Download (Benedicto XVI). El misterio de la Inmaculada Concepción

“HERMOSURA TRANSFIGURADA,
IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
(BENEDICTO XVI). EL MISTERIO
DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN
MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
PALABRAS CLAVE: Inmaculada Concepción, Benedicto XVI, teología.
RESUMEN: El autor reflexiona sobre el misterio de la Inmaculada Concepción
adentrándose en él por el camino de la belleza, es decir, por lo que los mariólogos califican
como la via pulchritudinis. Toma como punto de partida estas palabras que Su Santidad
Benedicto XVI pronunció en Lourdes el 14 de septiembre del año pasado: “Ella es la
hermosura transfigurada, la imagen de la nueva humanidad”, y desde aquí, aplicándolo a
la mariología, desarrolla un pensamiento muy querido para los Padres de la Iglesia: el
hombre, creado a imagen de Dios, al volverse hacia Él, alcanza a realizar el ideal de sí
mismo, es decir, encuentra la vocación original de quien ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios. Esto sucede de modo especialísimo y único en Santa María, que desde
el primer momento de su Concepción fue un fiel reflejo de la belleza resplandeciente de
Dios, no empañado por ninguna mancha. El buen hacer del Profesor de teología y la
claridad expositiva del Pastor se dan la mano en un texto que posee un gran atractivo.
“BEAUTY TRANSFIGURED THE IMAGE
OF THE NEW HUMANITY” (BENEDICT XVI).
THE MYSTERY OF THE IMMACULATE CONCEPTION
KEY WORDS: Immaculate Conception, Benedict XVI, theology.
SUMMARY: The author reflects on the mystery of the Immaculate Conception, while seeking to
understand it through the concept of beauty, that is, by way of what the mariologists term the via
pulchritudinis. He takes as his starting point the following words that His Holiness, Pope
Benedict XVI pronounced at Lourdes on September 14, last year. “She is beauty transfigured, the
image of the new humanity”. By applying this idea to Mariology, he develops an idea which was
very dear to the Church Fathers: man, created in the image of God, on turning back to Him,
attains his own ideal and encounters the original vocation of one who has been created in the image
and likeness of God. This occurs in a very special and unique way in the case of the Virgin Mary
who, from the moment of her conception, was a faithful reflection of the shining beauty of God,
unsullied by any stain. The sterling work of the theology academic together with the clear
exposition of the pastor go hand in hand to make this a very attractive text.
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Introducción: dos Papas ante una efemérides mariana
El pasado 14 de septiembre de 2008, en la pequeña localidad pirenaica
de Lourdes, tuvo lugar una visita especial de un peregrino también
especial: Benedicto XVI. La efemérides venía motivada por la celebración
del 150 aniversario de las apariciones de María a la pequeña Bernardette
Soubirous. Allí pronunció el Papa unas palabras en la homilía que son una
verdadera síntesis de la fe de la Iglesia al mirar a Santa María en el misterio
de su Inmaculada Concepción: “la ‘Hermosa Señora’ revela su nombre a
Bernadette: ‘Yo soy la Inmaculada Concepción’. María le desvela de este
modo la gracia extraordinaria que Ella recibió de Dios, la de ser concebida
sin pecado, porque “ha mirado la humillación de su esclava” (cfr. Lc 1, 48).
María es la mujer de nuestra tierra que se entregó por completo a Dios y
que recibió de Él el privilegio de dar la vida humana a su eterno Hijo.
“Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38).
Ella es la hermosura transfigurada, la imagen de la nueva humanidad. De
esta forma, al presentarse en una dependencia total de Dios, María expresa
en realidad una actitud de plena libertad, cimentada en el completo
reconocimiento de su genuina dignidad. Este privilegio nos concierne
también a nosotros, porque nos desvela nuestra propia dignidad de
hombres y mujeres, marcados ciertamente por el pecado, pero salvados en
la esperanza, una esperanza que nos permite afrontar nuestra vida
cotidiana. Es el camino que María abre también al hombre. Ponerse
completamente en manos de Dios, es encontrar el camino de la verdadera
libertad. Porque, volviéndose hacia Dios, el hombre llega a ser él mismo.
Encuentra su vocación original de persona creada a su imagen y
semejanza”1.
Este texto de gran calado teológico y esta visita de Benedicto XVI,
venían a ser una continuación de otra visita papal y otro texto cuatro años
atrás, cuando el recordado Juan Pablo II también se allegó a la Grotte de
Massabielle al concurrir igualmente los 150 años de la proclamación del
Dogma de la Inmaculada Concepción de María. Dijo entonces el Papa
1. BENEDICTO XVI, “Homilía de la Santa Misa en el 150 aniversario de las apariciones en la
Prairie en Lourdes (14-09-2008)”, Ecclesia 3.433 (2008), pp. 26-27.
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Wojtyla: “he deseado vivamente hacer esta peregrinación a Lourdes para
recordar un acontecimiento que sigue dando gloria a la Trinidad una e
indivisa. La concepción Inmaculada de María es el signo del amor gratuito
del Padre, la expresión perfecta de la redención realizada por el Hijo, el
punto de partida de una vida totalmente disponible a la acción del
espíritu”2.
Madre de Dios de la Victoria. Alcudia (Mallorca).
2. JUAN PABLO II, “Homilía de la misa celebrada en el santuario de Lourdes en la solemnidad
de la Asunción de la B.V. María (15-08-2004)”, Ecclesia 3.219-20 (2004), p. 1.243.
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Efectivamente, el beato Pío IX proclamó solemnemente el 8 de
diciembre de 1854 que María de Nazaret, fue concebida sin pecado
original, y por eso sería llamada Inmaculada desde su misma concepción.
Es el caso que sólo cuatro años después de esa proclamación solemne y
dogmática por parte del más alto Magisterio de la Iglesia, en aquella
escondida y pobre localidad francesa tendrá lugar un suceso extraordinario.
Aquella jovencita llamada Bernardette Soubirous, mientras jugaba
correteando con otras niñas, llegando a esa gruta a las afueras de Lourdes, tuvo
la aparición de la Madre de Dios. Aquella Señora sonriente y amable le dijo en
el propio dialecto patois de la pequeña Bernardette: “Que soy era Immaculada
Councepcion” (Yo soy la Inmaculada Concepción). La niña, entre asustada y
conmovida, fue repitiendo esa expresión hasta llegar a la casa rectoral de la
Parroquia de Lourdes. Al llegar ante el señor cura, abbé Peyremale, le espetará
sin más la frase: “Que soy era Immaculada Councepcion”, sin saber bien qué
querría decir. Esto ocurría el 25 de marzo de 1858, cuatro años después de la
proclamación del dogma mariano de la Inmaculada. Era como una ratificación
que la misma Virgen María quería hacer a toda la Iglesia, de que cuanto el
Papa Pío IX había proclamado con una definición dogmática, se ajustaba al
eterno proyecto salvador de Dios para con la humanidad caída.
Lo recordaba Juan Pablo II al celebrar como Papa por primera vez la
festividad de Nuestra Señora de Lourdes: “‘¡Ave María!’. Con estas palabras
saludamos siempre y en todas partes a la que las oyó por primera vez en
Nazareth. Al recibir este saludo, fue llamada por su nombre; así la llamaba su
familia y los vecinos que la conocían; con este nombre fue elegida por Dios.
El Eterno la llamó por este nombre ¡María! ¡Miriam! Sin embargo cuando
Bernardita le preguntó su nombre, no contestó “María”, sino Yo soy la
Inmaculada Concepción. De este modo se denominó a sí misma en Lourdes con
el nombre que le había dado Dios desde la eternidad; sí, desde toda la
eternidad la eligió con este nombre y la destinó a ser la Madre de su Hijo, el
Verbo Eterno. Y, en fin, este nombre de Inmaculada Concepción es mucho más
profundo y más importante que el usado por sus padres y la gente conocida, el
nombre que Ella oyó en el momento de la Anunciación: ‘Ave María’”3.
