Download El hombre no separe lo que Dios ha unido La superación de la Ley

El hombre no separe lo que Dios ha unido
La superación de la Ley mosaica en las enseñanzas del Nuevo
Testamento sobre la indisolubilidad del matrimonio
Rev. P. Gonzalo Ruiz Freites, IVE
Roma 2015
1
2
A los miembros de esa iglesia doméstica que es mi querida familia:
- mis venerados padres Francisco María (†) y Lilia;
- mis tías Beba, Yoya (†) e Iris (†);
- mis hermanos Rev. P. Francisco Rafael, Rev. P. Arturo Agustín,
Hna. María de los Ángeles i.c.d., María Verónica, Santiago José,
María de las Mercedes, Teresa María, Rosa María y María Cristina;
- mis cuñados Antonio, Juan Guillermo, Enrique, Juan y Pedro;
- mis treinta y seis sobrinos.
3
Agradezco a las monjas del Monasterio Beata Maria Gabriella dell’Unità (Pontinia, Italia), del
Instituto de las Servidoras del Señor y de la Virgen de Matará, por haber traducido este libro del
italiano al español. De manera particular a mi sobrina, Madre María Siempre Virgen Torres, y a
las Hermanas María de Betharram de Arza Blanco y María del Cielo Leyes. Dios las
recompense como solo Él sabe hacerlo.
El Autor
4
Contenido
Prefacio del Cardenal Angelo Sodano ...................................................................................................... 7
Introducción ................................................................................................................................................ 9
Capítulo I. Jesús y el cumplimiento de la Ley mosaica (Mt 5,17-18) ................................................... 14
Introducción ........................................................................................................................................... 14
1. El cumplimiento de “la Ley y los Profetas” en el Nuevo Testamento .......................................... 15
a. Significado de la expresión “la Ley y los Profetas” en Mt 5,17 ............................................... 17
b. La Ley mosaica no tenía un rol definitivo en la economía salvífica de Dios ............................ 17
c.
Los distintos tipos de preceptos de la Ley mosaica .................................................................. 19
d. La distinción de los preceptos de la Ley mosaica en el Nuevo Testamento .............................. 21
e.
La Ley contenía en sí misma la referencia a Cristo .................................................................. 22
2. El sentido de la expresión “no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento” (Mt 5,17) ............. 24
a. Una hipótesis contradictoria .................................................................................................... 25
b. El sentido del logion de Mt 5,17-18 .......................................................................................... 26
3. El sentido de la expresión “sin que todo se haya cumplido” (Mt 5,18) ........................................ 28
Conclusión ............................................................................................................................................. 30
Capítulo II. El libelo de repudio concedido por Moisés ........................................................................ 33
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
El contexto del mundo antiguo y la benevolencia de Moisés hacia las mujeres ........................... 33
Una concesión jurídica de carácter social...................................................................................... 34
El motivo de la impureza ritual ..................................................................................................... 35
Sentido jurídico y valor pedagógico del libelo de repudio ............................................................ 38
Una cierta decadencia de la institución familiar ............................................................................ 39
Alianza con Dios y adulterio ......................................................................................................... 41
El texto de Ml 2,10-16: alianza con Dios, adulterio y culto divino ............................................... 42
Capítulo III. La dureza de corazón mencionada por Jesús (Mt 19,8; Mc 10,5) .................................. 46
1.
2.
3.
La dureza de corazón (sklērokardia) ............................................................................................. 46
Dureza de corazón y mandamiento del amor ................................................................................ 47
Dureza de corazón y ley nueva ...................................................................................................... 48
Capítulo IV. Las enseñanzas de Jesús sobre el divorcio y las segundas nupcias ................................ 52
1.
a.
Los dos textos del evangelio de Mateo (19,3-9; 5,31-32) ............................................................. 52
El designio originario de Dios en la controversia con los fariseos (Mt 19,3-9)....................... 52
La primera sección (vv. 3-6).......................................................................................................................... 52
La segunda sección (vv. 7-9) ......................................................................................................................... 54
b.
c.
d.
La superación del divorcio mosaico en el Sermón de la montaña (Mt 5,31-32) ...................... 57
Las “cláusulas de excepción” en los dos textos de Mateo ........................................................ 58
La abolición explícita de la disposición que consentía el repudio ........................................... 61
2. Los textos de los evangelios de Marcos y Lucas ........................................................................... 63
a. La abolición del libelo de repudio en la discusión con los fariseos (Mc 10,2-12).................... 63
b. El fin de la Ley y la superación del divorcio en Lc 16,16-18.................................................... 65
Conclusión ............................................................................................................................................. 66
Capítulo V. Las enseñanzas sobre matrimonio y divorcio en los escritos de San Pablo .................... 69
1.
2.
3.
Indisolubilidad del matrimonio y liberación de la ley (Rm 7,1-4) ................................................ 69
La indisolubilidad del matrimonio en el mandamiento del Señor (1 Co 7,10-11.39).................... 72
La indisolubilidad del matrimonio en el gran misterio de Cristo y de la Iglesia (Ef 5,21-33)....... 76
a. Características del texto de Ef 5,21-33 ..................................................................................... 76
b. Cristo cabeza de la Iglesia en la exhortación a las esposas cristianas (vv. 22-24) .................. 78
c.
Cristo esposo de la Iglesia en la exhortación a los maridos cristianos (vv. 25-32).................. 81
1.
a.
Las finalidades del ofrecimiento sacrificial de Cristo por la Iglesia (vv. 26-27) .................................. 82
Primera finalidad expresada en el texto: santificar a la Iglesia mediante el bautismo (v. 26) ......... 83
5
b.
2.
d.
Segunda finalidad expresada en el texto: embellecer y desposar a la Iglesia (v. 27) ....................... 84
La citación de Gn 2,24 y el “gran misterio” (vv. 31-32) ...................................................................... 85
A modo de conclusión: unidad del cuerpo de Cristo y recepción de la Eucaristía ................... 90
Conclusión general ................................................................................................................................... 92
6
Prefacio del Cardenal Angelo Sodano
Tengo el agrado de presentar esta publicación del Rev. P. Gonzalo Ruiz Freites,
sacerdote del Instituto del Verbo Encarnado, doctorado en el Pontificio Instituto
Bíblico de Roma y colaborador mío en la Secretaría del Colegio Cardenalicio.
En el contexto hodierno, marcado por grandes cambios culturales que suscitan
nuevos debates sobre el matrimonio y sobre la familia, un estudio de teología
bíblica sobre este tema es de gran actualidad. La Divina Revelación, en efecto,
tiene por objeto la inmutable verdad sobre Dios, pero también la verdad sobre el
hombre y sobre lo que constituye su salvación, como enseña el Concilio Vaticano
II: “Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los
eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación de los hombres, ‘para
comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la
inteligencia humana’”1. Y más adelante: “los libros de la Escritura enseñan
firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las
Sagradas Letras para nuestra salvación”2.
Esto vale también para las verdades que se refieren a la institución del
matrimonio y de la familia, a la santidad de los esposos, a la vida familiar, a la
educación de los hijos. La familia es “la célula primera y vital de la sociedad”,
tanto civil como eclesiástica, ya que “el Creador de todas las cosas estableció la
sociedad conyugal como punto de partida y fundamento de la sociedad
humana”3. Extraer nueva luz, por lo tanto, de las enseñanzas de la Divina
Revelación sobre el matrimonio es una tarea cada vez más urgente.
Especialmente de las enseñanzas de Cristo, que ha venido al mundo como “luz
verdadera que ilumina a todo hombre” (cfr. Jn 1,9) y como “camino, verdad y
vida” (cfr. Jn 14,6).
El P. Ruiz Freites analiza los textos del Nuevo Testamento sobre la
indisolubilidad del matrimonio con particular atención al primero y fundamental
sentido de los Libros Sagrados, que es el sentido literal. Su trabajo tiene, además,
el mérito de estudiar los textos en su contexto, teniendo en cuenta de modo
particular la historia de la salvación, es decir, el designio de Dios sobre la unión
esponsalicia entre hombre y mujer, que ha permanecido inmutable desde el
origen del mundo incluso durante el intervalo de la Ley mosaica.
1
Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbum, n. 6 [la cita corresponde a: Conc. Vat.
I. Const. Dogmática sobre la fe católica Dei Filius, c. 2: Dz 1786].
2
Ibidem, n. 11.
3
CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el apostolado de los laicos Apostolicam actuositatem, n. 11; cfr.
S. JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Post sinodal Familiaris consortio, n. 42.
7
Por lo demás, el Catecismo de la Iglesia Católica, cuando trata sobre el
sacramento del matrimonio, comienza precisamente hablando de manera muy
hermosa y profunda del matrimonio en el designio de Dios. El Catecismo enseña
así la naturaleza de esta institución en el momento de la creación del hombre y de
la mujer, pero también su realidad bajo el régimen del pecado y bajo la
pedagogía de la Ley, para mostrar, después, la grandeza de su elevación a
sacramento por obra de Jesús, mediador de la nueva y definitiva Alianza4. De
hecho, del gran misterio de esta alianza participa el sacramento del matrimonio,
y al mismo tiempo constituye su signo (cfr. Ef 5,31-32).
No me queda más que expresar el voto de que este preciso estudio tenga amplia
difusión, y contribuya a hacer conocer cada vez mejor la verdad revelada sobre el
matrimonio, para bien de la familia y de la sociedad.
+ Angelo Card. Sodano
4
Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1601-1617.
8
Introducción
El presente escrito es un estudio de naturaleza exegética sobre las enseñanzas del
Nuevo Testamento (NT) acerca del divorcio y la posibilidad, para quien se ha
divorciado, de unirse con otra persona que no sea el propio cónyuge. En el NT,
en efecto, hay diversas enseñanzas claras y específicas sobre este tema,
principalmente en los evangelios sinópticos (Mt 5,31-32; 19,1-9; Mc 10,2-12; Lc
16,16-18) y en las cartas de San Pablo (Rm 7,14; 1 Co 7,10-11.39; Ef 5,21-33).
En la discusión de Jesús con los fariseos, que constituye la ocasión de algunas de
sus enseñanzas sobre esta materia en los evangelios, hay una tensión entre lo que
el Señor afirma con toda claridad y el reclamo que hacen los fariseos de la
concesión mosaica de poder dar un libelo de repudio a la propia esposa,
despidiéndola, y luego unirse con otra mujer (Mt 19,1-9 y el paralelo de Mc 10,212; cfr. Dt 24,1-4). Jesús en esa ocasión da un mandamiento suyo, claro y
preciso: “El hombre no separe lo que Dios ha unido”. El Señor se remite de este
modo al querer de Dios desde el principio, narrado en Gn 1,27 y 2,24, es decir, al
acto creador del hombre en la diversidad varón-mujer y a su ordenación a que
ellos no fueran ya dos, sino que formaran “una sola carne” (Mt 19,1-9; Mc 10,212). De modo análogo, aunque fuera de una discusión con los fariseos, Jesús
explica la naturaleza indisoluble del matrimonio en el Sermón de la montaña
contraponiendo lo que había sido dicho a los antiguos –la posibilidad de poder
divorciarse y casarse nuevamente– con lo que Él enseña en aquel momento, en el
cual esta perfeccionando la ley moral: “También se dijo: el que repudie a su
mujer, que le dé acta de repudio. Pero yo os digo: todo el que repudia a su
mujer, excepto en caso de unión ilegítima, la hace ser adúltera; y el que se case
con una repudiada, comete adulterio” (Mt 5,31-32).
Hay, por lo tanto, una tensión entre las enseñanzas de Jesús, que se remiten al
querer de Dios creador en los inicios de la historia de la humanidad, y la
concesión del divorcio en la Ley mosaica. Jesús enseña claramente la abolición
del precepto mosaico sobre el divorcio, llamando adulterio cualquier unión
posterior con quien no es el propio cónyuge e indicando que se trata de una
violación explícita del sexto mandamiento del Decálogo.
Las enseñanzas de Jesús fueron recibidas y transmitidas fielmente por la Iglesia
desde los tiempos apostólicos, y han sido objeto también del Magisterio
eclesiástico, como normativas de la disciplina y de la práctica de la Iglesia. Sin
embargo recientemente, como en el pasado, han surgido tentativos de reivindicar
la validez de la Ley mosaica, al menos en esta materia, incluso en orden a la
salvación eterna. En realidad no se trata de cosas nuevas, sino de la antigua
tentación, combatida vehementemente por San Pablo, de querer “judaizar” el
cristianismo, en el sentido de reivindicar la validez de lo que por su naturaleza
9
estaba destinado a desaparecer una vez inaugurada la ley nueva, porque de
ningún modo la Ley mosaica podía dar la justificación.
Hemos decidido, por tanto, escribir este trabajo porque consideramos que tales
tentativos desnaturalizan los textos del NT que afirman claramente tanto la
indisolubilidad del matrimonio como la prohibición de contraer segundas
nupcias. Son tentativos destinados al fracaso porque el sentido de los textos es
claro para quien los estudia seriamente. Sin embargo son experimentos
particularmente graves porque minan la verdad revelada sobre temas
fundamentales para la vida de la Iglesia y para el futuro de la humanidad, y
siembran confusión entre los fieles. Tienen, de todos modos, una ventaja: nos dan
la ocasión de profundizar la inagotable riqueza de la verdad contenida en la
Palabra de Dios escrita.
Una premisa adecuada para la recta interpretación de los textos bíblicos es seguir
los principios interpretativos de la exégesis católica, partiendo del primero y
fundamental de los sentidos de la Sagrada Escritura, que es el sentido literal.
Tales principios han sido bien delineados por el Concilio Vaticano II, que ha
resaltado particularmente, entre otras cosas, el valor de la Tradición de la Iglesia,
en cuyo seno surgieron los escritos del NT, y que es fuente, también ella, de la
revelación de Dios: si no se la tiene en cuenta se cae necesariamente en el
principio protestante de la “sola Scriptura”5.
Un ejemplo de estas interpretaciones ha sido recientemente publicado en Roma
por el Prof. Guido Innocenzo Gargano6. En su intervención, él hace una hipótesis
de interpretación de los dos textos del evangelio de Mateo en los cuales Jesús se
refiere a la práctica del divorcio concedida por Moisés a los judíos (Mt 5,31-32;
19,3-12)7. En realidad, su estudio apuntaba a la XIV Asamblea General Ordinaria
del Sínodo de los Obispos sobre el tema de la familia, convocada por el Papa
“La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra
de Dios, confiado a la Iglesia... Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma
que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu
Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas”; Dei Verbum, 10. Más adelante, después de
haber establecido la necesidad del estudio de los géneros literarios antiguos, la Constitución establece
cuáles son los criterios de interpretación en la exégesis católica: “Por lo tanto, debiendo la Sagrada
Escritura ser leída e interpretada a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrita (Benedetto
XV, Enc. Spiritus Paraclitus, 15/IX/1920: EB 469; S. Jerónimo, In Ga. 5, 19-21: PL 26, 417A), para
extraer con exactitud el sentido de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al
contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la
Iglesia y la analogía de la fe”; Dei Verbum, 12. Estos criterios eran ya mencionados por S. IRENEO en
Adversus Haereses, libro IV, y siguiendo sus pasos, por S. AGUSTIN en De Doctrina Christiana.
6
G. I. GARGANO, “Il mistero delle nozze cristiane: tentativo di approfondimento biblico-teologico”, en
Urbaniana University Journal Euntes Docete 67 (2014) 51-73. Concluyendo la publicación de estas
páginas tuve conocimiento que el Card. W. KASPER, en una reciente publicación, ha citado el artículo del
Prof. Gargano: cfr. “Nochmals: Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zu den Sakramenten? Ein
dorniges und komplexes Problem”, in Stimmen der Zeit (7/2015) 435-445, nota 4.
7
El Prof. Gargano ha reafirmado sus tesis en una carta enviada al periodista S. Magister el 3 de julio de
2015. El texto ha sido publicado en internet con el título “La Legge di Mosè e la proposta di Gesù sul
matrimonio” (http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351080).
5
10
Francisco para el mes de octubre de 2015. El intento del Prof. Gargano era, por
lo tanto, el de dar su aporte a un punto específico de la amplia problemática en
discusión en esa Asamblea, o sea el modo con el cual la Iglesia debe afrontar
pastoralmente el doloroso problema de los cristianos cuyo matrimonio
sacramental ha fracasado y se encuentran en una situación de convivencia con
otra persona. La discusión comprende también el debate sobre la posibilidad para
estas personas de recibir los sacramentos de la reconciliación y de la comunión
eucarística8.
En nuestro trabajo explicaremos el sentido de los textos del NT sobre el divorcio
y el matrimonio cristiano tomando pie del intento de interpretación del Prof.
Gargano. Por esta razón el lector encontrará ampliamente citado a dicho autor en
estas páginas.
¿Cuáles son sus afirmaciones fundamentales?
Después de haber partido de una azarosa hipótesis, o sea que Jesús habría
pertenecido a la corriente de los enóchicos y más específicamente a los esenios
moderados (pp. 52-54), este autor llega a la afirmación que constituye la base
sobre la cual apoyará todo su razonamiento: para interpretar la enseñanza de
Jesús se deben tener en cuenta las palabras “muy claras” del Señor en Mt 5,1719: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a
abolir, sino a dar cumplimiento. Os lo aseguro: mientras duren el cielo y la
tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la Ley sin que todo se
cumpla”. De aquí su conclusión: “Por lo tanto Jesús no anula nada, sino que
confirma” la plena validez de la Ley mosaica (p. 55-56).
Luego, citando el contexto inmediato de uno de los dos textos tomados en
consideración, el Prof. Gargano hace notar que Jesús no habla de “exclusión del
Reino” sino de ser considerado “grande” o “pequeño” en él (Mt 5,19). Hay, por
lo tanto, “preceptos mínimos cuya observancia o no, no quita del todo la
posibilidad de entrar en el reino y hay, en cambio, comportamientos o actitudes
de fondo que pueden excluir totalmente de entrar en el reino” (p. 58). Más
adelante, el autor considera que “la suscripción del acto [de repudio de la mujer]
prescrito por Moisés […] podría ser entendida como una observancia de aquellos
preceptos mínimos que no excluyen del reino, aun caracterizando como pequeño
aquel que entra por este camino” (p. 59). Jesús, interrogado por los fariseos en
Mt 19,7, tomó la decisión de no anular absolutamente la norma mosaica sobre el
divorcio, en coherencia con “lo que ha ya declarado solemnemente en el Sermón
de la montaña: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he
venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5,17)” (p. 60).
Cfr. “Instrumentum laboris” para la XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos: “La
vocación y la misión de la familia en la Iglesia y en el mundo contemporáneo” (23 de junio de 2015) 98132.
8
11
Después de distinguir entre el objetivo fijado (skopòs) y el fin efectivamente
alcanzado (telos) en el designio de Dios (p. 65), Gargano llega a la conclusión
principal de todo el trabajo, expresada en forma de pregunta: dado que Moisés
había reinterpretado el deseo originario de Dios concediendo la posibilidad de
divorciarse, “¿se podría pensar entonces que Jesús, venido ‘no para abolir la Ley
o los Profetas… sino para darles pleno cumplimiento (plērōsai)’ (Mt 5,17), haya
podido abolir la concesión de Moisés, precisamente en un punto que cualificaba
claramente y de manera determinante su predicación, es decir, la misericordia?”
(p. 65).
En la segunda parte del trabajo el autor se refiere al contexto que sigue a las
palabras de Mt 19,1-9 apenas estudiadas (p. 67-68). Y continua, luego, haciendo
explícito el fin que quiere alcanzar: “Hasta ahora ha sido propuesta, como
comprobación necesaria para probar la autenticidad y la sinceridad del propio
sentirse pecador, la decisión-imposición a sí mismo y a los demás de no
continuar pecando y por lo tanto de no vivir absolutamente más more uxorio con
otra mujer/hombre. Pero se ha tratado siempre, no podía ser de otro modo, de un
juicio ligado a realidades externas (de externis). Y por lo tanto se ha referido
siempre al rigor de la Ley (dura lex sed lex), sin alguna posibilidad de
condescendencia a la dureza del corazón regulada por el acto de repudio. ¿Se ha
tratado verdaderamente solo de una interpretación querida por Jesús? La
profundización que acabo de proponer permite, me parece, poder interpretar de
otro modo el texto evangélico” (p. 69).
Hasta aquí su pensamiento, cuyas afirmaciones principales responderemos en
este estudio.
Por nuestra parte, hemos dividido el trabajo en cinco capítulos.
- En el primero afrontamos el tema de la Ley mosaica y Jesús, o bien en qué
sentido la ley encuentra en Jesús su cumplimiento y en qué sentido ha sido
abrogada por Él.
- En el segundo hemos querido explicar qué sentido tenía el precepto del libelo
de repudio establecido por Moisés.
- En el tercero, muy breve, explicamos qué significa la dureza de corazón
mencionada por Jesús en la discusión con los fariseos sobre el divorcio,
especialmente en cuanto contraría a la alianza y es un impedimento para el culto
de Dios.
- En el cuarto y en el quinto, finalmente, presentamos las enseñanzas de Jesús y
de San Pablo en esta materia. Estos dos últimos capítulos son de naturaleza
netamente exegética, aunque en ellos no haremos un análisis completo de los
textos, sino que sólo explicaremos los elementos que nos ayuden a entender
mejor la intrínseca indisolubilidad del matrimonio.
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Capítulo I
Jesús y el cumplimiento de la Ley mosaica (Mt 5,17-18)
Introducción
Las argumentaciones que pretenden reivindicar la actual validez de la Ley
mosaica sobre el divorcio toman pie de una afirmación de Jesús: “No penséis que
he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento. En verdad os digo: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una
i o una tilde de la Ley sin que todo se haya cumplido” (Mt 5,17-18). En el texto
griego la segunda frase es incluso una consecuencia o una explicación de la
primera, unida con la partícula gar: Jesús ha venido a dar cumplimiento a la Ley
y a los Profetas, por eso hasta las mínimas cosas de la Ley se deberán cumplir.
Para quien pretende reafirmar la validez de la Ley mosaica, estos dichos de Jesús
tienen un único significado: Jesús “no deroga nada” de la Ley mosaica, sino que
la “confirma”9. Pero esta afirmación no tiene en cuenta muchos textos del NT
que dicen otra cosa respecto a la validez de la Ley antigua.
Será necesario, entonces, precisar el alcance de la afirmación del Señor y su
contexto, en el inicio del Sermón de la montaña de Mateo, si se quiere entender
bien el resto del discurso. El tema es de primera importancia porque implica la
relación entre la antigua y la nueva ley. No se debe olvidar que, en este contexto
Jesús actúa como un legislador, con aquellas famosas frases que van marcando
esta sección del Sermón de la montaña: Habéis oído que se dijo (a los
antiguos)… pero yo os digo (Mt 5,21-22; 27-28; 31-32; 33-34; 38-39; 43-44).
Tres son las preguntas que nos ayudarán a dar una recta interpretación del texto
en su contexto:
1. qué significa la expresión “la Ley y los Profetas”;
2. qué valor atribuir al verbo “dar cumplimiento” (verbo plēroō en
infinitivo);
3. qué valor dar a la expresión “el cielo y la tierra pasarán antes que pase
una i o una tilde de la Ley sin que todo se haya cumplido” (genētai).
Cfr. G. I. GARGANO, “Il mistero delle nozze cristiane”, 55, 62 y passim. En su carta a S. Magister dice
explícitamente: “Se debe, en fin, continuar dando confianza a Moisés, como ha hecho precisamente Jesús,
y no decidir abolir del todo sus indicaciones. Jesús no ha venido para abolir a Moisés, sino para favorecer
su cumplimiento. En efecto, su Ley no es fijista, no es perfeccionista, sino dinámica”.
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1. El cumplimiento de “la Ley y los Profetas” en el Nuevo Testamento
La expresión “la Ley y los Profetas”10 aparece también en otros lugares del NT e
indica claramente el conjunto de las escrituras antiguas, es decir, el Pentateuco o
Torah, cuya autenticidad mosaica nadie ponía en duda en tiempos de Jesús, y los
demás escritos antiguos. En este sentido, la Ley y los Profetas forman un cierto
bloque, y así quiere expresarse Jesús11. Una sola vez en el NT la división de los
escritos antiguos es explícitamente tripartita, como lo es hoy en la Biblia Hebrea:
cuando Jesús resucitado dice a los apóstoles que era necesario que se cumpliera
(verbo plēroō) todo lo que acerca de Él había sido escrito “en la Ley de Moisés,
en los Profetas y en los Salmos” (Lc 24,44)12.
En el evangelio de Mateo la expresión aparece otras tres veces: una en el mismo
Sermón de la montaña: “Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los
hombres, hacédselo también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los
Profetas” (Mt 7,12). La segunda vez el Señor, hablando de Juan el Bautista, dice:
“Pues todos los profetas y la Ley, hasta Juan profetizaron” (11,13). En Mt
22,40, después de haber enseñado que el primero y más grande de los
mandamientos de la Ley es el amor a Dios, y que el segundo, es decir, el amor al
prójimo, es similar al primero, Jesús concluye: “De estos dos mandamientos
penden toda la Ley y los Profetas”.
En el evangelio de Marcos no se menciona jamás a la Ley. En Lucas, en cambio,
aparece muchas veces. En dos ocasiones está unida a Profetas, y en textos que
son en cierto sentido paralelos al texto de Mt 5,17-18 que estamos estudiando. La
primera de estas ocasiones es de particular interés para nuestro intento porque el
Señor habla de un término cronológico de la Ley, a pesar de decir que todo lo
que está contenido en ella no caerá. Y lo hace en el contexto de condena del
adulterio que sigue a la concesión del libelo de repudio: “La Ley y los profetas
llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino
de Dios, y todos se esfuerzan con violencia por entrar en él. Más fácil es que el
cielo y la tierra pasen, que no que caiga un ápice de la Ley. Todo el que repudia
a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una
repudiada por su marido, comete adulterio” (Lc 16,16-18). Volveremos sobre
este texto en el cuarto capítulo de este trabajo.
En Mt 5,17 Jesús dice “o los Profetas”, pero no cambia el sentido de la frase.
Por ejemplo en Jn 10,34 Jesús dice: “¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois?”. Pero
en realidad no cita el Pentateuco, sino el Salmo 82,6. Sobre esta concepción de la Ley y de los Profetas
como un bloque en nuestro texto cfr. M. –J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu (Paris8 1948) 83.
12
Los Salmos son solo una parte de los Escritos, que forman la tercera parte del conjunto de los libros de
la Biblia Hebrea. En tiempos de Jesús el canon hebreo todavía no había sido fijado y no todos los libros
gozaban de la misma autoridad. La Ley (el Pentateuco) gozaba de máxima autoridad. Después venían los
Profetas, y en tercer lugar algunos de los Escritos, entre ellos los Salmos, ampliamente citados en el NT.
Generalmente en el NT encontramos el binomio la Ley y los Profetas, sea como un bloque que designa
toda la antigua Escritura, sea como grupos diferentes de libros, como en He 13,15.
10
11
15
El otro texto de Lucas ya ha sido mencionado. Hacemos notar su importancia
porque habla de la necesidad del cumplimiento (verbo dei seguido por el verbo
plēroō) de todo lo que estaba escrito en la Ley, en los Profetas y en los Salmos
sobre Jesús (Lc 24,44). En el pasaje que precede inmediatamente a esta perícopa,
Lucas también ha narrado la conversación de Jesús con los discípulos de Emaús,
en la cual, hablando de la necesidad de su pasión (verbo dei), “empezando por
Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en
todas las Escrituras” (Lc 24,27)13.
