plan divino, pero,
principalmente, la noción de la escritura como imagen pictórica, que, aplicable al origen
de los ideogramas chinos, sirve también para indagar en el corpus bibliográfico del jesuita.
Existen varias lecturas que convertirán a este libro en indispensable –como si el objeto
de estudio, ese conjunto de dieciocho libros, afinase las combinaciones posibles– para
revisitar el mundo jesuita chileno, donde cuentan el Altiplano y la Patagonia, Santiago
y Roma; pero también para explorar la circulación de las imágenes y los textos que
las originan –más complejo que el tópico sobre los grabados de la evangelización. La
interpretación de los frontispicios de los libros de Kircher, por los diversos autores,
puede conformar un bello folleto de complejas alegorías, condensación visual del ars
combinatoria de Kircher, pero, especialmente, de clave sobre el plan divino, la conquista
espiritual universal y el fin de los tiempos.
Tal vez la fascinación creciente con la obra de Kircher se deba a que el programa
continúa inconcluso: alcanzar la armonía universal entre el universo, la naturaleza y
los hombres.
Roberto Amigo
Museo Nacional de Bellas Artes (Buenos Aires)
Universidad Nacional General Sarmient / Universidad de Buenos Aires
[email protected]
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Almesto, Pedrarias de. Relación de la jornada de Omagua y El Dorado. Ed. Álvaro
Baraibar. New York: IDEA, 2012. 154 pp.
Mira, mira, Rey español, que no seas cruel a tus vasallos, ni
ingrato, pues estando tu padre y tú en los reinos de Castilla,
sin ninguna zozobra, te han dado tus vasallos, a costa de su
sangre y hacienda, tantos reinos y señoríos como en estas
partes tienes.
Carta de Lope de Aguirre a Felipe II.
No hace falta haber leído El giro, ese magnífico ensayo con el que Stephen Greenblatt
ganó en 2012 el Premio Pulitzer, y que narra cómo el humanista Poggio Bracciolini
redescubrió el De rerum natura de Lucrecio, para sentir que la publicación de un
manuscrito inédito es uno de los hechos fundamentales de la cultura, en general, y de
la filología, en particular. Si a esto le sumamos la polémica que el libro Crónica de la
eternidad (2012), del antropólogo francés Christian Duverger, ha levantado al afirmar
que el verdadero autor de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España fue
Hernán Cortés, y que lo más probable es que no sea más que un ridiculus mus frente a
la apabullante edición que Guillermo Serés publicó a comienzos de ese mismo año en la
Biblioteca Clásica de la Real Academia, es normal que recibamos con renovada emoción
la noticia de la publicación de un manuscrito inédito de Pedrarias de Almesto como es
la Relación de la jornada de Omagua y el Dorado.
Tanto la cuidada edición de dicha obra, que se ve acompañada por la reproducción
facsímil del manuscrito de Pedrarias de Almesto, como el prólogo, corren a cargo de
Álvaro Baraibar, investigador del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la
Universidad de Navarra, quien ha sabido unir el rigor de la historia y la filología junto
con la capacidad de los estudios culturales para generar interpretaciones de interés
antropológico, social y político, todo ello con un estilo claro y conciso, que siempre es
indicio de inteligencia y probidad intelectual.
La Relación de la jornada de Omagua y el Dorado viene a sumarse a una gran
cantidad de testimonios acerca, precisamente, de la jornada de Omagua y Dorado (1559),
de carácter jurídica y políticamente problemático, ya que se inició con la muerte de su
capitán, Pedro de Orsúa y acabó con la rebelión y desnaturalización de Lope de Aguirre
y sus hombres, lo que exigió que lo sucedido fuese narrado prácticamente por todos los
supervivientes de dicha expedición. Se trata, pues, de un texto que viene a completar lo
que podríamos llamar “corpus de la jornada de Omagua y Dorado”, que, en una especie
de Rashomon americano, aporta “una visión poliédrica de lo sucedido” (17), enriquecida
por la publicación de la presente obra.
Ciertamente, la pluralidad de versiones, entre las que cabe contar la fascinante carta de
Lope de Aguirre a Felipe II, suscita todo tipo de reflexiones historiográficas y filosóficas
acerca de la posibilidad de los hombres para captar y comunicar la realidad, en general, y
la historia, en particular. Perplejidades que no tuvieron que esperar a nuestra sobrevalorada
posmodernidad, como muestra el famoso “Valeat tandem Pyrrhonismus!” (“Al diablo
con el pirronismo”) que el historiador Perozonius exclamó en pleno siglo XVII.
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Regresando a nuestro tema, el caso particular de Pedrarias de Almesto es especialmente
interesante, pues llegó a escribir dos relaciones. Hasta el momento solo conocíamos la
segunda, que, además, durante mucho tiempo se publicó, no por error sino de modo
consciente, a nombre de Francisco Vázquez, por considerarse, equivocadamente, según
demuestra Baraibar, que el texto de Almesto era una simple versión más completa, cuando
lo cierto es que deben ser tenidos por dos textos distintos, por la sencilla razón de que, a
pesar de que la apropiación es muy notable, ambos tenían dos finalidades muy diferentes.
De la primera, en cambio, escrita en 1562, no sabíamos nada, y es precisamente la
que Baraibar nos ofrece, junto con un interesante estudio que compara las dos crónicas de
Pedrarias de Almesto, mostrando las estrategias de reescritura y reapropiación, tanto del
texto de Francisco Vázquez como de su propio texto inicial, con el objetivo de construir un
personaje que gozase a la vez de toda la credibilidad del testigo de vista, sin que se viese,
por el mismo hecho de haber estado presente, manchado por la más mínima sospecha
de colaboración con los rebeldes. El estudio de Baraibar muestra certeramente ese arte
de estar sin estar, que Pedrarias de Almesto practicó y que, mutatis mutandis, anuncia la
triste tradición moderna de los funcionarios de los regímenes dictatoriales que, una vez
pasado su momento, acaban reivindicando su condición de testigos, cuando no de víctimas.
Todavía más interesante es el apartado en que Baraibar estudia los diferentes modos
en que Lope de Aguirre y sus hombres escenificaron los procesos de desnaturalización
y renaturalización, pero, sobre todo, de desautorización y reautorización de los que
fueron protagonistas. Según las apasionantes páginas de Baraibar, la nueva autoridad de
don Fernando de Guzmán, quien había matado a Pedro de Ursúa, “hombre de paja” de
Aguirre, fue escenificada y vivida bajo la forma de la parodia, como muestra la escena
carnavalesca en la que los hombres de la expedición le piden al nuevo “rey” mercedes
impropias, que este va concediendo sin que nadie crea realmente en su capacidad para
cumplirlas.
