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MARÍA EN LOS ESCRITOS
DE JOSEPH RATZINGER
PABLO BLANCO SARTO
PALABRAS CLAVE: Mariología, cardenal Ratzinger.
RESUMEN: En el siglo XX se da un interesante debate sobre María y su lugar en la vida
de la Iglesia –el movimiento mariano por un lado y el litúrgico, por otro–, que resolverá
de modo armónico el Concilio Vaticano II. Joseph Ratzinger ha vivido este proceso en
primera persona, y plantea –según el espíritu conciliar– estas dos tendencias como no
necesariamente contrapuestas. Procede después a una profundización teológica, en la que
la figura de María es entendida en clave cristológica y eclesiológica. Además, en la
doncella de Nazaret que llegó a ser la Madre de Dios se unen no sólo Israel y la Iglesia,
sino también lo racional y lo afectivo, igualmente necesarios en la vida humana y en la
existencia del cristiano. Así, resulta fundamental e irrenunciable el papel de María como
la primera Iglesia y como aquélla que facilita e impulsa con su propia libertad la misión
de Cristo.
MARY IN THE WRITINGS
OF JOSEPH RATZINGER
KEY WORDS: Mariology, Cardinal Ratzinger.
S UMMARY: The 20th Century is the scenario where an interesting debate over Mary and
her place in the life of the Church has taken place, with the Marian movement on one side
and the liturgical movement on the other, resulting in an harmonic resolution in the Second
Vatican Council. Joseph Ratzinger has personally lived through this process, and he presents
these two trends –following the true spirit of the Council– as not necessarily opposed to each
other. He then proposes deeper theological considerations considering the figure of Mary from
a Christological and an Ecclesiological perspective. In the Maiden of Nazareth, who became
the Mother of God, not only do Israel and the Church find their synthesis, but the rational
and the affective dimensions of human existence, necessary to the life of the Christian, are
equally united. Thus, the foundational role of Mary as First Church, and as the one who,
by means of her own freedom, facilitates and gives impetus to the mission of Christ, becomes
undeniable.
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La infancia de Joseph Ratzinger está unida a la tradicional religiosidad
de la zona rural bávara. En sus recuerdos de los años treinta en Alemania,
cuenta que aquel tiempo “no fue ni mucho menos una época fácil:
dominaba el paro, las indemnizaciones de guerra gravaban sobre la
economía alemana, la lucha entre partidos enfrentaba a unos con otros, las
enfermedades causaban estragos en nuestra familia. Pero quedan también
bonitos recuerdos de amistad y de mutua ayuda, de pequeñas fiestas
familiares y religiosas”, como las romerías que hacían al santuario mariano
de Altötting, donde después –con el tiempo, según un periodista bávaro–
el joven Ratzinger se decidirá a ser sacerdote1. El santuario de Altötting
constituye el corazón mariano de Baviera. Cuenta con una larga historia y
cada año acuden miles de peregrinos de todo el Land, que van hasta ahí a
pie en mayo para celebrar la fiesta de la Muttergottes. La pequeña y barroca
Santa Capilla, donde se encuentra la imagen del siglo XIII, está rodeada de
imágenes votivas y exvotos. Años después, siendo ya papa, Joseph
Ratzinger recordaba un episodio de su juventud, cuando él y su hermano
regresaron “sanos y salvos” del frente en la Segunda Guerra Mundial. Su
padre “recorrió a pie el largo trayecto que separa Traunstein de Altötting
para dar gracias a la Madre de Dios”2.
1. El debate sobre María
Como el mismo Ratzinger sintetiza, en el siglo XX habían confluido
dos tendencias aparentemente antagónicas: por un lado, “un movimiento
mariano que encontraba sus raíces carismáticas en La Salette, Lourdes y
Fátima, y que alcanzó su punto culminante –abarcando así toda la Iglesia–
con el pontificado de Pío XII”; por otro, el movimiento litúrgico que
buscaba “la renovación de la Iglesia, desde las fuentes de la Escritura y la
1. Mi vida. Recuerdos 1927-1997, Encuentro, Madrid 1998, p. 23; cfr. también P. SEEWALD,
“Mitarbeiter der Wahrheit”, en P. SEEWALD (ed.), Der deutsche Papst, Bild, AugsburgHamburg 2005, p. 76.
2. Confidencias hechas el 7 de junio de 2006 en el Aula Pablo VI: recogidas en Zenit (7-62006). Un comentario de los textos marianos de nuestro autor puede verse en M. FARINA,
“Maria, la Madre, nella terra ferma dell’amore”, PATH 6 (2007/1), 115-139.
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Virgen del Carmen. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito.
(X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,
ed. Trama, Quito 2007, p. 265).
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forma primitiva de la oración eclesial, [y que] encontró de igual manera en
tiempos de Pío XII una primera confirmación oficial” en la encíclica
Mediator Dei (1947)3. Algunos vieron una oposición entre lo
‘objetivamente’ sacramental de lo litúrgico y lo personal y subjetivo de la
piedad mariana. Además, había otras diferencias. “El movimiento litúrgico
hacía hincapié en el aspecto teocéntrico de la oración cristiana, que se dirige
“por Cristo al Padre”; el mariano, con su lema per Mariam ad Iesum, parecía
dar razón de una idea distinta de oración, por un quedarse en Jesús y en
María, el cual dejaba la referencia trinitaria más bien en un segundo
término. El movimiento litúrgico buscaba una piedad que se orientara
estrictamente según la Biblia o, a lo sumo, según la Iglesia antigua; la
piedad mariana, en la que encontraban eco las apariciones de la Madre de
Dios en nuestra época, estaba configurada mucho más intensamente en la
edad media y en la edad moderna: seguía otro estilo de pensamiento y de
sensibilidad. En todo esto existía, sin lugar a dudas, el peligro de ir en
contra de su núcleo verdadero que, a los ojos de sus oponentes más
apasionados, se presentaba como algo cuestionable”4.