En el evangelio de Juan encontramos textos particularmente iluminantes. En Jn
1,45 leemos que “Felipe encuentra a Natanael y le dice: ‘Aquel de quien
escribió Moisés en la Ley, y también los profetas, lo hemos encontrado: Jesús, el
hijo de José, el de Nazaret’”. En Jn 15,25 Jesús habla del cumplimiento (verbo
plēroō) de la Ley en Él, pero lo hace citando los Salmos 35,19 y 69,5: “Pero es
para que se cumpla lo que está escrito en su Ley: ‘Me han odiado sin motivo’”.
En los Hechos tenemos dos veces el binomio Ley-Profetas. En 24,14 Pablo
declara “En cambio te confieso que según el Camino, que ellos llaman secta, doy
culto al Dios de mis padres, creo en todo lo que está escrito en la Ley y en los
Profetas”. Y en 28,23 se dice de Pablo: “Él les iba exponiendo el Reino de Dios,
dando testimonio e intentando persuadirles acerca de Jesús, basándose en la Ley
de Moisés y en los Profetas, desde la mañana hasta la tarde”.
En los escritos de Pablo encontramos un texto particularmente rico. En la carta a
los Romanos, el Apóstol dice: “Ya que nadie será justificado ante él por las
obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado. Pero ahora,
independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada
por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los
que creen” (Rm, 3,20-22).
De este elenco de textos del NT se deduce claramente que el conjunto de los
escritos del antiguo Testamento (AT) tenían hacia la persona de Jesús una
relación de preparación, de anuncio, de profecía, a la cual corresponde un
cumplimiento. Para progresar en nuestra investigación nos ponemos, pues, otras
dos preguntas:
- ¿Qué entendía Jesús en Mt 5,17 con la expresión la Ley y los Profetas?
- ¿Tenía la Ley de Moisés un rol definitivo en la economía salvífica de
Dios?
13
En este texto se sugiere que Ley y todos los Profetas designan toda la Escritura. Sobre el particular
tema lucano de la necesidad del cumplimiento de las Escrituras en la pasión de Cristo se vea: B. PRETE,
La passione e la morte di Gesù nel racconto di Luca, vol. II (Brescia 1997) 147-158; R. O’TOOLE, Luke’s
Presentation of Jesus: A Christology (Roma 2004) 96-100.145-147; G. RUIZ FREITES, El carácter
salvífico de la muerte de Jesús en la narración de San Lucas (Vaticano 2010) 146-149. Sobre el sentido
en el cual Jesús se refería al cumplimiento de las Escrituras en sí mismo usando el verbo pleroō se vea: P.
GRELOT, Las palabras de Jesucristo (Barcelona 1988) 32-35; y del mismo autor, Sens chrétien de
l’Ancien Testament (Paris 1962).
16
a. Significado de la expresión “la Ley y los Profetas” en Mt 5,17
Como ya hemos dicho, la Ley y los Profetas son considerados en algunos textos
como una cierta unidad, designando el conjunto de las enseñanzas de Moisés y
de los profetas, pero sin confundir estos grupos de libros. A veces la Ley indica
todos los escritos del AT, comprendidos los Profetas, pero no viceversa.
En muchos textos el término Ley indica más particularmente los escritos
atribuidos a Moisés, es decir, el Pentateuco o Torah, que contienen el conjunto
de los preceptos morales, ceremoniales (cultuales) y jurídicos que los hebreos
debían observar. Este parece el sentido más obvio del término Ley en Mt 5,17,
porque Jesús dirá seis veces en este contexto la frase “habéis oído que se dijo...
pero yo os digo...” y se referirá siempre a preceptos de la Ley mosaica: Mt
5,21=Ex 20,13 (sobre el homicidio); Mt 5,27=Ex 20,14 (sobre el adulterio); Mt
5,31=Dt 24,1 (sobre el libelo de repudio, en relación con el adulterio); Mt
5,33=Ex 20,7 (sobre el juramento; cfr. también Nm 30,3 y Dt 23,22); Mt
5,38=Ex 21,24 (sobre la Ley del talión); Mt 5,43=Lv 19,18 (sobre el amor al
prójimo).
Jesús, por lo tanto, habla de la Ley ya se refiriéndose a los preceptos escritos por
Dios sobre las tablas de piedra (los diez mandamientos), ya sea refiriéndose
globalmente al Pentateuco o Torah, es decir, al conjunto de los libros atribuidos a
Moisés y a los muchos preceptos allí contenidos. Pero es necesario remarcar de
inmediato una cosa importante: cuando pronuncia la frase estereotipada “habéis
oído que se dijo... pero yo os digo...”, Jesús menciona solamente preceptos
morales de la Ley mosaica (la mención del libelo de repudio, que era un precepto
jurídico, está unida al mandamiento moral de no cometer adulterio).
b. La Ley mosaica no tenía un rol definitivo en la economía salvífica de
Dios
La Ley de Moisés no tenía un rol definitivo en la economía salvífica de Dios14.
Esta verdad aparece revelada claramente sea en las enseñanzas de Jesús en los
evangelios, sea en el resto del NT, especialmente en los escritos de San Pablo, y
en modo particular en las cartas a los Romanos y a los Gálatas.
En efecto, en ciertos textos de los evangelios sinópticos se dice, incluso, que la
Ley y los Profetas han concluido su existencia con la venida de Jesús, en cuanto,
llegado lo que anunciaban, ha cesado su función. Tenían, por tanto, una validez
temporal. Por ejemplo, en Mt 11,13 Jesús dice: “en efecto, todos los profetas, lo
mismo que la Ley, hasta Juan profetizaron”. En este texto se habla de la Ley en
14
Se vea también el Catecismo de la Iglesia Católica, 1961-1973.
17
su conjunto y de todos los profetas, sin excluir ninguno de ellos. Estas dos
realidades son, juntas, el sujeto del verbo profetizar. Su rol, por tanto, era
anunciar, profetizar, preparar. Eran realidades que debían durar hasta el
cumplimiento de lo que ellas anunciaban o preparaban. Su término temporal,
además, aparece claramente en el texto también por el uso de la conjunción
“hasta” (heōs), que en este contexto tiene un neto valor temporal15. También en
el paralelo de Lc 16,16, en la frase “La Ley y los profetas llegan hasta Juan”, el
sentido temporal y final del adverbio “hasta” (mechri) no puede ser minimizado
o ignorado. A mayor razón porque en la frase que sigue, el reino es contrapuesto
a estas dos realidades antiguas con una frase preposicional de indudable valor
temporal y de novedad (apo tote): “desde este momento en adelante viene
anunciado el reino de Dios”. El texto es importante porque inmediatamente
después Jesús afirma que “es más fácil que pasen el cielo y la tierra, antes que
caiga un ápice de la Ley”. Y concluye con la enseñanza sobre el repudio de la
propia mujer: “Quien repudie la propia mujer y se case con otra, comete
adulterio; quien se case con una mujer repudiada por el marido, comete
adulterio”.
Así pues, por una parte la Ley y los Profetas han durado hasta Juan Bautista, pero
por otra parte no caerá de la Ley ni siquiera un solo ápice. ¿Cómo armonizar
ambas cosas?
El texto no es contradictorio por una doble razón: en primer lugar, la Ley como
régimen legal y cultual ha durado hasta Juan, aunque algunos de sus preceptos
permanecen porque son preceptos de Ley natural, como veremos. En segundo
lugar, porque la misma Ley contenía en sí la referencia a Cristo, y en este sentido
encuentra en Él su cumplimiento16.
Uno de los principales problemas en las posiciones de los autores que reivindican
la validez de la norma mosaica sobre el divorcio es la falta de claridad sobre la
relación entre la Ley antigua y la Ley nueva. De sus afirmaciones se deduce
simplemente que Jesús ha confirmado plenamente la validez de la antigua Ley, la
cual sería todavía válida incluso en los preceptos que contradicen el designio
originario de Dios, como era el divorcio concedido por Moisés a causa de la
dureza de corazón de los hombres israelitas (y no de las mujeres, como veremos).
Por ejemplo, en el artículo del Prof. Gargano la naturaleza y la realidad de la Ley
nueva no aparecen para nada, aun cuando la Nueva Alianza es mencionada
brevemente al final del escrito, pero solamente para enfatizar su interioridad,
15
Cfr. W. BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature
(Chicago2 1979) 334.
16
La venida de Cristo inaugura una nueva época de la única historia de la salvación. En Cristo se cumple
lo que el AT preanunciaba y preparaba. Sobre la particular noción de “cumplimiento” en el evangelista S.
Lucas se vea J. FITZMYER, “The Use of the Old Testament in Luke-Acts”, en E. H. Lovering Ed., Society
of Biblical Literature 1992 Seminar Papers (Atlanta 1992) 524-538. Para H. CONZELMANN este versículo
de Lucas (16,16) es la clave que permite distinguir las “épocas” de la historia de la salvación en la
teología del evangelista; cfr. The Theology of St. Luke (New York 1960) 21. Esta afirmación es verdadera,
aun cuando la teoría de Conzelmann en su conjunto es muy controvertida.
18
entendida como libertad de conciencia y donde la autoridad de la Iglesia no
puede entrometerse17.
c. Los distintos tipos de preceptos de la Ley mosaica
Es preciso en este punto hacer una distinción dentro de la Ley mosaica entre los
diez mandamientos dados por Dios en el Monte Sinaí y el resto de los preceptos
contenidos en los varios libros del Pentateuco, es decir, en lo que los hebreos
consideran la Ley. El texto sagrado, en efecto, dice claramente que sobre las dos
tablas estaba escrita la Ley dada por Dios, y esta Ley eran “las diez palabras”
(Ex 34,28; Dt 4,13).
Sobre estos diez mandamientos escritos por el mismo Dios se basaba la Alianza
concluida en el Sinaí, hasta el punto que el mismo Decálogo es designado como
las palabras de la alianza: “Moisés estuvo allí con Yahvé cuarenta días y
cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua. Y escribió en las tablas las
palabras de la alianza, las diez palabras” (Ex 34,28); “Él os reveló su alianza, y
os mandó ponerla en práctica, las diez palabras que escribió en dos tablas de
piedra” (Dt 4,13). El resto de la legislación mosaica se distingue, pues, de los
diez mandamientos dados por el mismo Dios. Todos los otros preceptos no son
las diez palabras. Y si bien muchos de ellos son válidas explicitaciones de estas
diez palabras, se trata generalmente de leyes de carácter cultual y de carácter
jurídico (como el libelo de repudio).
Tenemos aquí, pues, una distinción fundamental que falta, por ejemplo, en la
explicación del Prof. Gargano. Desde punto de vista de la validez, en efecto, él
univoca los preceptos contenidos en el Pentateuco y en la tradición oral/escrita
(la Ley de Moisés y los Profetas) con los preceptos contenidos en las dos tablas y
afirma que Jesús no ha abolido nada, sino que ha confirmado todo. ¿Es esto
realmente así?
La distinción entre los diez mandamientos dados por Dios y los demás preceptos
ceremoniales y jurídicos dados por Moisés por orden de Dios era bien conocida
por los rabinos anteriores a Jesús y en tiempos del NT, porque se trata de una
distinción mencionada explícitamente en el Deuteronomio.
Moisés en efecto dice al inicio de este libro: “Él os reveló su alianza, y os mandó
ponerla en práctica, las diez Palabras que escribió en dos tablas de piedra. Y a
mí me mandó entonces Yahvé que os enseñase preceptos y normas, para que las
pusierais en práctica en la tierra en la que vais a entrar para tomarla en
posesión” (Dt 4,13-14). El Texto Masorético distingue en este y en otros textos
“las diez palabras “escritas por el mismo Dios sobre las tablas de piedra,
17
Cfr. “Il mistero delle nozze cristiane”, 71.
19
identificadas aquí con “la alianza” del Sinaí, de los otros mandamientos
enseñados por Moisés. Para estos últimos emplea aquí las palabras ḥōq e mišpat.
Estos dos términos son de tipo genérico y normalmente vienen asociados entre sí
en el Pentateuco, junto a otros términos. Si bien muchas veces confunden su
significado, no son de por sí sinónimos. Especialmente cuando se encuentran
juntos significan de modo claro grupos diversos de leyes o de normas.
Frecuentemente, mientras el primero indica una norma, estatuto o reglamento
que a menudo viene asociado al culto o a las funciones sacerdotales, el segundo
expresa una obligación de tipo legal o jurídico, de justicia entre los hombres18.
Más allá del significado preciso de los términos, es claro que el AT distingue
entre los mandamientos escritos y dados por Dios en las dos tablas, y los otros
dos grupos de normas que fueron dados al pueblo por el mismo Moisés, aunque
por indicación de Dios19. Sobre este fundamento, los Padres de la Iglesia y los
teólogos posteriores han enseñado constantemente que en la Ley antigua había
tres tipos de normas: las morales, las ceremoniales o cultuales, y las judiciales.
Ireneo de Lyon, por ejemplo, menciona esta distinción, y mientras habla de la
liberación de la antigua Ley obrada por Jesús, dice claramente que Él “no ha
abolido, sino ampliado y completado los preceptos naturales de la Ley, aquellos
preceptos por medio de los cuales el hombre es justificado”20. Tomás de Aquino
dará la explicación más completa y precisa, afirmando que Jesús abrogó los
preceptos cultuales y judiciales, pero al mismo tiempo confirmó, incluso
perfeccionando, los preceptos morales (de la Ley natural), especialmente los diez
mandamientos del Decálogo21.
“It is commonly assumed that ḥōq refers to the cultic ordinances and mišpat to the civil laws”: H.
RINGGREEN, Theological Dictionary of the Old Testament (en adelante TDOT), G. J. Botterweck – H.
Ringgren – H.-J. Fabry Ed. (Grand Rapids 1974-2003) vol. V, 143; cfr. R. HENTSCHKE, “Satzung und
Setzsender”, BWANT 83 (1963) 73. Completa muchas veces la trilogía de términos la palabra miṣwâ, ley,
mandamiento: H. RINGGREEN, TDOT, vol. VIII, 505-507. El texto griego de los LXX emplea en Dt 4,14
los términos dikaiōma y krisis, traduciendo adecuadamente los diversos matices de los dos términos
hebreos. El segundo de estos términos indica en griego sin ninguna duda la esfera legal o jurídica.
19
La distinción que trae Gargano entre las primeras tablas, hechas por Dios mismo, y las segundas,
hechas por Moisés, es completamente irrelevante para esta discusión y contiene una afirmación que
aumenta la confusión. Él dice que las segundas tablas contenían aquella condescendencia frente a la
debilidad y al pecado del pueblo que se ve en ciertas normas (por ej. en la norma sobre el libelo de
repudio) porque “tenían en cuenta de manera realista la historia del hombre”; cfr. “Il mistero delle nozze
cristiane”, 53-54.56-57. Pero en realidad lo que dice la Escritura varias veces es que en las segundas
tablas Dios escribió de nuevo las mismas palabras escritas en las primeras (cfr. Ex 34,1.28; Dt 10,1-4).
Es obvio que lo que valía no eran las tablas en sí (si hechas por Dios o cortadas por Moisés) sino los
preceptos que ellas contenían, que en ambos casos fueron escritos por Dios y eran idénticos: las mismas
“diez palabras”. No obstante esto, en la Tosefta se relacionan, por una parte, las primeras tablas dadas
por Dios con el documento que se daba en caso de noviazgo; y por otra parte, las segundas tablas con el
libelo que se debía dar en caso de divorcio. Estas relaciones servían para distinguir diferentes niveles
entre las normas; cfr. Baba Qamma 7,4. Pero esto es completamente diverso a las conclusiones del Prof.
Gargano. La Tosefta, además, es un texto interpretativo muy tardío; cfr. W. BACHER – J. Z. LAUTERBACH,
“Tosefta”, en Jewish Encyclopedia, vol. XII, 207-209.
20
Adv. Haer. IV, 13,1.
21
Se vea la clara exposición en S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 99.
18
20
d. La distinción de los preceptos de la Ley mosaica en el Nuevo Testamento
La explicación de Santo Tomás está fundada sobre los textos del NT y sobre la
tradición patrística precedente. En el NT, en efecto, hay muchos textos en los
cuales claramente Jesús abroga preceptos particulares de la Ley. Por ejemplo,
hablando de los alimentos, el Señor declara: “Luego llamó a la gente y les dijo:
‘Oíd y entended. No es lo que entra en la boca lo que contamina al hombre; sino
lo que sale de la boca, eso es lo que contamina al hombre’” (Mt 15,10-11). En
respuesta al pedido de una explicación por parte de los discípulos, Jesús les dice:
“¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca pasa al vientre y luego se
echa al excusado? En cambio lo que sale de la boca viene de dentro del corazón,
y eso es lo que contamina al hombre. Porque del corazón salen las intenciones
malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias.
Eso es lo que contamina al hombre; pero el comer sin lavarse las manos no
contamina al hombre” (vv. 17-20). En el texto paralelo de Marcos se dice
explícitamente al final: “así declaraba puros todos los alimentos” (Mc 7,19). De
este modo Jesús declara superados todos los preceptos de la Ley que regulaban
cuáles animales eran puros y cuáles impuros (cfr. Lev 11). La misma enseñanza
se ve en la visión que Pedro tuvo en Joppe (cfr. He 10,9-16).
En el episodio de la mujer sorprendida en adulterio, Jesús prescinde de las
prescripciones legales que mandaban lapidar a las mujeres adúlteras, no obstante
el hecho que los hombres que la llevaban delante de él invocaran explícitamente
la Ley de Moisés para ponerlo a prueba: “Maestro, esta mujer ha sido
sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas
mujeres. ¿Tú qué dices?” (Jn 8,4-5). Y lo mismo se puede decir en relación a la
observancia del sábado, ya que “el Hijo del hombre es señor del sábado” (Mt
12,8; Mc 2,28; Lc 6,5).
Fuera de los evangelios, el NT es muy claro respecto al cese de los preceptos
cultuales y judiciales de la Ley, de los cuales hemos sido liberados por Jesús:
Pablo polemiza fuertemente contra los judaizantes indicando la caducidad de los
preceptos legales, especialmente, pero no solo, en las cartas a los Romanos y a
los Gálatas. Los textos al respecto son muy numerosos y no es posible, en este
escrito, ilustrar toda la polémica paulina contra aquellos que trataban de obligar a
los paganos a abrazar las prescripciones legales, poniendo la esperanza de la
justificación en las obras de la Ley y no en la fe en Cristo.
Damos por lo tanto solo algunos ejemplos. En Rm 6,14 Pablo dice: “Pues el
pecado no dominará ya sobre vosotros, ya que no estáis bajo la ley sino bajo la
gracia”. En Rm 7,6 dirá: “hemos quedado emancipados de la ley”. En Gálatas
habla incluso de la maldición de la Ley, de la cual Cristo nos ha liberado (Ga
3,13-14). También en otros escritos, como en la carta a los Efesios, el Apóstol
sostiene la misma caducidad de la Ley: “Porque él es nuestra paz: el que de los
21
dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, anulando
(verbo katargeō) en su carne la Ley con sus mandamientos y sus decretos, para
crear en sí mismo, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo las paces, y para
reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en
sí mismo muerte a la enemistad” (Ef 2,14-16).
Por su parte, la carta a los Hebreos se detiene largamente en demostrar la
ineficacia del culto y del sacerdocio de Aarón, establecidos según la Ley
mosaica, para conferir la salvación y el perdón de los pecados. El autor establece
que con Cristo ha cambiado el sacerdocio y es también otro el sacrificio sobre el
cual se establece la nueva y definitiva alianza con Dios. En este contexto
contrapone claramente la Ley y la alianza mosaica a la nueva alianza y a una
nueva Ley, de naturaleza interior, profetizada ya por Jeremías, e indica que la
antigua alianza basada sobre pacto sinaítico ha caducado. Se trata de la citación
más larga del AT dentro del NT: “Pues si aquella primera (alianza) hubiera sido
irreprochable, no habría lugar para una segunda. Porque les dice en tono de
reproche: ‘He aquí que vienen días, dice el Señor, en que yo concluiré con la
casa de Israel y con la casa de Judá una nueva alianza, no como la alianza que
hice con sus padres el día en que los tomé de la mano para sacarlos de la tierra
de Egipto. Como ellos no permanecieron en mi alianza, también yo me
desentendí de ellos, dice el Señor. Esta es la alianza que haré con la casa de
Israel después de aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en su mente, en
sus corazones las grabaré; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Y no habrá
de instruir ni uno a su prójimo ni otro a su hermano diciendo: ‘¡Conoce al
Señor!’, pues todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor de ellos.
Porque me apiadaré de sus iniquidades y de sus pecados no me acordaré ya’. Al
decir nueva, declaró antigua la primera; y lo antiguo y viejo está a punto de
desaparecer” (Heb 8,7-13)22.
De frente a estos textos no se puede decir que “Jesús no abroga nada (de la Ley),
sino que la confirma”. Es necesario tener en cuenta otras distinciones y
explicaciones, si se quiere permanecer fieles a la revelación del NT. Se necesita,
por lo tanto, precisar con mayor atención en qué sentido Jesús declara en el
Sermón de la montaña “no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”.
e. La Ley contenía en sí misma la referencia a Cristo
En la argumentación paulina contra los judaizantes, el Apóstol enseña otro
aspecto del problema que es particularmente importante: la Ley había sido dada
Sobre este fundamental argumento cfr. A. VANHOYE, L’epistola agli ebrei (Bologna 2010) 161-187,
especialmente los títulos “Esclusione del culto antico, terreno (8,3-6)”, “L’alleanza antica, imperfetta e
rimpiazzata (8,7-13)”, e “Il santuario antico e i suoi riti inefficaci (9,9-10)”, con los respectivos
comentarios interpretativos.
22
22
en orden a Cristo. Llegado Cristo, la Ley ha cumplido su rol. De modo que la
Ley y los Profetas “daban testimonio” de la justicia de Dios que ha venido en
Cristo (cfr. Rm 3,21).
La Ley ha tenido también la función de transformar el pecado, que ha reinado
desde la creación del mundo, en transgresión de los preceptos, dando a todos la
conciencia y el reconocimiento de la propia condición de pecadores (cfr. Rm
4,15; 5,13-14) y haciendo abundar el pecado en orden a la superabundante gracia
de Cristo (cfr. Rm 5,20; 7,5.7-13). De modo que la Ley había reducido el hombre
a la impotencia, para que pudiera ser liberado en Cristo. Es en Cristo que se
puede cumplir lo que la Ley comandaba: “Pues lo que era imposible a la ley,
reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo
en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el
pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros que
seguimos una conducta, no según la carne, sino según el espíritu” (Rm 8,3-4).
Al fin y al cabo, “el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo creyente”
(Rm 10,4).
En la carta a los Gálatas el Apóstol será todavía más explícito al enseñar el rol
pedagógico y temporal de la Ley en orden a Cristo: “Entonces, ¿para qué la ley?
Fue añadida en razón de las transgresiones hasta que llegase la descendencia, a
quien iba destinada la promesa, promulgada por los ángeles y con la
intervención de un mediador” (Ga 3,19; la descendencia es Cristo, según Ga
3,16). Y más adelante: “De manera que la ley fue nuestro pedagogo hasta
Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos
bajo el pedagogo” (Ga 3,24-25). Cristo ha nacido bajo la Ley para rescatar a los
que estaban bajo la Ley (Ga 4,4-5), de modo que ya no estamos más bajo un
régimen de esclavitud sino de libertad: “Hay en ello una alegoría: estas mujeres
representan dos alianzas; la primera, la del monte Sinaí, madre de los esclavos,
es Agar (pues el monte Sinaí está en Arabia) y corresponde a la Jerusalén
actual, que es esclava, y lo mismo sus hijos. Pero la Jerusalén de arriba es libre;
ésa es nuestra madre” (Ga 4,24-26). A los Corintios, el Apóstol dirá que las
cosas contenidas en la Ley “sucedían en figura” para nosotros, para los cuales ha
llegado el fin de los tiempos en Cristo (cfr. 1 Co 10,1-13).
Por lo tanto, la relación entre la Ley antigua y la Ley evangélica es una relación
de imperfecto a perfecto, de preparación a cumplimiento. Llegado lo que es
perfecto, lo que era imperfecto necesariamente cesa porque ha alcanzado su
plenitud. Lo que San Pablo dice a los Romanos, “el fin de la Ley es Cristo”
(10,4) había sido dicho por el mismo Jesús en otros términos: “Porque, si
creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él escribió de mí” (Jn 5,46).
23
2. El sentido de la expresión “no he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento” (Mt 5,17)
Estas distinciones nos meten ya en condiciones de discutir en su contexto el
sentido de la locución di Jesús “no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”
(Mt 5,17) y del agregado que sigue: “en verdad os digo: el cielo y la tierra
pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo se haya
cumplido”.
Antes de explicar el texto, nos detenemos un momento en las afirmaciones del
Prof. Gargano sobre el sentido de estas expresiones. Él se pone la pregunta sobre
el significado de las dos afirmaciones de Jesús y sostiene que el verbo plēroō no
indica aquí un “cumplimiento”, como dicen muchas de las traducciones a
lenguas modernas, ni tampoco un “complemento” de la Ley antigua. Se trataría
de “una invitación a considerar con realismo la situación humana hacia la cual se
orientaría Jesús mismo al unir sistemáticamente la perennidad de la Ley inscripta
en las estrellas con la condescendencia de la Ley escrita/oral de Moisés a la
debilidad del hombre”.
Por esto, según este autor, en la discusión con los fariseos (Mt 19,3-9) es clara de
parte de Jesús “la ausencia de cualquier decisión de anular tal prescripción
mosaica (el libelo de repudio), coherente con lo que ha ya declarado
solemnemente en el Sermón de la montaña: ‘no penséis que he venido a abolir la
Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento’”. De este
modo Jesús ha declarado su consentimiento al libelo de repudio concedido por
Moisés, consentimiento “expresado por aquel que había ya declarado en Mt 5,17
de no haber venido para abolir la Ley o los Profetas, sino más bien para dar a
aquellas indicaciones y prescripciones pleno cumplimiento” (incluyendo al libelo
de repudio)23.
Si esta hipótesis fuese verdadera, sería necesario admitir que Jesús no solamente
estaba de acuerdo con la concesión del libelo de repudio, sino también con el
adulterio que le seguía como consecuencia. Es más, si Jesús no ha abolido nada
de la Ley mosaica, significa que Él ha confirmado todo llevándolo a una nueva
plenitud. Esto significaría que Jesús ha confirmado todos los preceptos de la Ley
antigua, con el resultado que nosotros los cristianos estaríamos todavía obligados
a la observancia no solamente de los preceptos morales del Decálogo, sino
también de todos los preceptos judiciales (como era precisamente el libelo de
repudio) y de todos los preceptos cultuales o ceremoniales, comenzando por la
circuncisión.
Se trata de conclusiones que contradicen las enseñanzas explícitas del NT y
dañan gravemente la fe en la redención obrada por Jesús.
23
“Il mistero delle nozze cristiane”, 56-57.60.62.
24
a. Una hipótesis contradictoria
En realidad, en la base de este modo de razonar está la antigua tentación de
judaizar el cristianismo, ya presente en el tiempo de los Apóstoles, contra la cual
Pablo ha luchado implacablemente para evitar que se hiciera vana la cruz de
Cristo. Porque si de hecho -y en la teoría- la Ley mosaica valiera, sería negada
para la salvación la necesidad de la Ley nueva, interior, que se identifica con la
gracia del Espíritu Santo (cfr. Ga 5,11).
Las consecuencias serían gravísimas. Damos sólo un ejemplo, y no el más
grave24. Si con buena lógica sacamos las consecuencias de estos principios,
entonces las mujeres sorprendidas en adulterio deberían ser, en principio,
lapidadas porque así lo mandaba la Ley de Moisés a la cual Jesús ha dado nueva
plenitud. Y deberíamos aplicar también la “Ley del talión”, contenida en la
legislación mosaica y superada explícitamente por Jesús en el mismo Sermón de
la montaña (Mt 5,38-42; cfr. Ex 21,24-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21), y que
contradice totalmente el mandamiento del amor, el mandamiento del perdón
recíproco y el mandamiento del amor hacia los enemigos (Jn 13,34; 15,12; Mt
18,21-22; Lc 17,4; Mt 5,44; Lc 6,27.35). Y así podríamos multiplicar los
ejemplos. Es evidente que se trata de un absurdo.