Frente a esta parodia o sátira de una falsa autoridad o autoridad sin poder, que no
dejaba de ser una caricaturización del mal gobierno del rey y de sus representantes, que
concedían mercedes y cargos de forma injusta, desproporcionada y, en muchas ocasiones,
sin voluntad o posibilidad de cumplir con sus promesas, se alza el poder sin autoridad
de Lope de Aguirre, quien no quiere ser tratado con la misma ostentación con la que
fue tratado el efímero rey del Amazonas, ya que le basta, simplemente, con detentar el
poder que proporciona el terror.
Para acabar, baste señalar que el rigor ecdótico de la edición de Baraibar es impecable
y que sus notas al pie iluminan el texto con la misma claridad y profundidad interpretativa
que prometía el prólogo.
Bernat Castany
Universidad de Barcelona
[email protected]
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Burckhardt, Jacob. O retrato na pintura italiana do Renascimiento. Organização,
Apresentação e tradução de Cássio Fernandes; prefácio e notas de Maurizio Ghelardi.
Campinas / São Paulo: Editora da Unicamp/Fap-Unifesp, 2012. 212 pp.
Desde finales del siglo pasado, la obra del historiador suizo de la cultura y del arte Jacob
Burckhardt (1818-1897) ha sido objeto de un renovado interés. La preparación de una
monumental edición crítica de sus obras completas, la traducción de sus textos y la
edición de algunos de sus escritos antes inéditos constituyen algunos de los resultados que
ha tenido la revisión de su legado por parte de estudiosos de numerosas universidades.
Reconocido como uno de los exponentes de la vertiente clásica de la historia cultural
y por sus esfuerzos por generar una síntesis historiográfica del Renacimiento italiano,
Burckhardt es célebre sin duda por su libro Die Kultur der Renaissance in Italien (La
cultura del Renacimiento en Italia), que vincula dicho período al desarrollo del individuo
moderno, la recuperación del mundo clásico y el surgimiento de nuevos géneros como
la biografía y la autobiografía, entre otros. Sin embargo, como afirma Cássio Fernandes,
traductor de la edición que aquí se presenta, La cultura del Renacimiento en Italia constituye
solo la primera etapa que abre aquella indagación de largo alcance que Burckhardt
realizó durante el resto de su vida, y que intentó comprender el Renacimiento italiano
aunadamente desde la historia cultural y desde la historia del arte.
La traducción al portugués llevada a cabo por Cássio Fernandes de una de sus obras
póstumas, Beiträge zur Kunstgeschichte von Italien (O retrato do pintura italiana do
Renascimiento/El retrato en la pintura italiana del Renacimiento), publicada originalmente
en 1898, se sitúa como parte de este esfuerzo crítico por difundir y estudiar la obra de
Burckhardt como conjunto. Este texto, a diferencia de La cultura del Renacimiento
en Italia, no ha sido aún traducido al español. La edición portuguesa elaborada por
Fernandes se basa, por un lado, en la obra en alemán, específicamente su reedición en
Jacob Burckhardt Werke publicada el año 2000 y de su traducción italiana, elaborada por
Maurizio Ghelardi y Susanne Müller en el año 1999. Los vínculos que esta traducción
portuguesa establece con la versión italiana son particularmente relevantes. No solo posee
un prefacio del mismo Ghelardi, reconocido hoy como uno de los investigadores más
relevantes del historiador basileo, sino que también mantiene las notas de la traducción
italiana, generando un interesante diálogo entre estas, las notas del propio Fernandes y
las de Burckhardt. La confluencia de estas notas al pie de página da cuenta del interesante
debate crítico que ya pesa sobre la obra del historiador suizo y enriquece el texto para
sus lectores contemporáneos, tanto mediante la inclusión de las ediciones actuales, en las
que se pueden encontrar las fuentes a las que recurrió Burckhardt, como en los alcances
específicos que propone respecto de las aseveraciones del texto.
Como es sabido, Beiträge zur Kunstgeschichte von Italien (El retrato en la pintura
italiana del Renacimiento) es un ensayo pionero en el estudio del retrato y propone un
seguimiento histórico del mismo desde los primeros índices de individualización de los
personajes de algunas obras pictóricas italianas del siglo XIII, hasta la consolidación
del retrato individual como género autónomo en los siglos XV y XVI. Tal como ocurre
en otros textos de Burckhardt –cualidad que mantiene su traducción al portugués–, su
prosa ágil y fresca va presentando dicho desarrollo a través de una serie de “cuadros”
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o imágenes vívidas y sugestivas que “pintan” este seguimiento del retrato ante los ojos
del lector, de modo que a este le pareciese estar recorriendo una galería animada. Ya
fuere en su descripción de las obras que él mismo conoció en sus viajes por Italia, o en
las que detalla a partir de otras fuentes, destaca el modo en que el retrato parece exigir
en Burckhardt la escritura, como sucedió en su momento también a Petrarca, cuando
escribió sus célebres sonetos dedicados a la imagen de Laura (“Per mirar Policleto a prova
fiso / con gli altri ch'ebber fama di quell'arte / mill'anni, non vedrian la minor parte / de
la belta che m'ave il cor conquiso”). La correspondencia entre el ejercicio ekphrástico
que el retrato provocó en los siglos siguientes a su consolidación en la obra de autores
como Quevedo, Góngora, Paraviccino, Shakespeare o Donne, y el relato historiográfico
en “imágenes” que nos presenta Burckhardt siglos después permite inferir la particular
compenetración que el basileo establecía respecto de sus objetos de estudio. La traducción
de Fernandes de los textos de Burckhardt que ahora se presentan logra reflejar, sin duda,
este carácter profundamente personal que tuvo su ejercicio de la historiografía.
La edición de Cássio Fernandes incluye asimismo, a modo de apéndice, tres escritos
breves de Burckhardt: “Rafael retratista”, de 1882, “As origens da retratística moderna”,
de 1885, y “Michelangelo Furioso” de 1895. El primero de ellos, “Rafael retratista”, está
constituido por una serie de notas o apuntes para una conferencia en la que Burckhardt
trató aisladamente las aportaciones de Rafael para el desarrollo del género; estas notas,
que pueden ser cotejadas con las apreciaciones del historiador en O retrato na pintura
italiana do Renascimento, amplían su opinión sobre el artista y su vinculación con el
contexto de producción de las obras. En segundo lugar, su conferencia “As origens da
retratistica moderna” propone un seguimiento resumido de la evolución del retrato,
constituido como un “sumário da história da semelhança, da capacidade e da intenção
de produzi-la” (187). Este texto es un valioso antecedente respecto de su obra principal,
con una variación interesante en el énfasis otorgado a la influencia de la pintura flamenca
en la individualización del retrato italiano y europeo. En “Michelangelo furioso”, un
texto publicado por primera vez solo en 1991 por Maurizio Ghelardi, se explaya la
opinión de Burckhardt sobre la representación del ser humano en la obra escultórica de
Miguel Ángel, artista cuya aparición en el texto principal es casi nula. La inclusión de
estos tres textos, así como la presentación de Fernandes, buscan abrir la lectura de O
retrato do pintura italiana no Renascimiento hacia horizontes más amplios, en este caso
no solo respecto de la tradición crítica, pero también en relación con el lugar que esta
obra ocupa respecto a otros escritos de Burckhardt sobre retratística y sobre historia del
arte renacentista italiano en general. En su valiosa presentación, titulada “O lugar de O
retrato na pintura italiana do Renascimento na obra de Jacob Burckhardt”, Fernandes
enfatiza que dicho escrito, al igual que las últimas obras del historiador basileo, debe
considerarse como parte de su esfuerzo por pensar el Renacimiento italiano desde la
historia del arte, completando de ese modo una dimensión que, dada la monumentalidad
de la tarea, había sido imposible incluir en La cultura del Renacimiento en Italia. De este
modo, la edición presenta al lector el desafío implícito de valorar en qué medida este
acervo fragmentario de escritos sobre retrato se acopla o se pone en tensión con el resto
de la obra de Burckhardt y con la evolución de su pensamiento en general.