El debate sobre María estaba ya presente en círculos teológicos y
eclesiales, especialmente en el área centroeuropea. En su autobiografía,
recogía Ratzinger también un episodio significativo al respecto de sus años
de estudiante. “Cuando se estaba muy cerca de la definición dogmática de
la asunción en cuerpo y alma de María al cielo, se pidieron las opiniones de
todas las facultades de teología del mundo. La respuesta de nuestros
profesores fue decididamente negativa. En este juicio se hacía notar la
unilateralidad de un pensamiento que tenía presupuestos no sólo históricos,
sino incluso historicistas. La tradición venía a ser identificada con lo que era
documentable en los textos. El patrólogo Altaner, profesor de Würzburg
–pero a su vez procedente de Breslau– había demostrado con criterios
científicamente irrebatibles que la doctrina de la asunción en cuerpo y alma
de María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podía
formar parte de la ‘tradición apostólica’, y éste fue el dictamen compartido
3. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Encuentro, Madrid 19974,
13-14.
4. Ibidem, 14; ahí remite a R. LAURENTIN, La question mariale, Paris 1963.
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por todos los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si se
entiende la tradición en sentido estricto como la transmisión de contenidos
y textos documentados. Era la postura que sostenían nuestros profesores.
Pero si se entiende la tradición como el proceso vital, con el que el Espíritu
santo nos introduce en toda la verdad y nos enseña a comprender aquello
que al principio no alcanzamos a percibir (cfr. Jn 16, 12 s.), entonces el
‘recordar’ posterior (cf. Jn 16, 4) puede descubrir algo que al principio no
era visible y que, sin embargo, ya estaba en la palabra original”5.
Así, parece como si, con el tiempo, el teólogo Ratzinger se irá
distanciando de esa “religiosidad barroca” de su infancia. De su época como
perito del concilio Vaticano II, recuerda un cierto distanciamiento respecto
a la tradicional piedad mariana. Afirmaba de este modo bastantes años
después, respecto a todos esos años del concilio: “Cuando todavía era un
joven teólogo, antes de las sesiones del concilio –y también durante las
mismas–, como ha sucedido y sucede hoy a otros muchos, abrigaba ciertas
reservas sobre fórmulas antiguas, como por ejemplo aquella famosa de
Maria numquam satis, “sobre María nunca se dirá bastante”. Me parecía
bastante exagerada”6. Se refería de igual manera con claridad a sus causas.
“Personalmente, al principio estaba muy determinado por el severo
cristocentrismo del movimiento litúrgico, que el diálogo con mis amigos
protestantes intensificó todavía más”7. En efecto, como es bien sabido,
dentro del aula conciliar tendrá lugar un encendido debate acerca de los
títulos otorgados a María que iban a aparecer en los documentos conciliares.
Se trataba de la polarización que Ratzinger mencionaba con anterioridad, y
que él mismo había podido vivir en primera persona, incluso en las mismas
sesiones del Vaticano II.
La discusión, aparentemente sobre un tema de detalle, podía tener una
amplia repercusión. Unos proponían los títulos de “Madre de la Iglesia”,
“mediadora”, “medianera de todas las gracias” e incluso el de
“corredentora”. En el ámbito de la conferencia episcopal alemana en
5. Mi vida, pp. 70-71.
6. Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, p. 114.
7. Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época (2000), Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores,
Barcelona 2002, p. 278.
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Fulda, los teólogos Rahner y Ratzinger habían sostenido al respecto que
un excesivo énfasis en el papel de María en la redención podría perjudicar
las relaciones ecuménicas con el resto de los cristianos. Además, algunos
no veían del todo claro el título de “mediadora” aplicado a la Virgen,
desde el punto de vista de la multisecular tradición conciliar. Se proponía
en fin incorporar el esquema sobre María como último capítulo del de
Ecclesia. Fue esta de hecho la postura defendida por Frings ante la
asamblea conciliar, con los necesarios e imprescindibles matices8. Sobre la
postura del cardenal Frings, escribió con una evidente sintonía el
arzobispo Ratzinger en 1979: “En el concilio, cuando el movimiento
litúrgico, cristológico y ecuménico se enfrentaban al mariano, y ambos
bandos amenazaban con convertirse en alternativas irreconciliables, [el
cardenal Frings] dirigió un llamamiento de súplica a los padres
conciliares para encontrar un punto en común. Se resistía enérgicamente
a una oposición precipitada y corta de miras, según la cual la Iglesia debía
decidir entonces entre ser moderna, bíblica, litúrgica y ecuménica, o
seguir siendo ‘anticuada’ y mariana. Su deseo personal era compatibilizar
ambas instancias, dar a la liturgia la hondura cordial de la piedad
mariana, y abrir para lo mariano la gran corriente de la tradición
litúrgica”9.
La votación del 29 de octubre de 1963 fue favorable por un muy
estrecho margen a la propuesta de introducir el capítulo sobre María en la
Lumen gentium. Ratzinger consideraba que de este modo “la mariología se
convierte en eclesiología, lo cual significa que en la idea de Iglesia está
también la Ecclesia celestis, la Iglesia de los bienaventurados, de los salvados,
y de que por medio de esta se podría verse reforzada la idea espiritual y
escatológica de la Iglesia”10. De esta manera –concluía Ratzinger– la Madre
del Señor nos habla sobre el misterio de la Iglesia. “María es la esclava que
es engrandecida por Dios. Ella encarna la paradoja de la gracia, la cual se
encuentra con el que no trabaja ni es capaz por sí solo. Encarna la Iglesia de
los pobres, la de la Iglesia que guía como sierva su peregrinar en la historia
8. Cfr. R. M. WILTGEN, El Rin desemboca en el Tíber, pp. 106-107.
9. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 12.
10. Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Bachem, Köhl 1964, p. 47.
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y que debe manifestar la promesa y la cercanía del mismo Dios. Y María
encarna la Iglesia, que se presenta como herencia de Israel, y que debe traer
–en el duro peregrinar a lo largo de la historia– la esperanza a los
corazones, del que vive la humanidad futura”11. Todo este planteamiento
–se pensaba entonces– podría tener interesantes consecuencias en el
ámbito ecuménico, sobre todo con las comunidades eclesiales nacidas a
partir de la Reforma.