3. JUAN PABLO II, “Homilía en la Capilla Sixtina. Festividad de Nuestra Señora de Lourdes.
10 de febrero de 1979”, Documentos Palabra, nº 55 (1979), p. 57.
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Tomando nosotros esa coincidencia feliz, también queremos asomarnos
al significado que tiene esta verdad que el Pueblo cristiano ha afirmado y
creído, y que la Iglesia en su Magisterio ha venido a refrendar nada menos
que con una calificación de dogma, de algo necesario que creer porque así
se nos ha revelado, se nos ha señalado como verdad.
1. El significado de un Dogma
La palabra dogma tiene un sentido muchas veces peyorativo y negativo
en nuestra cultura actual, sin excluir a cierta teología como muestra de
forma esquemática G. O’Collins4, y se la considera como sinónimo de algo
cerrado, obtuso, inconmovible. Si pasamos del sustantivo “dogma” al
adjetivo “dogmático” no mejora la acepción con más amabilidad: decir de
alguien que es una persona o un grupo “dogmático” es casi decir que
estamos ante un intransigente, ante un intolerante, ante un inadaptado con
quien no se puede ni hablar, ni dialogar, ni convivir.
Aunque sea en aplicación a las cuestiones religiosas que tienen que ver
con la fe, no varía esa acepción sospechosa que se vierte sobre la palabra
dogma, y la convierte invariablemente en algo peligroso porque
presuntamente sofoca la libertad de quien espontáneamente quiere expresar
un sentimiento religioso o un acto de fe.
Si las cosas son así, difícilmente tendríamos una ayuda para comprender
sin prejuicios el significado que tiene ese término cuando lo aplicamos a
una cuestión que afecta nada menos que a la fe de la Iglesia, a cuanto ella
nos propone a todos los cristianos como certeza de algo no sólo creíble, sino
también vinculante: al hablar de los dogmas católicos no estamos ante
opiniones más o menos discutibles, o ante cuestiones sencillamente
opcionales5. Nos vendrá bien, por ello, precisar el sentido de la palabra
4. Cfr. G. O’COLLINS, Has Dogme a Future? (Darton, Longmann and Todd. London 1975), pp. 9-22.
5. Para una historia del concepto de dogma, véase: W. KASPER, Il dogma sotto la parola di Dio
(Queriniana, Brescia 1968); K. RAHNER - K. LEHMANN, “Kerigma y dogma”,
en J. FEINER - M. LÖHRER, Mysterium Salutis I/1 (Cristiandad, Madrid 1969), pp. 704-791;
K. J. BECKER, “Dogma. Zur bedeutungsgeschichte des lateinischen Wortes”, Gregorianum
57 (1976), pp. 307-350, 658-701.
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dogma y del significado que tiene para nosotros a la hora de comprender el
misterio de la Madre del Señor.
“El concepto de dogma, en el sentido en que se utiliza hoy este término
en la Iglesia católica, ha sido fijado en una época relativamente reciente. Sus
primeros orígenes tienen que buscarse en la controversia postridentina con
los protestantes, cuando se quiso limitar la polémica a lo que por cada una
de las partes tuviera valor de doctrina oficial. La fijación autoritativa se lleva
a cabo más tarde, en el Vaticano I. Este concilio, aun sin hacer uso de este
término, definió su concepto: “Ha de ser creído fide divina et catholica todo
lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida y que ha
sido proclamada por la Iglesia como algo que hay que creer como formando
parte de la divina revelación o con un juicio solemne o con el magisterio
ordinario y universal” (DS 3011). Según el Vaticano I, por consiguiente,
son dos los elementos constitutivos del dogma: primero, tiene que ser una
verdad contenida en la revelación (elemento material; segundo, debe ser
una verdad que la Iglesia haya formulado y propuesto expresamente como
objeto de fe (elemento formal). Por eso mismo, el dogma se distingue del
depositum fidei (que es la substancia de la revelación propuesta a la Iglesia)
en cuanto que es la proclamación auténtica y autoritativa, y por tanto
infalible, de la palabra de Dios a través de la Iglesia”6.
Es por lo tanto la Iglesia quien, señalando una verdad que nos ha sido
descubierta por Dios mismo en su Revelación, nos la propone para que sea
creída como una verdad de fe. Estamos ante algo realmente importante en
lo que nos jugamos nada menos que nuestra condición de creyentes y no
ante algo accesorio o secundario7.
En un importante trabajo ya mostró G. B. Sala8, cómo la lenta
determinación del concepto de dogma se ha ido desarrollando en relación a
un doble contexto. El primero, más amplio, era el resultado de aquel
6. A. G. AIELLO, “Dogmas”, en S. DE FIORES - S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología
(Paulinas, Madrid 1988), p. 616.
7. Cfr. W. KASPER, “Dogma. Sviluppo dei dogmi”, en AA.VV., Enciclopedia Teologica (Brescia
1989), pp. 235-236.
8. Cfr. G. B. SALA, Dogma e storia nella dichiarazione “Mysterium ecclesiae” (Dehoniane, Bologna
1976), pp. 209-214; Z. ALSZEGHY, “Il senso della fede e lo sviluppo dogmatico”, en
R. LATORURELLE (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive (Cittadella, Assisi 1987), pp. 136-151.
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proceso que tuvo lugar en la Iglesia a partir de la escolástica tardía, y que
está caracterizado por la conciencia cada vez más intensa de la distancia que
existe entre el anuncio actual de la Iglesia y las fuentes originales de la
revelación. La declaración solemne y autoritativa de lo que es la fe cristiana
en el Vaticano I, desde este punto de vista, intentaba salir al encuentro de
la necesidad de indicar las garantías de la continuidad de la predicación
actual de la Iglesia con la de los orígenes. El segundo contexto, más
inmediato, se derivaba de la provocación del pensamiento semirracionalista
que, aun sin negar la revelación divina ni la existencia de verdades de fe,
tendía sin embargo a hacer entrar a la una y a las otras bajo el dominio de
la razón humana. En este contexto el concilio defendió la trascendencia de
la fe afirmando que la verdad de los dogmas, incluso en su formulación, está
más allá de las capacidades de comprensión puramente humana9.
No obstante, un estudio más hondo del significado teológico y de la
utilidad pastoral del dogma, ha llevado recientemente a la revalorización de
este concepto, recuperando algunos elementos que había preterido el
Vaticano I por motivos contingentes, pero presentes en la tradición e
igualmente esenciales: así, por ejemplo, la acentuación de la precedencia y
del carácter primario del depositum fidei respecto al dogma; la llamada a la
obediencia de fe, que requiere el dogma, pero que se realiza en la apertura
de la persona a Dios y no a una fórmula jurídica; la perspectiva de vivencia
religiosa vital que posee el dogma, como momento del encuentro entre
Dios y el hombre10.
Un dogma, por lo tanto, es una ayuda que la Iglesia ofrece a sus hijos
ante una verdad que habiendo sido revelada por Dios, habiendo sido orada
y creída también por el Pueblo de Dios, se llega a la certeza de que es una
verdad que forma parte de cuanto el Señor nos dice para nuestro bien de fe,
para nuestra compresión de su misterio, y por lo tanto en orden a la
salvación que Él nos está otorgando. Frente a cualquier relativismo
subjetivo, así como frente a toda fragmentación de la verdad que se nos
revela, la Iglesia sale al paso para ofrecernos en las formulaciones
9. A. G. AIELLO, “Dogmas”, en S.
(Paulinas, Madrid 1988), p. 616.
10. Ibidem, pp. 616-617.
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FIORES - S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología
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dogmáticas una tierra firme y fecunda no donde elucubrar teorías de
sementeras imaginables y discutibles, sino donde poder gustar de frutos
granados que se nos ofrecen precisamente para nuestro bien humano y
creyente11.