Esta hipótesis está, además, llena de contradicciones. Hacemos notar solamente
una: si Jesús hubiera confirmado y llevado a nueva plenitud el precepto sobre el
libelo de repudio, habría también legitimado la nueva unión que seguía a la
concesión del libelo de repudio, aun cuando la consideraba claramente como un
“adulterio” (“el que se case con una repudiada, comete adulterio”: Mt 5,32 /
“quien repudie a su mujer... y se case con otra, comete adulterio”: Mt 19,9).
¿Cómo se puede armonizar esto con el hecho de que también el adulterio era
prohibido por la Ley en el sexto mandamiento, y Jesús ha llevado también este
precepto del Decálogo a una nueva plenitud en el mismo Sermón de la montaña?
¿Cómo armonizar las dos cosas? La respuesta es precisamente que los preceptos
morales, especialmente aquellos del Decálogo, son expresión de la Ley natural, y
no tienen el mismo valor que los preceptos judiciales, como era el libelo de
repudio. Jesús ha confirmado y perfeccionado los unos, pero ha abolido los otros.
Dios, en su misericordia, ha querido escribir los mandamientos fundamentales de
24
Mucho más graves serían las consecuencias de la práctica del culto hebreo una vez consumado el
Misterio Pascual de Jesús, que el culto antiguo prefiguraba. La carta a los Hebreos afirma claramente que
“cambiado el sacerdocio, necesariamente cambia la ley” (Heb 7,12). Para S. TOMÁS los preceptos
cultuales, buenos y útiles en el tiempo de la validez de la Ley mosaica, se han vuelto muertos y mortíferos
a causa del culto nuevo inaugurado por Cristo; cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 104, art. 3.
25
la Ley natural sobre las tablas de piedra no obstante ellos sean perennemente
válidos, porque la razón humana se había oscurecido a causa del pecado25.
La breve investigación sobre algunos textos del NT que hemos hecho demuestra
que la conclusión del Prof. Gargano lleva al absurdo de conferir validez a todos
los preceptos de la Ley antigua, sin distinción. Al mismo tiempo es contraria a
las enseñanzas explícitas y al contexto del NT, donde se afirma claramente que
Jesús ha abolido, al menos en parte, la Ley mosaica.
b. El sentido del logion de Mt 5,17-18
¿Qué sentido, entonces, tienen las palabras de Jesús “No penséis que he venido a
abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. En
verdad os digo: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la
Ley sin que todo se haya cumplido” (Mt 5,17-18)?
Para comprender el sentido del verbo pleroō, debemos ver el contexto y los otros
usos del término en el NT, ya que este verbo tiene varios posibles significados:
cumplir, llenar, dar cumplimiento, completar, llevar a término. En nuestro
versículo está puesto antitéticamente al verbo kataluō (disolver, abrogar, abolir,
demoler): en ambos casos se trata de infinitivos activos aoristos, que no subrayan
ningún aspecto verbal particular sino solamente las acciones que los verbos
significan. Los infinitivos indican finalidad, intención. Jesús, por tanto, afirma
claramente que su venida no tiene la intención de la abolición de la Ley y de los
Profetas, sino de dar a ellos un cumplimiento, cuyo alcance deberá ser precisado.
Ya hemos visto que en el NT se establece con toda claridad que los preceptos
cultuales (el culto antiguo) y los preceptos judiciales de la Ley han sido abolidos
por Jesús, por lo cual el cristiano no está obligado a observarlos (cfr. Ga 3-4; Heb
7-8). La frase “no he venido a abolir sino a dar cumplimiento”, por tanto, no se
refiere en modo particular a estos preceptos.
Podemos agregar, además, que estos preceptos eran exclusivos de Israel y
obligaban a aquellos que por la circuncisión entraban a formar parte del pueblo
de la antigua alianza. Estos preceptos de la Ley antigua eran la ley nacional de
Israel, en cuanto pueblo elegido y propiedad de Dios. Era una Ley exclusiva del
pueblo de Israel, y no de los otros pueblos, que eran considerados gentiles
pecadores (Ga 1,5) y malditos (Jn 7,49) por no tener una ley dada por el mismo
Dios. El Evangelio, en cambio, tiene una destinación universal, es para todos los
pueblos (cfr. Mt 28,19).
Lo enseña claramente S. AGUSTÍN: Dios “ha escrito sobre las tablas de la Ley lo que los hombres no
lograban leer en sus corazones”; Enarratio in Psalmum 57,1: PL 36, 673.
25
26
Por otra parte los preceptos morales de la Ley mosaica, dado que son expresión
de la Ley natural, tienen un valor universal y objetivo. Su valor no depende de la
Ley positiva del Sinaí, sino de la ley natural, del designio originario de Dios
escrito en la naturaleza humana en el momento de la creación, como enseñará
Jesús al ratificar su condena del adulterio que sigue a la concesión del libelo de
repudio en Mt 19,4-9 (cfr. Mc 10,2-11).
De hecho Jesús, en el Sermón de la montaña, se refiere cinco veces seguidas a
algunos preceptos morales de la Ley, y una sexta vez se refiere a un precepto de
tipo jurídico, que está de todos modos en relación con uno de los preceptos
morales de los cuales está hablando (no cometer adulterio). En todos estos casos,
usa la fórmula “habéis oído que se dijo… pero yo os digo” (Mt 5,21-22; 27-28;
31-32; 33-34; 38-39; 43-44). Por seis veces, por tanto, Jesús legisla sobre temas
morales, poniéndose al mismo nivel de Dios, autor de la naturaleza como
creador, y del Decálogo como legislador.
Por una parte, por lo tanto, es claro el hecho que Jesús, como nuevo legislador
superior a Moisés, trae una perfección nueva, y en este sentido da
“cumplimiento”, solo a los preceptos morales de la Ley, porque nada dice aquí de
los preceptos cultuales y judiciales, que como hemos ya dicho, han cesado con su
venida26. Llevando a perfección también el sexto mandamiento ha abolido, en
consecuencia, la disposición mosaica que daba a los varones hebreos la
posibilidad de repudiar a las propias mujeres. Más aún, ha declarado incluso que
se puede cometer adulterio también internamente, con los malos deseos del
corazón (cfr. Mt 5,27-28).
Por otra parte hemos dicho, sin embargo, que la expresión “la Ley y los
Profetas” debe también en este contexto ser considerada como un todo, como el
conjunto de los escritos del AT que preparaban y prefiguraban la venida de Jesús.
En el texto que estamos comentando, en efecto, no se puede prescindir del hecho
que Jesús relaciona la plenitud de la Ley y de los Profetas con su venida,
precisamente porque el conjunto de las Escrituras hablaba de Cristo y preparaba
su llegada, como Él dice otras veces en los evangelios: “Vosotros investigáis las
Escrituras, ya que creéis tener en ellas vida eterna; pues bien, ellas son las que
dan testimonio de mí” (Jn 5,39)27.
En este sentido, también el culto antiguo anunciaba y preparaba la venida y el
sacrificio de Cristo, como lo hacían también los preceptos judiciales, con su valor
pedagógico para el pueblo. La Ley, por tanto, en su conjunto fue un pedagogo
26
S. TOMÁS se refiere magníficamente a la cesación del culto antiguo y de los preceptos jurídicos; cfr.
Summa Theologiae, I-II, q. 103, art. 3 e 4; I-II, q. 104, art. 3 e 4. Los Padres trataron ampliamente la
cuestión de la validez de los preceptos antiguos, y aunque estaban de acuerdo en afirmar su cesación,
disputaban sobre el tiempo preciso de esta caducidad; cfr. S. JERÓNIMO, Epist. CXII Ad Augustinum: PL
22,921; In Ga., Lib. I, super II,11: PL 26,364; S. AGUSTÍN, Epist. LXXXII Ad Hieron., cap. 2: PL 33,281;
S. BUENAVENTURA, In Sent., Lib IV, dist. III, P. III, q. 2. Una síntesis de la discusión en S. TOMÁS,
Summa Theologiae, I-II, q. 103, art. 4 ad 1.
27
Cfr. P. GRELOT, Sens chrétien de l’Ancien Testament (Paris 1962).
27
hacia Cristo (cfr. Ga 3,24). Fue un tutor temporal, una sombra de lo que debía
venir. En la misma naturaleza de la Ley estaba el ser esta sombra de las
realidades futuras (Cfr. Col 2,17; Heb 8,5; 10,1). Estaba en su naturaleza su
ordenación a Cristo como a su fin. San Pablo lo dirá con toda claridad: “el
término de la Ley es Cristo, porque sea dada la justicia a todo el que cree” (Rm
10,4)28. Por lo tanto, habiendo llegado la realidad, habiendo llegado la plenitud,
también la Ley y los Profetas en su conjunto alcanzan su cumplimiento, porque
ha llegado lo que ellos preparaban y prefiguraban.
San Pablo llega incluso a decir que en virtud de la misma Ley antigua es
necesario morir a la Ley antigua para vivir en Cristo: “En efecto, yo por la ley he
muerto a la ley, a fin de vivir para Dios: con Cristo estoy crucificado” (Ga 2,19).
Porque la naturaleza misma de la Ley antigua era conducir a Cristo, entonces por
fidelidad a la misma Ley, que era una realidad profética y pedagógica, y por esto
contenía en sí su propia caducidad, es necesario liberarse de la Ley29. De hecho,
de ella nos ha liberado Cristo mediante el misterio pascual, y donándonos la
participación en su vida. Por esto el Apóstol dice inmediatamente después “En
efecto, yo por la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios: con Cristo estoy
crucificado; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Esta vida en la carne, la
vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí. No
anulo la gracia de Dios, pues si por la ley se obtuviera la justicia, Cristo habría
muerto en vano” (Ga 2,19-21).
3. El sentido de la expresión “sin que todo se haya cumplido” (Mt 5,18)
Para comprender mejor este significado del verbo pleroō en el texto de Mt 5,17,
nos ayuda la frase puesta inmediatamente después, que completa la idea del
cumplimiento de la Ley con la venida de Jesús: “en verdad os digo: el cielo y la
tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo se haya
cumplido”.
28
Sobre esta frase paulina cfr. H. SCHLIER, La Lettera ai Romani (Brescia 1982) 505-506. El célebre
exégeta alemán traduce “Cristo es el fin de la ley”.
29
El texto es una “crux interpretum”. Nosotros seguimos la interpretación de S. Juan Crisóstomo en su
comentario a la carta a los Gálatas. Él da, en realidad, tres interpretaciones posibles, pero en todas hace
referencia a la caducidad intrínseca de la Ley mosaica una vez llegados Cristo y la Ley nueva; cfr. Ad
Gal. 2,19: PG 61,645. S. TOMÁS sigue parcialmente al Crisóstomo, pero es todavía más claro en expresar
que la misma Ley contenía en sí misma la propia caducidad: “Per auctoritatem legis ipsam dimisi, quasi
legi mortuus. Auctoritas enim legis, per quam mortuus est legi, in multis sacrae Scripturae locis habetur…
Ier 31,3… Dt 18,15 ecc.”; Super Epistolas S. Pauli lectura, vol. I, Ad Galatas II,19, Marietti Ed. (Torino
1953) 588 (n. 103ss). Se vea también S. LYONNET, “Un passo difficile di San Paolo spiegato da San
Tommaso (Ga 2,19). La sua importanza per la teologia della redenzione”, en Gesù Apostolo e Sommo
Sacerdote. Studi biblici in memoria di P. Teodorico Ballarini (Casale Monferrato 1984) 139-145. Una
explicación un poco diversa, de naturaleza más existencial para el creyente, pero siempre afirmando la
intrínseca caducidad de la Ley en A. VANHOYE, Lettera ai Galati (Milano3 2009) 74-75.
28
¿Qué significa aquí la proposición “sin que todo se haya cumplido (con el verbo
ginomai)”?
Este cumplimiento total no puede referirse a los preceptos de la Ley, porque
significaría que todos los preceptos de la Ley, hasta los mínimos, eran
observados o deberán desde aquel momento en adelante ser observados o
cumplidos. Pero la misma Escritura testimonia que ninguno podía cumplir los
preceptos de la Ley en su totalidad. Lo dice San Pablo en Rm 7, y lo dice en
cierto modo también Jesús en la discusión con los judíos: “¿no es Moisés el que
os dio la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley” (Jn 7,19). Tampoco puede
referirse a la observancia de todos los preceptos de la Ley mosaica en base a la
Ley nueva dada por Cristo, porque los preceptos cultuales y judiciales han sido
abolidos por Jesús, como hemos dicho.
El verbo ginomai puede traducirse de varias maneras. Según los contextos puede
significar acaecer, suceder, comenzar a ser, nacer, cumplirse, realizarse, etc. Su
uso es frecuentísimo en el NT, pero solamente cinco veces lo encontramos en los
evangelios asociado al verbo pleroō, como en Mt 5,17-18: cuatro en el mismo
evangelio de Mateo (1,22; 5,17-18; 24,1; 25,56) y una vez en Juan (19,36). En
todos estos casos se refiere al cumplimiento de las Escrituras en Jesús. Este
sentido, por lo tanto, no puede ser descartado en el texto del Sermón de la
montaña. Más aun, debe preferirse porque se trata de una característica del
vocabulario y del estilo con que Mateo presenta el cumplimiento de las
Escrituras en Cristo30.
No se trata por tanto del cumplimiento de los preceptos individuales llevados a la
perfección (como por ej. el libelo de repudio), sino del cumplimiento en Cristo de
todo lo que las Escrituras preparaban y anunciaban. Incluyendo el llevar a una
nueva perfección los preceptos de la Ley moral natural y universal con la efusión
del Espíritu Santo en los corazones de los creyentes, como había sido profetizado
por Jeremías (31,31-34). E incluyendo la desaparición de los preceptos cultuales
y judiciales, que por su naturaleza preparatoria e imperfecta debían llegar a su
término con la venida de Cristo.
De fondo, y es la cuestión fundamental, está el problema de la justificación que
la Ley mosaica non podía dar (cfr. Rm 8,2-4), pero que nos ha llegado en Cristo,
por la gracia interior o Ley nueva infundida en nuestros corazones (Rm 5,5). En
este sentido la Ley mosaica, incluso siendo santa (Rm 7,12), espiritual (Rm 7,14)
y buena (Rm 7,16) no era una ventaja para Israel, sino que en cierto sentido ponía
a los hebreos en una situación peor que la de los paganos, porque establecía e
indicaba claramente los preceptos, pero no daba la fuerza interior para
Cfr. L. SABOURIN, “Matthieu 5,17-20 et le rôle prophétique de la loi (cfr. Mt 11,13)”, en Science et
Esprit 30 (1978) 303-311.
30
29
cumplirlos. De modo que la Ley fue así causa no solo del pecado, sino también
de la trasgresión (cfr. Rm 3,20; 4,15; 5,13-14.20; 7,5-11)31.
Conclusión
La afirmación de Jesús “no he venido a abolir (la ley) sino a dar cumplimiento”
no significa que Él no haya abolido nada de la Ley mosaica y la haya llevado a
una ulterior perfección o cumplimiento en la totalidad de sus preceptos, en el
sentido que ellos estén todavía vigentes en cuanto tales. Esto vale solamente para
los preceptos morales de la ley, contenidos en forma sintética en el Decálogo,
que son perennemente válidos como expresión de la ley natural impresa por Dios
en el acto creador. Son estos los preceptos perfeccionados por Jesús.
No sucede lo mismo con los preceptos judiciales y ceremoniales. El NT es muy
claro en mostrar la abolición de esta parte de la Ley mosaica. Estos dos aspectos
(perfección de los preceptos morales y abolición de los otros preceptos) aparecen
claramente en el Sermón de la montaña, donde Jesús enseña como un legislador
que es superior a Moisés, y está presente también en muchos otros textos de la
revelación neo testamentaria, sobre todo en las enseñanzas de San Pablo.
El cumplimiento al cual alude Jesús es doble. Por una parte, Él lleva a perfección
los preceptos morales, como acabamos de decir. Por otra parte, toda la Ley,
incluso los preceptos judiciales y cultuales, encuentra en Cristo su cumplimiento,
porque preparaba su venida de diversos modos. Por esto Jesús dice que “ni
siquiera una tilde” de la Ley quedará sin cumplimiento, y que “todo será
cumplido”.
Este rol preparatorio de La ley, a su vez, era múltiple: entre otras cosas, enseñaba
los preceptos morales, establecía y regulaba el culto y el derecho, contenía las
figuras y las profecías de la realidad que debía venir (la redención realizada en
Cristo) y tenía también el rol pedagógico de preparar al pueblo de Israel para la
venida del Cristo32. En efecto, evidenciando las trasgresiones, la Ley mostraba
Por otras distinciones importantes acerca de la validez del AT cfr. A. VANHOYE, “Salut universel par le
Christ et validité de l’Ancienne Alliance”, en Nouvelle Revue Théologique 116 (1994) 815-835. Sobre la
concepción paulina de la Ley mosaica cfr. H. SCHLIER, Linee fondamentali di una teologia paolina
(Brescia5 2008) 65-82.
32
S. IRENEO dice: “La Ley fue profecía y pedagogía de las realidades futuras”; Adv. Haer., 4, 15, 1: PG 7,
1012. Siguiendo a la revelación bíblica y a toda la Tradición de la Iglesia, la Constitución Dei Verbum del
CONCILIO VATICANO II enseña (nn. 15-16): “La economía del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre
todo, a preparar, anunciar proféticamente (cfr. Lc 24,44; Jn 5,39; 1 P 1,10) y significar con diversas
figuras (cfr. 1 Co 10,11) la venida de Cristo redentor universal y la del Reino Mesiánico… Estos libros,
aunque contengan también algunas cosas imperfectas y caducas, demuestran sin embargo una verdadera
pedagogía divina”. Y continúa diciendo: “Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso
las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en
el Nuevo (S. AGUSTIN, Quaest. in Hept., 2, 73: PL 34, 623). Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo
31
30
toda su impotencia salvífica y disponía los corazones para la venida del único
Redentor, para la efusión de aquella nueva ley, de naturaleza espiritual e interior,
que había sido profetizada por Jeremías y por Ezequiel.
Dar valor salvífico a los preceptos judiciales de la Ley mosaica, como por
ejemplo a la obligación de dar el libelo de repudio en caso de divorcio, significa
conceder a la Ley un poder soteriológico que no tiene. Significa, incluso,
considerar que hay una vía de salvación más allá de la redención obrada por
Cristo. La enseñanza de Pablo es muy neta y clara: si alguno pone su esperanza
de salvación en la Ley de Moisés hace vana la cruz de Cristo. Además, quien
pone su esperanza en los preceptos de la Ley mosaica alimenta una vacía
esperanza, porque la Ley no ha llevado nada a la perfección.
En las enseñanzas de Jesús es claro que en el Reino de los cielos hay algunos
considerados grandes y otros considerados mínimos. Sin embargo es inadmisible
la conclusión de que la concesión del libelo de repudio pueda ser considerada
como uno de los mandamientos mínimos de los cuales habla Jesús en el Sermón
de la montaña. Jesús, en cambio, enseña que si alguien repudia al propio cónyuge
y se une a otra persona comete adulterio. No se trata, por tanto, de la observancia
o no del precepto de dar el libelo de repudio, sino del adulterio que se sigue de
ello. El sexto mandamiento del Decálogo no puede en ningún modo ser
considerado como uno de los preceptos mínimos. Su inobservancia era muy
grave también para la Ley de Moisés, y era castigada con la lapidación. Además,
el mismo Jesús, poco después de haber enseñado la ilicitud del divorcio (Mt
19,1-9), ha indicado claramente al joven rico que para entrar en la vida eterna es
necesario cumplir los mandamientos, entre ellos “no cometer adulterio” (Mt
19,18; cfr. Mc 10,19; Lc 18,20). Y la misma verdad enseña muchas veces San
Pablo: “los adúlteros no entrarán en el reino de Dios” (cfr. 1 Co 6,9). A menos
que cambien su estilo de vida, volviendo a la práctica de los mandamientos,
ayudados por la gracia del Espíritu Santo, que no faltará jamás a quien desee
seguir a Jesús, incluso cuando esto comporta cargar la propia cruz cada día. Esta
es la condición de todo verdadero discípulo de Jesús (Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34;
Lc 9,23; 14,27).
S. Ignacio de Antioquia amonestaba: “No os dejéis seducir por falsas doctrinas ni
por viejas fábulas que no aprovechan nada. Si vivimos todavía al modo de los
judíos, profesamos que no hemos recibido la gracia”33. Si la Ley mosaica fuese
capaz de salvar a aquellos que no pueden observar el Evangelio en su plenitud,
Cristo habría muerto en vano. Porque sin su muerte redentora y su resurrección, y
Testamento en su sangre (cfr. Lc 22,20; 1 Co 11,25), no obstante los libros del Antiguo Testamento…
adquieren y manifiestan su pleno significado en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 5,17; Lc 24,27),
ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo (cfr. S. IRENEO, Adv. Haer., III, 21, 3: PG 7, 950; S. CIRILO
DE JERUSALÉN, Catech., 4,35: PG 33, 497; TEODORO DE MOPS., In Soph., I, 4-6: PG 66, 452D-453A)”;
cfr. n. 16. Sobre esto se vea también PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo hebreo y sus Escrituras
Sagradas en la Biblia cristiana (Vaticano 2001) 6-8.
33
Carta a los cristianos de Magnesia, VIII, 1.
31
la posterior efusión de la gracia, los hombres podrían salvarse observando la Ley
de Moisés.
Nada, sin embargo, es más contrario a la revelación del NT.
32
Capítulo II
El libelo de repudio concedido por Moisés
Antes de tratar exegéticamente los textos de los evangelios que hacen referencia
al libelo de repudio, prescrito por Moisés en el caso en el que el marido despedía
a su mujer, creemos oportuno hacer algunas consideraciones sobre este.
El precepto relativo al repudio se encuentra en Dt 24,1-434:
“1Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que
esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo
vergonzoso, le escribirá un libelo de repudio, se lo pondrá en su
mano y la despedirá de su casa. 2Si después que ella ha salido y se
ha marchado de casa de éste, se casa con otro hombre, 3y luego
este segundo hombre la aborrece, le escribe el libelo de repudio, se
lo pone en su mano y la despide de su casa; o si se muere este otro
hombre que se ha casado con ella; 4el primer marido que la
repudió no podrá volver a tomarla por esposa después de haberse
hecho ella impura. Pues sería una abominación a los ojos de
Yahvé, y tú no debes manchar de pecado a la tierra que Yahvé tu
Dios te da en herencia”.
Digamos una vez más que el precepto de dar el libelo de repudio pertenece a los
preceptos judiciales de la Ley. No es uno de los mandamientos de Dios (una de
las Diez palabras), sino que es un precepto dado por Moisés. Así lo indican
también los fariseos que meten a la prueba a Jesús en Mt 19,7 (Mc 10,4).
1. El contexto del mundo antiguo y la benevolencia de Moisés hacia las
mujeres
Para comprender la concesión mosaica de poder repudiar la propia esposa, es
importante tener en cuenta el contexto del mundo antiguo en tiempos del
Deuteronomio. El divorcio, como también la poligamia, eran prácticas muy
difundidas, especialmente en los pueblos circundantes. Sin embargo, llama
mucho la atención el hecho de que en el AT los textos que hacen referencia a las
normas o al procedimiento del divorcio sean poquísimos, de entre los cuales uno
34
El texto ha sido objeto constante de estudio de parte de los exégetas, porque contiene una primera parte
muy larga y compleja (vv. 1-3). Para la mayoría de los exégetas, estos primeros 3 versículos forman la
apódosis, mientras que la prótasis comienza sólo en el v. 4. Otros piensan que la apódosis comienza en la
última parte del v. 1. Esta división es importante para la interpretación global del texto, aun cuando no
afecta su sentido fundamental; cfr. J. P. MEIER, Jésus et le divorce (Paris 2015) 26-32.
33
es especialmente severo acerca de esta práctica (Ml 2,10-16)35. De hecho, Dt
24,1-4 es un texto aislado aún dentro de la larga legislación del libro del
Deuteronomio y del todo el Pentateuco o Torah, tanto por su materia, como por
la mención del procedimiento para despedir a la mujer. A pesar de la permisión
mosaica, por lo tanto, el divorcio no estaba bien considerado en el pueblo
israelita. Pero procedamos gradualmente.
El precepto mosaico que obligaba a escribir el libelo de repudio, en realidad,
tenía como fin limitar el poder discrecional del marido, evitando los abusos. En
este sentido, existen en el Deuteronomio otras dos normas que tenían la misma
finalidad de protección de las mujeres ante los abusos de los varones36. El libelo
de repudio no tenía como fin principal librar al varón de la propia mujer y
consentirle la unión con otra. En aquel tiempo, y también después, la sociedad
israelita era una sociedad polígama, en la cual el hombre casado podía unirse a
otras mujeres además de la propia, lo cual, en cambio, no se permitía en absoluto
a las mujeres. El libelo de repudio era una atestación que consentía a la mujer
repudiada unirse nuevamente en matrimonio sin ser considerada adúltera. Por
esta razón el énfasis del texto de Dt 24,1-4 recae en la mujer y no en el varón.
El libelo de repudio, por lo tanto, era ante todo en favor de la mujer y no del
marido. Pienso que esto era por dos motivos principales: uno de carácter social y
otro relacionado con la pureza ritual.
2. Una concesión jurídica de carácter social
El motivo social era favorecer la parte más débil, ya sea delante de los abusos de
los varones, ya sea para garantizar su supervivencia. En el mundo antiguo, de
hecho, la mujer no podía sobrevivir sin estar ligada a un hombre. Sin un hombre
no podía proveer a sus más elementales necesidades vitales37. Despedida por el
propio marido, ella se veía expuesta o inclusive obligada a buscar otro hombre
que garantizara su supervivencia. Pero esta segunda unión era definida por la
misma Ley mosaica como un “adulterio”, pecado castigado con la pena de la
lapidación. Por esta razón el libelo de repudio beneficiaba principalmente a la
35
No hay indicaciones o leyes sobre la subsistencia de la mujer repudiada, sobre la suerte de los hijos,
sobre los bienes. Se vea J. P. MEIER, Jésus et le divorce, 31-32.38-40. Hay dos textos en los profetas que
hablan del certificado de divorcio (Is 50,1 e Jer 3,1-2.8), pero lo hacen en sentido metafórico, en
referencia a la relación entre Dios e Israel. Esdras 9-10 narra el intento del gran reformador de hacer
divorciar a los hebreos de las mujeres extranjeras (cfr. 10,10-11). Del texto de Ml 2,10-16 nos
ocuparemos más adelante.
36
Dt 22,13-19 establece que si un hombre ha acusado falsamente a su mujer de no ser virgen en el
momento de la boda, no podrá repudiarla jamás. Dt 22,28-29 sanciona que si un hombre ha seducido o
violado una virgen que no estaba aún prometida, la deberá desposar y no podrá repudiarla jamás.
37
Podía suceder que la mujer repudiada regresara con su propia familia para poder sobrevivir, pero esto
era considerado un deshonor para la misma familia (y lo es aún hoy en Medio Oriente). Sobre la penosa
situación en la que se encontraba la mujer repudiada cfr. DANIEL-ROPS, La vita quotidiana in Palestina al
tempo di Gesù (Milano 1986)155-156.
34
mujer, porque le consentía legalmente una segunda unión para que pudiera
sobrevivir sin ser acusada de adulterio y luego lapidada.