Jesús y María han de ir juntos, pero sin ser confundidas la humanidad y
la divinidad. Así, más adelante, ya en 1965, durante el tercer periodo
conciliar, consideraba el entonces profesor de Münster como un hecho
teológicamente esclarecedor el que “María sea considerada un miembro de
la Iglesia, que no está como Cristo por encima de nosotros, sino que se
encuentra con nosotros a nuestro lado ante el Señor, como representación de
la existencia creyente de los cristianos en el mundo”12. Esta mariología
debería tener una firme base bíblica, de la cual se deduce que es una
mediadora (Mittlerin), una estrecha colaboradora de la redención, a pesar de
que algunas voces en el concilio se habían levantado también contra este
título. “El objetivo de este concilio no es destruir –lenta y con seguridad–
la devoción mariana y asimilarse de este modo al protestantismo; sino que
había de evitar –tras los requerimientos de nuestros hermanos separados–
una teología especulativa que se olvida de la Escritura”13. Más que un
progresismo ingenuo y acrítico, los principios que movían a Ratzinger y a
otros teólogos coincidían más bien con el ressourcement, con la vuelta a las
fuentes que había propuesto la teología de la época, para dejar así al
cristianismo libre de discusiones que forman parte más bien del debate
teológico, como por ejemplo el título de “medianera de todas las gracias”.
Ratzinger hablará de igual manera de María como tipo de la Iglesia: ella,
en su humildad, da vida y esperanza a toda la humanidad, tal y como debe
hacer la Iglesia14.
11. Ibidem, pp. 47-48.
12. Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Bachem, Köhl 1965, p. 28.
13. Ibidem, pp. 30-31.
14. Cfr Das Konzil auf dem Weg, p. 48.
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2. Una profundización
Se requería por tanto una profundización bíblica y teológica. En 1975
Ratzinger imparte tres conferencias en Pugberg –cerca de Linz, en
Austria–, en las que abundaba en la base escriturística de la mariología.
“Después de un largo eclipse del culto a María en la Iglesia –afirmaba ahí–,
queríamos constatar sin apasionamientos lo que quedaba en la fe mariana y
lo que debía quedar todavía”15. Afrontaba ahí los problemas de la
mariología como disciplina teológica. “Por un lado, da la impresión de que
la mariología sea un duplicado de forma breve de un tratado de cristología,
que surge a partir de motivos irracionales; y más todavía que recoge el eco
de antiguos modelos de historia de las religiones [...], desde los mitos
egipcios al culto de la gran madre, la Diana de Éfeso [...]. Por otro lado, se
reclama la generosidad en las manifestaciones de piedad; a los romanos hay
que dejarles con su Madonna, sin caer en tendencias puritanas”16. Este
fundamento –sigue diciendo– sería demasiado poco firme, por lo que se
requiere también la mencionada profundización exegética y teológica. Así,
el teólogo alemán se remitía a las figuras veterotestamentarias de Ana y
Sara, de la Hija de Sión y a la teología de la nueva Eva que aparece en el
evangelio de Juan. La mujer ocupa un lugar importante en la Escritura
desde el Antiguo Testamento, aunque se rechazan al mismo tiempo la
idolatría, los cultos de fecundidad y la prostitución sagrada17. Se apuesta ahí
a la vez por la fidelidad y la feminidad. Así, en el ámbito judeocristiano, se
recurre más bien “al matrimonio como su traducción en la teología, como
consecuencia de la imagen de Dios”18. Junto al matrimonio, Jesús propone
la virginidad como su institución complementaria19.
De manera que también en el ámbito de la mariología existirá una
correlación perfecta entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Al proponer
la figura de Eva como tentadora y dadora de vida a la vez, escribía
15. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 7.
16. Ibidem, p. 12.
17. Cfr. ibidem, pp. 13-15.
18. Ibidem, p. 16.
19. Cfr. ibidem, p. 17.
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Visión de la imposición del hábito de la Orden de Predicadores al beato Reginaldo
de Orleans, por la Virgen María. Convento de Santo Domingo. Quito.
(X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,
ed. Trama, Quito 2007, p. 162).
Ratzinger: “La mujer, que ofrece el fruto de la muerte, y cuya misión está
unida a la muerte, es también la guardiana de la vida y la antítesis de la
muerte”20. Más adelante desarrolla las analogías con las figuras de Ana,
Débora, Ester, Judit e incluso con todo el pueblo de Israel representado bajo
forma femenina. “Israel es en esta relación con Dios, virgen y madre”21.
20. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 18.
21. Ibidem, p. 23.
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Israel se constituye así en la mujer, en la Hija de Sión. Pero también en la
Biblia se vincula la figura de la mujer a la sabiduría. “Sophia se encuentra
en aquel lado de la realidad que está representado por la mujer, por el
femenino por excelencia. [...] La sophia remite al Logos, a la Palabra que
funda la sabiduría, pero también a la respuesta femenina que acoge la
sabiduría y la convierte en fruto”22. Fiat mihi secundum verbum tuum (Lc 1, 38)
es la forma de acoger la Palabra. De modo que la figura femenina es algo
esencial a la fe, concluye el teólogo alemán. “El negar o rechazar el elemento
femenino en la fe –por tanto, concretamente: el elemento mariano– acaba
por negar la realidad de la creación y de la gracia, y por caer en una
concepción de la actividad solitaria de Dios, la cual transforma la criatura
en una máscara y que, por tanto, desconoce el Dios de la Biblia”23.
Tras el Antiguo, el Nuevo Testamento. Ratzinger insiste en la necesidad
de recurrir a ambos, en su intrínseca unidad, para no caer en un “peligroso
romanticismo”, así como para que permanezcan unidas las realidades de
creación y redención, naturaleza y gracia, lo natural y lo sobrenatural24. El
misterio sobre la Madre de Jesús encuentra su mejor explicación en un
contexto neotestamentario. “María, con su silencio y su fe, personifica la
continuidad que se realiza en los pobres de Israel, a los que se dirigen las
bienaventuranzas. Bienaventurados los pobres “de espíritu”. En el fondo las
bienaventuranzas no son otra cosa que una variación de la parte central y
espiritual del Magnificat: ha derrocado a los poderosos de sus tronos, y ha
ensalzado a los humildes”25. María es la verdadera Sión, a quien se dirigen
las esperanzas de toda la humanidad; es el verdadero Israel, en el que se
unen Antigua y Nueva Alianza, pueblo escogido e Iglesia; María es el
pueblo de Dios, que da su fruto por la gracia26. A su vez, esta unidad
escriturística se continúa en los dogmas marianos. Así, recorre ahora de
forma más sistemática las demás definiciones dogmáticas, y busca así su
fundamentación escriturística.