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En síntesis, la importancia de esta cuidada edición en portugués de O retrato na
pintura italiana do Renascimento que nos ha legado Cassio Fernandes radica en varios
aspectos. En primer lugar, destaca su afán por recoger y complementar los esfuerzos ya
realizados anteriormente en la traducción de la obra de Burckhardt, presentando un texto
que explicita las contribuciones de la versión italiana elaborada por Gherardi y Müller,
así como sus propias aportaciones, generando así un interesante diálogo con la tradición
crítica. En segundo lugar, la apertura que otorga la presentación preliminar al situar la obra
en el conjunto de lo escrito por el historiador suizo hace de esta una edición un aporte
tanto para el estudioso de Burckhardt como para el lector no especializado. La inclusión
de textos solo recientemente editados y difícilmente accesibles, como “Michelangelo
furioso”, presenta nuevas aristas de la concepción del autor sobre el retrato, entregando
un panorama más diverso y completo de sus aportaciones en ese ámbito. De este modo,
la edición contribuye a mantener vigente el legado de Burckhardt, ahora para sus lectores
del portugués y, por qué no, para sus lectores del español.
Javiera Lorenzini R.
Universidad de Chile.
[email protected]
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Blanca López de Mariscal y Nancy Joe Dyer. Eds. El sermón novohispano como texto
de cultura. Ocho estudios. New York: IDEA, 2012. 166 pp.
Como explica su editora, López de Mariscal, este interesante libro es el resultado de
un proyecto de investigación de dos equipos, el de Texas A & M University y el del
Tecnológico de Monterrey, poseedoras ambas instituciones de importantes bibliotecas
(la Biblioteca Cushing y la Biblioteca Cervantina), con notables colecciones, entre
ellas sermonarios barrocos que revelan datos cruciales sobre los valores religiosos, las
costumbres y las prácticas vitales propias de los novohispanos. Complementaria a los
trabajos reunidos en este libro se halla la tarea de elaboración de catálogos temáticos
y descriptivos que permitan al usuario explorar y analizar con facilidad este corpus, y
que se anuncia como una próxima entrega de los equipos investigadores involucrados.
En lo que se refiere al libro mismo, en las páginas introductorias Blanca López de
Mariscal traza una especie de reseña informativa que puede ilustrar muy bien sobre el
contenido. El volumen se abre con el artículo de Perla Chinchilla, “De la Compositio
Loci a la República de las Letras” (17-48), en que se define el sermón y las partes que lo
componen en el marco de la retórica eclesiástica. Destaca la estudiosa las vertientes de la
religiosidad y también las artísticas que integran los sermones y analiza la importancia del
sermón como “texto de cultura” y su relevancia como documento histórico y social. Muy
bien documentado y escrito con gran claridad, el trabajo de Chinchilla es una excelente
introducción a los diversos matices del uso y función de los sermones en la Nueva España.
El artículo de Nancy Joe Dyer, “Sermons of Colonial New Spain and their Women
Printers, a family business” (49-74), traza la historia de las mujeres impresoras en la
Nueva España, a partir de los sermones que forman parte del acervo de la Cushing
Library, historia que “follows the long and rich tradition” (51) de mujeres viudas, esposas
o herederas de impresores, que toman en sus manos el negocio y que en algunos casos
lo desempeñan con extraordinaria eficacia. Destacan en este panorama las mujeres de
la familia Calderón y Benavides, empezando por Paula Benavides, viuda de Bernardo
Calderón, primera de una importante saga de la ciudad de México. Abundante e ilustrativa
documentación apoya la biografía de estas empresarias de la imprenta.
En “Los sermones de vidas de santos y su función ejemplar” (75-85), Blanca
López de Mariscal estudia con gran inteligencia el sermón hagiográfico en el ámbito
jesuita, poniéndolo en relación con el género de las vidas de santos. Como es lógico,
los predicadores jesuitas muestran especial predilección por San Ignacio de Loyola, San
Francisco de Borja y San Luis Gonzaga, pero no falta alguno dedicado a Catarina de San
Juan, conocida popularmente como “la China poblana”, cuyo proceso de canonización
estaba siendo apoyado por la orden.
En “Exequias distantes: la oración fúnebre del padre Salinas y Córdoba en honor
de Don Baltasar Carlos de Austria (1647)” (87-105), Adrián Herrera Fuentes realiza un
análisis de un sermón fúnebre predicado por fray Buenaventura de Salinas y Córdoba,
calificador de la Santa Inquisición de Lima, para el virrey de la Nueva España, conde de
Salvatierra, en honor de Don Baltasar Carlos de Austria, príncipe heredero de la Corona
española. Incluye contexto histórico y análisis semántico, pragmático y sintáctico de
diversos pasajes, para mostrar el objetivo de establecer lazos estrechos entre la Monarquía
y la Iglesia Católica.
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Alejandra Soria, en su trabajo “Lengua, ojos y oídos de un sermón mariano en defensa
de la Inmaculada Concepción” (107-127), estudia el sermón del fraile franciscano José
Jardón, en presencia del virrey don José Sarmiento Valladares. El tema de la Inmaculada
Concepción fue muy importante en todo el Siglo de Oro y los principales poetas y
dramaturgos defendieron su elevación a dogma (que se produciría muy tardíamente).
Abundaron fiestas y celebraciones en defensa de la doctrina y este sermón es un ejemplo
más, en que se trasluce igualmente la alianza del trono y la Iglesia, según apunta Soria:
Así, desde la perspectiva histórica, este sermón mariano es relevante porque no solo
tiene como finalidad persuadir al auditorio, en el momento de la predicación oral, y
a los lectores, al ser llevado a la imprenta, de la pureza libre de culpa en el primer
instante de la concepción de la Madre de Dios, sino de demostrar la unión –en este
asunto– entre el Virreinato, la Iglesia y la Universidad (108).