2. El dogma de la Inmaculada dentro del Misterium Mariae
En no pocas ocasiones las definiciones dogmáticas que la Iglesia ha ido
ofreciendo al Pueblo de Dios, estaban urgidas por algún error que había que
sanar y rebatir. Cuando recorremos los distintos puntos que han ido
explicando el misterio de la Trinidad, el de Cristo, el de María o el de la
Iglesia, nos encontramos con esa explicación más apologética de tener que
defenderse de una desviación doctrinal que se producía en el seno de la
comunidad cristiana, afirmando con claridad lo que había de creerse con
rectitud y fidelidad12.
Pero como bellamente ha resaltado el profesor Geiselmann, los dos
últimos dogmas marianos se presentan claramente como un “acto de
culto”13, es decir, la motivación inmediata no es tener que responder a una
herejía particular, o dirimir una controversia inmediata, sino más bien dar
testimonio de la verdad glorificando a Dios en las maravillas que Él ha
realizado por nosotros. Hay, por ello, “una dinámica interna de la fe
eclesial que trata de expresarse en los dos dogmas ‘modernos’: la
necesidad de profundizar el conocimiento del misterio dentro de una
contemplación creyente y adorante del mismo ‘después de haber
implorado siempre y con insistencia a Dios y haber invocado el Espíritu
de la verdad’ (DS 3903)”14.
11. Puede verse una presentación sintética de la naturaleza, la evolución y la historia de los
dogmas cristianos en K. RAHNER-C. POZO, “Dogma”, en AA.VV., Sacramentum Mundi,
vol. 2 (Herder, Barcelona 1976), pp. 375-404 (con abundante bibliografía en cada sección).
12. Ibidem.
13. J. R. GEISELMANN, “Dogma”, en H. FRIES (ed.), Dizionario teologico, vol. 1 (Morcelliana,
Brescia 1966), p. 231.
14. B. FORTE, Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa.
Simbolica Ecclesiale 8 (San Paolo, Cinisello Balsamo 1996), pp. 128-129.
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Podemos observar que la contemplación del Misterio de María que la
Iglesia ha venido realizando a través de los veinte siglos de cristianismo,
están ofreciéndonos un cuadro completo del designio salvador que para
nuestro bien Dios ha querido darnos en esta mujer describiéndonos en
cuatro rasgos lo que podríamos llamar su biografía vocacional, su misión
dentro de esa historia que paradójicamente depende de ella y al mismo
tiempo pertenece a ella: el sí de la Virgen condicionaba misteriosamente un
plan de salvación que también a ella le salvaba.
Por esta razón es conveniente ver cómo estos dos últimos dogmas marianos,
que son a la sazón el de la Inmaculada Concepción15 y el de la Asunción a los
cielos16, vienen a describir el comienzo y el final de una historia en la que se ha
desarrollado la verdadera trama de una fidelidad. Así, dentro de esa trama está
en primer lugar la Virginidad de María, que por resultar claramente afirmada
en los evangelios aparece en los Padres Apostólicos y en los Padres Apologetas
como una verdad que pertenece a la fe de la Iglesia, y dentro del Magisterio
eclesial se encuentra en el Símbolo de los Apóstoles (s. III)17. Igualmente, y en
segundo lugar, la Maternidad divina de María también está afirmada desde los
comienzos del s. II con San Ignacio de Antioquía y posteriormente con San
Ireneo, San Justino y los grandes autores del s. III. Vendría proclamada
solemnemente la Maternidad divina de María en el Concilio de Éfeso (año
431), revalidada después en el Concilio de Calcedonia (año 451)18. La Virgen
es Madre, y esa Madre de Dios permaneció siempre Virgen, resultando que en
esa virginidad materna o maternidad virginal, María se convierte en el icono
más acabado de lo que la Iglesia misma está llamada a ser. Como dice la
15. PÍO IX, Bula Ineffabilis Deus (8-XII-1854) Actorum et Decretorum SS. Conciliorum recentiorum
Collectio Lacensis 6, pp. 836-842. Véase una introducción y la edición bilingüe del texto en
J. COLLANTES, La fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales
del Magisterio (BAC, Madrid 1983), pp. 299-301.
16. PÍO XII, Constitución apostólica Munificentissumus Deus (1-XI-1950) Acta Apostolicae Sedis
42 (1950), pp. 767-770. Véase una introducción y la edición bilingüe del texto en
J. COLLANTES, La fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales
del Magisterio (BAC, Madrid 1983), pp. 302-304.
17. Toda la documentación magisterial al respecto se puede ver en J. COLLANTES, La fe de la
Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio (BAC, Madrid
1983), pp. 279-289.
18. Ibidem, pp. 276-279.
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Virgen del Lluc. Mallorca.
Constitución Lumen Gentium, “la Iglesia [...] se convierte en Madre por la
palabra de Dios acogida con fe, ya que, por la predicación y el bautismo,
engendra para una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu
Santo y nacidos de Dios. También ella es virgen que guarda íntegra y pura la
fidelidad prometida al Esposo”19.
De este modo, hay un antes de la Virginidad y un después de la
Maternidad, y por eso la Iglesia ha querido exponer dogmáticamente
19. Lumen Gentium, 64.
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la Inmaculada como antes y la Asunción como después. Estos cuatro
momentos representan –por así decir– los puntos fuertes en los que la fe de
la Iglesia ha querido fijarse para presentarnos el Mysterium Mariae en torno
a los cuales gira toda la fidelidad de María y las gracias que ella recibió
como Madre de Cristo y de la Iglesia20.
Quiere decirse que María, preservada del pecado original en su
Inmaculada Concepción, fue siempre Virgen, y sin perder esta perpetua
Virginidad resultó que por designio de Dios fue llamada a ser Madre del
Mesías esperado, para, concluyendo el curso de su vida terrestre, ser Asunta
a los cielos en cuerpo y alma21.
3. Llena de gracia: el privilegio de la Concepción Inmaculada
Hay autores que han tenido dificultades a la hora de entender la teología
que se refiere a Santa María. Les parecía que debían desmontar una larga y
secular visión de la Virgen que –según ellos– habría falseado no sólo la
figura de María, sino la del mismo cristianismo22. De este modo, pueden
leerse posicionamientos críticos (como el que hizo hace unos años
20. Son las dos tendencias mariológicas que han ido tejiendo a través de los siglos la teología de
María: mariología en clave cristológica y mariología en clave eclesiológica. El Concilio
Vaticano II no quiso pronunciarse al respecto, reconociendo implícitamente en esa sabia
neutralidad la larga tradición que sobre ambas existe en la Teología católica, y cuya conjunción
nos daría la integración de los valores positivos que una y otra clave posee dándonos así una
mariología completa. Cfr. C. POZO, María, nueva Eva (BAC, Madrid 2005), pp. 7-40.
21. Ahí tenemos los cuatro puntos focales del Mysterium Mariae, como ya sintetizara el texto de
la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus en la que se declaraba la Asunción de María:
“Por esto, la augusta Madre de Dios, misteriosamente unida a Jesucristo desde toda la
eternidad en ‘el mismo y único decreto’ de predestinación, inmaculada en su concepción,
virgen integérrima en su divina maternidad, asociada generosa del Redentor divino que
alcanzó el triunfo pleno sobre el pecado y sus consecuencias, consiguió al fin, como corona
suprema de sus privilegios, ser preservada incólume de la corrupción del sepulcro, para ser
elevada a la suprema gloria del cielo, como ya lo había sido su Hijo una vez vencida la muerte;
allí brillará a la derecha de su Hijo el Rey inmortal de los siglos” [PÍO XII, Constitución
apostólica Munificentissumus Deus (1-XI-1950) Acta Apostolicae Sedis 42 (1950), p. 767].
22. A modo de ejemplo, en los años de mayor contestación, puede verse: J. M. ALONSO, “Crisis
en Mariología. Un symposium teológico”, Ephemerides Mariologicae 20 (1970), pp. 5-21;
B. MONSEGÚ, “El fenómeno contestatario en el campo mariológico-mariano”, en AA.VV.,
Enciclopedia Mariana Posconciliar (Coculsa, Madrid 1975), pp. 269-274.