22. Ibidem, pp. 26-27.
23. Ibidem, pp. 28-29.
24. Ibidem, p. 32.
25. Ibidem.
26. Cfr. ibidem, p. 42.
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En primer lugar, abordaba el profesor de Ratisbona el dogma más
antiguo, por el que María es virgen y madre, tal como se desprende del
“nacido de mujer” (Ga 4, 4) y de genealogía que establece con Isaac
–generado por el espíritu– y no por la carne, como Ismael (cfr. Ga 4, 2131). Recuerda así también el título de “Madre de Dios” como la expresión
clara de la unidad entre las dos naturalezas de Cristo: por eso María no es
solo Madre de Cristo, sino también de Dios. “De este modo, la tesis
cristológica de la encarnación de Dios en Cristo se convierte de modo
necesario en mariológica, y de hecho así lo fue desde un comienzo”27. De
esta manera, se explicarían las dos genealogías de Cristo, que remiten
respectivamente a Adán (Lc) y a Abraham-David (Mt), como expresión de
estas dos naturalezas en Cristo. Según Ratzinger Is 54,1 se continúa en la
afirmación de que Adán procede “de Dios”. Cree ver aquí una clara
continuidad: “así María, la estéril-bendecida, se convierte en el signo de la
gracia, de aquello que es verdaderamente fecundo y que salva: la apertura
disponible que permite que se cumpla la voluntad de Dios”28. De esta
manera, el nacimiento virginal es lo más adecuado para aquel que es el Hijo
de Dios29. Tras hacer un detenido recorrido por la exégesis –también
protestante– referida a la mariología, Joseph Ratzinger concluye que “la
verdadera razón que se esconde tras los motivos contrarios a la fe en la
virginidad de María no se encuentran en el ámbito del conocimiento
histórico –exegético–, sino en inconvenientes que se refieren a la visión del
mundo”30. Se trata de creer “que Dios actúa realiter, y no sólo interpretative”31
y que Cristo es Dios y hombre: el Logos divino que se ha hecho carne y
materia, concluye.
El segundo dogma mariano que aborda será “la exención del pecado de
Adán”, es decir, la inmaculada concepción de María. Frente a este
enunciado se levanta la objeción de que nos encontramos ante un “exceso de
la especulación”, a la vez que se negaría la universalidad de la gracia32.
27. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 35.
28. Ibidem, p. 47.
29. Cfr. ibidem, p. 49.
30. Ibidem, p. 56.
31. Ibidem, p. 58.
32. Cfr. ibidem, p. 59.
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Basándose en la explicación de Langemeyer33, Ratzinger recordaba la
instancia veterotestamentaria del “resto de Israel”, el cual “implica que la
palabra de Dios da fruto, que Dios no es el único protagonista de la historia
–la cual sería un monólogo de Dios–, sino que significa que encuentra una
respuesta que es de verdad respuesta. María, como resto santo, significa que
en ella Antigua y Nueva Alianza son una misma cosa”34. Pero, se pregunta
ahora, ¿quién puede garantizar que María de hecho ha recibido este
privilegio? El teólogo entonces profesor en Ratisbona acude a las expresiones
“santa”, “inmaculada”, “sin mancha ni arruga” aplicadas a la Iglesia como
esposa de Cristo (Ef 5,27), que desarrollaron con profusión los Padres. La
eclesiología va a anticipar de este modo la mariología. Sin embargo, la
libertad de María respecto al pecado original expresa sobre todo que este no
tiene un “sentido naturalístico”, sino que nace de la relación y la libertad35.
En este sentido, Ratzinger aplica aquí todo su bagaje personalista. “La
doctrina de la Inmaculada testimonia por tanto que la gracia de Dios ha
sido suficientemente poderosa para suscitar una respuesta; que gracia y
libertad, gracia y ser uno mismo, renuncia y plenitud, se contradicen tan
solo de modo aparente, mientras en realidad una cosa condiciona la otra”36.
El sentido profundo que encuentra Ratzinger a este dogma mariano es que
existe una respuesta libre por parte del creyente a la gracia de Dios. El ‘sí’
de María ‘permite’ que sea eximida de todo pecado. “El dogma de la
libertad de María respecto al pecado original –añadía en 1995– tiene en
realidad un único sentido: mostrar que ningún ser humano en absoluto
pone en marcha la salvación por su propio poder, sino que su ‘sí’ está
totalmente inmerso en la siempre precedente iniciativa del amor divino,
que lo envuelve antes de que nazca. “Todo es gracia”. Pero la gracia no
elimina la libertad, sino que la crea. Todo el misterio de la redención está
presente en esta historia y se concentra en la figura de la Virgen María: “he
aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38)”37.
33. B. LANGEMEYER, “Konziliare Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischen
Gespräch über Maria nach dem Konzil”, Catholica 21 (1967), pp. 295-316.
34. La Figlia di Sion, p. 62.
35. Cfr. ibidem, pp. 63-66.
36. Ibidem, p. 68.
37. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 67-68.
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Por último, se refería también el profesor Ratzinger a “la asunción de
María en la gloria celestial”. Aquí las objeciones se dirigen a la importancia
de la resurrección, establecida por el mismo Cristo como uno de los
principales eventos salvíficos. Además, como veíamos, no existen
documentos que lo avalen antes del siglo VI38. Sin embargo, el texto de
1950 sobre la definición de la assumptio ad celestem gloriam no lo define como
una sentencia histórica sino teológica. “Se descubre entonces que la fuerza
motriz decisiva en esta definición fue el culto a María; que el dogma, por
así decir, tiene su origen, su fuerza motriz y también su objetivo no solo en
el contenido de una proposición, cuanto más bien en un homenaje, en un
acto de exaltación”39. Lo que en oriente se expresa con el rito, el himno y la
liturgia, en occidente se propone por medio de la definición dogmática. La
lex orandi se convierte aquí en lex credendi de modo formal y explícito, ya
que el derecho al culto lleva consigo la certeza de la victoria sobre la
muerte. Además, con la divina concepción en su seno, María ha inaugurado
una “nueva vida” para la humanidad. “De este nacimiento no viene muerte
alguna, sino sólo la vida”40. Pero esta inmortalidad, esta asunción en cuerpo
y alma a los cielos sólo puede venir a partir de Dios. Así, a la vez propone
Ratzinger la asunción como un ‘privilegio’ de todo cristiano, según lo
afirmado en Ef 2, 6: “Hemos resucitado con él y nos ha hecho sentarnos en
los cielos, en Jesucristo”. “El bautismo es participación no solo de la
resurrección, sino también de la asunción”41. De modo que esta sería tan
solo “la forma suprema de canonización”42.