Margarita Fernández de Urquiza, en “Un sermón panegírico jesuita acerca de la Virgen
de Guadalupe en el siglo XVIII” (129-138), parte del sermón del jesuita Juan de Dios
Ruiz en la catedral de Zacatecas, en 1758, con motivo de los festejos por la designación
de la Virgen de Guadalupe como patrona de la Nueva España, para relacionar las figuras
retóricas y las representaciones plásticas de pinturas y retablos.
“El Salomón de España: Un sermón de transición”, artículo de Aurelio Collado
Torres (139-151), analiza un sermón pronunciado en la circunstancia de la elevación al
trono de Carlos III. La transición advertida se refiere a la que va de la premodernidad a
la modernidad y Collado propone una lectura desde la teoría general de sistemas hasta
la sociedad de la segunda mitad del siglo XVII.
Gregory Cuellar, finalmente, en su artículo “The Imposed Silence of Idealized
Memories” (153-166), estudia el sermón en recuerdo de cuatro mártires franciscanos
muertos en 1781 por los indios yuma. En su trabajo, Cuellar destaca la forma en que el
sermón del padre Bringas utiliza las sagradas escrituras para respaldar el prestigio de
los mártires misioneros.
Como indica una de sus editoras, estos estudios “nos introducen de alguna manera
al complejo mundo de los sermones como ‘textos de cultura’ y nos permiten vislumbrar
las múltiples posibilidades de acercamiento a este género textual”. Estos ocho estudios
son muy útiles, no solo como acercamiento privilegiado (aunque necesariamente parcial,
bien representativo) al panorama novohispano, sino como indagación de las múltiples
formas, mecanismos retóricos, objetivos sociales y políticos, dimensiones religiosas y
reflejo de numerosos aspectos de la sociedad y la cultura que evidencian los sermones
barrocos en todo el ámbito hispánico.
El volumen puede, por tanto, acogerse con agradecimiento y merece la bienvenida
de todos los interesados en el género del sermón, pero también de todos los interesados
en el Siglo de Oro y en las manifestaciones culturales y religiosas de la Nueva España.
Ignacio Arellano
GRISO-Universidad de Navarra
[email protected]
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Reseñas
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Tirso de Molina, El vergonzoso en palacio. Edición, estudio y notas de Blanca Oteiza.
Madrid: Real Academia Española, 2012. 377 pp.
El teatro del Siglo de Oro español se ha convertido, sin duda, en uno de los géneros
literarios más estudiados y editados por los especialistas de la literatura de nuestra época
áurea. En este género ocupa un lugar especial fray Gabriel Téllez, más conocido como
Tirso de Molina. Desde hace tiempo, el Instituto de Estudios Tirsianos de la Universidad
de Navarra, en colaboración con la revista Estudios, se ha embarcado en la tarea de editar
y estudiar la obra dramática y no dramática de este fraile mercedario. La misión no ha
estado exenta de complicaciones, debido a los problemas de paternidad que presentan
algunas de las más conocidas (El burlador de Sevilla y El condenado por desconfiado,
por poner las dos más famosas). Hay que recordar aquí que un sobrino heterónimo del
dramaturgo afirmaba que Tirso había escrito más de 400 obras, aunque hoy los tirsistas
aceptan en torno a 60 comedias de autoría segura. Una de las comedias de paternidad
tirsiana indiscutible es El vergonzoso en palacio, que ha editado cuidadosamente Blanca
Oteiza en la colección de la “Biblioteca Clásica de la Real Academia Española”.
La comedia pertenece al género palatino, por el que el fraile parece haber tenido
preferencia. Se inicia el volumen con unas breves palabras introductorias, en las que
Blanca Oteiza sitúa al autor y su obra, recordando la definición de Marc Vitse del
teatro tirsiano como un “teatro de la felicidad”, a lo que Oteiza apostilla, “pero no
de la facilidad” (X). A continuación, tenemos la comedia. Para fijar el texto tirsiano,
Blanca toma como base la príncipe, incluida en la primera edición de Cigarrales de
Toledo, publicada en Madrid por Luis Sánchez en 1624. Pero como esta edición tiene
errores, la editora los subsana con dos reediciones posteriores de Cigarrales de Toledo,
impresas en 1630 y en 1631; además, coteja la edición de 1624 con dos manuscritos del
siglo XVII que se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid, con las signaturas
16912 y 14996. La doctora Oteiza ha decidido, creo que con buen criterio, prescindir
de algunos de los testimonios impresos de los siglos XVIII y XIX, que no aportan nada
a la historia textual de la comedia. En este aspecto, su finalidad es explícita: “ofrecer un
texto de la comedia depurado y coherente, a partir de la príncipe, que se apoya en los
manuscritos, pero no se mezcla con ellos” (180). Esta edición ocupa las páginas 5-146
del volumen y presenta un texto magnífica y precisamente editado, en el que se han
solucionado los problemas textuales y de interpretación que presentaban las ediciones
anteriores, suprimiendo las erratas. A pie de página nos encontramos con breves notas
en las que, como es norma de la colección, se aclara el significado de ciertos vocablos o
de fragmentos que pueden dificultar la comprensión del texto por parte del lector actual
no especializado en textos áureos.
A continuación, aparece la sección dedicada al estudio de los distintos aspectos de
la obra: “Estudio y Anexos”. La primera sección (“Biografía y datación”) aborda la
biografía del mercedario hasta el año 1621, en el que, como ya hemos apuntado, apareció
la primera edición de Cigarrales. La estudiosa navarra presenta una semblanza vital
limpia de las invenciones de tirsistas anteriores, sobre todo de doña Blanca de los Ríos,
para la que se basa en los documentos existentes y en los trabajos de prestigiosos críticos
que han establecido los datos sobre los que sustentar la carrera vital y teatral del fraile:
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
la primera, desde 1579, año de su nacimiento y la segunda, durante las dos primeras
décadas del siglo XVII: específicamente, desde 1606, año en el que se supone empezó a
escribir comedias, hasta 1621. El segundo aspecto que trata en este apartado es el de la
datación de la obra, tema siempre complicado, como bien sabemos los que nos dedicamos
a la edición y estudio de los textos áureos. Oteiza afirma que la obra pudo ser compuesta
entre los años 1606 y 1611, “en los primeros años de la actividad dramática de Tirso en
Toledo, que sin embargo se corresponden ya con su madurez como dramaturgo” (152).
También trata brevemente la cuestión de si el texto inserto en Cigarrales es el mismo
que fue escrito entre 1606-1611 o si se trata de una redacción retocada para su inclusión
en la miscelánea, opinión esta última defendida por Ríos, Kennedy, Dixon o Florit y
que comparte nuestra editora, apoyándose en otros casos similares: El amor médico, La
Peña de Francia o Celos con celos se curan, entre otros ejemplos.