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X. Pikaza23), y que a modo de botón de muestra pueden servir las palabras de
Denise Loute, que reproduce en su trabajo sobre María el gran mariólogo René
Laurentin: “cuando las mujeres se identifican con la virgen María e interiorizan
las características que se le atribuyen, brotan de allí derivados de virgen-madre,
esposa religiosa de Cristo, mujer de pastor que está tras el marido y ‘mujeres de
iglesia’: señoras piadosas, mujeres solícitas y prudentes, amables y pacientes.
Pálidas solteronas, viudas modestamente vestidas de oscuro, murmuradoras,
escondidas, sacrificadas, apagadas”24. Así, particularmente dentro del
movimiento feminista –presente también dentro de la Iglesia en algunos
exponentes y diversos colectivos–, habría que hacer las cuentas con esa larga
trayectoria mariana que a su modo de ver han tenido como secuestrada a María
convirtiéndola de “madre de un judío marginal en Reina de los Cielos”25.
Por parte de alguna autora habría una explícita dificultad a la hora de
encarar cualquier presentación de María que sonase a privilegio, porque esto
ha podido hacer extraña y lejana la verdad salvífica de la Madre de Jesús26.
Y se ensaya un tipo de mariología cuyo método teológico se define sin
23. “Hasta el momento ha dominado un tipo de mariología pensada desde y producida para
los varones: ellos han proyectado sobre María su ideal de feminidad y sus propias carencias
masculinas. De esa forma, imitando unas famosas palabras de K. Marx, podría decirse que
María ha sido refugio de feminidad en un mundo de muy poca feminidad, donde
dominaban los varones” [X. PIKAZA, “Reflexión introductoria”, en M. NAVARRO PUERTO,
María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico (Claretianas, Madrid 1987), p. 13].
24. D. LOUTE, Pour une liturgie non sexiste (Bruxelles 1976) p. 27. Citado por R. LAURENTIN,
“Mariología”, en AA.VV., Diccionario Teológico Interdisciplinar, vol. III (Sígueme, Salamanca
1982) p. 424.
25. Es el célebre título de la parte bíblica en el texto de J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología
(BAC, Madrid 1995). Cfr. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, 3
vol. (Verbo Divino, Estella 1998-2000).
26. “Durante muchos años tanto yo, como otras mujeres, hemos tenido la impresión de que María
en nuestra tradición cristiana católica –y nuestra veneración– estaba fuera de la historia; situada
en un más allá en el que sólo nos era permitido admirarla y cantarla; cuando se nos proponía
como modelo, lo inalcanzable de su figura nos hacía vivir nuestro ser de mujeres cristianas en
un continuo sentimiento de culpa. Como consecuencia, muchas mujeres dejaron de mirar a
María; otras, criticaron duramente el modelo propuesto; algunas aún quisimos volver nuestros
ojos al Evangelio por si podíamos descubrirla y recuperarla [...] Tras el Vaticano II se produjo
un movimiento iconoclasta en relación con María; se la bajó de las nubes bruscamente y, por
reacción tal vez, la figura de María quedó en la sombra. Las afirmaciones que se hacían sobre
ella en ciertas teologías, en la canción y en la veneración popular, acentuaban excesivamente su
falta de relieve, su sencillez, su pobreza. Era la mujer del pueblo, la aldeana, la campesina, la
humilde que friega su casa y cuida del niño. Un análisis sociológico de este contraste
fenoménico entre la Inmaculada Concepción lejana e intocable, y la María nazarena doméstica,
nos haría ver que se trata de la misma realidad aunque cambiada de signo” (M. NAVARRO
PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico (Claretianas, Madrid 1987), pp. 29-30).
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Nuestra Señora de Monte Toro, patrona de Menorca.
ambages en esta clave que otra autora señala: “el enfoque que he usado puede
denominarse técnicamente hermenéutica histórico-liberacionista feminista de
las Escrituras”. Dentro de un contexto que define de lucha global por la plena
dignidad de la mujer, esta autora señala que “la figura de María ha jugado un
papel ambiguo, que en ocasiones ha conectado sutilmente a las mujeres con la
divinidad, pero que en otras ha fortalecido la autoridad masculina mediante la
configuración de la mujer con el lugar subordinado tradicional. Este aspecto
repele a las mujeres que están comprometidas en la lucha por la igualdad y los
derechos humanos. La figura mariana pasiva y obediente que está dispuesta a
hacer cuanto le digan los hombres con autoridad; la figura asexual cuya falta
de experiencia se considera un signo de santidad; la mujer cuya única finalidad
en la vida es dar a luz (lo que no quita importancia al valor de la capacidad
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reproductora de las mujeres); la silenciosa personificación del llamado ideal
femenino que consiste en nutrir y darse a sí misma; ninguna de estas ideas
promociona el desarrollo de las mujeres en una época en la que se expanden los
roles sociales y las concepciones independientes del yo femenino. Ninguna de
ellas ofrece una base sólida para resistir el dominio masculino en todas sus
manifestaciones, con frecuencia físicamente violentas”27.
Tal y como un importante mariólogo afirma, podemos decir que la
cuestión femenina ha entrado de forma imparable en la época moderna
gracias al movimiento feminista en sus diversas fases históricas. Su referencia
a María no ha sido lineal, sino que ha pasado de la indiferencia a la
confrontación positiva pasando por su contestación28. El P. de Fiores jalona
este proceso en torno a tres fases: el primer feminismo o fase de la recíproca
ignorancia (1789-1968), el neo-feminismo o fase de la contestación (19681980), y el otro feminismo o fase de positiva propuesta (1980...)29.
Si tenemos estos inconvenientes culturales y de una cierta corriente
teológica que concibe a María como “camarada y hermana en la lucha”30
desde la ideología fuertemente marcada por el feminismo31, ¿podríamos
nosotros seguir proponiendo sin más el dogma de la Inmaculada
Concepción tal y como la Iglesia nos lo ha propuesto hace 150 años?
27. E. A. JOHNSON, “Nuestra hermana de verdad. Una aproximación hermenéutica feminista”,
Revista internacional de Teología. Concilium 327 (2008), pp. 495-496.
28. Cfr. S. de FIORES, “Maria e la donna nel movimento culturale contemporaneo”, en idem.,
Maria nella teologia contemporanea (Centro di cultura mariana “Madre della Chiesa”. Roma
1991), pp. 400-437.
29. Cfr. S. DE FIORES, María Madre de Jesús. Síntesis histórico-salvífica (Secret. Trinitario,
Salamanca 2002), pp. 359-361.
30. M. P. AQUINO, Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin America (Orbis, New York
1993), pp. 176-177.
31. Para todo el problema del feminismo y la teología mariológica: cfr. R. LAURENTIN, “Marie
et l’antropologie chrétienne de la femme”, Nouvelle Revue Theologique 99 (1967), pp. 485515; R. RADFORD RUETHER, The femenine Face of the Church (Westminster Press,
Philadelphia 1977); M. X. BERTOLA, “Maria e le istanze del mondo femminile”, en
AA.VV., Il ruolo di Maria nell’oggi della chiesa e del mondo. Simposio mariologico (Roma
1979) pp. 153-187; M. Th. VAN LUNEN-CHENU, “Donne, femminismo e teologia”, en
M. Th. VAN LUNEN-CHENU-R. GIBELLINI, Donna e teologia (Queriniana, Brescia 1988),
pp. 85-92; U. CASALE, Benedetta fra le donne. Saggio teologico sulla mariologia e la questione
femminile (Leumann 1989); J. SANZ MONTES, Clara de Asís: herencia y tarea. Su contribución
carismática a la tradición femenina cristiana (Claretianas, Madrid 1993); M. T. PORCILE
SANTISO, La donna, spazio di salvezza (Dehoniane, Bologna 1994).