De modo parecido, en una homilía pronunciada en Ratisbona en 1993,
el cardenal Ratzinger insistía en la dimensión material y cósmica que
llevaba consigo la asunción de María. “Con esta alegoría bíblica de la mujer,
el sol y las estrellas [Ap 12], y con el sencillo lenguaje de nuestro año
litúrgico, se nos expresa la asunción del cuerpo de María a los cielos. Tres
conceptos capitales se mencionan: María, cielo y cuerpo. María es el ser
38. Cfr. B. ALTANER, “Zur Frage der Definibilität der Assumptio B.M.V.”, Theologische Revue
44 (1948), pp. 129-140.
39. La Figlia di Sion, p. 70.
40. Ibidem, p. 75.
41. Ibidem, p. 77.
42. Ibidem.
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Inmaculada Apocalíptica. Museo de San Francisco. Quito.
(X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,
ed. Trama, Quito 2007, p. 294).
humano que se nos ha adelantado plenamente, y que por ello es para
nosotros un foco de esperanza”43. De modo análogo a la encarnación, quedan
de esta manera asumidas la corporalidad y la materialidad en el misterio de
Dios. Como Cristo y con él, la carne entra en el cielo. Todo por un acto
afirmativo a la llamada de Dios. “En la Virgen María tenemos el mejor
43. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, p. 86.
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paradigma de la acogida de Dios, por lo que ella no sólo rindió adoración a
Dios sólo con el pensamiento, sino que ofreció su cuerpo entero, para que
–a su vez– Dios tomara cuerpo. Para nosotros, por tanto, ser cristianos
incluso con el cuerpo significa comportarnos como tales amando la creación
y al Creador”44. Las profundas implicaciones de las realidades de la creación
y la redención tienen como corolario la asunción de María a los cielos.
Sin embargo, todo venía precedido por la fe, por un acto libre. En una
homilía pronunciada en 1979 en Stapelfeld ante la Conferencia episcopal
alemana, el ya arzobispo Ratzinger se refería al misterio mariano en relación
al sí de la fe a la llamada por parte de Dios. “El misterio de María significa
precisamente esto: que la palabra de Dios no quedó sola, sino que asumió en
sí lo otro –la tierra–, se hizo hombre en la ‘tierra’ de la madre y así, mezclado
con la tierra de toda la humanidad, pudo regresar de un modo nuevo a
Dios”45. María sería de este modo la primera creyente, la primera que acepta
la voluntad de Dios, la primera que pone por obra sus designios. “María se
pone completamente a su disposición como tierra: se deja usar y desgastar
para ser transformada en aquel que nos necesita para poder llegar a ser fruto
de la tierra”46. Así, se deben conjugar –proponía el arzobispo bávaro– el don
y la acogida, el dar y el recibir, el hacer y del dejar hacer. “En mi opinión,
esta conexión entre el misterio de Cristo y de María [...] es muy importante
en nuestra época de activismo, que se ha desarrollado tanto en la mentalidad
occidental. En el mundo actual rige este principio masculino del hacer, del
rendir, de la actividad [...]. No es casualidad que en nuestra mentalidad
masculina occidental hayamos separado cada vez más a Cristo de su madre,
sin comprender que María como madre podría significar algo para la fe y la
teología. Toda nuestra relación con la Iglesia ha quedado marcada por esto.
[...] Por eso la Iglesia necesita el misterio mariano: ella misma es el misterio
mariano. La fecundidad solo se puede dar cuando se pone bajo este signo,
cuando se convierte en tierra santa para la Palabra”47.
44. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 88-89.
45. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 10.
46. Ibidem, p. 11.
47. Ibidem, pp. 11-12. De modo análogo se expresaba en “María, madre de los creyentes”, una
homilía pronunciada en la Liebfrauensdom de Munich el 31 de mayo de 1979: De la mano
de Cristo, 45-48.
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MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER
3. El lugar de María
Ratzinger se ocupará de igual manera de indagar el lugar teológico de la
mariología. En 1980 publicaba unas Consideraciones sobre el puesto de la
mariología y de la piedad mariana en el conjunto de la fe y de la teología. Tras
hacer referencia a las mencionadas circunstancias históricas y teológicas que
confluían en el siglo XX, denunciaba la reducción postconciliar que había
llevado a un biblicismo unilateral, que a su vez derivará en un mero
historicismo, no dejando así espacio alguno para el dinamismo de la fe48. “A
esto se unía que la nueva mariología eclesiocéntrica [propuesta por el
concilio] resultaba extraña –y lo siguió resultando– a los padres conciliares
que habían sido los defensores de la piedad mariana. El vacío creado no se
pudo colmar ni siquiera con la introducción del título de ‘Madre de la
Iglesia’, que Pablo VI propuso de modo consciente a finales del concilio
como respuesta a la crisis que ya se vislumbraba. De hecho, la victoria de la
mariología eclesiocéntrica condujo sobre todo al derrumbamiento de la
mariología en general”49. He aquí un claro diagnóstico, con unas causas
detectadas de un modo igualmente claro. Tras esto –sigue reseñando
Ratzinger– vino la profundización mariana de Pablo VI en la exhortación
apostólica Marialis cultus (1974). Ahí, “frente al planteamiento masculino,
activista y sociológico de populus Dei, sale al paso el hecho de que ‘Iglesia’
(Ecclesia) es femenino”50.
Además, al concepto de pueblo de Dios, se une el de cuerpo de Cristo,
que tradicionalmente se ha relacionado de modo directo con la eclesiología
eucarística. “El misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que se
contiene en la expresión ‘cuerpo de Cristo’, solo se mantiene en su justa
medida cuando contiene el misterio mariano: la esclava oyente que
–liberada por la gracia– pronuncia su fiat y con ello se convierte en novia y,
por tanto, en cuerpo. En ese caso, la mariología no puede quedar disuelta
en la eclesiología [...]. Una eclesiología puramente estructural hará caer a la
Iglesia en un programa de acción. Sólo mediante lo mariano se concreta
48. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 16-17.