El segundo apartado está dedicado al estudio del género y fuente de la comedia.
Oteiza sitúa esta comedia en el género de la comedia palatina, caracterizado por el alto
rango social de los personajes, la lejanía espacio-temporal y la extensión del elemento
cómico. Dentro de este género, Oteiza la encuadra en el subgénero de la “comedia de
secretario”, comparando la comedia tirsiana con El perro del hortelano de Lope de Vega,
máximo representante del subgénero.
El tercer apartado analiza la historia crítica y lleva a cabo el análisis literario de la
comedia. Oteiza destaca, en primer lugar, la figura de Tirso como defensor y practicante
de la “comedia nueva” lopesca, tal y como queda patente en Cigarrales de Toledo. Resalta
la editora el hecho de que en esta obra el propio Tirso recordara las circunstancias de la
representación de la comedia, y su fracaso porque el actor que interpretaba al protagonista
de la obra, Fernán Sánchez de Vargas, era más viejo de lo que debía ser el personaje y
porque no se sabía su papel. En el análisis literario pone de manifiesto Oteiza la diversidad
de sucesos que se dan en El vergonzoso, rasgo característico del teatro del mercedario. En
las páginas 159 a 162 nos presenta un esquema de la estructura, teniendo en cuenta las
coordenadas de acción, espacio, tiempo y métrica. Señala cómo Tirso respeta el modelo
lopesco, pues la acción transcurre en poco más de tres días. Para finalizar esta sección,
la estudiosa navarra refleja el desequilibrio en la extensión de los tres actos: el primero
tiene 1110 versos, el segundo, 1184 y el último, 1660.
La siguiente sección se centra en el estudio de los 20 personajes que aparecen en la
comedia con funciones precisas. En esta parte del estudio, Oteiza pone de manifiesto
cómo Tirso reinventa la historia, para lo cual se centra en el personaje de don Pedro,
duque de Coimbra. Tirso se defendió de los ataques respecto de no respetar la historia en
Cigarrales, defendiendo la superioridad de la poesía frente a la historia. Analiza después
las relaciones de ciertos personajes: interesantes dobles parejas de amos (Ruy-Mireno) y
criados (Vasco-Tarso). A continuación, el estudio se centra en los cuatro protagonistas:
Mireno, Antonio, Madalena y Serafina. Echa por tierra la idea del lesbianismo de Serafina,
recordando que se trata de un disfraz carnavalesco. Después demuestra cómo Mireno se
supera gracias a Madalena, tanto en lo personal, como en lo social.
La editora le dedica un interesante apartado al tema de la representación de la comedia,
que, como ya dijimos, supuso un gran fracaso comercial por los problemas del actor que
representó el papel de Mireno. Se destaca aquí el importante desdoblamiento de Serafina
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Reseñas
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(en hombre y mujer), de Madalena (voz masculina y voz femenina) y de don Antonio (que
debe desdoblarse en don Dionís). Termina con un análisis escenográfico, que caracteriza
como “sobrio”, en el que “la variedad de espacios se da a entender mediante la palabra
y el vestuario” (171).
Los dos siguientes apartados se centran en el esquema métrico de la comedia y en
la historia del texto. En el primero de ellos, Oteiza señala que Tirso sigue la fórmula
de la comedia nueva lopesca y que “la elección y frecuencia de estas formas métricas,
en consonancia con el principio de la variedad, están sujetas a funciones expresivas y
estructurales intencionadas y precisas” (174). En la sección dedicada a la historia del
texto, estudia la edición de Cigarrales, así como los dos manuscritos del siglo XVII,
ninguno de los cuales es autógrafo. Tras este análisis, llega a la acertada conclusión
de que M2 es copia de M1 y que ambas son copias de un texto de representación. Por
lo que se refiere al resto de los testimonios, considera que las ediciones de Guzmán,
Hartzenbusch y Castro son las ediciones “nucleares” (179).
Cierran el volumen un completo aparato crítico en el que se recogen las variantes
de 16 testimonios con fechas que abarcan desde 1624 hasta 1994, unas muy interesantes
y aclaradoras notas complementarias, una amplia bibliografía y un muy valioso índice
de notas.
En conclusión, creo que nos encontramos ante una excelente edición de una de las
obras maestras de nuestro teatro áureo: El vergonzoso en palacio, de Tirso de Molina.
Blanca Oteiza ha manejado todos los testimonios existentes y presenta un texto muy
cuidado y limpio de erratas que nos permite leer la comedia casi como debió concebirla
el mercedario. Las notas que acompañan la edición nos permiten desentrañar la ideología
tirsista y, al mismo tiempo, entender mejor el teatro español del siglo XVII. Se trata,
pues, de un paso más en la recuperación de nuestro legado cultural, reflejado en uno de
los géneros fundamentales en el Barroco español: el teatro.
Victoriano Roncero López
Stony Brook University
[email protected]
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REVISTA CHILENA de Literatura
Noviembre 2013, Número 85, 333-343
III. RED DE REVISTAS
Desde el año 2012 hemos iniciado una Red de colaboración con revistas
literarias y culturales publicadas en América Latina, Europa y Estados
Unidos (hemos seleccionado un total de 25 revistas). Dicha Red implica
canje, intercambio de avisos con las revistas que así lo estimen, colaboración
ocasional con respecto a pares evaluadores y también estudiar la posibilidad
de realizar dossiers o números en conjunto.
En números recientes de Hispamérica nuestros suscriptores han podido leer
ensayos y notas
Borges, Arlt, Vallejo, Arreola, Wilcock, Neruda, Cortázar, Carpentier, Mariátegui, Parra, Silvina Ocampo,
Puig, Pauls, Lamborghini, Ribeyro, Vargas Llosa, Monsiváis, Diamela Eltit, Viñas, Lucio V. Mansilla…
entrevistas
a Sergio Ramírez, Ena Lucía Portela, Leonardo Valencia, Leopoldo Brizuela, Edgardo Rodríguez Juliá,
Isaac Goldemberg, Esther Cross, Amir Hamed…
poesía
de Cristina Peri Rossi, Raúl Zurita, Félix de Guaranía, Ernesto Cardenal, Darío Jaramillo Agudelo,
Verónica Zondek, David Huerta, Luisa Futoransky, Julio Pazos Barrera, Diana Bellessi, Mónica Sifrim,
Jorge Boccanera, Rocío Cerón, Myriam Moscona, Claribel Alegría…
documentos
que incluyen textos sobre Horacio Coppola, Enrique Espinoza-Samuel Glusberg, Héctor Libertella…
testimonios
de Iris Zavala, Mario Satz, Leonel Giacometto, Abdón Ubidia, Manuel Mujica Lainez…
teatro
revista de literatura
de Patricia Suárez, Ariel Barchilón, Laura Coton…
ficción
de Luisa Valenzuela, Bárbara Jacobs, Rafael Courtoisie, Mario Szichman, Elvio Gandolfo, Claudia Piñeiro,
Mario Goloboff, Sylvia Iparraguirre, Margo Glantz, Juan Martini, Eduardo Berti, Liliana Heer,
Teresa Porzecanski, Gloria Guardia…
Suscripciones y correspondencia a: Saúl Sosnowski
P.O. Box 2009, Rockville, MD 20847 — U.S.A.