68
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
La respuesta inmediata e indudable es que sí, pero no como una especie de
atrincheramiento doctrinal reaccionario sino con esa saludable condición de
que ahondemos en cuanto significa un dogma –como ya hemos expuesto
más arriba–, que aplicado a María es indisociable de otras verdades
marianas que igualmente se nos proponen para comprender el Misterio de
la Inmaculada-Virgen-Madre-Asunta, y que saquemos después las
conclusiones adecuadas para nuestra vida cristiana que en María está
ejemplificada y en quien se nos anticipa el mejor destino. Podemos decir
que tras una compleja relación entre feminismo y mariología, se está
abriendo un diálogo novedoso para comprender sin crispación el recíproco
y beneficioso encuentro entre María y la mujer como aportación para una
serena y madura visión de la antropología cristiana en clave femenina32.
También hemos de añadir que la dogmática mariológica no es una
cuestión aislada del resto de la economía de la salvación, y por lo tanto el
oscurecimiento o el error en el significado salvífico de María como cauce
elegido por Dios para acercarnos la redención, afecta irremediablemente a
la cristología y a la eclesiología. Una atenta descripción de las herejías
antiguas y las modernas, nos permite verificar este dato33.
3.1. Historia del Dogma de la Inmaculada Concepción
Sin duda se trata de una historia compleja y larga. Se remonta a la
comprensión del misterio de María en su relación privilegiada con Dios y
con el misterio de la salvación, a la cual Ella está asociada desde el primer
instante de su existencia, como llena de la gracia y del amor de Dios. Hay
que decir que este privilegio no debe comprenderse como algo que “separe
a María de todos los demás, sino como la anticipación –en el punto de
32. Cfr. G. P. DI NICOLA, Uguaglianza e differenza. La reciprocità uomo-donna (Città Nuova, Roma
1988); A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer (Ed. Encuentro, Madrid
1989); C. MILITELLO, “Il mistero di Maria, il mistero della donna”, en idem, Come si manifesta
in Maria la dignità della donna (Centro di cultura mariana “Madre della chiesa”, Roma 1990),
pp. 83-84; M. HENDRIX, “Un autre femminisme?”, Nouvelle Revue Theologique 112 (1990),
pp. 67-79; B. CASTILLA DE CORTÁZAR, La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis
(Eunsa, Madrid 1992); ID., Persona y género. Ser varón y ser mujer (Ediciones Internacionales
Universitarias, Barcelona 1997); J. SANZ MONTES, “Antropología de la reciprocidad. El ser
complementario del varón y la mujer”, Verdad y Vida 225 (1999), pp. 335-346.
33. Cfr. SOCIEDAD MARIOLÓGICA ESPAÑOLA, “¿Mariología en crisis? Los dogmas marianos y su
revisión teológica”, Estudios Marianos 42 (1978); idem, “Cristologías modernas y
Mariología”, Estudios Marianos 47 (1982). Son números monográficos.
ScrdeM
69
MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
partida– en María de la perfección de la obra divina, tal como será realizada
en la escatología universal”34.
Aquí estamos ante la infinita creatividad de Dios. Porque en el misterio
de la Inmaculada Concepción se manifiesta el hecho de que María fue no ya
perdonada de pecados contraídos, sino preservada de caer en ellos en
previsión de los méritos de Cristo. En esto ella es el testigo más radical de
la misericordia de Dios, de su capacidad de regenerar a la humanidad
pecadora de forma preveniente, de recoger al pueblo adúltero para hacerlo
como una novia sin mancha, según la desconcertante teología bíblica que se
desarrolla desde el profeta Oseas hasta el libro del Cantar de los Cantares35.
Como ha ocurrido en otros momentos de la historia cristiana para otras
verdades de la fe católica, esa comprensión del misterio de María como llena
de gracia desde el primer instante de su concepción se desarrolla primero a
nivel de la fe del pueblo que asistido por el Espíritu de Dios intuye como
algo creíble lo que todavía no se explica desde la teología ni se define desde
el Magisterio. De este modo el pueblo cristiano entiende la Concepción sin
mancha de la Virgen María como un momento de gracia que
particularmente se le concede a Ella, pero que luego redundará en todos los
cristianos que forman parte de la historia que precisamente en María tiene
un punto de partida por estricto designio providencial de Dios36.
De diversos modos y con géneros literarios y teológicos diversos se irá
haciendo hueco esta verdad mariana en la historia del pensamiento, de la
doctrina y de la piedad cristiana37. La piedad popular y la celebración litúrgica
suscitan un gran debate entre teólogos de tendencias opuestas. Por un lado
hay teólogos que defienden la concepción de María sin pecado original, y por
otro los que la niegan para afirmar que también María tuvo que ser alcanzada
por la redención de Cristo38. Esta dificultad que dividía a los teólogos residía
34. R. LAURENTIN, “Mariología”, en AA.VV., Diccionario Teológico Interdisciplinar, vol. III
(Sígueme, Salamanca 1982), p. 428.
35. Cfr. ibidem, p. 429.
36. Puede verse el proceso evolutivo que ha tenido este dogma mariano en la piedad del pueblo
de Dios y en la sensibilidad de los Padres de la Iglesia y los teólogos en C. POZO, María,
nueva Eva (BAC, Madrid 2005), pp. 315-333.
37. Véase el desarrollo teológico, litúrgico y pastoral del dogma de la Inmaculada Concepción
en W. BEINERT (ed.), Il culto di Maria oggi. Teologia. Liturgia. Pastorale (Paoline, Roma
1985). Para la fiesta litúrgica de la Inmaculada: pp. 142-158.
38. Cfr. G. SÖLL, “La fase finale della controversia sul dogma dell’Immacolata Concezione di
Maria fino alla definizione del 1854”, en idem, Storia dei dogmi mariani (LAS, Roma 1981),
pp. 318-452.
70
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
en que “si María ya inició su existencia en gracia y amistad con Dios, ¿cómo,
entonces, podía Ella ser salvada del pecado por Cristo? Y si no era salvada por
Cristo, la redención ya no era universal, Ella no había sido redimida.
La solución viene dada por el Papa en su definición y en toda la doctrina que
expone en el contexto de la Bula definitoria. Nada de pecado hay en María,
pero Ella recibió la gracia de la Inmaculada Concepción en virtud de los
méritos previstos de Cristo Salvador. Fue redimida, sí; pero “de un modo más
sublime”, con redención no “liberativa”, sino “preservativa””39.
Para llegar a esta fórmula que salvase ambos puntos que aparecían en conflicto
infranqueable, fue decisiva siglos antes la aportación del teólogo franciscano
Juan Duns Scoto (1265-1308)40. Tanto Scoto como toda la escuela teológica
franciscana41 han desarrollado este concepto de la redención de Cristo que no sólo
adviene para restaurar lo caído y perdido, sino que también para prevenir que
caiga y se pierda (en relación directa al Dogma de la Inmaculada)42. Además de
un pecado original que había que redimir, existía también una inocencia
original que había que preservar. En ambos casos, para toda la humanidad en
el primero, y sólo para María en el segundo, quien posibilita tal redención o
tal preservación son los méritos de Jesucristo con su muerte y resurrección43.
39. J. CASCANTE, “Santidad de la Madre de Dios”, en AA.VV., Enciclopedia Mariana Posconciliar
(Coculsa, Madrid 1975), p. 370.
40. Cfr. R. ZAVALLONI - E. MARIANI, La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto
(Antonianum, Roma 1987), 255 pp.
41. Cfr. A. POMPEI, “Mariología”, en idem, Manual de Teología Franciscana (BAC, Madrid 2003),
pp. 251-322.
42. Cfr. E. LONGPRÉ, “Il dogma dell’Immacolata Concezione nella scuola francescana”, en
R. ZAVALLONI-E. MARIANI, La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto (Antonianum,
Roma 1987), pp. 111-126.