49. Ibidem, p. 17.
50. Ibidem, p. 18.
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PABLO BLANCO SARTO
también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza la
correspondencia humana a la realidad del Logos”51. La Iglesia es persona
–mujer, esposa y madre–, y no una mera estructura. De este modo, según
Ratzinger, la mariología no debe desarrollarse sólo desde la cristología
–como se ha venido desarrollando–, sino también desde la eclesiología, tal
como decidieron los padres conciliares. También lo hicieron así desde un
primer momento los Padres de la Iglesia: “lo que más tarde fue mariología,
fue primero pensado como eclesiología”. “Aunque por supuesto tampoco la
eclesiología puede separarse de la cristología, la Iglesia –no obstante– tiene
una relativa independencia respecto a Cristo: la independencia de la novia”,
de la esposa52. Pero María es también la Madre de Cristo, y por eso se le
concede el título de ‘Madre de la Iglesia’, por lo que su persona –concluye
Ratzinger– se constituye como un nexus mysteriorum53. De esta manera, la
mariología debe estar en íntima unión con los misterios de Cristo y de la
Iglesia54.
Así, la mariología debe estar en contacto con la soteriología y la historia
de la salvación. “Si se reconoce como parte esencial de una hermenéutica de
la historia de la salvación, esto significa que un solus Christus mal entendido
se opone a la verdadera grandeza de la cristología, que debe hablar de un
Cristo que es ‘cabeza y cuerpo’, esto es, que abarca también a la creación
redimida en su relativa independencia”55. La mariología se convierte de este
modo en la confirmación de la independencia de la creación, a la vez que de
la eficacia de la gracia. Se encuentran íntimamente unidos en el misterio de
María lo biológico, lo humano y lo teológico. Así, “lo biológico es
teológico, a saber, maternidad divina”56, a la vez que se mantiene la
virginidad, igualmente biológica. La actuación divina incluye toda la
persona, también en su corporalidad y en su “dimensión afectiva”57.
Además, la theologia crucis se une en María con la theologia gloriae.
51. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 19.
52. Ibidem, p. 20.
53. Cfr. ibidem, p. 21.
54. Cfr. ibidem, pp. 21-22.
55. Ibidem, p. 22.
56. Ibidem, p. 24.
57. Cfr. ibidem, p. 25.
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MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER
“Ciertamente la piedad mariana es ante todo encarnatoria, vuelta al Señor
que viene: intenta aprender con María a permanecer junto a él. Pero la fiesta
de la asunción al cielo, que cobró mayor importancia con el dogma de 1950,
pone de relieve la transcendencia escatológica de la encarnación. [...] La
piedad mariana es también necesariamente piedad de la pasión; en la
profecía del anciano Simeón sobre la espada que traspasa el corazón (Lc 2, 35),
Lucas ha anudado estrechamente desde el principio encarnación y pasión,
los misterios gozosos y los dolorosos”58.
De este modo la piedad y la teología marianas deben ser presentadas en
unión con la salvación por Cristo y en la Iglesia, a la vez que “estarán
siempre en tensión entre racionalidad teológica y afectividad creyente”59.
Tal vez por esto el cardenal Ratzinger pensó que María era el mejor
“remedio” también para la Iglesia en Latinoamérica, entonces algo
mediatizada por algunas teologías de la liberación de impronta marxista. La
pura acción y el activismo quedaban mitigados y completados por el
elemento femenino y contemplativo. Así, cuando el recién elegido Juan
Pablo I le nombró al arzobispo Ratzinger enviado especial para el III
Congreso mariano internacional que tuvo lugar en Guayaquil (Ecuador),
aprovechó el cardenal la ocasión para abordar el papel de María en la fe y en
la vida. Formulaba allí una pregunta un tanto radical y profundamente
teológica: “¿Por qué se puso este congreso bajo la protección de María? La
primera respuesta la podemos dar al mirar la historia religiosa de América
Latina. Los pueblos de Sudamérica, al tener un alma naturaliter catholica,
han mantenido estrechos lazos de unión con la santísima Virgen María,
reconociendo en ella la bondad de Dios, el misterio de Jesucristo y de la
encarnación. [...] América Latina ha descubierto su cristianismo desde su
mismo centro, frente a la avaricia y crueldad de los europeos. La fe cristiana
ha sido su salvación y consuelo. No podemos construir el futuro solo con la
racionalización y la reflexión”60.
58. Ibidem, pp. 25-26.
59. Ibidem.
60. Boletín Salesiano (Guayaquil), agosto-diciembre 1978, p. 25. Cfr. también Informe sobre la
fe, p. 117; Dios y el mundo, p. 281; M. FARINA, “Maria, la Madre, nella terra ferma
dell’amore”, o. c. en nota 2, pp. 126-131.
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PABLO BLANCO SARTO
Se refería entonces a las dos ideologías nacidas en la modernidad a partir
del racionalismo y de una razón meramente técnica y calculadora: por un
lado, el capitalismo y, por otro, el marxismo. Eran ambos extremos que se
deben evitar, proponía el arzobispo Ratzinger. “Para establecer un
equilibrio necesitamos las culturas de la intuición y del corazón, como las
personifican Latinoamérica y, de un modo diferente, también África. Sería
una desgracia que los pueblos latinoamericanos se dejaran fascinar por los
éxitos técnicos y comerciales de los pueblos del mundo europeo y
anglosajón. [...] Ciertamente la América Latina debe participar en las
discusiones técnicas y económicas de este momento, para ocupar el puesto
que le corresponde a sus energías materiales y espirituales. Pero no debe
abandonar esa cultura del corazón que parece dar al mundo aquello que
necesita, tanto como la tecnología o las materias primas. [...] Debe
mantener esta cultura del corazón en la profesión de su fe en María y, por
ella, en Cristo Jesús, Señor nuestro”61.
También en el famoso y debatido Informe sobre la fe (1985), el ya
entonces prefecto de la Congregación de la doctrina de la fe, proponía a
María como “un remedio” ante la crisis postconciliar. Con la perspectiva
de los años, entendió el verdadero significado de la formulación de María
como “enemiga de todas las herejías”. “Hoy, en este confuso periodo en el
que todo tipo de desviación herética parece agolparse a las puertas de la
auténtica fe católica, comprendo que no se trata de exageraciones de almas
devotas, sino de una verdad que hoy tiene más vigor que nunca. Sí, es
necesario volver a María si queremos recuperar aquella “verdad sobre
Jesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre” que Juan Pablo II proponía
a la cristiandad entera cuando, en 1979, presidió en Puebla la Conferencia
del episcopado latinoamericano. [...] En aquel continente, allí donde se
apaga la tradicional piedad mariana del pueblo, el vacío se llena con
ideologías políticas. Es un fenómeno que se da en todas partes, y que viene
a confirmar la importancia de la piedad mariana, que es mucho más que
una mera devoción”62. María es mediadora e intercesora, pero también un
modelo que nos acerca al único Modelo, un camino que nos lleva al único
61. Boletín Salesiano, p. 26.
62. Infome sobre la fe, p. 114.
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MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER
Camino. “Criatura del coraje y la obediencia, es (ahora y siempre) un
ejemplo en el que todo cristiano –hombre y mujer– puede y debe
inspirarse”63.