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Suscripción anual: Personales: US$ 33.00
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
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IBEROAMERICANA
A MÉRICA L ATINA
E SPAÑA - P ORTUGAL
Ensayos sobre letras
historia y sociedad
Notas. Reseñas
iberoamericanas

IBEROAMERICANA es una revista interdisciplinaria e internacional de historia,
literatura y ciencias sociales, editada por
el Instituto Ibero-Americano de Berlín
(IAI), el GIGA - Instituto de Estudios
Latinoamericanos de Hamburgo y la
Editorial Iberoamericana / Vervuert,
Madrid y Frankfurt.
IBEROAMERICANA aparece en forma trimestral e incluye cuatro secciones:
Artículos y ensayos de crítica literaria y cultural, historia y ciencias sociales. Los
Dossiers que en cada número se dedican a un tema específico. El Foro de debate con
análisis de actualidad, comentarios, informes, entrevistas y ensayos. Reseñas y Notas
bibliográficas.
 ÚLTIMOS NÚMEROS PUBLICADOS: Nº 46: Espacios, fronteras,
48
territorios: acerca de las prácticas culturales de la Frontera Norte. Nº 47: Exilio republicano e historiografía: nuevas lecturas. Nº 48: Entre espacios: entrelazamientos y
movimientos en América Latina en la globalización histórica y actual.
Suscripción anual (4 números):
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35 22 / Fax: +34 91 429 53 97 - VERVUERT Verlagsgesellschaft, Elisabethenstr. 3-9
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Red de Revistas
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BULLETIN
of
SPANISH STUDIES
9e0ar thof
Hispanic Studies and Researches on
Spain, Portugal and Latin America
Previously titled theBulletin of Hispanic Studies
Y
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BULLETIN OF
SPANISH STUDIES
(1923-1948)
BULLETIN OF
HISPANIC STUDIES
(1949-2001)
BULLETIN OF
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(2002-)
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CUADERNOS
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Cuadernos Americanos
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hoja aparte deberá incluirse nombre, dirección y correo electrónico del autor y un brevísimo resumen de sus datos académicos y profesionales
enviar un resumen (no mayor de 60 palabras, en español y en inglés) y cuatro palabras clave. Enviar al correo electrónico: [email protected]
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Red de Revistas
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Bulletin of Hispanic Studies
This Bulletin has been published continuously from Liverpool
since its foundation by Edgar Allison Peers in 1923.
Edited in one of the leading British University Departments
of Hispanic Studies by an editorial team specializing in a
wide range of Hispanic scholarship, and supported by a
distinguished international Editorial Committee, the Bulletin
of Hispanic Studies is the foremost journal published in Britain
devoted to the languages, literatures and civilizations of Spain,
Portugal and Latin America. It is recognized across the world
as one of the front-ranking journals in the fi eld of Hispanic
scholarship.
The journal’s interests are broad-ranging and cover the
linguistic areas of Spanish, Portuguese, Galician, Catalan, Basque
and Amerindian. While contributions are mainly in the areas
of literature, linguistics, cultural history, film and visual arts,
cultural and gender studies, it likes to reflect and engage with
all aspects of ‘Hispanic Studies’, both traditional and modern.
ISSN: 1475-3839 (Print), 1478-3398 (Online)
2013 Subscription Rates (for 8 issues)
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REVISTA CHILENA DE LITERATURA Nº 85, 2013
Literatura: teoría, historia, crítica es
una publicación semestral del
Departamento de Literatura de la
Universidad Nacional de colombia
que se propone principalmente
impulsar y presentar trabajos de
investigación sobre literatura. Son
bienvenidas todas las colaboraciones
de rigor académico que debatan
cuestiones relativas a la teoría y crítica
literarias, y a la historia de la
literatura. En el pasado hemos
publicado ensayos de académicos y
críticos como Roberto González
Echevarría, Eduardo camacho
Guizado y Vladimir just, y artículos y
entrevistas de escritores como Nuno
júdice, Eduardo chirinos, Ricardo
cano Gaviria y Roberto Burgos
cantor.
Recibimos únicamente trabajos originales e inéditos, así como traducciones de trabajos
destacados en el campo de los estudios literarios o reseñas de libros especializados en el
ámbito de la crítica, la historiografía y la historia literaria. La revista utiliza la citación
por autor y año según los lineamientos del Chicago Manual of Style.
Editor: Diógenes Fajardo Valenzuela
correo electrónico: [email protected]
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Red de Revistas
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Revista Chilena de Literatura Nº 85, 2013
CONFLUENCIA
REVISTA HISPANICA DE CULTURA Y LITERATURA
is a journal that
publishes scholarly articles and
notes in Spanish and English.
It encompasses the three
principal areas of the Hispanic
world: Spain, Latin America,
and the United States.
Submission guidelines and subscription
information can be found at:
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U N I V E R S I T Y O F P E N N S Y LVA N I A
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Hispanic Review is a quarterly journal devoted
to research in Hispanic and Luso-Brazilian
literary and cultural studies. Published by the
University of Pennsylvania since 1933, Hispanic Review features essays and book reviews
on the diverse cultural manifestations of
Iberia and Latin America, from the medieval
period to the present.
Recent and forthcoming HR articles:
Slavery and the Creation of Metropolitan Agency in Cervantes’s Jealous Man
from Extremadura
by Eduardo Ruiz
Memorias del derrumbe: representaciones de la historia y del nacionalismo
mexicano en Materia dispuesta de Juan
Villoro
by Iván Pérez Daniel
Una reflexión sobre el judaísmo desde el
exilio republicano español: sobre Arte y
Torá, libro inédito de Máximo José Kahn
by Mario Martín Gijón
Checkmate: The Gifting Game and
Gender Performance Anxiety in Lope de
Vega’s La Dorotea
by Jennifer Barlow
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Publicación del Departamento de
ISSN 0210-4547
ISSN-e 1988-2351
Anales de Literatura
Hispanoamericana
Publicación
del Departamento
de
Filología Española
IV
Filología
Española
IV
Universidad
Complutense
de Madrid
Universidad Complutense de Madrid
Fundada en
en 1972,
1972, Anales
Anales de
deLiteratura
Literatura
Fundada
Hispanoamericana es
esuna
unarevista
revistade
de
Hispanoamericana
periodicidad anual que publica estudios
periodicidad anual que publica estudios
especializados en Literatura Hispanoespecializados
en Literatura Hispanoamericana.
americana.