Este aspecto es bien visible en las palabras de Jesús en Mt 5,32: “Todo el que
repudia a su mujer… la hace ser adúltera”. La expresión griega es muy fuerte:
poiei autēn moicheuzēnai, e indica que, para poder sobrevivir, una mujer
repudiada se veía casi obligada a caer en el adulterio38.
Es sabido que si bien la pena de lapidación estaba prevista para los dos
adúlteros39, en la práctica solamente las mujeres sorprendidas en adulterio eran
lapidadas, como se ve en el episodio de la adúltera que llevan ante Jesús:
“Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres” (Jn 8,5). Llevan a
lapidar solamente a ella, pero no al hombre con el cual había sido sorprendida en
adulterio. Esto es parte de lo que Jesús caracterizará como “dureza de corazón”
en Mt 19,8, y es otro motivo que permite comprender la finalidad benevolente de
Moisés hacia las mujeres con la promulgación de la ley del libelo de repudio.
Algunos Padres de la Iglesia sostienen que la dureza de corazón de los varones
hebreos los llevaba a veces a crímenes todavía más graves que el mismo
adulterio. En muchas ocasiones, de hecho, cuando el marido cobraba odio hacia
la propia mujer, terminaba por matarla o favorecía su muerte si esta era
sorprendida en adulterio. Así, por ejemplo, se expresa uno de los grandes Padres
de Oriente, S. Juan Crisóstomo, cuando indica que el precepto mosaico fue dado
para evitar el uxoricidio40. En Occidente, S. Jerónimo comenta: “Moisés, viendo
que movidos por el deseo de tener segundas esposas más ricas o más jóvenes o
más bellas, eran asesinadas las primeras esposas o eran expuestas a una vida
deshonesta, prefirió tolerar la discordia antes que perseverasen los odios y los
homicidios”41.
El libelo de repudio, en conclusión, fue dado para dar a las mujeres la posibilidad
de sobrevivir y para evitarles la lapidación si eran sorprendidas en adulterio,
como también el uxoricidio. La condescendencia de Moisés, por tanto, estaba
dirigida en primer lugar a la parte más débil42.
3. El motivo de la impureza ritual
38
Algunas traducciones subrayan más bien el peligro moral en el que quedaba la repudiada y traducen la
expone al adulterio.
39
Cfr. Lv 20,10; Dt 22,22-24.
40
J. CRISÓSTOMO, De libello repudii: PG 51, 221. La misma explicación en S. TOMÁS DE AQUINO, Super
Evangelium S. Matthaei Lectura, Marietti Ed. (Torino 1951) 80-83: par. 516-536.
41
“Moyses cum videret propter desiderium secundarum coniugum quae vel ditiores vel iuniores vel
pulchriores essent, primas uxores interfici aut malam vitam ducere, maluit indulgere discordiam quam
odia et homicidia perseverare”; S. JERÓNIMO, Comentario a Mateo, Libro III (16,13-22,40), en Obras
completas de San Jerónimo, vol. II, BAC Ed. (Madrid 2002) 257.
42
Sobre este punto cfr. A. MELLO, Evangelo secondo Matteo (Magnano 1995) 336-337.
35
En el texto de Dt 24,1-4 está presente, además, el motivo de la pureza ritual, que
aparece al final del texto, en la frase del v. 4, considerada por la mayoría de los
exégetas como la proposición principal (apódosis)43. La mujer que se había unido
a otro hombre, y había sido a su vez repudiada, no podía volver con el primer
marido porque se había contaminado. La Ley de Moisés refleja en esta norma,
como en muchas otras, la preocupación de Israel por la pureza del pueblo y por la
pureza de la Tierra Prometida, motivo que está ampliamente presente a lo largo
de todo el Libro del Deuteronomio44. De aquí la conclusión de nuestro texto:
“Pues sería una abominación a los ojos de Yahvé, y tú no debes manchar de
pecado a la tierra que Yahvé tu Dios te da en herencia” (Dt 24,4).
La pregunta que se impone, sin embargo, es por qué esa mujer era considerada
contaminada si la Ley de Moisés le consentía, una vez obtenido el libelo de
repudio, unirse a otro hombre. ¿De qué culpa se había manchado? Notemos que
la mujer repudiada, si no se unía a otro hombre, podía en cualquier momento
regresar con su marido. O si se unía a otro hombre, que después a su vez también
la repudiaba, podía unirse a un tercer hombre. Lo que estaba absolutamente
prohibido era que volviese a su (primer) marido una vez que había vivido con
otro, porque esto sería una abominación45.
La única respuesta razonable sobre el sentido de esta prohibición es que la
segunda unión, aunque consentida por la Ley mosaica, causaba en la mujer una
impureza de la cual ella no podía purificarse jamás. El texto de Dt 24,4 es claro:
ella se ha contaminado (huṭammā’āh)46. Quedaba por tanto manchada con una
impureza que era perpetua. Este es uno de los pocos casos de una impureza que
permanecía perpetuamente, indicando la gravedad de su situación ante Dios y
ante el pueblo. Impureza a tal punto grave que podía inclusive extenderse y
contaminar también la Tierra Prometida.
43
Cfr. J. P. MEIER, Jésus et le divorce, 26-28.
La impureza de la mujer repudiada que se ha unido a otro hombre y la imposibilidad de retornar a su
marido se ven también en Jer 3,1, según el texto griego de la LXX y la traducción latina de la Vulgata: “si
un hombre repudia a su mujer y ella, alejándose de él, se casa con otro hombre, ¿volverá el primero con
ella? ¿acaso semejante mujer no está toda contaminada?”. El Texto Masorético, en cambio, habla de la
contaminación de la tierra que se deriva del adulterio de la mujer: “¿aquella tierra no estaría toda
contaminada?”. De este modo el texto hebreo refleja más la relación entre el pecado y la contaminación
de la tierra prometida, que es un motivo muy presente en el Deuteronomio.
45
Para J. BLENKINSOPP el precepto de Dt 24,1-4 no era una ley sobre el divorcio, sino más bien una
norma dada al marido que había despedido a su mujer, para que no la recibiese de nuevo si ella se había
unido luego a otro hombre; cfr. Deuteronomy, in The New Jerome Biblical Commentary, R. Brown – J.
Fitzmyer – R. Murphy Ed. (Upper Saddle River 1990) 105. Esta explicación, aunque verdadera, nos
parece demasiado reductiva.
46
La forma hotpaal del verbo ṭm’ debe tradurcirse ha sido hecha impura, se ha contaminado. Sobre el
uso de esta raíz, especialmente en el sentido figurado para indicar el pecado y la contaminación ritual, cfr.
G. ANDRÉ, TDOT, vol. V, 337-341; M. NOTH, The Laws in the Pentateuch and Other Studies
(Philadelphia 1966) 49-60. La LXX traduce adecuadamente Dt 24,4 con mianthēnai autēn, infinitivo
aoristo passivo del verbo mianein, que significa contaminar, profanar, deshonrar; cfr. W. BAUER, A
Greek-English Lexicon, 520-521.
44
36
La razón última, en realidad, es que la disposición mosaica, si bien consentía una
segunda unión a la mujer repudiada, no anulaba el sexto mandamiento del
Decálogo (Ex 20,14) ni el vínculo natural con el primer marido. De manera que,
desde el punto de vista de la pureza ritual, cuando ella se unía a otro hombre se
manchaba con una grave impureza.
Algunos textos del Levítico nos pueden iluminar en este punto, aunque sólo
parcialmente y no de manera apodíctica. En Lv 21,7 se prohíbe a los sacerdotes
casarse con una prostituta, con una mujer deshonrada o con una mujer repudiada
por su marido, porque esto contradiría la santidad (pureza ritual) de los
sacerdotes: “No tomarán por esposa a una mujer prostituta ni violada, ni una
mujer repudiada por su marido; pues el sacerdote está consagrado a su Dios”.
La mujer repudiada es en este texto paragonada a la prostituta o a la mujer
deshonrada, pero solamente desde el punto de vista de la pureza ritual. A pesar
de la legalidad del libelo de repudio concedido por Moisés, hay en ella algo que
la inhabilita a ser esposa de un sacerdote: una impureza legal47. Por esto Moisés,
al instaurar que se debía hacer el procedimiento de escribir y dar el libelo,
pretendía también obstaculizar que el repudio se hiciese con demasiada facilidad.
En el Levítico, además, el adulterio está condenado dos veces (18,20 y 20,10).
En la primera condena es considerado desde el punto de vista de la impureza
ritual48. El precepto se dirige a los hombres y no habla de ninguna pena para el
hombre que comete adulterio, sino que pone el énfasis en la contaminación que
él contrae por el contacto sexual con una mujer casada: “No te acostarás con la
mujer de tu prójimo, contaminándote con ella” (Lv 18,20).
En realidad el caso previsto es el de un adulterio, que debía ser castigado con la
lapidación de los dos adúlteros. Así lo establece la norma contenida en el otro
texto que condena el adulterio en el Levítico (20,10). ¿Cuál es el sentido de esta
norma motivada en la pureza ritual si los adúlteros debían de todos modos ser
lapidados? Pienso que el precepto se refiere ciertamente a la unión con una mujer
que contemporáneamente vive con su marido, pero al mismo tiempo, la norma se
expresa de modo general y no hace distinciones. Podría incluir, por lo tanto,
también el caso de la mujer que había sido primero repudiada, considerada desde
el punto de vista de la pureza ritual. Tal vez por este motivo no se habla en esta
norma de la pena de la lapidación, sino que se menciona la impureza que se
contrae por la unión con una repudiada. Es de notar que la palabra usada aquí en
el texto hebreo es la misma con la cual se caracteriza en Dt 24,4 a la mujer
repudiada que se ha unido a otro hombre: ella está contaminada a causa de esa
47
Algunos versículos después el texto legisla nuevamente sobre el matrimonio de los sacerdotes:
“Tomará por esposa una virgen. No se casará con viuda ni con repudiada ni con profanada por
prostitución, sino que tomará por esposa una virgen de su parentela” (Lv 21,13-14).
48
La segunda vez se establece que los adúlteros deben ser ejecutados.
37
segunda unión (Lv 18,20: leṭām’āh-bāh, literalmente “para contaminarte con
ella”, verbo ṭm’)49.
De este modo el Levítico remarca que cualquier unión fuera del primer
matrimonio es fuente de impureza, y esto sucede porque de alguna manera el
primer vínculo permanece. Tal vez San Pablo tiene en mente estos textos cuando,
hablando justamente de la Ley mosaica, afirma de manera universal: “Así, la
mujer casada está ligada por la ley a su marido mientras éste vive; mas, una vez
muerto el marido, se ve libre de la ley que la liga al marido” (Rm 7,2; cfr. 1 Co
7,39).
4. Sentido jurídico y valor pedagógico del libelo de repudio
Surge espontánea la pregunta sobre el sentido de la prohibición de Dt 24,4. Si la
mujer repudiada permanecía de todas maneras ligada al primer marido, ¿No se la
debía más bien alentar para que regresase con él, en vez de prohibirle su retorno?
El concepto de pureza en el AT es muy diverso del nuestro. El texto del
Deuteronomio establece esta prohibición sólo para la mujer que, después de
haber sido repudiada, ha vivido more uxorio con otro hombre. Según la Ley
mosaica, una mujer adúltera debía ser lapidada, y no se tenía en cuenta si se
había arrepentido o no. Y esto era así, para significar ya sea la gravedad de su
pecado, ya sea la dimensión social de su impureza. Este es el sentido de muchas
de las prescripciones del Deuteronomio en materia sexual: extirpar el mal de
Israel, quitar todo aquello que podía contaminar al pueblo y a la Tierra
Prometida50.
En el caso de la mujer repudiada dos veces, está como fondo el rol pedagógico de
la Ley. De este modo se quería indicar que aunque se concediese una segunda
unión a la mujer, esto era casi in extremis y por esta razón no era considerada
legalmente adúltera. Pero de todas formas se manchaba de una impureza grave y
perpetua. El libelo de repudio no borraba la objetiva impureza de su situación. La
prohibición, por lo tanto, de regresar con su marido indicaba la condición de
También el griego de la LXX utiliza el mismo verbo mianein (ekmianthēnai pros autēn) con el cual se
caracteriza a la mujer dos veces repudiada en Dt 24,4.
50
En la legislación del Deuteronomio, la pena de muerte está prevista también para otros casos de
impureza sexual en el sentido de “hacer desaparecer el mal” del pueblo: para una joven mujer que no es
virgen (Dt 22,21), para los adúlteros (Dt 22,22; cfr. Lv 20,10), para la violación de una joven (Dt 22,24).
En el Levítico prescripciones análogas no están motivadas por la pureza ritual del pueblo o de la Tierra
Prometida, sino por la santidad de Dios que se ha elegido a Israel como su pueblo. Se vea la larga lista de
preceptos y condenas a muerte por delitos de tipo sexual encuadrados en la inclusión entre Lv 20,7-8
(“Santificaos y sed santos; porque yo soy Yahvé, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y cumplidlos. Yo
soy Yahvé, el que os santifica”) y Lv 20,26 (“Sed santos para mí, porque yo, Yahvé, soy santo, y os he
separado de los demás pueblos, para que seáis míos”).
49
38
impureza por haber tenido un segundo hombre, y el carácter perpetuo de esta
interdicción subrayaba la extrema gravedad de su situación.
En conclusión, el libelo de repudio era un formalismo legal en favor
primariamente de la parte más débil (la mujer), pero que no anulaba el
mandamiento del Señor de no cometer adulterio. La prescripción que mandaba
dar el libelo permanecía a un nivel jurídico y formal, pero no abolía la primera
unión, que naturalmente establecía un “vínculo” perpetuo, el de ser no ya dos
sino una sola carne, como quiso Dios en el momento de crear al hombre con la
diversidad varón/mujer.
Citando el libro del Génesis, Jesús reafirmará con toda claridad la doctrina del
vínculo perpetuo e indisoluble, aún en el caso de la entrega del libelo de repudio
concedido por Moisés: “el que se case con una repudiada, comete adulterio” (Mt
5,32); “quien repudie a su mujer... y se case con otra, comete adulterio” (Mt
19,9). Y por si quedaba alguna duda sobre la permanencia del vínculo, el Señor
agrega, interpretando el texto del Génesis: “¿No habéis leído que el Creador,
desde el comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: ‘Por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una
sola carne’? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo
que Dios unió no lo separe el hombre” (Mt 19,4-6).
5. Una cierta decadencia de la institución familiar
Es innegable que la práctica del libelo de repudio podía llevar a una verdadera
decadencia de la institución familiar. Esta no era evidentemente la intención del
legislador (Moisés), que pretendía en cambio obstaculizar de alguna manera la
facilidad con la cual el hombre podía despedir la propia mujer, evitando los
abusos51.
Dos elementos del texto de Mt 19,1-12 manifiestan el peligro de esta decadencia
para la institución del matrimonio. Uno de ellos es la reacción de los discípulos,
que ante la neta respuesta de Jesús, que no acepta el divorcio, exclaman
estupefactos: “Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no
conviene casarse” (Mt 19,10). Esta reacción indica cómo estaba difundida la
idea de la licitud del repudio de la propia mujer, en base a la Ley mosaica.
El segundo elemento es la última parte de la pregunta de los fariseos en el texto
de Mt 19,3, que no aparece en el paralelo de Mc 10,2: “¿Puede el marido
Cfr. A. COLUNGA – M. GARCÍA CORDERO, Biblia comentada por los Profesores de Salamanca, vol. I:
Pentateuco (Madrid 1950) 1008-1009. El libelo de repudio debía ser escrito, y eran pocos los que estaban
en condiciones de poder hacerlo. Además, la perpetua impureza de la cual la mujer se hacía rea, y la
perpetua prohibición de poder recibir nuevamente en el futuro a la mujer amada en la juventud, educaban
al pueblo acerca de la gravedad de esta situación.
51
39
repudiar a la mujer por cualquier motivo? La cuestión que le proponen a Jesús
por lo tanto no es tanto si era lícito o no repudiar a la mujer, sino si era lícito
hacerlo por cualquier motivo. La Mishna, si bien es un texto más tardío (hacia el
año 200 d.C.), explica que existían dos corrientes de pensamiento acerca de los
motivos válidos para la concesión del libelo de repudio52. Una, más severa, la de
Rabí Shammai, no aceptaba ningún motivo para la concesión del libelo de
repudio a no ser la mala conducta matrimonial o la lujuria. La otra, más liberal,
de Rabí Hillel, permitía el divorcio también por motivos del todo banales. Todo
dependía de la interpretación dada a la frase de Dt 24,1: “Si un hombre toma una
mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos,
porque descubre en ella algo vergonzoso, le escribirá un libelo de repudio”53.
La frase hebrea para expresar ese “algo vergonzoso” o “repugnante” es ‘erwat
dābār, que literalmente significa la desnudez de alguna cosa. De aquí el sentido
derivado de “algo vergonzoso”, de “algo indecente”54. En nuestro contexto, se
refiere sin lugar a dudas a una conducta vergonzosa dentro del matrimonio, sin
llegar al adulterio, que era castigado con la lapidación55. Mientras la escuela de
Rabbí Shammai se atenía mayormente a una interpretación literal del texto del
Deuteronomio, para Rabbí Hillel cualquier cosa desagradable para el marido
constituía un motivo válido para la concesión del libelo de repudio, como por
ejemplo que la mujer hubiese quemado la comida al cocinarle, o inclusive que
otra mujer le resultase más agradable por su belleza56. Esta interpretación más
amplia se encuentra, aunque con diferencias entre ellos, en Filón y en Flavio
Josefo, evidenciando así su larga difusión en el período intertestamentario.
Existía, por lo tanto una verdadera y propia decadencia de la institución
familiar57.
Jesús en los textos de Mateo y Marcos se pone por encima de la discusión. Él
condena fuertemente la práctica de la concesión del libelo de repudio
El tercer orden (sēder) de la Mishna se llama Nāšîm, “mujeres” casadas. En él hay un tratado llamado
Giṭṭîin que trata sobre todo de las cuestiones formales acerca del libelo de repudio. Se encuentra también
un comentario a las diferentes opiniones de los rabinos sobre los motivos que consienten el poder
despedir a la mujer, y se presentan los pareceres de Shammai y de Hillel. Es necesario sin embargo estar
atentos a no retrodatar esta discusión al tiempo de Jesús con demasiada facilidad, ya que la Mishna es un
texto mucho más tardío. Cfr. R. BROOKS, “Mishnah”, en The Anchor Bible Dictionary, D. N. Freedman
Ed. (New York 1992) vol. IV, 871-873. Sobre el divorcio en la Mishna cfr. J. P. MEIER, Jésus et le
divorce, 65-69.
53
Un buen resumen de la discusión en D. INSTONE-BREWER, Divorce and Remarriage in the Bible: the
Social and Literary Context (Grand Rapids 2002) 110-119.
54
Mientras la palabra ‘erwāh (“desnudez”, “órganos genitales”: ‘erwat en el estado constructo) es de uso
frecuente, la frase ‘erwat dābār aparece solamente dos veces en toda la Biblia hebrea, siempre en el Dt
(23,15 y 24,1) y siempre en el sentido de algo vergonzoso en materia sexual; cfr. F. BROWN – S. R.
DRIVER – A. BRIGGS, The New Hebrew and English Lexicon (Peabody 1979) 788-9.
55
Cfr. H. NIEHR, TDOT, vol. XI, 346-347.
56
Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, vol. II (Paris 1922) 145146; L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo. Teologia e esegesi, vol. II (Marino 1977) 830; A. MELLO,
Evangelo secondo Matteo, 336.
57
Estos dos autores mencionan el divorcio “por cualquier motivo”; cfr. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De
Specialibus Legibus, III, 30-31; FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías, IV, 8, 23. Sobre el divorcio en
estos dos autores y en los manuscritos de Qumram se vea J. P. MEIER, Jésus et le divorce, 41-63.
52
40
prescindiendo de los motivos. De este modo el Señor afirma la indisolubilidad
del matrimonio como una cualidad que le es intrínseca (ser una sola carne),
fundada en la intención originaria de Dios. Esto valía ya para el matrimonio
natural, y vale aún más a causa de su elevación a realidad sacramental, como es
precisamente el matrimonio cristiano58.
Según algunos autores en nombre de la misericordia se deben evitar en este
campo las interpretaciones meramente jurídicas de la ley. Pero el libelo de
repudio, era precisamente una concesión de valor meramente jurídico, porque no
anulaba el precedente vínculo y, en caso de una nueva unión, causaba en la mujer
una impureza perpetua por el incumplimiento del sexto mandamiento. Por el lazo
indisoluble que se crea en el matrimonio, quien se une a una mujer que no es su
(primera) esposa, comete adulterio, porque él es todavía “una sola carne” con su
primera (única) esposa.
Por otra parte es del todo inaceptable afirmar que Jesús, en nombre de la
misericordia, no tenía la intención de abolir el precepto jurídico de Moisés, y
aceptaba de este modo incluso la violación de la ley infusa por el Creador desde
el principio en el corazón del hombre y por Él mismo escrita en el Decálogo59.
6. Alianza con Dios y adulterio
Existe una realidad a lo largo de toda la Sagrada Escritura que no debe ser
olvidada cuando se habla de matrimonio. Y es la realidad de la alianza entre Dios
y su pueblo, expresada tantas veces con la imagen de la unión matrimonial. La
infidelidad de Israel, en cambio, es representada con la imagen del adulterio. En
el NT, que es cumplimiento de todo aquello que el AT prenunciaba de muchos
modos y con muchas figuras (cfr. Heb 1,1), Jesús inaugura la nueva y definitiva
alianza, basada en su sacrificio, como atestiguan unánimemente los relatos de la
institución eucarística (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Co 11,23-25)
y tantos otros textos del NT.
Esta nueva alianza está también indicada con la analogía de la unión
esponsalicia, sea por Pablo en la primera carta a los Corintios y en la carta a los
Efesios, sea en el Apocalipsis con la imagen de las bodas del Cordero y de la
58
La distinción del Prof. Gargano entre el objetivo fijado (skopòs) y el fin efectivamente alcanzado (telos)
en el designio de Dios es inaceptable, en el sentido que el autor la propone, después de la venida de Jesús
y la efusión de la gracia del Espíritu Santo (la ley nueva) en el corazón de los creyentes. Y esto
precisamente para no separar el Dios Creador, y su designio originario, del Dios Redentor.
59
Como sugiere el Prof. Gargano: “Teniendo esto en cuenta y preguntándonos si, según la enseñanza y
las elecciones de vida de Jesús, se pueden dar situaciones en las cuales es posible actuar de modo diverso
a lo que prescribe la Ley inscripta en las estrellas, regulándose en cambio según la Ley inscripta en las
piedras por Moisés e interpretada (Ley oral) por los Profetas, la respuesta podría ser: ‘Sí’. Con una
condición: que se privilegie el dinamismo de la misericordia sobre el carácter estático de la Ley”; “Il
mistero delle nozze cristiane”, 61.
41
Jerusalén celestial vestida de esposa (Ap 19,6-8; 21-22), sea por el mismo Jesús
en los evangelios (cfr. Mt 9,15 y paralelos; Mt 22,2-14; 25,1-12)60. Esta alianza
definitiva es posible porque en virtud de la gracia, es decir de la participación en
la naturaleza divina (2 Pe 1,4), los cristianos son una sola cosa con su cabeza,
Cristo. Son una nueva criatura61. Esto incluye a los esposos cristianos, cuya
unión sacramental acrecienta la natural indisolubilidad querida por Dios en el
principio elevándola al orden sobrenatural de la gracia. La gracia propia del
sacramento deriva del misterio pascual de Cristo, de aquel misterio por el cual Él
ha establecido la nueva y definitiva alianza. Así la indisoluble unión sacramental
de los esposos cristianos encuentra un nuevo y definitivo fundamento en la unión
de Cristo con la Iglesia, de la cual es signo (cfr. Ef 5,31-32).
En esta economía de la salvación, la del orden sacramental instituido por Cristo,
no hay lugar absolutamente para la validez del libelo de repudio y para las
segundas nupcias. Según las enseñanzas de Cristo, cualquier unión fuera del
matrimonio precedente es un adulterio. La gracia de Cristo es capaz de sanar la
naturaleza del hombre herida por el pecado, restituyéndole así la capacidad, aún
en las dificultades y en medio de la propia debilidad, de vivir el matrimonio
según el deseo originario de Dios. Porque también con este fin Cristo nos ha
regenerado, “para revestiros del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la
justicia y santidad verdaderas”, dejando a un lado “el hombre viejo que se
corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias” (cfr. Ef 4,20-24).
7. El texto de Ml 2,10-16: alianza con Dios, adulterio y culto divino
Finalmente es útil recordar que, entre los pocos textos que hablan del divorcio en
el AT, hay uno particularmente duro que pone en relación el divorcio con el culto
y con la alianza, sea la alianza entre Dios e Israel, sea la alianza propia de la
unión matrimonial62. Se trata de un texto de la profecía de Malaquías63 (2,10-16).
En el contexto de ruptura de la alianza hecha entre Dios y los padres de Israel (v.
10-11), alianza estrechamente vinculada al culto que Israel como pueblo elegido
debía dar a Dios, el Señor declara que odia la práctica del divorcio (v. 16). Más
aún, Dios dice que no acepta el culto ofrecido por quien ha traicionado a la mujer
de su juventud, a la cual estaba vinculado por una alianza. Los versículos 13-16
nos interesan especialmente:
“13Y hacéis otra cosa más: cubrís de lágrimas el altar de Yahvé, de
llantos y suspiros, porque él ya no acepta vuestra oblación, ni la
60
También Juan el Bautista aplica a Jesús la imagen del esposo en Jn 3,29.
“Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo” (2 Co 5,17).
62
Cfr. C. WIENER, “Mariage”, en Vocabulaire de Théologie Biblique, X. Léon-Dufour Ed. (Paris 1962)
col. 579-580.
63
El libro de Malaquías fue escrito probablemente en el siglo V a.C.
61
42
recibe gustoso de vuestras manos. 14Y encima decís: ¿Por qué?
Porque Yahvé es testigo entre tú y la esposa de tu juventud, a la
que tú traicionaste, siendo así que era tu compañera, la mujer con
la que te habías comprometido. 15¿No los ha hecho un solo ser,
dotado de carne y espíritu? Y este uno ¿qué busca? ¡Una
posteridad dada por Dios! Guardad, pues, vuestro espíritu; no
traiciones a la esposa de tu juventud. 16Pues yo odio el repudio,
dice Yahvé Dios de Israel, y al que encubre con su vestido la
violencia, dice Yahvé Sebaot. Guardad, pues, vuestro espíritu y no
cometáis tal traición”.
El versículo 16 es especialmente condenatorio de la práctica del repudio de la
esposa. Es cierto que la sintaxis del texto hebreo es bastante difícil de entender, y
que el texto parece corrupto y se puede interpretar de distintas maneras. Pero
siempre conserva el sentido de una declaración de Dios que afirma detestar la
práctica del repudio, porque este es el sentido de las palabras y porque, además,
concuerda bien con el contexto64. De hecho, las tres primeras palabras (cî śānē’
šallaḥ), literalmente porque él detesta (detestando) despedir, podrían también ser
traducidas si (o cuando) él detesta despedir. Pero el sentido permanece de todos
modos claro. El verbo “odiar”, que está en tercera persona singular, se puede
traducir en primera persona considerando que es el Señor quien habla por medio
del profeta. Y en cualquier caso, la traducción en tercera persona no cambia el
sentido del texto65.
Para Malaquías, la traición de la alianza con la mujer amada en la juventud
reflejaba la traición de Israel a la alianza establecida entre Dios y sus padres, e
impedía que el culto fuera agradable a Dios. ¡Cuánto mayor valor tiene esto en la
ley nueva, que establece una unidad personal entre los cristianos y Cristo como
miembros y cabeza, una nueva alianza inaugurada en el misterio pascual (cfr. Ga
3,27-28)!