Con motivo de la publicación de la encíclica Redemptoris Mater (1987) de
Juan Pablo II, el prefecto hacía notar que el papa polaco utilizaba raramente
en este texto la palabra “mediadora” referida a María, mientras no aparece
el título de “corredentora”64. Ahí proponía el papa polaco en primer lugar
–recordaba Ratzinger– a María como “la creyente”. “La actitud
fundamental desde la que se articula la figura de María es la fe. Si Jesús es
la Palabra hecha carne y habla desde lo profundo de su ser uno con el Padre,
el ser de María y su camino están marcados por su ser creyente. “Feliz (tú)
la que ha(s) creído”: esta aclamación de Isabel a María (Lc 1,45) se convierte
en la palabra clave de la mariología”65. Por otra parte, Juan Pablo II quería
mostrar el “signo de la mujer” que figura en el capítulo 12 del Apocalipsis
como un signo esperanzador: la “llena de gracia” es un signo de la esperanza
en Cristo66. También se refería el prefecto al título de “mediadora”
propuesta por el concilio (LG 62), al que se refiere por extenso la encíclica
papal. “El Santo Padre subraya con insistencia la mediación de Jesucristo,
pero esta unicidad no es exclusiva, sino inclusiva, es decir, posibilita formas
de participación; [...] en la comunión con Jesucristo, todos pueden ser, de
múltiples maneras, mediadores de Dios unos para otros”67. La mediación de
María se desarrolla de este modo en forma de intercesión, tal como hizo
María en Caná. Su mediación y su intercesión tienen por tanto algo de
extraordinario. “La tesis del papa dice así: el carácter único de la mediación
de María estriba en que es una mediación materna, ordenada al nacimiento
continuo de Cristo en el mundo”68.
63. Ibidem, p. 118.
64. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 33.
65. Ibidem, p. 36.
66. Ibidem, pp. 38-39.
67. Ibidem, p. 40.
68. Ibidem, p. 41. En esta misma línea, aunque con un desarrollo más extenso de la relación de
María con el Espíritu, puede verse: “Eröffnungspredigt anläßlich des 17. Marianischen
Kongresses un des 10. Internationalen Mariologischen Kongresses am 11. September 1987”,
G. ROVIRA (Hrsg.), Maria - Mutter der Glaubenden, Ludgerus, Essen 1987, pp. 74-77.
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PABLO BLANCO SARTO
En una nueva profundización bíblica sobre la piedad mariana titulada
significativamente “Llena eres de gracia” (1992), el prefecto Ratzinger
recordaba la figura de la Hija de Sión que a la vez es la “madre de los
creyentes”. Como hemos visto, Israel y la Iglesia se unen en su persona; se
realiza así un nuevo análisis exegético en los que se insiste en la unidad
entre Antiguo y Nuevo Testamento. “La identificación tipológica entre
María y Sión lleva a una gran hondura. Este tipo de conexión entre Antiguo
y Nuevo Testamento es mucho más interesante que una mera elucubración
histórica, mediante la cual el evangelista une promesa y cumplimiento, y
explica de forma nueva la Antigua Alianza a la luz del acontecimiento de
Cristo. María es Sión en persona, lo cual significa que ella quiere vivir
plenamente lo que se quiere decir con ‘Sión’. No construye una
individualidad cerrada que depende de la originalidad del yo. [...] Vive de
manera permeable, ‘habitable’ para Dios”69. El título de la plenitud de gracia
no significa otra cosa que “está llena del Espíritu santo”. Además, “estar en
gracia significa ser creyente”70. Por eso María se constituye en “madre de los
creyentes”, así como Abraham lo es padre. De igual manera María es
“profetisa”, pues “consideraba todas estas cosas en su corazón” (Lc 2, 51).
“María es profetisa en cuanto que escucha desde el fondo del corazón, se hace
realmente consciente de la Palabra y puede darla de nuevo al mundo”71. Sin
embargo, es con el misterio de la cruz y la resurrección cuando adquiere la
plenitud de su misión, tal como aparece profetizado por Simeón (Lc 2, 34
ss.). “Solo en ella llega a su término la imagen de la cruz, porque ella es la
cruz asumida, que se comparte en el amor [...]. Así, el dolor de la madre es
dolor pascual que ya manifiesta la transformación de la muerte en la
solidaridad redentora del amor. Con esto, sólo en apariencia nos hemos
alejado mucho del “alégrate” con el que comienza la historia de María”72.
Junto al misterio pascual, se recuerda el de la encarnación. En un texto
de 1995, comentaba Ratzinger el et incarnatus est del credo niceno, en el que
destaca la importancia del ex Maria Virgine. “Sin María, la entrada de Dios
69. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 50.
70. Ibidem, p. 52.
71. Ibidem, p. 55.
72. Ibidem, pp. 59-60.
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MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER
San José. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito.
(X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,
ed. Trama, Quito 2007, p. 264).
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en la historia no habría llegado a su fin y, por tanto, a lo que llega la
confesión de fe: a que Dios sea Dios con nosotros, y no solo un Dios en sí
mismo y para sí mismo. [...] La encarnación precisaba de la aceptación. Solo
así se produce de modo real la unión de Logos y carne”73. De nuevo acude a
un análisis exegético de los textos (Mt 1, 18-25; Lc 1, 26-38; Jn 1)74, aborda
el comienzo de toda la historia humana de Jesucristo. “‘Dios está en la
carne’: precisamente este vínculo entre Dios y la criatura constituye el
centro de la fe cristiana. Si las cosas están así, resulta comprensible que los
cristianos consideraran santos desde el principio también aquellos lugares
en los que este acontecimiento ha tenido lugar. Estos se convirtieron en la
garantía de que Dios ha entrado en el mundo. Belén, Nazaret y Jerusalén
se convirtieron así en lugares en los que se podía ver –por así decirlo– las
huellas del redentor, en las que el misterio de la encarnación de Dios nos
toca muy de cerca”75. Con mayor motivo ocurrirá esto mismo con María.