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datos
y direcPresenciaen
enBases
Basesdede
datos
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Humanities Citation
CitationIndex,
Index,
Arts &
& Humanities
L’Année Philologique
Philologique (APH),
(APH),Dialnet,
Dialnet,
Francis,
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Sociales
y
HumaFrancis, ISOC-Ciencias Sociales y Humanidades,Periodicals
PeriodicalsIndex
IndexOnline
Online (PIO),
(PIO),
nidades,
Philosopher’s Index
Index (PHI),
(PHI), Repertoire
Repertoire BiBiPhilosopher’s
bliographique de la Philosophie de Louvain
bliographique de la Philosophie de Louvain
(RBPH), Ulrich’s.
(RBPH),
Ulrich’s.
Plataformas de evaluación: CIRC, DICE,
Plataformas
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Latindex.
RESH, MIAR, IN-RECH, Latindex.
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PUBLICACIONES UNIVERSIDAD
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Revista Chilena de Literatura
Alcance y política editorial
La Revista Chilena de Literatura, fundada en 1970, depende de la Rectoría de la
Universidad de Chile y está adscrita a la Facultad de Filosofía y Humanidades.
Esta Revista aparece con regularidad, dos veces al año. Publica escritos inéditos
y en castellano. Su temática es amplia, en cuanto abarca el estudio de escritores y
obras literarias y afines, tanto de Chile como del extranjero, de épocas anteriores o
actuales, siempre desde una perspectiva literaria. La Revista se estructura en cuatro
secciones: 1) Estudios: artículos científicos sobre literatura que hagan avanzar los
conocimientos de la materia abordada; 2) Notas: de ordinario más breves y sin todo
el aparato científico propio de los Estudios, pero igualmente coherentes y adecuadamente fundados; 3) Documentos relativos a autores y sus obras, como entrevistas,
nuevas traducciones, inéditos que faciliten o estimulen su mejor conocimiento, y 4)
Reseñas bibliográficas de obras de reciente publicación.
La Revista cuenta con un Comité de Redacción que podrá aceptar o rechazar los
trabajos enviados, así como hacer pequeñas modificaciones formales.
Forma y preparación de manuscritos
1) Formato: El autor titulará su trabajo de la forma más breve posible, sin nombre ni
filiación; e indicará, en documento aparte, nombre, institución a la que pertenece,
dirección postal y electrónica.
El texto no deberá exceder de 25 páginas (Times New Roman 12) a espacio y medio, incluyendo notas, bibliografía y anexos.
2) Presentación del texto: Formalmente, el texto debe ajustarse, en lo posible, a
las normas establecidas por MLA Style Manual 2003. Las notas a pie de página
deben ser solo notas de contenido o de comentario bibliográfico. Las referencias
bibliográficas de las citas textuales, indirectas y remisiones, deberán señalarse entre
paréntesis indicando apellido del autor y páginas (Mignolo 151) o, en el caso de que
se indique claramente en el texto el autor de la fuente, solo el número de páginas.
En el caso de trabajar con varias obras de un mismo autor, se agregará el inicio
del título correspondiente, en cursiva, separado por un espacio de la indicación de
páginas (Ortiz, Contrapunteo 29-32). Especificamos a continuación algunos usos:
Una fuente con dos autores: (Altamirano y Sarlo 45)
Una fuente con más de tres autores: (Debesa et al. 113-32)
Citando una fuente indirecta: (Cit. en Montes 206)
Citando obras literarias: (Wolff 321; esc. 2)
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Citas textuales e intratextuales
Las citas breves, cuando no sobrepasen cuatro líneas, deberán ir entre comillas en
el texto. Las más extensas deberán ir en párrafos marcados por medio de sangría a
la izquierda del texto. Al final debe colocarse la referencia bibliográfica según las
indicaciones señaladas en el punto anterior.
Ejemplos:
Como señala Ángel Rama, “dentro de ese cauce del saber, gracias a él, surgirán esas
ciudades ideales de la inmensa extensión americana” (38).
Como señala Ángel Rama en La ciudad letrada:
Desde la remodelación de Tenochtitlan, luego de su destrucción por Hernán
Cortés en 1521, hasta la inauguración en 1960 del más fabuloso sueño de urbe
de que han sido capaces los americanos, la Brasilia de Lucio Costa y Oscar
Niemeyer, la ciudad latinoamericana ha venido siendo básicamente un parto de
la inteligencia... (35)
Las comilllas de las citas y las llamadas a pie de página que se refieran a comentarios,
explicaciones o notas bibliográficas, se anotarán de la siguiente manera:
“…la inmensa extensión americana” (38).
...problema que ha sido objeto de extensa bibliografía².
Bibliografía
La bibliografía, al final del texto, deberá incluir solo las obras efectivamente citadas. A continuación se indicarán las principales modalidades de citación en ejemplos.
a) Cita de libros
Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue:
Apellido del autor, nombre. Título del libro (cursivas). Lugar de publicación:
Editorial, año.
Ejemplos:
Autor individual:
Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie. Barcelona: Anthropos,
1988.
Mención año primera edición:
Donoso, José. El obsceno pájaro de la noche. 1970. Santiago: Alfaguara, 1997.
Obra de dos autores:
Altamirano, Carlos y Beatriz Sarlo. Ensayos argentinos: de Sarmiento a la vanguardia. Buenos Aires: Ariel, 1997.
Obras de varios autores:
Zea, Leopoldo, et al. José Martí a cien años de Nuestra América. México:
Universidad Autónoma de México, 1993.
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Editor o compilador:
Colón, Cristóbal. Textos y documentos completos. Ed. Consuelo Varela. Madrid:
Alianza, 1984.
Zea, Leopoldo, comp. Sentido y proyección de la conquista. México: Fondo de
Cultura Económica, 1993.
Traductor:
Lispector, Clarice. Lazos de familia. Trad. Cristina Peri Rossi. Barcelona:
Montesinos, 1988.
Capítulos de libros:
Goic, Cedomil. “La novela hispanoamericana colonial”. Historia de la literatura
hispanoamericana. Tomo I. Época Colonial. Coord. Luis Iñigo Madrigal. Madrid:
Cátedra, 1982. 369-406.
Tesis no publicada:
Suárez, Mariana Libertad. “Dos veces mujer: representación del sujeto femenino en
la novela hispanoamericana finisecular escrita por mujeres”. Tesis Doctoral. Universidad Complutense de Madrid, 2002.
b) Cita de artículo en revistas y publicaciones periódicas
Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue:
Apellido del autor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre de la revista (cursiva) volumen/número (año de publicación): páginas.