La traición de la alianza con el propio cónyuge, por lo tanto, no puede no tener
eco en el culto nuevo basado en el sacrificio de Cristo, de donde brota la alianza
nueva. Culto nuevo cuyo centro es la presencia del Señor y de su sacrificio en la
oferta eucarística, también como alimento de las almas y causa de la unión con Él
64
Sobre el sentido del versículo 16 en su contexto se vea L.-CL. FILLION, La Sainte Bible commentée, vol.
6 (Paris 1921) 619.
65
La traducción de la LXX es un poco distinta, pero el sentido es siempre de neta condena del divorcio:
“si detestando (a la mujer) tú (la) repudias, dice el Señor Dios de Israel, entonces la impiedad cubrirá
tus vestidos (o tus pensamientos)”. La LXX utiliza el participio activo del verbo miseō (odiar) y la
segunda persona singular del subjuntivo del verbo exapostellō (echar, despedir, repudiar). Este último
verbo, el principal de la frase, es el mismo que la LXX utiliza en Dt 24,1-4 (tres veces) para el libelo de
repudio. El sentido por lo tanto es claro. Diferimos de J. P. MEIER en este punto. Él piensa que el texto
hebreo está inevitablemente corrupto, ya sea en sí mismo, ya sea considerando diferentes traducciones
antiguas, aunque mucho más tardías y a veces llenas de lagunas, como el Rollo de los Profetas Menores
encontrado en Qumram (4QXIIaiii 4-7) o el Targum Jonatan de los Profetas. Pero es muy interesante su
constatación de que el texto de Malaquías se había convertido en el centro de la reflexión acerca de la
bondad o malicia del divorcio; cfr. Jésus et le divorce, 33-37.
43
propia de la nueva alianza. Alianza nueva e incorporación a Cristo de las que el
sacramento del matrimonio es un signo (cfr. Ef 5,32).
44
45
Capítulo III
La dureza de corazón mencionada por Jesús (Mt 19,8; Mc 10,5)
La última conclusión del capítulo anterior nos lleva a la consideración de la
dureza de corazón, y de su relación con la recepción del sacramento de la
Eucaristía. Porque algunos escritos de autores recientes apuntan precisamente a
esto: que en nombre de la misericordia, que caracteriza la actitud y la predicación
de Jesús, no sean excluidos de la comunidad aquellos que viven more uxorio con
quien no es su propio cónyuge66. El problema de la dureza de corazón permanece
de este modo como un problema ulterior y en cierto sentido marginal. En
cualquier caso, para estos autores, se trata de una actitud que no excluiría del
ingreso en el Reino.
1. La dureza de corazón (sklērokardia)
Jesús caracteriza la actitud de quién repudiaba a su esposa como “dureza de
corazón”. Esto no es poco, dado que la dureza de corazón, en griego
sklērokardia, es una actitud que en la Sagrada Escritura se define básicamente
como un cerrarse del hombre frente a la palabra o a la voluntad de Dios67.
En el AT era una actitud que contradecía la alianza entre Dios y el pueblo de
Israel: por eso el término traduce en la LXX alguna vez el hebreo ‘orlat lēbāb,
literalmente “prepucio del corazón”, es decir, “incircuncisión del corazón”68.
66
Para el Prof. Gargano el no poder acceder a la comunión sacramental equivaldría a ser excluidos de la
comunidad, ya que esta es la analogía que usa constantemente. Además, él da una cuasi definición de la
dureza de corazón como “la capacidad de comprensión del hombre”, cuando en realidad se trata de dos
cosas diversas; cfr. “Il misterio delle nozze cristiane”, 56.62.65. Por otra parte, quien se encuentra en una
situación irregular en cuanto al matrimonio no está excluido de la comunidad, aunque no pueda recibir la
comunión eucarística, como ha enseñado siempre el Magisterio de la Iglesia y como ha confirmado
actualmente el Papa Francisco (Catequesis del 5/VIII/2015, en L’Osservatore romano, edición italiana
del 6/VIII/2015, 8).
67
Cfr. U. BECKER, “Duro, obcecado”, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, L. Coenen – E.
Beyreuther – H. Bietenhard Ed., vol. II (Salamanca 1990) 54-56. Para J. BEHM, Theological Dictionary of
the New Testament (en adelante TDNT), G. Kittel Ed. (Grand Rapids 1964-1974), vol. III, 614, el término
sklērokardia en Mc 10,5 y paralelos “denotes the persistent unreceptivity of a man to the declaration of
God’s saving will, which must be accepted by the heart of a man as the centre of his personal life”.
68
Por ejemplo en Dt 10,16 y Jer 4,4. La circuncisión era el signo de la alianza y de su perdurabilidad en
las generaciones futuras. La incircuncisión o dureza de corazón en cambio, contradice la alianza entre
Dios e Israel; Cfr. J. BEHM, “sklērokardia”, TDNT, vol. III, 613-614. En su explicación al párrafo de Mc
10,2-12, P. MANKOWSKI, después de haber explicado el sentido del término sklērokardia, dice con razón:
“En contraste con el sentimentalismo en boga en nuestros días, que ve el divorcio como manifestación de
caridad, Jesús se disocia de la obvia razón para la concesión (‘vuestra dureza de corazón’) y se coloca en
la posición paradójica de nuevo legislador que reafirma la original, y divinamente ordenada, unión del
hombre y de la mujer”; “L’insegnamento del Signore su divorcio e seconde nozze: i dati biblici”, en
Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa Cattolica, R. Dodaro Ed. (Siena
2014) 39. Una explicación de este tema en clave de la alianza en J. J. PÉREZ SOBA – S. KAMPOWSKI, Il
46
Una dureza que se manifestaba a veces en el odio hacia la propia mujer que podía
llegar hasta su asesinato. De aquí la naturaleza permisiva de la institución
mosaica del libelo de repudio, para evitar males peores69.
2. Dureza de corazón y mandamiento del amor
Es necesario tener en cuenta que la primera falta de misericordia, provocada por
la dureza de corazón, era el despido de la propia mujer. Es esto lo que Dios
declara odiar en el texto de Malaquías mencionado anteriormente.
Además, en la economía de la gracia, inaugurada por Jesús, ¿no se debe “amar al
prójimo como a sí mismo”? (cfr. Mt 19,19; 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27). ¿No
consiste en esto precisamente toda la perfección de la ley? “Toda la Ley
encuentra su plenitud en un solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo” (Ga 5,14; cfr. Rm 13,9; St 2,8). ¿Y cuál prójimo está más “próximo” que
la propia mujer, con la cual el hombre se hace una sola carne? (cfr. Gn 2,24; Mt
19,5-6; Mc 10,8; Ef 5,31)70. El mandamiento propio de Jesús, aquel que debe
caracterizar también a sus discípulos, ¿no es acaso el del amor recíproco según el
ejemplo y el don de Cristo? “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los
unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los
unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis
amor los unos a los otros” (Jn 13,34-35; 15,12). ¿No nos ha dicho Él que
debemos permanecer en su amor? (Jn 15,9). Permanecer en su amor es observar
sus mandamientos: “Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor,
como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”
(Jn 15,10). ¿Cómo se puede permanecer en el amor de Cristo si se desprecia el
prójimo más próximo, no sólo despidiéndolo, sino también exponiéndolo al
adulterio? ¿Y cómo se puede permanecer en el amor de Cristo despreciando
también el sexto mandamiento del Decálogo, que Él ha confirmado y
perfeccionado, uniéndose a otra persona que no es el propio cónyuge? (cfr. Mt
5,27-28.32; 19,9.18; Mc 10,11-12.19; Lc 16,18; 18,20).
Es ciertamente un deber moral ser misericordiosos con las personas que por sus
elecciones libres se encuentran en esta situación. Esta es la enseñanza y la actitud
constante de la Iglesia para quienes viven estas dolorosas situaciones, procurando
vangelo della famiglia nel dibattito sinodale. Oltre alla proposta del Cardinal Kasper (Siena 2014) 6469.
69
En el texto de Mt 19,7-8 los fariseos tientan a Jesús diciendo que Moisés había ordenado dar el acta de
repudio y despedirla: “¿Por qué entonces Moisés ordenó darle el acto de repudio y repudiarla?”. Jesús
en la respuesta confirma que se trataba no de una orden sino de una permisión: “Por la dureza de vuestro
corazón Moisés os ha permitido repudiar a vuestras mujeres; pero al inicio no era así”. Moisés permitió
despedir a la propia mujer para evitar males peores, y en este caso mandó dar el libelo de repudio. Se vea
P. MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 43-46.
70
Pablo insiste en la unidad cuasi ontológica del marido y la mujer (cfr. Ef 5,25-29), que, entre otras
consecuencias, funda el así llamado débito conyugal (cfr. 1 Co 7,3-4).
47
que sean tratados con todo cuidado y caridad71. Pero la primera misericordia es
que ellos conozcan en la verdad la gravedad objetiva que tiene el comenzar una
nueva convivencia more uxorio con quien no es el legítimo cónyuge. En ese
estado no pueden recibir el sacramento del amor, el sacramento que nos hace ser
uno en Cristo (cfr. 1 Co 10,16-17), por la situación objetiva y frecuentemente
pública de pecado contra el sexto mandamiento. Porque esa situación contradice
objetivamente tanto la caridad de Cristo como la unidad de su Cuerpo místico, de
la cual la unión entre el marido y la mujer es un sacramento o signo (cfr. Ef 5,3132).
Por otra parte, si Jesús no hubiera querido abrogar el precepto mosaico que
consentía el poder divorciarse y unirse a otra persona, habría legitimado no sólo
la violación del sexto mandamiento del Decálogo, sino también la dureza de
corazón que había llevado a Moisés a hacer tal concesión. Pero de ese modo
Jesús habría contradicho también el mandamiento del amor que caracteriza tanto
su misión como la vida de sus discípulos, lo cual es imposible.
3. Dureza de corazón y ley nueva
En realidad Jesús, trayendo consigo la Nueva Ley, ha cambiado desde adentro el
corazón mismo del hombre. El hombre con la gracia puede curarse de la “dureza
de corazón” que lo hace insensible y cerrado al plan de Dios. El corazón nuevo,
morada del Espíritu Santo (cfr. Rm 5,5), hace posible la completa actuación de la
ley de Dios, tanto de la ley que el mismo Creador ha infundido en la naturaleza
humana desde el principio, y tiene un valor permanente72 (aquella contenida en
compendio en los diez mandamientos), como de la ley evangélica. Lo había ya
profetizado Ezequiel, poniendo en explícita relación la infusión de un espíritu
nuevo y el cambio del corazón de piedra por un corazón nuevo, con el poder
cumplir los preceptos de Dios: “yo les daré un nuevo corazón y pondré en ellos
un espíritu nuevo: quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón
de carne, para que caminen según mis preceptos, observen mis normas y las
pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios” (11,19-20; cfr. Ez
36,24-28)73.
En la carta a los Efesios, San Pablo llama ciegos y extraños a la vida de Dios a
los paganos a causa de su ignorancia y de su dureza de corazón. Estas dos
71
Se vea, por ejemplo, S. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Familaris consortio, 84;
Discurso a los participantes en la XIII Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Familia
(24/I/1997); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica
sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados y vueltos a casar
(19/IX/1994); CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 1650; cfr. 1640.
72
Cfr. Mt 19,4.8; Mc 10,6.
73
El corazón de piedra del que habla Ezequiel corresponde a la sklērokardia; cfr. J. BEHM, TDNT, vol.
III, 613.
48
últimas cualidades los han vuelto insensibles a las cosas de Dios y los han
llevado a toda clase de inmoralidades: “Por tanto, os digo y os aseguro esto en el
Señor, que no viváis ya como viven los gentiles, según la vaciedad de su mente,
obcecada su mente en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios por la
ignorancia que hay en ellos y por la dureza de su corazón, los cuales, habiendo
perdido el sentido moral, se entregaron al libertinaje, hasta practicar con
desenfreno toda suerte de impurezas” (Ef 4,17-19).
El término utilizado por Pablo aquí para indicar la dureza de corazón es pōrōsis
(dia tēn pōrōsin tēs kardias autōn), que significa endurecimiento, insensibilidad,
obstinación. Es equivalente a sklērokardia. Tanto el sustantivo como el verbo
correspondiente (pōrōthēnai) se aplican varias veces a los hebreos en el NT74. Se
trata siempre de un cerrarse al designo de Dios y al reconocimiento de Jesús. En
Mc 3,5-6 es la actitud que lleva a los fariseos a confabular contra Jesús para
hacerlo morir75.
El texto es muy interesante porque Pablo contrapone netamente dos
características de los paganos (ignorancia y dureza de corazón) a lo que debe ser
la vida en Cristo. Mientras estas características pertenecen al hombre viejo, “que
se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias”, los cristianos
deben “revestirse del hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad
verdaderas”: “Pero no es así como vosotros habéis aprendido a Cristo, si es que
habéis oído hablar de él y en él habéis sido enseñados conforme a la verdad de
Jesús: despojaos, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se
corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, renovad el espíritu de
vuestra mente, y revestíos del hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y
santidad de la verdad” (Ef 4,20-24).
En el capítulo siguiente el Apóstol hace una aplicación concreta de esta doctrina
y enseña que los cristianos deben abstenerse de cualquier tipo de impurezas
precisamente porque están obligados a “caminar en la caridad” (Ef 5,2).
Siempre en el marco de esta contraposición entre los cristianos y los paganos
“ignorantes” y “duros de corazón”, Pablo describe cuál debe ser la actitud de
los esposos, que se han convertido en una sola carne, como Cristo y la Iglesia
forman un solo cuerpo: “Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo:
las mujeres a sus maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la
mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del cuerpo. Como la
Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos
en todo.
74
Cfr. Mc 3,5; Jn 12,40 (Is 6,9); Rm 11,7.25; 2 Co 3,14.
Sobre el sentido de pōrōsis se vea K. L. SCHMIDT, “Die Verstockung des Menschen durch Gott”, en
Theologische Zeitschrift 1 (1945) 1-17; L. CERFAUX, “L’aveuglement d’esprit dans l’Evangile de Saint
Marc”, en Le Muséon 59 (1946) 267-279. Sobre el sentido del término en las cartas de Pablo cfr. H.
SCHLIER, La Carta a los Efesios (Salamanca2 2006) 278-283.
75
49
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí
mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en
virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo, sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. Así deben
amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su
mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborrece jamás su propia carne; antes
bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues
somos miembros de su cuerpo. ‘Por eso dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una carne’ (Gn 2,24). Gran
misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. En todo caso, también
vosotros, que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete
al marido” (Ef 5,21-33).
Para San Pablo, por lo tanto, la dureza de corazón es parte integral de la actitud
opuesta al ideal cristiano, incluido el de los esposos cristianos. Es causa, además,
de vanos pensamientos, de ceguera, de insensibilidad, de separación de la vida
de Dios, de libertinaje y de toda clase impureza. Es la actitud propia del hombre
viejo que no se deja renovar por la gracia de Cristo76.
76
Para H. SCHLIER la dureza de corazón es la característica fundamental de la vida de los paganos: una
vida sin tensión hacia Dios, que como consecuencia se dirige hacia otros bienes creados, precipitando en
el libertinaje y en varias formas y obras de impureza; cfr. La Carta a los Efesios, 283. Es realmente difícil
de entender el tentativo del Prof. Gargano y de otros autores de minimizar su alcance.
50
51
Capítulo IV
Las enseñanzas de Jesús sobre el divorcio y las segundas nupcias
1. Los dos textos del evangelio de Mateo (19,3-9; 5,31-32)
Los textos en los que Jesús condena la práctica del libelo de repudio y afirma la
intrínseca indisolubilidad del matrimonio aparecen en los tres evangelios
sinópticos y han sido ampliamente estudiados77. Comencemos por los textos del
evangelio de Mateo.
a. El designio originario de Dios en la controversia con los fariseos (Mt
19,3-9)
“3Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron:
‘¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?’ 4Él
respondió: ‘¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo, los hizo
varón y hembra, 5y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? 6De
manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios
unió no lo separe el hombre’.
Dícenle: ‘Pues ¿por qué Moisés prescribió dar un acta de repudio y
repudiarla?’. 8Díceles: ‘Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro
corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue
así. 9Pero yo os digo que cualquiera que repudie a su mujer -excepto en
caso de unión ilegítima- y se case con otra, comete adulterio’”.
7
El texto se articula en dos secciones bien diferenciadas, pero en relación entre
ellas. Cada sección comprende a su vez tres partes: una pregunta de los fariseos;
una respuesta de Jesús; y una sucesiva enseñanza del Señor.
La primera sección (vv. 3-6)
En la primera sección (vv. 3-6) Jesús responde a la insidiosa pregunta de los
fariseos con otra pregunta, de la cual Él mismo saca una conclusión. Esta primera
La bibliografía es innumerable. Una buena recopilación, definida por su autor sólo como una “muestra”
de los trabajos más representativos, en J. P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, vol.
IV (Brescia 2009) 174-184.
77
52
sección es fundamental porque Jesús pone las bases para la respuesta definitiva
que dará en la segunda sección (vv. 7-9).
Podemos a su vez distinguir tres partes en esta primera respuesta de Jesús, bien
relacionadas entre sí mediante una preposición y dos conjunciones, que articulan
el discurso como una serie de consecuencias sucesivas extraídas del principio
doctrinal (de la Escritura) puesto al inicio:
1. En la primera parte (v. 4-5) Jesús responde en forma de pregunta78,
argumentando con la Escritura que afirma que el Creador los hizo varón y mujer,
y por lo tanto el hombre se une a su mujer y llega a ser con ella una sola carne79 .
Esta consecuencia es presentada como necesaria, introducida mediante la
preposición heneka (por lo tanto)80. Muy importante es la afirmación de que esto
fue así desde el principio, es decir en el designio originario de Dios, porque de
este modo el texto se enlaza con la segunda respuesta que dará Jesús, en la que
mencionará nuevamente la voluntad de Dios ap’archēs, desde el principio.
Una particularidad del texto de Mateo es que Jesús atribuye a Dios el haber
dicho que el hombre abandonará a su padre y a su madre para unirse a su esposa
y convertirse en una sola carne con ella: “¿No habéis leído que el Creador, desde
el comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: Por eso dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne?”
(vv. 4-5). En el texto de Gn 2,24 (LXX) no está claro que quien habla sea Dios, y
la frase puede ser atribuida tanto a Adán, como continuación de su discurso
precedente (v. 23), como al narrador del libro, lo que parece más probable81. Esta
atribución a Dios de la sentencia del Génesis por parte de Jesús indica que, en
cualquier caso, el contenido de los Libros Sagrados es considerado como Palabra
de Dios, y esto resuelve la cuestión sobre el ser una sola carne de los esposos: es
una disposición de Dios82. En efecto, este “decir” de Dios debe ser entendido en
el sentido de “disponer”. Dios, por tanto, al crear al hombre como varón y
mujer, dispuso que los dos se convirtieran en una sola carne. De este modo
Jesús, ya en esta primera respuesta, afirma con gran intensidad que la unidad
Jesús introduce la pregunta con la formula “¿no habéis leído…?”, que aparece varias veces en el
evangelio de Mateo: 12,3.5; 19,4.21; 16,42; 22,31. En la polémica contra los fariseos Jesús a menudo les
demuestra que a pesar toda su erudición bíblica, eran ciegos acerca de las enseñanzas de las Escrituras.
79
Jesús cita primero Gn 1,27 (la misma frase en Gn 5,2) exactamente según la LXX (varón y mujer los
creó). Después cita Gn 2,24 siguiendo también la LXX, pero con algunas pequeñas variaciones que no
alteran el sentido.
80
Esta palabra se usa en el NT en modo preposicional para introducir motivo o causa: cfr. F. BLASS – A.
BEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Brescia2 1997) § 216. Sobre el
aspecto semítico de la construcción griega en este texto, donde se cita el AT, se vea M. ZERWICK, Biblical
Greek (Roma5 1990) 10-11 (§ 32).
81
En el Texto Masorético la frase comienza con la fórmula conjuntiva ‘al-kēn, que introduce
normalmente explicaciones de usos, de nombres, y de otras cosas semejantes (cfr. Gn 11,9; 16,14; 19,22;
Dt 15,15; etc.). En este caso, por lo tanto, parecería que la frase es dicha por el narrador y no por Adán.
82
Así, por ejemplo, M. –J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu, 367: « Le sujet de eipen est Dieu,
dont l’autorité tranche la question ». El principio hermenéutico de la autoridad de la Escritura es usado
otras veces por Jesús, por ej., en Jn 10,35: “la Escritura no puede fallar”.
78
53
entre los esposos es una disposición originaria de Dios en el momento de
creación. Más adelante lo ratificará nuevamente (en el v. 8).
2. Sigue una segunda proposición (v. 6a), introducida por la conjunción
consecutiva hōste (por esta razón, por lo tanto) con el verbo ser en presente
(eisin). Esta construcción indica en griego la realidad fáctica de la consecuencia
expresada83. Jesús por tanto reafirma que lo que dice la Escritura desde tiempos
antiguos es totalmente válido y expresa una realidad actual y permanente (verbo
griego en presente): no se trata más de dos, sino de una sola carne. La insistencia
es notable84.
3. En la tercera parte Jesús (v. 6b) afirma que el plan originario de Dios no puede
ser sustituido por el querer de ningún hombre, ni siquiera de Moisés. Esta última
parte es introducida por la conjunción oun, que introduce una consecuencia o una
conclusión: por lo tanto el hombre no divida lo que Dios ha unido. Es de
destacar que el verbo chōrizein (separar, dividir) está en imperativo presente. Se
trata pues de un mandato que pertenece a la esfera de la realidad y es duradero85.
Jesús, por lo tanto, no está expresando un deseo suyo más o menos real o válido,
sino que está indicando la naturaleza de las cosas mediante una norma absoluta y
de carácter permanente86.
La segunda sección (vv. 7-9)
En la segunda sección (vv. 7-9) el Señor responde de nuevo a los fariseos, que
habían argumentado como objeción a su primera respuesta precisamente
trayendo en causa el libelo de repudio mandado por Moisés.
La segunda respuesta de Jesús se articula en tres partes: en la primera explica la
naturaleza concesiva de esta práctica dando el motivo que tuvo Moisés para
concederla (la dureza de corazón de los hebreos). En la segunda, subordinada a
la primera mediante la partícula adversativa dé, el Señor indica que el designio
originario y permanente de Dios es distinto. En la tercera, como había hecho ya
en el Sermón de la montaña como legislador superior a Moisés, Jesús introduce
83
Cfr. M. ZERWICK, Biblical Greek, 121 (§ 350).
Sobre la fuerza particular de la expresión “los dos serán una sola carne” (Gn 2,24) retomada por Jesús
en Mt 19,5 y en el paralelo de Mc 10,8 cfr. P. MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 32-34. Para L. SABOURIN
la expresión probablemente significa un solo cuerpo, un solo ser viviente, cfr. Ml 2,15. En cualquier caso
la frase debe entenderse como una afirmación de la absoluta indisolubilidad del matrimonio en la
enseñanza de Jesús; cfr. Il Vangelo di Matteo, 830-831 y nota 5.
85
“El presente imperativo expresa preferentemente normas generales (incluso en relación a un singular)
sobre el comportamiento y sobre la acción” […] “Se encuentra con valor durativo e iterativo en plegarias,
instrucciones y normas generales”: F. BLASS – A. BEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatica, § 335-336.
Sobre los “aspectos” de los verbos griegos se vea también M. ZERWICK, Biblical Greek, 77-78 (§ 240241).
86
Un deseo se expresaría o con el modo optativo o con algunas construcciones gramaticales que usan el
subjuntivo; cfr. M. ZERWICK, Biblical Greek, 123 (§ 354-355).
84
54
su doctrina, que convalida el designio originario del Creador, en clara
contraposición a la concesión mosaica: pero yo os digo: cualquiera que, etc.
Desde el punto de vista gramatical encontramos diferencias respecto a la primera
sección, especialmente en el uso de los verbos. Para indicar que Moisés había
mandado dar el libelo de repudio, los fariseos utilizan el aoristo (tres veces):
ordenó darle (eneteilato dounai) el acta de repudio y repudiarla (apolusai). Lo
mismo hace Jesús, utilizando el aoristo dos veces cuando responde que esta
permisión de Moisés fue debida a la dureza de su corazón: Moisés os ha
permitido (epetrepsen) repudiarla (apolusai). Pero cuando afirma que desde el
principio no era así, Jesús utiliza el perfecto indicativo (gegonen).
Esta constatación es de gran importancia exegética. Los dos verbos que están en
aoristo indicativo se refieren a la disposición por la que Moisés establecía la
posibilidad de dar el libelo de repudio y divorciarse (eneteilato en la pregunta de
los fariseos; epetrepsen en la respuesta de Jesús). El sujeto de estos dos verbos es
Moisés. El tiempo utilizado (aoristo) no indica la duración continua de la acción
y ni siquiera que ella se desarrolle o dure hasta el momento presente, sino que
indica, o la acción sin decir nada de ella, o una acción puntual que se considera
como un momento o como un todo, sin decir nada de su duración. El perfecto en
cambio, utilizado por Jesús para indicar el plan originario de Dios, indica una
situación duradera, el resultado de una acción pasada que permanece, algo que en
sí está terminado pero dura todavía87.
Estas consideraciones gramaticales tienen su peso en el momento de interpretar
la validez del precepto mosaico del libelo de repudio. El deliberado cambio de
los tiempos (de los llamados “aspectos”) de los verbos en tan pocos versículos no
puede no tener importancia. Y aunque el acto de rechazar la propia mujer era sin
duda una acción puntual (expresada en el texto con dos infinitivos aoristos,
dounai e apolusai), aquí nos referimos especialmente a los verbos que indican en
el texto, por parte de Moisés, la disposición o permisión de entregar el libelo de
repudio (eneteilato y epetrepsen). Esta disposición mosaica no es cualificada
como duradera o permanente, mientras que sí lo son tanto la prohibición de
separar lo que Dios ha unido (prohibición universal y permanente), como el plan
originario de Dios, que permanece todavía y es invariable.
El razonamiento del Señor es claro: Dios ha tenido un designio originario y
permanente al crear los hombres en la diversidad de varón y mujer (desde el
principio). Está en el plan del Creador que entre ellos se establezca una unidad
tal que ya no sean dos, sino una sola carne. En consecuencia Jesús supera el
intervalo temporal de la concesión mosaica del divorcio y ratifica la absoluta
indisolubilidad del matrimonio, expresándola con un mandato en imperativo
presente que no se encuentra en ningún otro texto de la literatura antigua, fuera
de los evangelios, y es definitivo: “El hombre no separe lo que Dios ha unido”.
87
Cfr. F. BLASS – A. BEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatica, §318.324.
55
Planteada por parte de los fariseos la objeción del libelo mosaico, Jesús se sitúa
en una posición superior a la de Moisés. Él, por tanto, no sólo no entra en la
discusión casuística del tiempo, sino que se sitúa al mismo nivel de Dios. Porque
más allá de la concesión hecha por Moisés, Jesús dice claramente con su propia
autoridad (pero yo os digo) que quien repudia a su esposa y se une a otra comete
adulterio. Se encuentra por tanto en una situación de violación del sexto
mandamiento del Decálogo. La frase del Señor es absoluta y universal, sin
excepciones (cualquiera que…).