43. Véase la excelente síntesis de la posición escotista que hace Gerhard Ludwig Müller: “Dado
que Cristo es el mediador perfectísimo de la salvación, se sigue también que cada persona es
redimida de la manera que le conviene. Y no es conciliable con el honor de Cristo que su madre
hubiera estado, ni tan siquiera por un solo instante, bajo el dominio del pecado. Debe
distinguirse, no temporal sino objetivamente, entre el primer momento de la vida y la infusión
de la gracia santificante. También María necesita, al igual que el resto de los seres humanos,
la redención, pero fue redimida prevenientemente ya en el primer instante de su existencia
(praeredemptio et praeservatio a macula peccati originalis) en virtud de los méritos de Cristo. Todos
los restantes miembros del género humano han sido redimidos del pecado original, en el que
han incurrido con la concepción y el nacimiento (es decir, con su entrada en la comunidad de
destino humana) y de los pecados actuales personalmente cometidos. Pero María fue librada
por la gracia de Cristo de contraer este pecado y de la posibilidad de cometer pecados
personales”. G. L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Herder, Barcelona 1998),
p. 508. La quaestio escotista se encuentra en J. DUNS SCOTO, Opus Oxoniense III d.3 q.1.
ScrdeM
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MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
¿Cuál era la razón para un tal privilegio de redención para María? Entre
otros, el principal “motivo es la maternidad divina: convenía que María,
destinada a ser madre de Dios poseyese la suprema santidad y, por tanto,
fuera inmaculada y llena de gracias desde el primer instante. Para que su
maternidad pudiera presentar la imagen más digna de la paternidad divina,
era necesario que María reflejase la santidad absoluta del Padre”44. De este
modo, el sentido de los fieles, la liturgia y la teología reciben finalmente la
confirmación del Magisterio de la Iglesia, que, después de situaciones de
distinto género, llega a la definición del Dogma de la Inmaculada
Concepción por parte de Pío IX el 8 de diciembre de 1854 con la Bula
Ineffabilis Deus45:
“Para honor de la santa e indivisa Trinidad, para gloria y esplendor de
la Virgen Madre de Dios, para exaltación de la fe católica y aumento de la
religión cristiana, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, la de los
santos apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, declaramos, pronunciamos y
definimos que la doctrina que sostiene que la bienaventurada Virgen María
fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer
instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios
omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo Salvador del género
humano, está revelada por Dios; y, por consiguiente, ha de ser creída firme
y constantemente por todos los fieles”46.
3.2. Significado del Dogma de la Inmaculada Concepción
El significado que tiene esta verdad mariana se concreta en primer lugar
en que con el dogma queda fijada una mejor comprensión de los datos de
la revelación, en la Biblia y en la Tradición de la Iglesia, que son siempre el
fundamento de toda definición dogmática, y que con la ayuda del Espíritu
Santo se conduce a la Iglesia a la plenitud de la verdad.
44. J. GALOT, “María”, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología, vol. I (Cristiandad, Madrid
1982), p. 979.
45. Para una presentación detallada de la Bula: Cfr. S. M. CECCHIN, “Texto y contexto de la
Definición dogmática de la Inmaculada Concepción”, Verdad y Vida 239 (2004), pp. 7-40.
46. Ver el texto original latino en J. COLLANTES, La fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los
hombres en los documentos doctrinales del Magisterio (BAC, Madrid 1983), p. 301.
72
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
De una manera más explícita ha sido redescubierta en su profundidad
la expresión evangélica “llena de gracia” (kecharitômenê), palabra que
dirigió el Ángel a María en la Anunciación como reveladora de la
condición de María ante al Misterio de Dios desde el inicio de su existencia
y como ha sido querida desde la eternidad en el proyecto de la Trinidad:
desde siempre y para siempre estás llamada a la plenitud de esa gracia47.
Desde la perspectiva de esta palabra clave, también se ve toda la realidad
de María como colaboradora de Cristo en la redención. No podía estar ni
siquiera por un instante fuera de la gracia de Dios aquélla que es llamada
a colaborar como Madre del Redentor en su victoria sobre el pecado y sobre
la muerte.
Habría dos grandes puntos que explican el alcance del significado del
dogma de la Inmaculada Concepción48, y que responden a esa doble
orientación que la mariología ha tenido a través de la historia del
pensamiento cristiano como ya hemos apuntado más arriba: una orientación
cristológica y otra eclesiológica49. En primer lugar, desde un significado
cristológico este dogma proclama quién es Jesús el Redentor, cuál es el
alcance de su misión. María fue su obra-maestra. El prototipo, la primicia
de la redención. Se expresa con esta verdad mariana hasta dónde llega la
capacidad salvadora y redentora de Dios Padre en Jesucristo. Y ésta es
también la experiencia integral de la redención-salvación que la Iglesia
tiene, y que se realizó de forma paradigmática en María por obra del
Espíritu y de Jesús. Ella vivió desde la vocación que recibiera con el anuncio
del Ángel en diálogo fiel y comunión con Jesús, su Hijo y su Salvador.
En segundo lugar, tiene un significado eclesiológico, porque este
dogma nos enseña cómo nosotros somos salvados. La Iglesia, con sus
instituciones y mediaciones salvíficas es el gran sacramento a través del
cual Jesús preserva y libera a “los que el Padre le ha dado”. En este sentido
todos tenemos también experiencias de cómo se nos preserva
parcialmente de tantos momentos y circunstancias ambiguas o
47. Cfr. E. DELLA CORTE, “‘Kecharitômenê’ (Lc 1, 28). Crux interpretum”, Marianum 52
(1990), pp. 101-148.
48. Para esta cuestión véase J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología (BAC, Madrid 1995),
pp. 368-371.
49. Cfr. C. POZO, María, nueva Eva (BAC, Madrid 2005), pp. 7-40.
ScrdeM
73
MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
abiertamente contrarias al proyecto salvador de Dios. Lo que en nosotros
es parcial y ocasional, en María fue integral y desde siempre. Pero María
no fue la única preservada, sino la primera, así como Ella aún siendo la
obra maestra de la redención no es la única redimida. Ella es la primera
creyente, la Iglesia naciente, la Virgen hecha Iglesia, como dijera San
Francisco de Asís50. La Iglesia en María descubre su propia vocación
original porque Ella es la primera Iglesia51. María, en cuanto inmaculada,
pudo ofrecer a Dios un “sí” totalmente inocente, sin sombra alguna de
pecado o vacilación.
Digamos, por último, que María nos antecede y nos acompaña, como
ha indicado el precioso capítulo de la Lumen Gentium52. Y esto queda
manifestado en el orden de la gracia y del perdón que brilla en la
Inmaculada. En efecto, la concupiscencia en su sentido original tal como
ya abundantemente lo explicaron los grandes maestros franciscanos de la
Edad Media, no es ni pecado ni consecuencia del pecado. Pertenece a la
creación buena de Dios y es condición para la virtud y el crecimiento del
hombre. El hombre matinal, anterior al pecado, estaba dotado de la
gracia de la integridad y de la justicia original. Conseguía integrar los
dinamismos más dispares de su vida dentro de un proyecto orientado
hacia Dios, abierto a los demás y arraigado en el mundo. Hacía justicia
a cada una de estas dimensiones, sin rompimiento y sin ningún freno
deshumanizador. El pecado introdujo el desorden; cada pasión sigue
entonces su curso libre; el hombre se siente incapaz de adueñarse de sí
mismo. La concupiscencia, tal como se vertebra históricamente (y sólo en
este sentido), debido a su dinamismo disgregador, es consecuencia del
pecado e incita al pecado. Decir que María fue preservada y exenta de
todo pecado, supone admitir que María, como todos los seres normales,
sentía las distintas pasiones de la vida con sus exigencias específicas.