Así, recuerda el prefecto sin más que una mano grabó en griego en la gruta
de Nazaret: Ave, Maria76.
De igual manera, parece significativa también la actitud del teólogo y
prefecto respecto a las apariciones de Fátima. En 1985 afirmaba que tales
apariciones no añadían nada nuevo a lo ya conocido por la revelación:
“Publicar el “tercer secreto” significaría también exponerse a los peligros de
una utilización sensacionalista de su contenido”77. Sin embargo, quizá para
evitar este peligro, Juan Pablo II decidió hacerlo público en el año 2000.
En el comentario teológico firmado por el cardenal Ratzinger, se afirmaba
que “quien lee con atención el texto del llamado tercer “secreto” de Fátima,
que tras largo tiempo –por voluntad del Santo Padre– viene publicado aquí
en su integridad, tal vez quedará desilusionado o asombrado después de
todas las especulaciones que se han hecho. No se revela ningún gran
misterio; no se ha descorrido el velo del futuro”78. Se aclara también ahí por
tanto el sentido de las revelaciones privadas, acudiento al Catecismo de la
73. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 62-63.
74. Cfr. ibidem, pp. 64-71.
75. Ibidem, p. 71.
76. Cfr. G. RAVASI, I vangeli di Natale, san Paolo, Cinisello Balsamo 1992, pp. 45 y 54.
77. Informe sobre la fe, p. 119.
78. “Comentario teológico” (26-6-2000), www.vatican.va [consulta 14-9-2007].
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MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER
Iglesia católica (1992). “A lo largo de los siglos ha habido revelaciones
llamadas ‘privadas’, algunas de las cuales han sido reconocidas por la
autoridad de la Iglesia... Su función no es la de... ‘completar’ la Revelación
definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una
cierta época de la historia”79.
La interpretación global de esta tercera visión se presenta sin embargo
clara a los ojos del prefecto. “El fiat de María, la palabra de su corazón, ha
cambiado la historia del mundo, porque ella ha introducido en el mundo al
Salvador, porque gracias a este “sí” Dios pudo hacerse hombre en nuestro
mundo y así permanece ahora y para siempre. El maligno tiene poder en
este mundo, lo vemos y lo experimentamos continuamente; él tiene poder
porque nuestra libertad se deja alejar continuamente de Dios. Pero desde
que Dios mismo tiene un corazón humano y de ese modo ha dirigido la
libertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la libertad hacia el mal ya no
tiene la última palabra. Desde aquel momento cobran todo su valor las
palabras de Jesús: “padeceréis tribulaciones en el mundo, pero tened
confianza; yo he vencido al mundo” (Jn 16, 33). El mensaje de Fátima nos
invita a confiar en esta promesa”80. María viene a recordar de este modo la
victoria definitiva de Cristo.
Habiendo ya sido elegido romano pontífice de la Iglesia católica, el
nuevo papa alemán volvió sobre el tema del lugar de María en la fe. Tal vez
se trataba de una casualidad cuando el 11 de septiembre de 2006 Benedicto
XVI volvía a Altötting, en su Baviera natal. “Cinco años después del ataque
terrorista contra el World Trade Center de Nueva York, recemos por la paz
en el mundo”, dijo el papa en ese encuentro. Después, en la homilía que
pronunció allí, hablaba de María en un tono mariológico y cristológico a la
vez, al referirse a su especial intercesión, a su “mediación materna”. Para
explicarlo, proponía como ejemplo de plegaria la intervención de la Madre
de Jesús en las bodas de Caná, cuando hizo saber a Jesús: “No tienen vino”
(Jn 2, 4). “En este diálogo con Jesús la vemos realmente como madre que
pide, que intercede. Conviene profundizar un poco en este pasaje del
evangelio, para entender mejor a Jesús y a María, y también para aprender
79. CEC, n. 67.
80. “Comentario teológico” (26-6-2000).
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PABLO BLANCO SARTO
de María el modo correcto de orar. María propiamente no hace una petición
a Jesús; simplemente le dice: “No tienen vino” (Jn 2, 3). [...] Los esposos se
encuentran en dificultades y María simplemente se lo dice a Jesús. No le
pide nada en particular, y mucho menos, que Jesús utilice su poder, que
realice un milagro produciendo vino. Simplemente informa a Jesús y le deja
decidir lo que conviene hacer”81. Es una buena imagen de la intervención de
María en la vida de los cristianos.
Esta sintonía y esta confianza le garantizan a María su materna mediación.
El ‘éxito’ de la intercesión de María –seguía diciendo Benedicto XVI– nace
precisamente de la unión de voluntades, añadida a su maternidad física. “El
“sí” del Hijo –”He aquí que vengo para hacer tu voluntad”– y el “sí” de María
–”Hágase en mí según tu palabra”– se convierten en un único “sí”. De esta
manera el Verbo se hace carne en María. En este doble “sí” la obediencia del
Hijo se hace cuerpo, María con su “sí” le da el cuerpo. “¿Qué tengo yo contigo,
mujer?”. La relación más profunda que tienen Jesús y María es este doble “sí”,
gracias a cuya coincidencia se realizó la encarnación. Con su respuesta nuestro
Señor alude a este punto de su profundísima unidad. A él remite su Madre.
Ahí, en este común “sí” a la voluntad del Padre, se encuentra la solución.
También nosotros debemos aprender a encaminarnos hacia este punto; ahí
encontraremos la respuesta a nuestras preguntas”82. Así, Johannes Friedrich,
Landesbischof luterano de Baviera, se mostró “muy conmovido” al oír la
homilía, precisamente por haber “relacionado de manera maravillosa a María
y a Cristo”. De hecho, acto seguido, en procesión con la imagen de la Virgen,
el papa alemán y el obispo luterano se dirigieron a la capilla de adoración del
santísimo Sacramento, convenientemente inaugurada para la ocasión83.
Pablo BLANCO SARTO
Facultad de Teología
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
[email protected]
81. “Homilía en la plaza del santuario” (Altötting, 11-9-2006), en www.vatican.va [consulta
14-9-2007].
82. Ibidem.
83. Cfr. “Audiencia general”, (Roma, 20-9-2006), en www.vatican.va [consulta 14-9-2007].
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