Una última consideración, antes de pasar al análisis del texto de Mt 5,31-32. La
enseñanza de Gn 2,24 citada por Jesús en Mt 19,5 y Mc 10,8 refleja el designio
original de Dios en el momento de la creación del hombre en su diversidad
varón-mujer, antes incluso de que existiera cualquier diferencia o costumbre o
leyes en los diferentes pueblos. Es, por lo tanto, anterior a la Ley mosaica y no se
refiere a ninguna costumbre particular de Israel. Tiene, por tanto, un valor
universal y definitivo88. Además, es un texto que se refiere al estado del hombre
antes de la caída original. Cuando Jesús menciona dos veces que este es el querer
del Creador desde el principio, no hace otra cosa que expresar un contenido de la
ley natural, impresa por Dios precisamente en el acto de crear el hombre en su
diversidad varón/mujer. El pecado original ha afectado, más tarde, la relación
armoniosa hombre/mujer, pero no ha anulado la ley natural querida por el
Creador. La condescendencia de Moisés por lo tanto se entiende en el contexto
del estado de la humanidad antes de la redención de Jesús, cuando, como dice
San Pablo, “estábamos bajo el régimen de la ley” (Ga 3,23)89. Pero la ley natural
no ha sido nunca anulada. Por eso el hombre que se une a su esposa pasa a ser
con ella una sola cosa, de manera indivisible. Esto está en la naturaleza misma de
las cosas por voluntad del Creador.
Jesús al reafirmar la perenne validez del designio originario del Creador invoca
también su propia autoridad. En el texto de Mt 19,8-9 él toma distancia de los
fariseos mediante el uso del pronombre vosotros: “por la dureza de vuestro
corazón Moisés os ha permitido”. Y como había hecho en el Sermón de la
montaña, se aparta también del mismo Moisés: “pero yo os digo: cualquiera que
repudia, etc.”. Él ha traído consigo la nueva ley, interior, capaz de sanar los
corazones y de transformar al hombre en una nueva creatura, de modo que se
puede recuperar también la armonía entre el hombre y la mujer, dañada por el
pecado. En un contexto en el que habla también del vínculo indisoluble entre
marido y mujer, San Pablo dirá: “Porque, cuando estábamos en la carne, las
pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, actuaban en nuestros miembros, a
fin de que produjéramos frutos de muerte. Mas, al presente, hemos quedado
emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo
Sobre esto se vea A. F. L. BEESTON, “One Flesh”, en Vetus Testamentum 36 (1986) 116; P.
MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 32-34.
89
Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1602-1611.
88
56
que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado” (Rm 7,56).
b. La superación del divorcio mosaico en el Sermón de la montaña (Mt
5,31-32)
En Mt 5,31-32 nos encontramos en el contexto del Sermón de la montaña. Las
frases del Señor son también aquí claras, pero no idénticas a las de Mt 19,3-9. En
dos aspectos ambos textos son complementarias. Dice Jesús:
“31También se dijo: ‘El que repudie a su mujer, que le dé acta de
repudio’.32Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer,
excepto en caso de unión ilegítima, le hace cometer adulterio; y el
que se case con una repudiada, comete adulterio”.
Si tomamos en conjunto los dos textos de Mateo en análisis encontramos que
Jesús habla de tres casos distintos, y aquí encontramos la primera
complementariedad de los textos:
-
(Mt 5,32) todo aquel que repudia a su esposa la hace cometer adulterio;
(Mt 5,32) todo aquel que se casa con una repudiada comete adulterio
(incluso si él es libre de un precedente vínculo, porque no lo es la mujer
repudiada);
- (Mt 19,9) todo aquel que repudia a su esposa y se casa con otra comete
adulterio.
En el primer caso, incluso si el hombre que repudia a su mujer no se vuelve a
casar, obra mal porque hace cometer adulterio a su esposa. La única manera de
comprender esta afirmación es que la mujer sigue teniendo un vínculo que la une
al marido que la ha repudiado. Lo confirma la siguiente sentencia de Jesús: si la
mujer repudiada se casa con otro hombre comete adulterio, incluso si este
hombre no hubiera estado antes casado.
Con estas tres sentencias Jesús excluye totalmente cualquier legitimidad de una
segunda unión después del divorcio, incluso si esto sucede mediante el libelo de
repudio prescrito por Moisés. No sólo porque las tres sentencias son absolutas, y
no admiten excepciones (todo aquel…)90, sino también porque todos los posibles
casos están incluidos en estos tres: comete adulterio el hombre casado que se une
a una segunda mujer; comete adulterio el hombre no casado que se une a una
mujer repudiada; comete adulterio la mujer no casada que se une a un hombre
que ha repudiado a su esposa; comete adulterio la repudiada que se vuelve a
casar, aunque sea con un hombre no casado antes.
90
El adjetivo griego pas es utilizado como sustantivo en las frases de Jesús: su significado es universal y
no admite excepciones: cualquiera que, todo aquel; cfr. F. BLASS – A. BEBRUNNER – F. REHKOPF,
Grammatica, § 413,2.
57
En los textos de Mateo, pues, como en los de Lucas y de Marcos, Jesús no admite
ninguna excepción91. Él no entra en la discusión casuística porque está
enunciando normas universalmente válidas. En consecuencia tampoco distingue
entre la parte inocente y la parte culpable en un matrimonio destruido. En otras
palabras, la inocencia y la buena conciencia no eximen del vínculo conyugal:
también la parte inocente, si se une a otra persona que no es su cónyuge, comete
adulterio.
La razón de esta universalidad es una sola: mientras vive el legítimo cónyuge
permanece el vínculo con él, aquel ser una sola carne que Jesús menciona dos
veces en Mt 19,5-6, con una insistencia del todo particular (cfr. Mc 10,8)92. La
primera vez lo hace citando Gn 2,24. La segunda, lo hace asumiendo como suya
la enseñanza de los orígenes para concluir con su propio precepto, taxativo, sobre
la indisolubilidad del matrimonio: “¿No habéis leído que el Creador, desde el
comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: ‘Por eso dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne’? De
manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo
separe el hombre”.
Cualquier otra interpretación de los textos de Mateo hace violencia a los textos
mismos. La gramática, la sintaxis y el significado de los términos griegos son
muy claros y no admiten otras interpretaciones. Jesús establece normas
universales que no admiten excepciones93.
c. Las “cláusulas de excepción” en los dos textos de Mateo
En los dos textos de Mateo que estamos estudiando aparecen dos frases en las
cuales el Señor parece admitir alguna excepción al principio universal sobre el
adulterio de quien repudia a su esposa y se une a otra mujer. Así en Mt 5,32 Jesús
dice: “Todo el que repudia a su mujer, excepto en caso de unión ilegítima
(parektos logou porneias), le hace cometer adulterio”. Análogamente en Mt 19,9
dice: “cualquiera que repudie a su propia mujer, excepto en el caso de unión
ilegítima (mē epi porneia), y se case con otra, comete adulterio”.
Las así llamadas “frases de excepción” presentes en los dos textos del evangelio de Mateo se estudiarán
a continuación.
92
Cfr. L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo, 828-834.
93
Es sorprendente que el Prof. Gargano escriba a S. Magister: “no estoy autorizado a decir los nombres,
pero algunos profesores ordinarios de Sagrada Escritura me han declarado estar totalmente de acuerdo
con mi interpretación”. Sin embargo el texto griego del NT no permite mínimamente su interpretación.
91
58
Sobre estas dos cláusulas la bibliografía y las explicaciones de los autores son
innumerables94. De parte nuestra haremos más bien algunas observaciones
lexicales que nos permitirán interpretar su sentido en el contexto en el que se
encuentran. De hecho consideramos que para dar una explicación adecuada es
necesario mantenerse en el plano formal, es decir, en el ámbito del significado de
los términos en su contexto.
La pregunta que surge es si Jesús, con estas frases, haya autorizado el divorcio
del hombre y sus segundas nupcias en caso de porneia de su mujer. Si fuese así
habría, entonces, alguna excepción a la norma general.
¿Pero es esto realmente así?
En primer lugar, la palabra griega usada para indicar lo que nosotros hemos
traducido como “unión ilegítima” es porneia. Este término significaba
originariamente prostitución, pero luego había ampliado su significado primitivo
también a otras formas de uniones extra matrimoniales, y por tanto ilícitas,
incluyendo a las uniones incestuosas95. Su significado más común en el NT es
fornicación96. Raramente designa el adulterio, pero esto jamás en los evangelios,
en los cuales porneia aparece poquísimas veces97.
En segundo lugar, se debe notar que si bien Jesús habla de aquello que según la
Ley de Moisés correspondería al marido en caso de divorcio (despedir a su
esposa mediante el libelo), el Señor no indica específicamente que se trate de
porneia de parte de la mujer. No explica, por tanto, quién es el que ha cometido
la porneia. En la interpretación del texto esta ambigüedad favorece el hecho que
Jesús no se esté refiriendo a la porneia de uno de los dos (en este caso de la
mujer), sino más bien a la misma relación entre los dos, que es cualificada como
unión ilegítima (porneia).
En tercer lugar, en el caso hipotético (porque no aparece explícitamente en el
texto, como acabamos de decir) en el cual hubiese que atribuir la porneia a la
mujer, se trataría en realidad de un verdadero adulterio cometido por ella (porque
estando casada se habría unido sexualmente a otro hombre)98.
Renviamos a las óptimas explicaciones de P. MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 51-57; L. SABOURIN, Il
Vangelo di Matteo, 833-834; B. VIVIANO, The Gospel According to Matthew, en The New Jerome
Biblical Commentary, R. Brown – J. Fitzmyer – R. Murphy Ed. (Upper Saddle River 1990) 642-643.
Sobre los motivos (hipotéticos) de la introducción de estas cláusulas en el evangelio de Mateo, cfr. A.
MELLO, Evangelo secondo Matteo, 118-119.336; J. M. BOVER – J. O’CALLAGHAN, Nuevo Testamento
trilingüe (Madrid7 2011), 23 (la nota a Mt 5,32).
95
La misma ampliación de significado ocurre con la palabra hebrea zenût, que corresponde al término
griego porneia. Sobre el significado de porneia y de zenût cfr. F. HAUCK – S. SCHULZ, “Pornē”, in TDNT,
vol. VI, 580-581.584.590-592; S. ERLANDSSON, “Zānāh”, in TDOT, vol. IV, 99-104.
96
Cfr. B. J. MALINA, “Does Porneia Mean Fornication?” en Novum Testamentum 14 (1972) 10-17, donde
se da una definición de porneía como “relación previa al noviazgo, pre-matrimonial, heterosexual, no
comercial y no cultual”.
97
En el NT el término aparece 24 veces: 3 en Mt; 1 en Mc; 1 en Jn; 3 en He; 9 en Paulo; 7 en Ap.
98
Esta es la explicación de J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Evangile (Bruges 1959).
94
59
Pero esta hipótesis no se sostiene desde el punto de vista lexical y por el uso de la
palabra porneia en los evangelios. Si se tratase de un adulterio de la mujer, la
palabra usada debería ser moicheia y no porneia. Esta palabra no tiene el sentido
amplio de porneia y significa de manera inequívoca adulterio99. Se debe notar,
además, que Jesús usa en las mismas frases de los mismísimos versículos el
relativo verbo moicheuein para indicar el pecado de adulterio de quien se casa
con una segunda mujer que no es la propia y de quien se casa con una repudiada
(Mt 5,32; 19,9). Es decir, el mismo Jesús distingue claramente entre moicheia y
porneia, es decir, entre adulterio y cualquier otro tipo de unión ilegítima
(fornicación, incesto, etc.).
Esta distinción lexical es, además, constante en los evangelios. Por ej., en Mt
15,19 Jesús distingue netamente las dos cosas diciendo: “del corazón, en efecto,
provienen las intenciones malas, homicidios, adulterios (moicheiai),
fornicaciones (porneiai), robos, falsos testimonios, injurias”. Lo mismo
encontramos en el paralelo de Mc 7,21. Por tanto desde el punto de vista lexical
tenemos una indicación fuerte de que en las cláusulas de excepción de Mateo
Jesús se refiere a otra realidad y no al adulterio de la mujer, porque jamás él usa
porneia o el verbo porneuein para indicar el adulterio. Todo lo contrario: cada
vez que habla de estas realidades distingue entre fornicación o cualquier otro tipo
de unión ilegítima (porneia/porneuein) y adulterio (moicheia/moicheuein).
Por otra parte hay que notar también que el libelo de repudio, si bien estaba
previsto en caso de una conducta vergonzosa de la mujer, no era previsto para el
caso de adulterio. El adulterio era castigado con la lapidación100.
Por estos motivos es claro que las frases de excepción de Mateo no se refieren al
adulterio de la mujer casada legítimamente.
Las cláusulas de excepción en el evangelio de Mateo indican, por tanto, la
posibilidad para el hombre de despedir a la mujer en el caso en el cual no haya un
verdadero matrimonio entre ellos, sino algún tipo de unión ilegítima, como la
fornicación (si el hombre y la mujer no están legítimamente casados) o el incesto
(si son parientes cercanos) 101. En estos casos no sólo sería legítimo despedir a la
mujer, sino necesario. Y además se es libre para contraer matrimonio porque se
era libre ya antes, pues la unión ilegítima, al no constituir un matrimonio
verdadero, no establecía tampoco un vínculo indisoluble102.
Por la amplitud de su significado nosotros hemos preferido traducir el término
porneia como unión ilegítima. Pero es de destacar que los estudios de las últimas
décadas parecen favorecer para porneia el sentido de unión incestuosa en las dos
Cfr. F. HAUCK, “Moicheuō”, en TDNT, vol. IV, 729-730.733-734.
Cfr. J. BLENKINSOPP, Deuteronomy, 105; H. NIEHR, en TDOT, vol. XI, 346-347.
101
Las relativas prohibiciones están en Lv 18,6-18.
102
Se vea la explicación de H. BALTENSWEILER, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchung
über Ehe, Ehelosigkeit und Eheschließung (Zurich 1967) 87-102; y de J. BONSIRVEN, Le divorce dans le
Nouveau Testament (Paris 1948).
99
100
60
cláusulas de excepción de Mateo. Por tanto el término se referiría en este caso
con mayor probabilidad a la prostitución entendida en sentido rabínico, es decir,
indicaría cualquier unión incestuosa prohibida por la ley (cfr. Lv 18) y
considerada en la Iglesia primitiva como fornicación o impureza (He 15,2029)103.
Finalmente, algunos autores piensan que no es necesaria la explicación de la
naturaleza de la porneia en las dos cláusulas de excepción de Mateo para evitar
una apertura al divorcio, porque los dos textos, si bien establecen la posibilidad
de la separación en ciertos casos de unión ilegítima, excluyen totalmente la
posibilidad de un nuevo matrimonio. De hecho cualquier nueva unión es
cualificada inequívocamente como adulterio104.
En conclusión, las dos cláusulas del evangelio de Mateo no constituyen
verdaderas excepciones al principio universal que establece la indisolubilidad del
matrimonio, afirmado por Jesús en esos mismos textos. Se refieren, en cambio, a
la posibilidad de separación en el caso que la unión entre un hombre y una mujer
no sea legítima. Y siempre, en todos los otros casos, una nueva unión es
considerada como un adulterio, es decir, como un pecado que impide el ingreso
en el Reino105.
d. La abolición explícita de la disposición que consentía el repudio
La segunda complementariedad de los dos textos de Mateo se refiere de manera
específica al libelo de repudio de Moisés. El dato es importante porque el Señor
pretende precisamente abolir esta práctica, como ha abolido otras normas
judiciales y todas las normas cultuales de la Ley mosaica.
En efecto, mientras que en el texto de Mt 19 el libelo de repudio es llamado en
causa por los fariseos como objeción a la enseñanza taxativa de Jesús (“el
hombre por tanto, no separe lo que Dios ha unido”), en Mt 5 es el mismo Jesús
quien se refiere explícitamente al libelo de repudio porque en el Sermón de la
montaña, entre otras cosas, está enseñando la superación y el perfeccionamiento
103
Cfr. L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo, 405-406; B. VIVIANO, The Gospel According to Matthew,
643; B. WHITERINGTON, “Matthew 5:32 and 19:9 - Exception or Exceptional Situation?”, en New
Testament Studies 31 (1985) 572; C. RABIN, The Zadokite Documents: I. The Admonitions. II. The Laws
(Oxford 1954) 17-19; J. KAMPEN, “The Mattean Divorce Texts Reexamined”, en G. J. Brooke Ed., New
Qumran Texts and Studies: Proceedings if the First Meeting of the International Organization for
Qumran Studies – Paris 1992 (Leiden 1994) 154-161; J. FITZMYER, “The Matthean Divorce Texts and
Some New Palestinian Evidence”, en Theological Studies 37 (1976) 221; H. BALTENSWEILER, Die Ehe,
87-102. Una óptima explicación del sentido de las cláusulas de excepción en M. A. FUENTES, Salvar el
matrimonio o hundir la civilización. Indisolubilidad, divorcio y sacramentos en debate, Maghtas Ed.
(Barbastro 2015) 96-100.
104
Así, por ejemplo, U. LUZ, Matteo 3 (Brescia 2013) 131-133.
105
Cfr. A. VARGAS-MACHUCA, “Los casos de ‘divorcio’ admitidos por San Mateo”, en Estudios
Eclesiásticos 50 (1975) 5-54.
61
de la ley antigua que Él ha traído con la nueva ley, principalmente interior. Por
eso la mención del libelo está insertada en las frases “habéis oído que fue
dicho… pero yo os digo” (Mt 5, 21-22.27-28.31-32.33-34.38-39.43-44)106.
En este contexto la abolición de la práctica del libelo de repudio es muy clara. El
libelo, de hecho, era un instrumento legal para divorciarse y poder casarse
nuevamente. Esta era la finalidad que se pretendía alcanzar mediante esta
práctica. La enseñanza de Jesús va más allá de la entrega del libelo y apunta a
mostrar que es ilegítima la finalidad intentada, es decir, el unirse con quien no es
el propio cónyuge, porque equivale a cometer adulterio. Por esta razón Jesús no
se detiene en lo que era sólo el medio legal utilizado. Para declarar su abolición,
de hecho, le basta con destacar la clara contradicción entre la concesión mosaica
y la voluntad de Dios desde el principio (Mt 19,4-6), reflejada en parte en los
mandamientos del Decálogo (Mt 5,31-32; 19,9) que son siempre válidos107.
En efecto, Jesús afirma que Moisés había establecido la posibilidad del divorcio
mediante la concesión del libelo de repudio ( “fue dicho también: ‘quien repudia
a su esposa, le dé el acta de repudio’”) pero, contrariamente, Él enseña la
ilegitimidad para todos de repudiar a la propia mujer y de casarse con una
repudiada (“pero yo os digo: cualquiera que repudia a su esposa, salvo en el
caso de unión ilegítima, la hace cometer adulterio, y todo el que se casa con una
repudiada, comete adulterio”). Esta norma de Jesús vale en todos los casos,
incluido aquel en el que se consignaba el libelo de repudio, por lo cual esta
práctica queda así claramente superada. En otras palabras: para Jesús ni siquiera
la concesión del libelo de repudio legitima el despedir a la esposa y una posterior
unión con otra mujer. Sigue siendo válido el sexto mandamiento del Decálogo,
que refleja de algún modo la voluntad originaria de Dios en la creación, cuando
Él estableció la naturaleza indisoluble de la institución matrimonial.
Hemos señalado anteriormente que sucede lo mismo en Mt 19,8-9: “Moisés os ha permitido… pero yo
os digo: todo aquel…”.
107
La referencia del Prof. Gargano a la diferente sensibilidad de los Padres orientales y a la distinta
recepción de las enseñanzas de Jesús sobre el divorcio en las Iglesias hermanas de rito oriental no tiene un
sólido fundamento; cfr. “Il mistero delle nozze cristiane”, 66.70. En relación a los Padres orientales, se
vea, por ejemplo, el pensamiento de S. JUAN CRISÓSTOMO en su célebre De libello repudii (PG 51) o en
su Homilía 62 sobre el evangelio de Mateo, cfr. Obras de San Juan Crisóstomo, vol. 2, BAC Ed. (Madrid
1956), 285-293. Se vea también G. PELLAND, “Le dossier patristique relatif au divorce”, en Science et
Esprit 25 (1973) 99-119. Sobre la introducción (tardía) del divorcio en las Iglesias orientales separadas,
en general por influjo de la autoridad temporal, se vea; G. PELLAND, “La pratica della Chiesa antica
relativa ai fedeli divorziati risposati”, en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre la atención
pastoral de los divorciados vueltos a casar. Documentos, comentarios y estudios (Madrid3 2006) 113151; original en italiano: Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi (Vaticano
1998) 99-131; J. M. RIST, “Divorcio e seconde nozze nella Chiesa antica: riflessioni storiche e culturali”
en Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa Cattolica, R. Dodaro Ed.
(Siena 2014) 59-86; C. VASIL’, “Separazione, divorzio, scioglimento del vincolo matrimoniale e seconde
nozze. Approcci teologici e pratici delle Chiese Ortodosse”, en las páginas 87-118 del mismo volumen.
Sobre estos temas el estudio más completo es H. CROUZEL, L’Eglise primitive face au divorce (Paris
1971). Un caso particular que demuestra que en el primer milenio, aun en medio de fuertes luchas, la
disciplina eclesiástica en Oriente respetaba todavía el principio de la indisolubilidad del matrimonio en D.
GEMMITI, Teodoro Studita e la questione moicheiana (Marigliano 1993).
106
62
Si es ilegítimo repudiar a la esposa o casarse con una repudiada, está claro que el
libelo de repudio no tenía ninguna eficacia para suprimir el primer (único)
matrimonio, que tiene como efecto hacer de los dos una sola carne, efecto
establecido por el Creador desde el principio. La mayor fuerza argumentativa de
la enseñanza de Jesús se apoya sobre el principio de la ínsita unidad indisoluble
entre los cónyuges deseada por el Creador108.
Por otra parte, si el precepto mosaico que permitía el divorcio fuese aún válido,
estaría en clara contradicción con el precepto dado por Jesús: “el hombre no
separe lo que Dios ha unido” (Mt 19,6). Ambos preceptos no pueden ser válidos
al mismo tiempo.
2. Los textos de los evangelios de Marcos y Lucas
La constante enseñanza de Jesús sobre el libelo de repudio (divorcio) y las
segundas nupcias se ve también en los textos paralelos de los evangelios de
Marcos y Lucas. Mientras que el texto de Mc 10,2-12 constituye un paralelo
bastante completo del texto de Mt 19,3-9 (del cual es probablemente la fuente)109,
el texto de Lc 16,18 contiene sólo la prohibición de las segundas nupcias tras el
divorcio, contenida en una serie de enseñanzas de diverso tipo. En ambos casos la
enseñanza de Jesús es muy clara en calificar como adulterio, y por lo tanto como
un grave pecado objetivo, la segunda unión de quien ha repudiado a su cónyuge.
a. La abolición del libelo de repudio en la discusión con los fariseos (Mc
10,2-12)
“2Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba,
preguntaban: ‘¿Puede el marido repudiar a la mujer?’ 3Pero él les
respondió: ‘¿Qué os prescribió Moisés?’ 4Ellos le dijeron: ‘Moisés
permitió escribir el acta de repudio y repudiarla’. 5Jesús les dijo:
‘Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para
108
Inmediatamente antes de la enseñanza sobre la ilegitimidad del divorcio (Mt 5,31-32), Jesús ha
enseñado que se comete adulterio en el corazón, pecando contra el sexto mandamiento, ya al mirar una
mujer deseándola (Mt 5,27-28). Por eso es preferible sacarse un ojo o cortarse una mano, en lugar de ser
todo entero arrojado en la gehena (Mt 5,20-30). Jesús está prohibiendo actos internos que la Ley mosaica
nunca habría podido castigar. Esto se ajusta al hecho de que con su llegada se dará la efusión de la ley
nueva e interior, que sanará el corazón del hombre y le permitirá cumplir la ley moral. Con la gracia la
naturaleza humana es sanada y elevada, aunque permanece su fragilidad. Sin esta curación interior no
sería absolutamente posible cumplir los mandamientos, porque es del interior del hombre de donde brotan
los pecados (Mt 15,18-19). Al no poder sanar al hombre internamente, en cambio, la Ley mosaica
evidenciaba toda su impotencia.
109
Sobre la relación entre estos dos textos se pueden ver los dos estudios de A.-L. DESCAMPS, “Les textes
évangéliques sur le mariage”, en Revue Théologique de Louvain 9 (1978) 259-286; 11 (1980) 5-50.
63
vosotros este precepto. 6Pero desde el comienzo de la creación, Él
los hizo varón y hembra. 7Por eso dejará el hombre a su padre y a
su madre, y los dos se harán una sola carne. 8De manera que ya no
son dos, sino una sola carne. 9Pues bien, lo que Dios unió, no lo
separe el hombre’. 10Ya en casa, los discípulos le volvían a
preguntar sobre esto. Él les dijo: 11‘Quien repudie a su mujer y se
case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a
su marido y se casa con otro, comete adulterio’”.
Dado que el texto de Marcos es muy semejante al de Mateo que acabamos de
estudiar, nos limitamos a poner de relieve sólo algunos puntos particulares:
- Como en Mateo, en el evangelio de Marcos se afirma que los fariseos dirigen a
Jesús la pregunta sobre el divorcio “para ponerlo a la prueba”.
- En Marcos el Señor llama norma o mandamiento (entolē) a la posibilidad
establecida por Moisés de dar el libelo de repudio a la esposa. Pero en realidad
no se trata de un verdadero precepto, porque Moisés no había ordenado repudiar
a la esposa, sino que había legislado sólo para regular la práctica del repudio110.
- Jesús toma distancia de los destinatarios de la legislación mosaica más
fuertemente que en Mateo, mediante una triple utilización del pronombre
personal vosotros en los versículos 3 y 5: “¿qué os ha mandado Moisés?”...
“Por la dureza de vuestros corazones Moisés os dio este precepto”111. Él, en
efecto, como nuevo legislador, confirma a continuación la validez del designio
divino original sobre la inseparable unidad entre el hombre y su mujer: “el
hombre, por tanto, no divida lo que Dios ha unido”. Este mandamiento del Señor
tiene un poder retórico notable, y es propuesto en términos absolutos, como en
Mateo. Se refiere, por tanto, a todo hombre, incluido Moisés112. La mención del
plan originario del Creador indica que tal designio supera también a los
destinatarios particulares del precepto mosaico sobre los cuales Jesús acaba de
insistir (vosotros).
- La enseñanza final de Jesús en Marcos se da a puertas cerradas, y tiene como
destinatarios a sus discípulos. Se deben notar dos cosas que no se encuentran en
el paralelo de Mateo.
1. Jesús establece que no sólo el marido que se divorcia y se casa con otra mujer
comete adulterio, sino que también lo comete la mujer que repudia a su marido y
se casa con otro. Es la única vez que en los evangelios se habla de la posibilidad
de que la mujer repudie el marido, de manera que ningún caso hipotético queda
excluido de la enseñanza de Jesús sobre la ilegalidad de las segundas nupcias. Y
110
Cfr. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon saint Marc (Paris8 1947) 258.
“Le Sauveur s’élève ici au-dessus des coutumes d’Israël, et comme jugeant du dehors”; M.-J.
LAGRANGE, Évangile selon saint Marc, 257.
112
El imperativo en tercera persona singular tiene en este contexto el sentido absoluto de una ley
universal: ningún hombre, ni siquiera Moisés, puede separar lo que Dios ha unido.
111
64
esto, independientemente de si la mujer es culpable o inocente del fracaso
matrimonial.
2. Jesús dice que el marido que repudia a su esposa y se casa con otra mujer
comete adulterio contra la primera (ep’auten). Está claro, por tanto, que la
segunda unión no tiene ningún valor como matrimonio, y por eso es llamada
adulterio por Jesús. Y es también patente que el vínculo con la legítima esposa
permanece. Por eso la nueva unión crea una situación de objetiva injusticia
contra ella113.
- En Marcos no encontramos las cláusulas de excepción de Mateo.
b. El fin de la Ley y la superación del divorcio en Lc 16,16-18
“16La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces es
anunciada la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos emplean la
violencia frente a él. 17Es más fácil que el cielo y la tierra pasen
que no que caiga un ápice de la Ley. 18Todo el que repudia a su
mujer y se casa con otra comete adulterio; y el que se casa con una
repudiada por su marido comete adulterio”.