Pero, a diferencia de todos nosotros, solamente ella conseguía orientarlo
todo en un proyecto santo y adecuarlo todo a su forma debida, hasta el
50. Cfr. SAN FRANCISCO DE ASÍS, Salutatio B.V. Mariae 1. Cfr. S. LÓPEZ, “La principalidad de la
Virgen en la experiencia cristiana de Francisco”, Verdad y Vida 239 (2004), pp. 41-64.
51. Cfr. J. RATZINGER - H. U. VON BALTHASAR, Maria-Kirche im Ursprung (Johannes Verlag,
Einsiedeln 1997).
52. Cfr. Lumen Gentium VIII.
74
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
punto de ser plenamente hija de Dios, hermana de todos los hombres y
señora libre del mundo. Dicho de otra manera, la inmaculada no sufre
menos que los demás con los limitados espacios y las contradicciones
existenciales, pero sabe acoger todo eso como manifestaciones de la
mortalidad estructural de la vida y como invitación para trascender y
desear a Dios. En vez de disminuir su vida, la potencia; la gracia que está
presente en ella consigue integrarlo todo y lo hace redundar todo en
crecimiento de su vida53.
Conclusión: Alégrate María, llena de gracia
La tradición cristiana ha sabido tener memoria del don de María a
través del recuerdo de las palabras del Ángel en la Anunciación y las
palabras de acogida de Isabel. Como dice el P. De la Potterie, “de todos
los textos neotestamentarios sobre María, el más importante es, sin duda,
el relato de Lucas sobre la Anunciación a María. Es también el texto mejor
conocido y más apreciado por la tradición cristiana. Es incontable el
número de artistas, pintores y escultores que han representado esta escena
a lo largo de los siglos, desde la Antigüedad cristiana a la Edad Media, al
Renacimiento y a los tiempos modernos. Se la encuentra en antiguos
sarcófagos, en los tímpanos de nuestras catedrales góticas, en
innumerables iconos orientales, en los primitivos flamencos y alemanes,
en los maestros italianos y españoles de todas las épocas. Padres de la
iglesia, teólogos y autores espirituales nos han dejado innumerables
homilías, comentarios y meditaciones sobre esta página inolvidable del
evangelio de Lucas”54.
En estos dos saludos se agolpan en preciosa síntesis cuanto reconocemos
en María los creyentes: “llena de gracia, el Señor es contigo”55 significa que
53. Cfr. L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas
religiosas (Paulinas, Madrid 1979), pp. 158-159. Otros postulados de este teólogo, incluso
en el campo mariológico que aparecen en esta obra –como la excesiva hipótesis de que el
Espíritu Santo se uniera hipostáticamente con María–, son de lamentar por la pretensión
ideológica que marcó su teología desde los posiciones liberacionistas (que no liberadoras).
54. I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la Alianza (BAC, Madrid 2005), p. 32.
55. Lc 1, 28.
ScrdeM
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MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
Santuario de Ntra. Sra. de Cura. Imagen de la Virgen, siglo XV. Randa (Mallorca).
76
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
Dios ha revestido de su propia Belleza, de su infinita Bondad y de todo su
auxilio a esta mujer que quiso agraciar, llenar de Gracia por los méritos
redentores de su Hijo Jesús. Esta plenitud agraciante no es para un
provecho particular o privado, sino en orden a un plan de salvación que
tendrá su cumplimiento en la Encarnación del Mesías esperado. Por eso, la
agraciada es depositaria de la presencia del Señor con un tipo de estar Dios
en Ella que se hace misión y anuncio apostólico. Habría que traducir mejor:
el Señor está contigo y a través de ti, como vemos en otras fórmulas bíblicas
de salutación56.
No es María alguien henchida e hinchada de su propia seguridad, sino
alguien que acepta la desproporción entre la propuesta que recibe y la
capacidad de la que es consciente para la misión que le confía. Así se
entiende la pregunta con la que Ella responde al divino mensajero: “¿cómo
será eso, pues no conozco varón?”57, que no es una pregunta que nazca del
escepticismo de quien no cree que pueda realizarse lo que le desborda en sus
cálculos, sino la pregunta que nace de la conciencia de pobreza y pequeñez
que necesita de ayuda para responder con fidelidad58. Sólo de este modo
podemos acoger la gran lección de una verdadera fe59: creer las palabras que
otro nos dice, sabiendo que cuando son pronunciadas por los labios de Dios,
será siempre, siempre posible, lo que a nuestras fuerzas se presenta como
imposibilidad60.
Así, cuando Dios interpela a María a través del Ángel Gabriel, la trata
como a una persona libre y responsable, demandando de ella la adhesión
56. Cfr. A. DÍEZ MACHO, La historicidad de los Evangelios de la infancia. El entorno de Jesús (Fe Católica,
Madrid 1977), p. 132; S. MUÑOZ IGLESIAS, Los evangelios de la infancia, vol. I-IV (BAC, Madrid
1987-1990); R. LAURENTIN, Les Évangiles de l’enfance du Christ: vérité de Noël au-delà des mythes.
Exégèse et sémiotique, historicité et théologie (Desclée, Paris 1983), p. 630; J. M. GARCÍA PÉREZ M. HERRANZ MARCO, La infancia de Jesús según Lucas (Encuentro, Madrid 2000), p. 146.
57. Lc 1, 34.
58. Aquí reside la gran diferencia entre María y su pregunta, y Zacarías con su objeción:
“¿Cómo podré estar yo seguro de esto? Porque ya soy viejo y mi mujer de edad avanzada”
(Lc 1, 18). En un caso se da la petición de ayuda y en otro un simple escepticismo que viene
sancionado como falta de fe: no has creído a mis palabras (Lc 1, 20). Cfr. K. STOCK, “Die
Berufung Marias (Lk 1, 26-28)”, Biblica 61 (1980), pp. 457-491; L. LEGRAND, L’annonce à
Marie (Lc 1, 26-38). Une apocalypse aux origines de l’Evangile (Cerf, Paris 1981).
59. Cfr. C. POZO, María, nueva Eva (BAC, Madrid 2005), pp. 406-416.
60. Lc 1, 37.
ScrdeM
77
MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
a su ofrecimiento. María escucha, reflexiona, pide un suplemento de luz
y al final consiente. María, la mujer que puesta en diálogo con Dios, da
su consentimiento activo y responsable, pasa a ser imagen viva y
prototípica del papel humano en la historia de la salvación61. Ella revela
la antropología teológica que brota de toda la Biblia: el hombre, bajo el
impulso de la llamada y de la gracia de Dios, responde libremente con la
obediencia de fe. La historia de la salvación es un acontecimiento
dialógico en el que la respuesta humana constituye el núcleo central de la
teología62.
Por esa razón, cuando María va al encuentro de su prima Isabel recibirá
el otro saludo que profetizará anticipadamente toda una historia de afecto
hacia la Madre del Señor por parte del pueblo cristiano: “Dichosa tú
porque has creído, que lo que te ha dicho el Señor se cumplirá”63. La
bienaventuranza de María64 no reside en un hecho biológico, sino en una
respuesta teologal: creer la palabra que se le dirige como su vocación,
como el cauce más veraz para llegar a su propio destino. Tanto es la fe la
que aquí entra en juego como respuesta a la propuesta del Ángel Gabriel,
61. Bello y audaz es el texto de San Bernardo en uno de sus sermones De laudibus Virginis
Matris, verdadero tratado de breve mariología bernardiana: “Ya has oído, Virgen, el hecho;
ya has oído también el modo. Las dos cosas son maravillosas, las dos son jubilosas.