Artículo en revista:
Invernizzi, Lucía. “Imágenes de mujer en testamentos chilenos del siglo XVII”.
Revista Chilena de Literatura 61 (2002): 21-37.
c) Cita de publicaciones electrónicas
Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue:
Apellido del autor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre del sitio
(cursiva). Fecha de publicación o última actualización. Indicación URL
Ejemplo:
Villoro, Juan. “El cielo artificial”. MEXartes-berlín.de Septiembre-diciembre 2002
http://www.mexartes-berlin.de/esp/02/villoro-print.html
Reseñas críticas
Las reseñas versarán sobre obras literarias y libros o revistas especializados en
temas vinculados a la literatura. El título de la reseña consigna el nombre del autor,
el título del libro y los datos de publicación. Al final de la reseña, el nombre del
autor y la institución, cuando corresponde.
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Reproducción
Los autores que publican en esta Revista ceden sus derechos a la Universidad
de Chile. Los artículos publicados pueden ser reproducidos previa solicitud a la
Revista, siempre que se indique la fuente y que, posteriormente, se envíen tres
ejemplares.
Envío de artículos
Las colaboraciones se enviarán sin nombre ni filiación, en dos ejemplares en papel
y su correspondiente versión electrónica en CD a Revista Chilena de Literatura,
Av. Ignacio Carrera Pinto 1025 Ñuñoa – Santiago – Chile. El envío debe incluir un
resumen en castellano y un abstract en inglés que no exceda las 10 líneas. El autor
debe sugerir, además, las 5 palabras clave de su artículo. Se debe indicar, en documento aparte, el nombre del autor, el título del trabajo, la institución a la que pertenece, su dirección postal y electrónica. No se devolverán los artículos originales,
ni los CD, independientemente de que sean o no publicados. El autor recibirá un
ejemplar del número en que aparece su artículo y las separatas correspondientes.
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Convocatoria
Revista Chilena de Literatura
Número especial:
Brasil en el siglo XX: transformaciones en el campo cultural
En el transcurso del siglo XX, Brasil comenzó a convertirse, en términos de
economía y población, en una de las naciones importantes del mundo. No
obstante, a pesar de la integración económica y política de América Latina
en las últimas dos décadas, continuamos, al nivel cultural, en la tradición del
“Tratado de Tordesillas”, que dividió el continente en dos regiones que viven
de espaldas una a la otra.
Esta situación tampoco ha cambiado a través del deporte, el turismo y los
medios de comunicación; la cultura de masas atraviesa las fronteras nacionales
y produce imágenes del otro, que, sin embargo contribuyen poco a un verdadero
conocimiento recíproco de las culturas latinoamericanas, sea en sus diferencias
o en sus afinidades. Las imágenes e ideas que producen y divulgan los mass
media tienen la tendencia a fortalecer clichés y preconceptos en vez de
disolverlos, o reproducen los discursos dominantes, en los cuales la diversidad
y la multiplicidad de los sujetos culturales no tienen cabida. Contribuir a un
conocimiento más detallado y mejor fundamentado, estimulando además el
diálogo entre Hispanoamérica y Brasil, será el motivo principal del número
especial de la revista a que estamos convocando.
El proceso de modernización de Brasil, de su sociedad y su cultura en el transcurso
del siglo XX ha tenido características particulares, que se arrastran desde la
Colonia y que se deben al desafío que significó la construcción de una nación
bajo las condiciones de pluralidad étnica y cultural, de extensión geográfica y
de su situación geopolítica en un continente hispanohablante.
A estos desafíos la cultura brasileña o las culturas brasileñas del siglo XX han
respondido con estrategias y manifestaciones bien diversas, tanto hacia dentro
como hacia fuera. Como Oswald de Andrade lo ha reivindicado en el Manifiesto
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Pau Brasil, la cultura brasileña se ha convertido en el contexto internacional
en una cultura de exportación, gracias a sus prácticas “antropofágicas” que no
temieron la incorporación ni apropiación de culturas “ajenas”.
A nivel nacional, el campo cultural brasileño se ha transformado en un espacio en
el cual se manifiestan los sujetos y actores culturales más diversos: representantes
de las élites, sectores populares y grupos marginales. La diversidad de los actores
y los múltiples diálogos y negociaciones que estos realizan, usando tanto los
medios tradicionales como los de tecnologías avanzadas, han convertido al campo
cultural en una instancia decisiva en el proceso de articulación de nuevos sujetos
políticos que demuestran su presencia, tanto a nivel nacional como internacional.
Examinar cómo ello se manifiesta sobre todo en la literatura (entendida en sentido
amplio), pero también en el cine y en la música, es el propósito fundamental
del número al que estamos convocando.
Invitamos en este número especial de la Revista Chilena de Literatura a la
publicación de artículos que investigan esta transformación del campo cultural
en Brasil y su expresión en la literatura y en otras artes durante el siglo XX y
hasta el presente.
Palabras clave:
Brasil: cruce de culturas; contactos culturales y apropiaciones; internacionalización;
globalización; mediatización; nuevos sujetos y nuevas ciudadanías; alta cultura
- cultura popular - cultura de masas- literatura. Plazo: 15 mayo 2014.
Se aceptan artículos en portugués.
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UNIVERSIDAD DE CHILE
Facultad de Filosofía y Humanidades
Fundada en 1842
Departamento de Literatura
REVISTA CHILENA DE LITERATURA
Dirección: Ignacio Carrera Pinto 1025
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile. Santiago
Teléfono: 29787022. Fax: 29787184
Correo electrónico: [email protected]
Periodicidad: Dos números al año (además, ocasionalmente, un número especial).
Suscripción anual:
En el país, $ 32.000 En el extranjero, US$ 90
(dos números al año, incluye costos de envío)
[email protected]
y [email protected]
Pedidos: Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Literatura, Casilla 73, Santiago de Chile
Diagramación y corrección de textos: Reditext. Fono: 2239 9194
Impresión: Gráfica LOM. Fono-fax: 2672 2236
Revista Chilena de Literatura está incluida en:
• I.S.I.
• JSTOR.
• Arts & Humanities Citation Index (A&HCI) and Current Contents/Arts & Humanities (CC/A&H). Web of Science.
• Scientific Electronic Library on line SciELO www.scielo.cl
• ERIH (European Reference Index for the Humanities).
• MLA Bibliography (Modern Language Association).
• HAPI. Hispanic American Periodical Index. Estados Unidos.
• Review of Review del Bulletin of Hispanic Studies. Liverpool, Inglaterra.
• Bibliografía Española publicada por el Ministerio de Cultura Español.
• CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades) UNAM desde 1997 solo acceso vía Internet.
• Ulrich’s International Periodical Directory. Estados Unidos.
• Servicio al día, ofrecido por el SISIB de la Universidad de Chile.
• Google Scholar.
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