Ya nos hemos referido a este texto al hablar del cese de la Ley mosaica114. Ahora
queremos destacar otros aspectos en relación a la indisolubilidad del matrimonio.
- Las afirmaciones de Jesús que preceden a la enseñanza sobre la inmoralidad de
una segunda unión para quien ha repudiado a su esposa, nos ponen frente a la
misma verdad que hemos ya explicado comentando las frases de Jesús al
respecto en el Sermón de la montaña. También aquí Jesús enseña una doctrina
que objetivamente va contra la permisión mosaica de dar el libelo de repudio y
poder casarse con otra mujer, definiendo esta segunda unión como adulterina.
Pero inmediatamente antes ha establecido que “la ley y los profetas han llegado
hasta Juan”115. Sea porque preparaban la llegada del Mesías (por eso “no pasará
ni siquiera un ápice de la ley”, pues todo se cumple en Jesús); sea porque Él
viene como nuevo legislador que infundirá la ley nueva en el corazón del
hombre, haciéndolo, aún en su debilidad, plenamente capaz de cumplir los
mandamientos del Decálogo y el designio originario de Dios.
Sobre este punto cfr. P. MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 41-42; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon
saint Marc, 260-261.
114
Mt 11,12-13 es paralelo a Lc 16,16-18.
115
“Desde el punto de vista de la economía de la salvación, el Antiguo Testamento se cierra con Juan, el
cual marca la línea divisoria con el Nuevo Testamento. Es después de Juan, en efecto, cuando inicia la
nueva economía, que se extenderá hasta la muerte y resurrección de Jesús”; J. LEAL, Vangelo secondo
Luca (Roma 1972) 338.
113
65
Jesús, por tanto, no abroga el Decálogo, sino que lo convalida116. En el reino de
Dios, que ha llegado con su venida, será posible realizar lo que de la ley antigua
es duradero porque es expresión de la voluntad creadora de Dios, es decir, la ley
moral117.
- La doble enseñanza sobre el cometer adulterio (que el hombre casado se vuelva
a casar, o que el hombre no casado se case con una repudiada) es perfectamente
paralela a Mt 5,32 y afirma indirectamente la perenne validez del vínculo
conyugal, tanto para el hombre como para la mujer. La ley establecida por Jesús
es universal y no admite excepciones (todo aquel…), aun cuando falta en Lucas
la referencia al designio originario del Creador118.
- Como en las formulaciones de Mateo, en Lucas el pecado de adulterio es
imputado sobre todo al varón. Siguiendo a P. Mankowski, creo que esto no se
debe al lenguaje androcéntrico típico de los códigos legales del AT 119. Más bien
parece que la infamia del adulterio se centra más en el culpable masculino que en
el femenino porque en la práctica la reprobación más dura recaía siempre sobre la
mujer adúltera. En Mt 5,31 Jesús había dicho que quien repudia a su esposa “le
hace cometer adulterio”. La exponía, en consecuencia, a la lapidación. Es lógico,
por tanto, que Jesús impute un pecado particularmente odioso al hombre que
repudia a la esposa para casarse con otra mujer. En el evangelio de Lucas, que es
especialmente atento a las mujeres, esta explicación de la enseñanza del Señor se
encuadra perfectamente.
- Tampoco en Lucas aparecen las cláusulas de excepción presentes en los textos
de Mateo.
Conclusión
116
Sobre la abolición, en cambio, del precepto de Dt 24,1-4 que comporta esta prohibición absoluta del
divorcio en la formulación lucana, se vea L. SABOURIN, Il Vangelo di Luca (Casale Monferrato 1989)
279-281.
117
Sobre las diversas hipótesis interpretativas del logion de Jesús de Lc 16,17 se vea J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, vol. 2 (Brescia2 1990) 663. El autor piensa que la afirmación de Jesús en Lc 16,17 sobre la
permanencia de la ley, inmediatamente después de haber dicho que la ley ha llegado hasta el Bautista
(16,16), debe entenderse en relación al contenido esencial de la ley como norma permanente del acto
moral (el Decálogo), o sea a la eterna voluntad de Dios que se manifiesta en la ley. Lucas habla, con gran
determinación, a la luz de la nova lex Christi, que exige una nueva interpretación de la ley antigua, por
ejemplo, en el caso del divorcio; cfr. Ibidem, 663.664. La misma conclusión en J. SCHMID, El Evangelio
según San Lucas (Barcelona 1973) 377-378 y en M.-J. LAGRANGE: “Puisque cependant le règne marque
une ère nouvelle, c’est donc que la loi se perpétue dans son sens profond, la loi morale étant éternelle”;
Évangile selon Saint Luc (Paris 81948) 440.
118
Para J. ERNST “la absoluta prohibición del divorcio, cuyo rigor se contrapone netamente a la praxis
usada en el judaísmo (Dt 24,1-4; Mt 5,32; 19,9), es citada por Lucas como ejemplo ilustrativo de la nueva
interpretación de la ley”; Il Vangelo, 664. Cfr. J. FITZMYER, The Gospel According to Luke, vol. 2 (New
York 1985) 1120-1123.
119
“L’insegnamento”, 37.
66
Podemos concluir este capítulo afirmando que en los evangelios sinópticos la
condena de Jesús respecto al divorcio y la posibilidad de segundas nupcias es
absoluta y no admite excepciones. En consecuencia, en la Ley Nueva el precepto
mosaico de dar el libelo de repudio para poder divorciarse está superado
definitivamente.
En los dos textos de San Mateo que tratan la cuestión del divorcio se ve
claramente que la concesión del libelo de repudio no se atribuye a Dios, sino a
Moisés. Y aunque en otros textos Jesús menciona preceptos cuyo cumplimiento
no es obligatorio en ciertas ocasiones (como el incumplimiento de la ley sobre el
sábado, en la manera en que lo hicieron los compañeros de David, cfr. Mt 12,18), nunca Jesús dice que el cumplimiento de alguno de los diez mandamientos
del Decálogo pueda ser omitido. Nunca Jesús deroga uno de los diez
mandamientos. Al contrario, muchas veces los reafirma y exige su cumplimiento
como una condición necesaria para entrar en la vida eterna. Incluido el sexto
mandamiento que prohíbe cometer adulterio. Así, por ejemplo, en el encuentro
con el rico, en el evangelio de Mateo: “‘Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos’. Le preguntó: ‘¿Cuáles?’. Jesús le respondió: ‘No matarás, no
cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu
padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo’” (Mt 19,18-19).
Respecto al divorcio, Jesús habla claro: ningún hombre, ni siquiera Moisés, que
antiguamente había concedido la posibilidad de divorciarse, debe separar lo que
Dios ha unido. Por parte de Jesús la abolición de la ley particular del libelo de
repudio es neta. Por tanto no se puede reivindicar su validez en base a la frase del
Señor “no he venido a abolir [la ley] sino a darle cumplimiento”120.
Además, no se puede ni siquiera reivindicar que Jesús legitime una excepción a
la ley natural inserida por Dios en el acto creador originario, cuando hizo al
hombre según la diversidad varón/mujer, de modo que ellos sean para siempre
una sola carne.121
Finalmente, la distinción entre preceptos mínimos y grandes es obvia en el NT.
Pero no se puede enumerar el sexto mandamiento entre los preceptos mínimos, es
decir, entre los preceptos cuya inobservancia no excluiría del ingreso en el Reino.
Como acabamos de decir, Jesús, por el contrario, ha indicado claramente al rico
que para entrar en la vida eterna, entre otras cosas, no se debe cometer
“Le logion de Jésus proclame le devoir de fidélité, égal et réciproque, qui incombe aux époux; d’autre
part il condamne comme adultère la pratique de la répudiation, inscrite dans la loi mosaïque et interprétée
largement par nombre des rabbins de l’époque. Jésus dénonce sans ambages la dureté de cœur qui avait
ménagé aux maris les procédures avantageuses de la répudiation; il bouleverse toutes les habitudes des
sociétés antiques, indulgente aux écarts de la gent masculin: il rappelle que la réalité profonde du
mariage, tel qu’il a été ordonné par le Créateur, exige, au contraire, une fidélité à toute épreuve”; C.
MUNIER, “La sollicitude pastorale de l’Eglise ancienne en matière de divorce et de remariage”, en Laval
Théologique et Philosophique 44 (1988) 20.
121
Como sugiere G. I. GARGANO; “Il mistero delle nozze cristiane”, 64.
120
67
adulterio122. Al afirmar muy claramente que quien se separa de su mujer y se
casa con otra o quien se casa con una repudiada comete adulterio (cfr. Mt 5,32;
19,9; Mc 10,11-12; Lc 16,18), el Señor declara que quien esto hace se encuentra
en una situación objetiva que le impide entrar en la vida eterna123.
Ciertamente este estado de cosas no es irreversible. Pero Jesús no alienta a
perseverar en él, sino que llama y mueve a la conversión. Es necesario un cambio
del corazón y de la vida, una conversión bajo el influjo de la gracia, a instancias
del amor de Cristo: “si alguno me ama, guardará mi palabra” (Jn 14,23). Sus
enseñanzas, incluyendo las que se refieren al divorcio y al adulterio, son camino
para la salvación eterna: “en verdad en verdad os digo: si uno observa mi
palabra no verá la muerte eternamente” (Jn 8,51).
Es la explicación de G. I. GARGANO, “Il mistero delle nozze cristiane”, 58. En realidad, él incluye entre
los preceptos mínimos el tener que dar el libelo de repudio en caso de divorcio y no directamente la
prohibición de cometer adulterio. Pero en cualquier se trata de un intento de legitimación del adulterio.
123
El adulterio es considerado siempre como un pecado gravísimo, que impide la comunión con Dios y en
consecuencia el poder heredar el Reino, es decir, entrar en la vida eterna; cfr. 1 Co 6,9; 1 Tm 1,10; Heb
13,4; etc.
122
68
Capítulo V
Las enseñanzas sobre matrimonio y divorcio en los escritos de San
Pablo
Tomamos ahora en consideración los textos paulinos de Rm 7,1-4, 1 Co 7,1011.39 y Ef 5,21-33 que tratan sobre divorcio y segundas nupcias, y sobre la
naturaleza indisoluble del matrimonio.
Las enseñanzas del Apóstol están en absoluta sintonía y continuidad con las
enseñanzas de Jesús en los evangelios, y reflejan los primeros pasos de la Iglesia
naciente, tanto frente al divorcio mosaico practicado por los judíos como también
frente al divorcio ampliamente difundido en el mundo pagano.
1. Indisolubilidad del matrimonio y liberación de la ley (Rm 7,1-4)
“1¿O es que ignoráis, hermanos, -hablo a quienes conocen la ley- que la
ley no domina sobre el hombre sino mientras vive? 2Así, la mujer casada
está ligada por la ley a su marido mientras éste vive; mas, una vez muerto
el marido, se ve libre de la ley del marido. 3Por eso, mientras vive el
marido, será llamada adúltera si se une a otro hombre; pero si muere el
marido, queda libre de la ley, de forma que no es adúltera si se une a otro.
4
Así pues, hermanos míos, también vosotros quedasteis muertos respecto
de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro: a aquel que
resucitó de entre los muertos, a fin de que diéramos frutos para Dios”.
Resumamos algunos puntos de particular importancia para nuestro propósito.
- En esta sección de la carta a los Romanos, el Apóstol está hablando de la
liberación del pecado, de la muerte y de la ley antigua por obra de la redención
de Cristo, realizada en el misterio pascual. Así sintetiza H. Schlier el contenido
de los capítulos 5-7, donde está presente nuestro texto: “en cuanto justificados
por la fe, nosotros nos gloriamos de la esperanza de la gloria futura (5,1-11). En
efecto, a través de la dikaiōma de Cristo124, segundo Adán, han entrado en el
mundo la charis y la zōē125 (5,12-21); ahora nosotros en el bautismo tenemos esta
charis y hemos sido así sustraídos al poder del pecado; de aquí la obligación de
ponernos nosotros mismos a disposición, no ya del pecado sino de la justicia de
Dios (6,1-14). Nosotros, por lo tanto, liberados del poder del pecado por medio
de la fe y del bautismo, somos aquellos que viven para Dios, o sea, que han
recibido la vida eterna en Cristo Jesús, Nuestro Señor (6,15-23). Pero nosotros,
124
125
La justicia como resultado de la obra de Cristo, o sea la justificación.
La gracia y la vida.
69
continúa Pablo en 7,1-6, hemos sido liberados también de la ley, la cual suscita y
promueve el pecado (7,7-25). Y así el Apóstol, después de las breves alusiones a
la relación entre ley y pecado hechas en Rm 3,20; 4,14s.; 5,13.20, asume ahora
esta relación como tema específico de su discurso”126.
- El contexto es, por lo tanto, el de la liberación de la Ley mosaica con la llegada
de la gracia y de la vida de Cristo, porque la justificación se ha realizado en
Cristo y no por las obras de la ley. Estamos en un contexto cristiano, en los
albores de la vida de la Iglesia.
- El Apóstol busca ilustrar su doctrina sobre la liberación de la ley con un
ejemplo tomado de la vida matrimonial: la mujer casada está por ley bajo el
marido mientras que él viva. Pero una vez muerto, ella puede casarse
nuevamente sin cometer adulterio. El ejemplo usado por Pablo está expresado en
una manera absoluta, porque se trata de una norma que no admite excepciones 127:
el lazo o vínculo conyugal cesa solamente con la muerte de uno de los dos
cónyuges. De otro modo, la mujer que se une a un hombre que no es el proprio
marido será considerada “adúltera” (moichalís)128.
- ¿A cuál ley se refiere Pablo en este texto? Es claro que al decir “hablo a
quienes conocen la ley… la ley no domina sobre el hombre sino mientras vive”
(7,1) se refiere a la Ley de Moisés, de la cual habla en esta parte de la carta129.
Por tanto cuando dice que “la mujer casada está obligada por la ley a su marido
mientras éste vive” y luego que “una vez muerto el marido, se ve libre de la ley
del marido” y finalmente que ella “será considerada adúltera si pasa a otro
hombre mientras el marido vive” (7, 2-4) habla también de la Ley de Moisés -de
otro modo el razonamiento sería sin término medio-, y en concreto alude al sexto
mandamiento del Decálogo130.
Pero hay otra realidad implícita en esta referencia a la indisolubilidad del
matrimonio. Pues es de notar que mientras Pablo habla de la cesación de la Ley
mosaica para el cristiano, afirma, en modo absoluto, la validez de este precepto
de la Ley. Su validez no se pone en discusión, porque se trata no sólo de un
mandamiento expresado en el Decálogo, sino también de un precepto de la ley
natural, un reflejo de aquella natural indisolubilidad del matrimonio querida por
el Creador desde el principio. Aquel ser no ya dos, sino una sola carne, a lo cual
126
La lettera ai Romani, 359-360.
En 1 Co 7,12-16 Pablo admitirá la disolución del matrimonio entre paganos en favor de la posterior
adhesión a la fe de uno de ellos. Estamos siempre en un contexto cristiano, y no ya bajo la Ley mosaica.
128
El verbo chrēmatizō (llamar, considerar), puede significar una cualidad de la persona en virtud de la
cual se la llama o se la considera tal. En este caso no se refiere a una denominación extrínseca, sino a una
condición o cualidad; cfr. W. BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 885.
129
Sobre este punto cfr. J. MURRAY, The Epistle to the Romans (Grand Rapids2 1980) 239-240; H.
SCHLIER, La lettera ai Romani, 360-361.
130
Véase J. M. BOVER, “Valor de los términos ‘ley’, ‘yo’, ‘pecado’ en Rom 7”, en Teología de San Pablo
(Madrid4 2008) 234-238.
127
70
alude Pablo también en otras cartas131. Un precepto natural que es anterior sea
cronológicamente sea ontológicamente a la promulgación de la ley sobre el
Monte Sinaí, y que continúa siendo válido también después de la cesación de los
preceptos judiciales y ceremoniales de la Ley mosaica.
Vemos de nuevo cómo sea importante distinguir adecuadamente los diferentes
tipos de preceptos de la ley para poder entender el Texto Sacro. Si todos los
preceptos estuviesen al mismo nivel desde el punto de vista de la validez después
de la venida de Cristo, sería un contrasentido que mientras está afirmando la
cesación global de la ley, Pablo afirme de todos modos la validez de un precepto
particular de la ley.
- Al mismo tiempo, el Apóstol no hace ninguna referencia a la posibilidad de dar
el libelo de repudio, establecida también en la Ley de Moisés por medio de un
precepto de tipo judicial. Se debe tener en cuenta que Pablo había sido educado
en la más estricta escuela y observancia de los fariseos (cfr. He 23,6; 26,5; Flp
3,5). Conocía por lo tanto muy bien la Ley mosaica, pero no hace ni siquiera una
referencia a la posibilidad de divorciarse que Moisés, en cambio, había
concedido. La razón de esto es el fondo de la argumentación en esta parte de la
carta: la Ley, en sus preceptos judiciales y ceremoniales, no rige más para el
cristiano. El cristiano no está más bajo el régimen de la Ley, aunque los
preceptos morales que la Ley sancionaba (contenidos principalmente en las
“Diez palabras”) sean válidos perpetuamente, incluido el sexto mandamiento que
prohíbe el adulterio.
- La indisolubilidad del matrimonio está mencionada en este texto solo de
pasada, a modo de ejemplo. Pero eso no quita que el principio sea enunciado en
manera absoluta. El Apóstol lo repetirá con los mismos términos, si bien con una
formulación ligeramente diversa, en 1 Co 7,39: “La mujer está obligada a su
marido mientras él viva; mas, una vez muerto el marido, queda libre para
casarse con quien quiera, pero solo en el Señor”.
- La argumentación y el contexto, en el cual el principio de la indisolubilidad del
matrimonio está afirmado por Pablo, son también muy interesantes, aunque no
podamos desarrollarlos largamente en este escrito. Pablo afirma que estamos
“muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo” para poder pertenecer ahora
a Cristo (Rm 7,4). El misterio de la unidad Cristo-cristianos (como su cuerpo)
aparece, por tanto, en el trasfondo de toda la argumentación132.
Cfr. 1 Co 6,16; Ef 5,31. En Rm 7,2 con la expresión “la mujer casada está obligada por la ley a su
marido” (literalmente “la mujer bajo el poder del hombre –hupandros- por ley está ligada al marido”)
San Pablo hace alusión a Gn 3,16: “hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará”. Al respecto cfr.
S. TOMÁS DE AQUINO, Super Epistolas S. Pauli Lectura, vol. I. Marietti Ed. (Torino 1953) 96, n. 522 (Ad
Romanos VII, 2-7).
132
Considero que aquí, citando de paso esta norma, Pablo no habla necesariamente del matrimonio
cristiano (el sacramento), pero la mención del cuerpo de Cristo es muy significativa (cfr. Ef 5,21-33).
Comentando este pasaje dice S. TOMÁS: “Et haec quidem inseparabilitas matrimonii praecipue causatur in
quantum est sacramentum coniunctionis indissolubilis Christi et Ecclesiae, vel Verbi et humanae naturae
131
71
Es de notar que en este texto paulino el parangón parece invertido respecto al
ejemplo usado: se esperaría en realidad que la Ley antigua hubiera muerto, de
modo que nosotros ahora somos libres para poder pertenecer a Cristo (así como
la mujer solamente podría casarse nuevamente una vez acaecida la muerte del
marido). Pero Pablo no dirá jamás que la Ley “está muerta” por la veneración
que tenía por ella. Dirá en cambio, enfáticamente, que los cristianos están
muertos a la Ley, y eso significa que la Ley no rige más para ellos133. Siendo la
Ley santa ha servido en realidad al pecado (cfr. Rm 7,12-13), y como pedagogo
nos ha conducido a Cristo (cfr. Ga 3,24-25).
En otras palabras, el trasfondo es siempre la caducidad de la Ley en sus preceptos
ceremoniales y judiciales, porque la Ley es incapaz de dar la justificación. Y esto
ya estaba contenido en la misma Ley. Por fidelidad entonces a la Ley, que era
solamente una sombra de las realidades futuras, es necesario que el cristiano
muera a la misma Ley. San Pablo lo dirá de un modo expresivamente fuerte en la
carta a los Gálatas: “por la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios... No
anulo la gracia de Dios, pues si por la ley se obtuviera la justicia, Cristo habría
muerto en vano” (cfr. Ga 2,19-21).
A la luz de estos textos, por lo tanto, no se puede afirmar que Cristo, del cual
Pablo es heraldo no abroga nada de la Ley, sino que la confirma en todo. Y
menos aún, aplicar este principio a la validez del precepto sobre el libelo de
repudio mosaico. Vale en cambio, y ha sido confirmado ya sea por Cristo ya sea
por Pablo, el sexto mandamiento del Decálogo, de modo que quien se une a otra
persona mientras vive el propio cónyuge comete adulterio.
2. La indisolubilidad del matrimonio en el mandamiento del Señor (1 Co
7,10-11.39)
Todo el capítulo séptimo de la primera carta a los Corintios es particularmente
rico en enseñanzas sobre el matrimonio y la virginidad134. Al hablar del
matrimonio, Pablo alude dos veces al divorcio: en los versículos 10-11, y al final
del capítulo, en el v. 39.
in persona Christi. - Eph. V,32: sacramentum hoc magnum est in Christo et Ecclesia, etc.”; Super
Epistolas S. Pauli, vol. I, 96, n. 522 (Ad Romanos VII, 2-7).
133
S. JUAN CRISÓSTOMO hace notar la delicadeza con la cual Pablo habla de la Ley mosaica en este
parangón, quizás para no irritar a los hebreos: “Pablo habla de la ley como de un marido y de los fieles
como de una mujer. Pero su conclusión no es coherente con sus afirmaciones precedentes, porque él
debería concluir diciendo: ‘la ley no os dominará más porque está muerta’. En cambio […] para no irritar
a los hebreos dice simplemente […]: ‘vosotros estáis muertos a la ley’”; In Ep. ad Rom. Hom. 12: PG 60,
496.
134
Sobre el contexto particular de la comunidad cristiana de Corinto cfr. J. P. MEIER, Jésus et le divorce,
74-77.
72
“En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la
mujer no se separe del marido, 11mas en el caso de separarse, que
no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el
marido no repudie a su mujer”.
10
“La mujer está obligada a su marido mientras él viva; mas, una
vez muerto el marido, queda libre para casarse con quien quiera,
pero sólo en el Señor”.
39
Notamos algunas particularidades:
- En primer lugar Pablo afirma en primera persona singular que se trata de
órdenes y de preceptos permanentes que él está dando (paraggellō)135. Pero
mediante una figura retórica él corrige la frase para indicar que los preceptos, en
realidad, provienen del mismo Señor136. Pablo, por lo tanto, transmite preceptos
del Señor y no suyos, en contraposición con lo que más adelante llamará
consejos suyos (cfr. 1 Co 7,12.26). Para Pablo los preceptos del Señor son
absolutos, pero no lo son sus consejos.
Esto da al texto una fuerza retórica del todo particular, tanto más en cuanto Pablo
con frecuencia reivindica para sí la autoridad de “Apóstol” con la cual enseña. En
este caso, en cambio, se trata de la autoridad del mismo Señor. En este capítulo
de la carta, por ejemplo, Pablo expresa primero una “concesión” (v. 6: “lo que os
digo es una concesión, no un mandato”); después un deseo (v. 7: “mi deseo sería
que todos fueran como yo”); después indica qué cosa él “dice” a los célibes y a
las viudas (v. 8: “digo a los solteros y a las viudas”). Inmediatamente después
pasa a decir “ordeno, no yo sino el Señor” (v. 10). Para tornar al “digo” de antes
(v. 12: “a los otros digo yo, no el Señor…”; cfr. también vv. 29 y 35); a dar
nuevamente un “consejo”, esta vez sobre las vírgenes (v. 25: “no tengo precepto
del Señor. Doy, no obstante, un consejo”); a expresar su pensamiento (v. 26:
“por tanto, pienso que es cosa buena, a causa de la angustia presente, quedarse
el hombre así”); a expresar de nuevo un deseo (v. 32: “yo os quisiera libres de
preocupaciones...”) y un parecer (v. 40: “sin embargo, será más feliz si
permanece así según mi parecer; que también yo creo tener el Espíritu de
Dios”). En todas las expresiones del capítulo la única orden absoluta es el
precepto del Señor de no divorciarse137.
- Muchos estudiosos consideran que el mandamiento del Señor al cual Pablo se
refiere es propiamente la prohibición del divorcio enseñada por Jesús en los
textos de los evangelios sinópticos que hemos estudiado. Pero Pablo aquí
parafrasea el precepto del Señor, a diferencia de lo que hace en otros pasajes -aun
135
La perennidad se deduce del tiempo presente del verbo, que denota el aspecto de la continuidad o
duración.
136
Se trata de una epidiorthosis. Sobre la particular fuerza retórica de esta figura cfr. F. BLASS – A.
BEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatica, §495.
137
Cfr. J. P. MEIER, Jésus et le divorce, 77-81.
73
en la misma carta- en los cuales él cita las palabras de Jesús verbatim (por ej. en
el relato de la institución eucarística de 1 Co 11,23-25)138.
- Pablo habla a los casados, tanto al hombre como a la mujer. Así se entiende el
participio perfecto activo dativo plural gegamēkosin (del verbo gameō, casarse,
contraer matrimonio), aunque la forma es masculina. De este modo aparece claro
que se trata de una regla no solo absoluta sino también universal.
- El Apóstol se refiere en estos dos versículos (10-11) a los esposos cristianos.
Son ellos los destinatarios de las normas absolutas que dará de parte del Señor
inmediatamente después. Seguidamente, en cambio, se referirá a los esposos
paganos de los cuales uno ha abrazado la fe (vv. 12-16). A estos se dirigirá con
un genérico “a los otros”, e indicará que se trata de indicaciones suyas (de
Pablo) y no del Señor.
- Las posibilidades enumeradas por Pablo son cuatro:
1. la mujer no se separe del marido; pero si ya estuviera separada:
2. o permanezca sin casarse con otro hombre;
3. o se reconcilie con el marido;
4. el marido no repudie a la mujer.
Las formulaciones negativas y paralelas para los casos (1) y (4) indican que se
trata de prohibiciones absolutas y universales, sin excepciones: la mujer no debe
separarse del marido ni el marido despedir a la mujer139. Es de notar que Pablo
indica que lo que el Señor ha prohibido es el mismo divorcio. A mayor razón, por
lo tanto, está prohibida una segunda unión. Esto es confirmado por la frase
condicional que se halla en medio a las dos prohibiciones absolutas: para la
mujer que ya está separada del marido quedan solo dos posibilidades: o
permanecer sola (2) o reconciliarse con el marido (3)140. En ningún caso, por lo
tanto, es admitida la posibilidad de segundas nupcias, o sea de unirse a otra
persona que no sea el propio cónyuge.
138
Sobre este importante argumento véase J. P. MEIER, Jésus et le divorce, 78-81; J. FITZMYER, The
Gospel, vol. II, 1120.
139
El paralelismo de los miembros es un elemento común en las fórmulas de prohibición del divorcio
dichas por Jesús en los textos de los evangelios que hemos estudiado; cfr. J. P. MEIER, Jésus et le divorce,
81.
140
La sintaxis de la frase inicial del v. 11 (ean con el verbo en subjuntivo) podría interpretarse como una
admisión de la posibilidad de divorcio por parte de Pablo. Pero el contexto no permite esta interpretación
porque el precepto nombrado inmediatamente antes, y que viene del mismo Señor, es universal y no
admite excepciones. Una explicación posible es que Pablo tiene en mente el caso concreto de una mujer
previamente divorciada, y entonces enseña que no le es lícito unirse a otro hombre: debe permanecer en la
situación en la que se encuentra o debe reconciliarse con su marido, si esto fuese posible. Que se trate de
un caso particular es posible porque en esta sección de la carta Pablo está respondiendo a las preguntas
que los cristianos de Corinto le habían enviado por escrito: cfr. 7,1: “En cuanto a lo que me habéis
escrito, etc.”. Sobre esto cfr. F. W. GROSHEIDE, Commentary on the First Epistle to the Corinthians
(Grand Rapids9 1979) 162-163.