Alégrate, hija de Sión; grita exultante, hija de Jerusalén (Zac 9, 9). Ya que a tus oídos se
les anunció el gozo y la alegría, escuchemos también nosotros de tu boca la gozosa
respuesta que anhelamos, para que se alegren los huesos quebrantados (Is 51, 10) (...). El
ángel está aguardando la respuesta. Señora, también nosotros esperamos esa palabra tuya
de conmiseración (...). Responde ya, oh Virgen; que nos urge (...). Hasta ahora le has
complacido con tu silencio. Pero ahora suspira por escucharte. A voz en grito está
diciéndote desde el celo: Tú, que eres la más hermosa entre las mujeres, déjame oír tu voz (Cant
1, 7). Y si le dejas oír tu voz, hará que tus ojos vean a nuestro Salvador. ¿No es esto lo que
buscabas, aquello por lo que gemías y suspirabas día y noche? ¿A qué esperas? ¿No eres tú
la mujer a quien se han hecho estas promesas? ¿O tenemos que esperar a otra? No, no; eres
tú y ninguna otra. Tú: la prometida, la esperada, la deseada” (S. BERNARDO DE CLARAVAL,
“En alabanza de la Virgen Madre”, IV, 8, Obras Completas de San Bernardo, vol. II (BAC,
Madrid 1984), p. 671.
62. Cfr. S. DE FIORES, María Madre de Jesús. Síntesis histórico-salvífica (Secret. Trinitario.
Salamanca 2002), p. 240.
63. Lc 1, 45.
64. Vale la pena leer al respecto la hermosa obra de L. CASTÁN LACOMA, Las Bienaventuranzas
de María (BAC, Madrid 1985), p. 352.
78
ScrdeM
“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
que el fiat de la Virgen se traduce en aceptación gozosa65, es el hágase de
la re-creación que Dios pronuncia en los labios de María engendrando en
la carne a la Palabra por antonomasia en la que todo fue hecho66 y en
quien todo fue dicho67. La fe de la Virgen es uno de los subrayados más
hermosos y audaces de la encíclica de Juan Pablo II, Redemptoris Mater.
Tertuliano subraya la fe de María en el contrapunto con Eva cuando
ambas mujeres tienen distinto interlocutor en quien descansar su creer:
“Eva había creído a la serpiente; María creyó a Gabriel. Lo que aquella
pecó creyendo, lo borró ésta creyendo”68. Y para el mismo H.U. von
Balthasar, la fe de María constituye el punto central de toda la encíclica
de Juan Pablo II69.
El misterio de la Inmaculada Concepción de María es un reclamo a vivir
en la tensión que nos abre y proyecta hacia el destino último para el que
hemos sido creados. Como bien sintetiza Miguel Ponce, “este dogma
puede y debe ser leído en sentido positivo y entonces proclama que María
desde el primer instante recibió la plenitud de gracia, título que el ángel
le dio al saludarla. Si la vocación de todo cristiano es la santidad, llegar a
ser hijo en el Hijo, liberado de la esclavitud del pecado y sus consecuencias
para vivir la libertad de la filiación, María fue la primer y única que vivió
en sí misma esta experiencia, porque, como criatura absolutamente llena
de la gracia del Espíritu Santo desde su concepción inmaculada, participó
plenamente de la vida divina trinitaria hasta ser la Hija predilecta del
Padre”70.
65. Véase la interesante comparativa entre el fiat (génoito) de María en la Anunciación y el fiat
(genêthêtô) de Jesús en Getsemaní: cfr. I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la Alianza
(BAC, Madrid 2005), pp. 65-66.
66. Cfr. Col 1, 16.
67. Cfr. Jn 1, 1-3.
68. TERTULIANO, Adversus haereses, 5, 19, 1 (Sources Chrétiennes 153, 248).
69. Cfr. JOHANNES PAUL II, Maria - Gottes Ja zum Menschen (Enzyklika „Mutter des Erlösers“,
Hinführung von Joseph Ratzinger, Kommentar von Hans Urs von Balthasar), (Herder-Verlag,
Freiburg i. Br. 1987), p. 133.
70. M. PONCE CUÉLLAR, “María”, en C. IZQUIERDO - J. BURGGRAF - F. Mª AROCENA, Diccionario
de Teología (Eunsa, Pamplona 2006), p. 625.
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MONS. JESÚS SANZ MONTES, O.F.M.
Nosotros, que nos movemos entre la caída continua que provoca la
pequeñez de nuestra condición pecadora, y la preservación que nos auxilia
evitándonos providencial y amorosamente tantas caídas, vemos en María no
sólo un referente estático sino una compañía amorosa y materna que nos
sostiene en la fidelidad al proyecto de Dios. Y sólo de este modo estamos
prolongando en el tiempo la misión que Jesús confiase a su Iglesia en el
momento de su Ascensión71: porque somos enviados cuales portadores de
otra Presencia y cuales portavoces de otra Palabra. Vivir a María es así vivir
a la Iglesia, porque como decía un gran teólogo al hablar del rostro mariano
de la Iglesia, “hemos olvidado y ya no nos resulta familiar una idea que en
los primeros siglos cristianos era verdaderamente obvia: que la Iglesia es
nuestra madre y que esta maternidad se revela de modo plástico y puede ser
comprendida en el hecho y en el modo como María fue madre de Jesús”72.
Vivir a María, es también la expresión que filialmente comparten no pocos
de los nuevos movimientos eclesiales73, teniendo en común entre todos ellos
la acogida del sí de la Virgen como verdadero reclamo para que nuestro sí
se abrace al suyo, a fin de que coincida nuestra existencia cotidiana con el
ser para el que hemos nacido.
Todos nosotros hemos sido redimidos de la culpa que a María se le evitó
por la misma Redención de Cristo, y por eso con ella compartimos la gracia
para responder con idéntica fidelidad al plan que para nuestra felicidad
quiso el Señor trazar. Ella “antecede con su luz al Pueblo de Dios
peregrinante como signo de esperanza y de consuelo”74. Lo antecede nada
más: no lo suple, pero lo enardece cuando se presenta ante nosotros con esa
71. Mc 16, 15.
72. H. U. VON BALTHASAR, “Il volto mariano della Chiesa”, en W. BEINERT (ed.), Il culto di
Maria oggi. Teologia. Liturgia. Pastorale (Paoline, Roma 1985), p. 335; Cfr. M. HEMBROCK,
Die Ekklesologie Hans Urs von Balthasars: das marianische Prinzip in der Kirche (Münster
1986); B. LEAHY, El principio mariano en la eclesiología de Hans Urs von Balthasar (Ciudad
Nueva, Madrid 2002). Véase también L. GRYGIEL, “La missione della donna negli scritti
di Adrienne von Speyr”, en H. U. VON BALTHASAR - G. CHANTRAINE - A. SCOLA (a cura
di), La missione ecclesiale di Adrienne von Speyr. Atti del secondo colloquio internazionale del
pensiero cristiano (Jaca Book, Milano 1986), pp. 125-131.
73. Cfr. S. DE FIORES, María Madre de Jesús. Síntesis histórico-salvífica (Secret. Trinitario,
Salamanca 2002), pp. 345-346; A. FAVALE, “Movimientos eclesiales”, en S. DE FIORES S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología (Paulinas, Madrid 1988), 1.370-1.389.
74. Lumen Gentium, 68.
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“HERMOSURA TRANSFIGURADA, IMAGEN DE LA NUEVA HUMANIDAD”
certeza que nos llena de consuelo y de esperanza. “Ella es el comienzo que
tiene en sí el anticipo del fin (...), es el comienzo de un mundo nuevo
animado por el Espíritu: es plenitud de amor, superávit de realidad cristiana,
nostalgia de paraíso perdido y vuelto a encontrar”75.
La Inmaculada Virgen, es la Madre que se nos confió y a la que fuimos
confiados al pie de la Cruz. Con María nos dirigimos hacia ese Paraíso al
que Ella fue asunta y en donde con su Hijo y todos los santos nos espera
para la eternidad.
Mons. Jesús SANZ MONTES, O.F.M.
Obispo de Huesca y de Jaca
FACULTAD DE TEOLOGÍA SAN DÁMASO (MADRID)
75. A. SERRA - S. DE FIORES, “Inmaculada”, en S.
Mariología (Paulinas, Madrid 1988), 927.935.
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FIORES - S. MEO, Nuevo Diccionario de
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