74
- También los tiempos y modos de los verbos indican que se trata de normas
absolutas. El precepto que indica que la mujer no se separe del marido está
expresado mediante un infinitivo aoristo con valor de imperativo (mē
chōristhēnai)141. Que el hombre no repudie la mujer está expresado igualmente
con un infinitivo, pero esta vez en presente (mē afienai), lo que subraya aún más
la duración permanente del precepto. El precepto que establece que la mujer ya
separada permanezca sin hombre está indicado con el imperativo presente,
destacando de nuevo su duración permanente (menetō agamos). En cambio la
indicación o se reconcilie con el marido está expresada con un imperativo aoristo
(katallagētō), porque se trata de una acción puntual de la cual no se quiere
subrayar ningún aspecto verbal peculiar.
- No hay ni siquiera una alusión al libelo de repudio permitido por Moisés. Esto
indica que el mandato del Señor (v. 10) ha abolido la concesión mosaica. Pablo
escribe a una comunidad cristiana, y es en todo coherente con las enseñanzas de
Jesús en los tres evangelios sinópticos.
- El caso de la mujer que se ha separado (2 y 3) es también ilustrativo de cómo el
precepto del Señor ha anulado la Ley antigua en esta materia, porque según la
Ley de Moisés la mujer repudiada podía unirse a otro hombre (Dt 24,2). Pablo, o
mejor el Señor, en cambio, no lo permite absolutamente.
- El versículo 39 del mismo capítulo confirmará la doctrina de la indisolubilidad
del matrimonio hasta la muerte de uno de los cónyuges: “La mujer está obligada
a su marido mientras él viva; mas, una vez muerto el marido, queda libre para
casarse con quien quiera, pero sólo en el Señor” (cfr. Rm 7,2).
En estos textos Pablo presenta claramente la doctrina de la indisolubilidad del
matrimonio e indica que se trata de un mandamiento del Señor que él no puede
cambiar, aunque afirma tener autoridad para dar diversos consejos en materia de
matrimonio y virginidad: “también yo creo tener el Espíritu de Dios” (v. 40).
Incluso manifiesta tener autoridad para establecer una excepción a la
indisolubilidad del matrimonio entre no cristianos con el así llamado “Privilegio
paulino”, o disolución del vínculo en favor de la fe del cónyuge que ha abrazado
el cristianismo después del matrimonio. Pero para el matrimonio entre cristianos,
no hay excepciones y la regla es absoluta142: el vínculo es permanente y están
prohibidos tanto el divorcio como la posibilidad de las segundas nupcias en caso
que se hubiera producido una separación.
El infinitivo chōristhēnai es formalmente pasivo (la mujer no debe ser separada del marido), pero
puede ser traducido también con acepción media (no se separe). Sobre este particular y otra posible
traducción cfr. J. MURPHY-O’CONNOR, “The Divorced Woman in 1 Co 7:10-11”, in Journal of Biblical
Literature 100 (1981) 601ss.
142
Cfr. H. CONZELMANN, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Philadelphia 1975) 120;
J. FITZMYER, “The Matthean Divorce Texts”, 200; P. MANKOWSKI, “L’insegnamento”, 35-36.
141
75
Nótese nuevamente que Pablo no distingue entre parte inocente y parte culpable,
o entre fuero interno y externo. El precepto es absoluto y universal, y viene del
mismo Señor Jesús143.
3. La indisolubilidad del matrimonio en el gran misterio de Cristo y de
la Iglesia (Ef 5,21-33)
El texto de Ef 5,21-33 es muy rico y lleno de ideas teológicas sobre Cristo como
cabeza de la Iglesia, sobre la Iglesia misma, sobre algunos sacramentos,
especialmente sobre el matrimonio. En este trabajo nosotros evidenciaremos
únicamente lo que se refiere a la intrínseca y absoluta indisolubilidad del
matrimonio144. San Pablo, de hecho, la afirma aquí con gran vehemencia y
claridad argumentativa. De este modo, aunque de manera indirecta, el Apóstol
excluye la posibilidad del divorcio, y a fortiori, el precepto mosaico que regulaba
la práctica del divorcio mediante la entrega del libelo de repudio. En esta misma
carta el Apóstol enseña que Cristo “anuló en su carne la Ley con sus
mandamientos y sus decretos, para crear en sí mismo […] un solo hombre
nuevo” (Ef 2,15).
Presentamos en primer lugar el texto y su división. Luego indicaremos los
principales puntos que Pablo sostiene sobre el matrimonio, teniendo en cuenta el
contexto de toda la carta.
a. Características del texto de Ef 5,21-33
“21Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo: 22las mujeres a
sus maridos, como al Señor, 23porque el marido es cabeza de la mujer,
como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del cuerpo. 24Como la
Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus
maridos en todo.25Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a
la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, 26para santificarla,
143
También desde el punto de vista del método histórico-crítico, y más concretamente de la historia de la
redacción, es innegable que en este caso las enseñanzas del NT sobre el divorcio se remontan al mismo
Jesús y son absolutas y universales. Véase por ej. la exposición de J. P. MEIER. Él examina con atención
los llamados “criterios de historicidad” (la atestación múltiple en las fuentes: evangelios, fuente Q, Pablo;
la discontinuidad con la tradición anterior, tanto hebrea como romana o pagana; la dificultad en el
contexto de la Iglesia primitiva, precisamente por el contexto pagano y hebreo que admitía el divorcio; y
el criterio fundamental de la coherencia con el conjunto de las enseñanzas de Jesús). Y luego concluye
sosteniendo que estas enseñanzas vienen del mismo Jesús, incluida la caracterización de “adúltero” para
quien se divorcia y se casa nuevamente. Se trata de un pecado gravísimo contra el sexto mandamiento del
Decálogo; cfr. Jésus et le divorce, 109-126.
144
Para los otros aspectos de ésta perícopa véase la larga presentación de H. SCHLIER, La Carta a los
Efesios, 330-367.
76
purificándola con el baño del agua, mediante la palabra, 27y para
presentarse él a sí mismo la Iglesia gloriosa, sin que tenga mancha ni
arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada. 28Así deben amar los
maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer
se ama a sí mismo. 29Porque nadie aborrece jamás su propia carne; antes
bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia,
30
pues somos miembros de su cuerpo. 31Por eso dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una carne.
32
Gran misterio es éste, mas yo lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia.
33
En todo caso, también vosotros, que cada uno ame a su mujer como a sí
mismo; y la mujer, que respete al marido”.
El texto es muy homogéneo145. Su unidad es clara, sea desde el punto de vista de
la sintaxis, sea desde el punto de vista del contenido, dirigido completamente a
los esposos cristianos, tanto a los maridos como a las esposas. Hay una suerte de
inclusión entre el primer versículo (21), que comienza con la exhortación “Sed
sumisos los unos a los otros”, y el último versículo (33), que aplica el principio
dicho en el v. 21 afirmando: “que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y
la mujer, que respete al marido”. La diferencia entre las dos afirmaciones se
debe al desarrollo del pensamiento de San Pablo entre uno y otro versículo146.
La perícopa se inserta en la segunda parte de la carta, que es fuertemente
exhortativa, mientras que la primera es más bien doctrinal. En esta segunda parte,
tras una exhortación a la unidad y a vivir la vida nueva en Cristo (4,1-5,20),
Pablo se refiere a la constitución ontológica del matrimonio cristiano y a la moral
doméstica, dando tres grupos de mandamientos: a los maridos y las esposas
(5,22-33); a los hijos y a los padres (6,1-4); a los esclavos y a los dueños (6,5-9).
Después hará una exhortación al combate espiritual (6,10-20), antes de dar
noticias personales y de despedirse (6,21-24). Es muy importante notar que las
enseñanzas dirigidas a los esposos cristianos encuentran su fundamento y
correspondencia en la primera parte (doctrinal) de la carta, como se verá.
145
Desde el punto de vista de la crítica textual es un texto seguro. Entre muchas pequeñas variantes, hay
solamente dos de cierta importancia. La primera está en el v. 22, donde algunos testigos agregan el
imperativo sean sumisas (hupotassesthōsan) y otros el imperativo sométanse o sed sumisas
(hupotassesthe) entre a sus maridos y como al Señor, en la frase “las mujeres [lo] sean a sus maridos,
como al Señor”. Pero el sentido no cambia si el verbo es omitido, como leen los mejores testigos (el
Papiro Chester Beatty [P46] y el Codex Vaticanus [B]), porque el verbo sean sumisas del versículo
precedente rige también la frase del v. 22 y no es necesario que se repita. La otra variante está en el v. 30,
donde algunos testigos, después de la frase somos miembros de su cuerpo agregan de su carne y de sus
huesos, probablemente bajo el influjo del v. 23 que anticipa la citación de Gen 2,24 en el v. 31. Sobre
estas dos variantes cfr. B. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart2
1994) 541.
146
La exhortación inicial del v. 21 rige en cierta manera también las otras dos perícopas que siguen, en las
cuales San Pablo se dirige a los hijos y a los padres (Ef 6,1-3) y a los esclavos y a los patrones (Ef 6,5-9).
Algunos autores dividen el texto de otra manera, uniendo el v. 21 a lo que precede, como una exhortación
conclusiva de la parte anterior. De este modo nuestra perícopa comenzaría en el v. 23, cuando el Apóstol
se dirige a los maridos. Así, por ejemplo J. KNABENBAUER, Commentarius in S. Pauli Apostoli Epistolas
ad Ephesios, ad Philippenses et ad Colossenses (Parigi 1912) 153-154.
77
La perícopa dirigida a los esposos cristianos es la más larga y es la única en la
que Pablo pondrá como fundamento de lo que está enseñando la unidad
ontológica entre Cristo y la Iglesia. En los otros dos grupos de exhortaciones
domésticas el motivo cristológico es puesto más bien como ejemplar o como
normativo o como instructivo (cfr. 6,1.4 -7.9). Pero cuando habla a los esposos,
por el contrario, el motivo cristológico correspondiente es puesto primariamente
a nivel ontológico y es definido como gran misterio (v. 32).
El tema de la entera perícopa es la unidad entre esposo y esposa cristianos y
cuáles deben ser las actitudes recíprocas que se derivan de tal unidad. Pablo, en
efecto, no habla sólo desde el punto de vista del obrar (estar sometidos, amarse,
respetarse), sino también desde el punto de vista del ser, que constituye el
fundamento ontológico del obrar: entre marido y mujer hay una unidad tan
profunda que se puede comparar a la unidad indisoluble entre Cristo y la Iglesia.
Para hacer esta comparación, que no es extrínseca sino ontológica, el Apóstol usa
dos analogías: la primera, fundamental, es la de la cabeza y el cuerpo, que
constituyen una máxima unidad; la segunda es la analogía de formar ellos una
sola carne.
No es fácil dividir internamente la perícopa, porque el desarrollo del pensamiento
de Pablo es como concéntrico, al modo rabínico, donde una parte o una palabra
preparan lo que sigue, con gran unidad narrativa. Pero desde el punto de vista de
los destinatarios y de la sintaxis podemos distinguir tres secciones147. En la
primera, después de la exhortación inicial y general de estar sometidos los unos a
los otros, Pablo se dirigirá directamente a las esposas cristianas (vv. 22-24). En
la segunda, en cambio, con un nuevo inicio, se dirige a los maridos de manera
mucho más extensa (vv. 25-32). Luego, en la tercera, se dirige a ambos (v. 33).
Este último versículo es una nueva exhortación, conclusiva, en la que Pablo
distingue y resume lo que corresponde a los maridos (amar las propias esposas
como a sí mismos) y lo que corresponde a las esposas (ser respetuosas hacia los
maridos).
b. Cristo cabeza de la Iglesia en la exhortación a las esposas cristianas (vv.
22-24)
En la primera sección Pablo indica cuál debe ser la actitud de las esposas
utilizando la analogía fundamental de la cabeza y del cuerpo. Esta analogía es
aplicada sea al marido como cabeza de la mujer, sea a Cristo como cabeza de la
Iglesia. De Cristo, sin embargo, se dice algo que no se dice de los maridos:
Cristo, siendo cabeza de la Iglesia su cuerpo, es también el salvador del cuerpo
147
Cfr. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 331.
78
(v. 23: sōtēr tou sōmatos)148. Esta afirmación, única en todo el NT, prepara lo que
Pablo dirá en la segunda parte, en la cual no solamente hablará de la unidad
ontológica entre Cristo y la Iglesia, sino también de lo que Cristo ha hecho para
santificar a la Iglesia.
En la primera sección, por tanto, encontramos el primer fundamento de la unidad
entre el marido y la esposa cristianos: la unidad de Cristo con la Iglesia, de la
cual Él es la cabeza y el salvador. La fórmula griega para expresar la analogía,
con la expresión “como también (hōs kai) Cristo es cabeza de la Iglesia” (v. 23)
indica una semejanza estrecha. Pablo define el lugar del marido y de la esposa en
su relación mutua con la unidad entre Cristo cabeza y la Iglesia cuerpo.
Inmediatamente después, en el v. 24, establece una consecuencia práctica de esta
semejanza ontológica, porque al estado en el cual se encuentran los esposos debe
corresponder una actuación adecuada: “Como la Iglesia está sometida a Cristo,
así también las esposas lo sean a sus maridos en todo” (con la construcción
griega hōs…. houtos).
Ya en estas primeras afirmaciones se ve que la unidad entre los esposos no
encuentra simplemente un modelo en la unidad entre Cristo cabeza y la Iglesia
cuerpo, sino que está fundada en ella. El matrimonio cristiano no es simplemente
una imagen visible de la unidad invisible entre Cristo y la Iglesia, sino que se
fundamenta en ella y es al mismo tiempo una realidad que la significa149.
En otros pasajes de la carta Pablo ha hablado muchas veces de la unidad del
cuerpo de Cristo, con Cristo como cabeza y nosotros como sus miembros, y por
tanto, como miembros unos de otros. Así en 1,22-23 afirma que Dios “sometió
todo bajo sus pies (de Cristo) y le constituyó cabeza suprema de la Iglesia, que
es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo”.
Sobre el sentido del título salvador y sobre su aplicación a Cristo cfr. W. FOERSTER – G. FOHRER,
“sōtēr”, en TDNT, vol. VII, 965-1024. Una explicación concisa en G. RUIZ FREITES, El carácter salvífico
de la muerte de Jesús en la narración de San Lucas (Vaticano 2010)124-125.
149
Pablo habla ciertamente a los cristianos de Éfeso, y por eso se refiere al matrimonio cristiano.
Considero que se trata del sacramento del matrimonio, independientemente del hecho que S. Jerónimo
haya traducido la palabra griega mustērion por sacramentum en el v. 32. La realidad misma de la que
habla Pablo, en la cual se entrelazan la unidad invisible entre Cristo y la Iglesia con la visible de los
esposos cristianos, nos lleva a esta convicción. Por otra parte, como dice B. PRETE, creación y redención
son queridas por el mismo Dios y lo tienen por autor, por lo cual el matrimonio natural no está en
oposición al matrimonio sacramental, cfr. Matrimonio e continenza nel cristianesimo delle origini
(Brescia 1979) 153, n. 7. De hecho, el CONCILIO DE TRENTO remite a este texto de la carta a los Efesios
cuando declara: “Gratiam vero, quae naturalem illum amorem perficeret et indissolubilitatem unitatem
confirmaret coniugesque sanctificaret ipse Christus, venerabilium Sacramentorum institutor atque
perfector, sua nobis passione promeruit. Quod Paulus apostolus innuit dicens: viri, diligete uxores vestras,
sicut Christus, etc.”; Sessione XXIV: DS 969. Sobre este tema cfr. M. ZERWICK, Der Brief an die
Kolosser. Der Brief an die Ephesser (Stuttgart 1965) 61; J. M. BOVER, “Sacramentalidad del matrimonio
cristiano según la Epístola a los Efesios”, en Teología de San Pablo, 630-641; M. A. FUENTES, Salvar el
matrimonio o hundir la civilización. Indisolubilidad, divorcio y sacramentos en debate, Maghtas Ed.
(Barbastro 2015) 85-88; H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 328-345, y nota 267; A. MARTIN,
“Attestazioni bibliche sul matrimonio: nuove piste di ricerca. Osservazioni su 1 Co 7,1-16: Mt 19,1-9 [e
5,31-32]; Ef 5,21-33”, en ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Sacramento del matrimonio e teologia.
Un percorso interdisciplinare, V. Mauro Ed. (Milano 2014) 67-68.
148
79
En 2,4-7 Pablo habla de modo muy fuerte de la unidad entre Cristo y nosotros,
estableciendo también una suerte de escatología anticipada por nuestra
incorporación a Cristo: “pero Dios, rico en misericordia, por el grande amor con
que nos amó, estando muertos a causa de nuestros delitos, nos vivificó
juntamente con Cristo (sunezōopoiēsen) -por gracia habéis sido salvados- y con
él nos resucitó (sunēgeiren) y nos hizo sentar (sunekathisen) en los cielos en
Cristo Jesús, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza
de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús”150.
En 2,15-16, hablando del sacrificio di Cristo, dice: “anulando en su carne la Ley
con sus mandamientos y sus decretos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo
hombre nuevo, haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo
cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad”.
En 3,6 dice todavía: “que los gentiles son coherederos, miembros del mismo
cuerpo y partícipes de la misma promesa en Cristo Jesús por medio del
Evangelio”.
En 4,4-6: “Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que
habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo”.
En 4,11-16 dirá: “Él mismo dispuso que unos fueran apóstoles; otros, profetas;
otros, evangelizadores; otros, pastores y maestros, para la adecuada
organización de los santos en las funciones del ministerio, para edificación del
cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena madurez
de Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por
cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que
conduce al error, antes bien, obrando según la verdad en el amor, crezcamos en
todo hasta aquel que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo recibe
trabazón y cohesión por la colaboración de los ligamentos, según la actividad
propia de cada miembro, para el crecimiento y edificación en el amor”.
En 4,25 dirá: “somos miembros unos de otros”151.
La unidad de la Iglesia con Cristo es una idea fuerte y central en la teología de
Pablo, desarrollada muchas veces en sus cartas. Pero en la carta a los Efesios hay
una insistencia notable. En el pensamiento de Pablo los cristianos, en virtud del
bautismo, forman con Cristo un solo cuerpo, del cual Cristo es cabeza, salvador y
principio de unidad. El punto crucial de la perícopa que estamos explicando, sin
embargo, es que la unidad misteriosa y principal entre Cristo y sus miembros y
150
Sobre el valor de estos términos paulinos, que expresan la comunión o solidaridad en Cristo, cfr. J. M.
BOVER, “El dogma de la redención en las Epístolas de San Pablo”, en Teología de San Pablo, 320321.326-329. Sobre el sentido proprio de los términos y sobre la relación de estos conceptos con el
bautismo cfr. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 142-149.
151
La misma afirmación se encuentra en Rm 12,5.
80
entre los miembros entre sí tiene una expresión máxima y única en la unidad de
los esposos cristianos. Y esto no sólo como una imagen, sino como una realidad.
De hecho, los dos verbos que en la sección expresan la realidad de la unidad
entre Cristo y la Iglesia y la unidad entre esposo y esposa están en el presente del
modo indicativo, lo que remarca fuertemente que Pablo está hablando de la
esfera real. Además Pablo no repite los verbos en los segundos miembros de las
dos comparaciones. Esta doble y voluntaria omisión da mayor cohesión e
identidad a los miembros de ambos parangones. Así el verbo ser en el v. 23 está
en presente indicativo (estin) y, colocado por Pablo una sola vez al inicio, rige
toda la comparación: “el marido es cabeza de la mujer, como Cristo [es] cabeza
de la Iglesia, él [que es] el salvador del cuerpo”. El mismo uso se ve con el
verbo someterse en el v. 24: está en presente indicativo, esta vez de la voz pasiva
(hupotassetai) y, puesto por Pablo una sola vez, rige los dos miembros del
paralelismo entre la Iglesia y la esposa: “Como la Iglesia está sumisa a Cristo,
así también las mujeres a sus maridos en todo”.
Se trata, pues, de una realidad y no meramente de una hermosa imagen o
significación: Cristo es cabeza de la Iglesia y forma con ella un solo cuerpo; y del
mismo modo el marido es cabeza de la esposa y forma con ella un solo cuerpo.
Esta es la primera y fundamental unidad entre los esposos cristianos. Pablo, sin
embargo, desarrollará aún más su pensamiento para enseñar todavía otro aspecto
específico de la unidad entre los esposos.
c. Cristo esposo de la Iglesia en la exhortación a los maridos cristianos (vv.
25-32)
La segunda sección es la principal, y está enteramente dirigida a los maridos
cristianos. Pablo continúa desarrollando su pensamiento sobre la unidad de los
esposos a semejanza de la unidad entre Cristo y la Iglesia, pero en esta parte él se
detiene más en mostrar lo que Cristo ha hecho por la Iglesia, porque quiere
fundar sobre este actuar el precepto que dará a los maridos: amad a vuestras
esposas (vv. 25.28.33). De nuevo Pablo indica que el obrar de Cristo hacia la
Iglesia está fundado ontológicamente en la unidad del ser entre Cristo y la
Iglesia, añadiendo a lo que ya había dicho en vv. 23-24 (unidad cabeza-cuerpo)
una imagen nupcial (v. 27). De aquí deduce que, del mismo modo, el amor del
marido por la esposa, y su cuidado, está basado en la unidad ontológica entre
ellos, porque ellos son una sola carne. Para reforzar todavía más su argumento e
indicar el aspecto misterioso de todo esto, menciona finalmente la autoridad de la
Escritura (Gn 2,24). Trataremos de explicar estas afirmaciones en forma
ordenada.
81
El Apóstol comienza con un mandamiento: “maridos, amad a vuestras esposas”.
Y fundamenta esta orden en la acción de Cristo a favor de la Iglesia: “como
Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella” (v. 25). La expresión
“como también” (kathōs kai) con la que Pablo presenta el parangón incluye en sí
misma el aspecto de comparación, pero expresa también una fundamentación,
como se ve en el uso de la misma expresión en Ef 5,2 y, en nuestra perícopa, en
5,29152. El amor del marido por la esposa, por lo tanto, es una reproducción o
participación del amor de Cristo por la Iglesia, porque está fundado en él.
Pablo desarrolla en esta sección lo que Cristo ha hecho por la Iglesia, porque en
este actuar de Cristo se fundamenta el obrar de los maridos hacia sus propias
esposas: “Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella”. Esta
presentación del amor de Cristo por la Iglesia, que lo ha llevado hasta el punto de
darse a sí mismo por ella, es un desarrollo de lo que ha dicho brevemente en la
sección anterior, es decir, que Cristo es el salvador del cuerpo (de la Iglesia)153.
Este entregarse sí mismo por la Iglesia se refiere, pues, al sacrificio mediante el
cual Cristo ha salvado a la Iglesia, su cuerpo154.
1. Las finalidades del ofrecimiento sacrificial de Cristo por la Iglesia (vv.
26-27)
El uso de la expresión “por ella” (huper autēs) y de las frases que siguen de
parte de Pablo en este texto es un poco sorprendente, y de gran profundidad
teológica. En efecto, normalmente cuando él utiliza la expresión “por ella”
(huper autēs) se refiere a la liberación del pecado y del mundo155. En este caso,
sin embargo él da una interpretación distinta, única en el NT, en estrecha relación
152
Sobre esto cfr. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 334-335. A. MARTIN remarca que las partículas
que en la perícopa ponen en estrecha conexión la relación Cristo-Iglesia con la relación esposo-esposa
(hōs, houtōs, kathōs) no solo tienen un valor ejemplar, estableciendo una semejanza, sino que introducen
también un matiz causal, es decir: “maridos, amad como Cristo ha amado”, pero también “maridos, amad
porque Cristo ha amado”; cfr. “Attestazioni bibliche sul matrimonio: nuove piste di ricerca”, 64, nota 47.
153
La partícula kai que precede en el texto griego a la frase se entregó a sí mismo por Ella tiene aquí
sentido explicativo.
154
La expresión griega heauton paredōken huper autēs es de neto corte sacrificial y alude en otros textos
paulinos al sacrificio de Cristo: Ef 1,4; 5,2; Rm 8,32 (cfr. Rm 4,25); Ga 2,20; Tit 2,14; 1 Tim 2,6. Sobre
el sentido del verbo entregarse en estos contextos cfr. F. BÜCHSEL, “didōmi”, in TDNT, vol. II, 166.
Sobre el sentido sacrificial del uso de la preposición huper en estos contextos cfr. H. RIESENFELD,
“huper”, en TDNT, vol. VIII, 511. La preposición se encuentra en las fórmulas de la institución de la
Eucaristía con neto valor sacrificial: cuerpo entregado por otros / sangre derramada por otros (1 Co
11,24; Lc 22,19-20; Mc 14,24); cfr. X. LÉON-DUFOUR, “Prenez! Ceci est mon corps pour vous”, NRT 104
(1982) 227-230; E. H. BLAKENEY, “Hyper with the Genitive in the N.T.”, en ET 55 (1943-44) 306; O.
BÖCHER, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, H. Balz – G. Schneider eds., vol. I, col. 88-93;
D. MOESSNER, Lord of the Banquet. The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel
Narrative (Pennsylvania 1989) 323; D. SENIOR, The Passion of Jesus in the Gospel of Luke (Collegeville
1989) 61-63; I. H. MARSHALL, Last Supper and Lord’s Supper (Exeter 1980) 87-93; J. JEREMIAS, The
Eucharistic Words of Jesus (Philadelphia 1977) 225-231; G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento
esegetico e teologico (Roma 1992) 863-864.
155
Cfr. Rm 4,25; Ga 1,4; Tit 2,14. Sobre esto cfr. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 335-336.
82
con el misterio pascual. Lo hace mediante dos proposiciones que expresan
finalidad, de las cuales la segunda está más bien coordinada que subordinada a la
primera156: Cristo se ha entregado a sí mismo por la Iglesia “para santificarla,
purificándola con el baño del agua, mediante la palabra, y para presentársela
gloriosa a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que
sea santa e inmaculada” (vv. 26-27).
a. Primera finalidad expresada en el texto: santificar a la Iglesia
mediante el bautismo (v. 26)
En la primera frase que expresa finalidad (v. 26), Pablo dice que el objetivo del
ofrecimiento sacrificial de Cristo es santificar (hagiazein) a la Iglesia, y esta
santificación se da por medio de una purificación con el baño del agua mediante
la palabra, es decir, en el bautismo157. Estamos, pues, en el marco sacramental.
La santificación de la Iglesia tiene su fundamento, su razón de ser, en el
sacrificio que Cristo ha hecho de sí mismo (en el misterio pascual en su
conjunto), pero de hecho se realiza en la purificación que se obra en el bautismo.
En esta concisa frase se encuentran implícitos al menos dos elementos de la
teología paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo: 1) el bautismo es una
participación en el misterio pascual, porque nos ha purificado de los pecados en
virtud del sacrificio de Cristo y nos ha vivificado en virtud de su resurrección 158;
2) además, el bautismo nos ha incorporado a Cristo, nos ha convertido en una
sola cosa con él, miembros de su cuerpo159.
156
Pablo introduce ambas proposiciones con la conjunción hina seguida por los verbos en subjuntivo; cfr.
M. ZERWICK, Biblical Greek, §340.
157
La expresión “con el baño del agua mediante de la palabra” indica claramente el bautismo. Tōi
loutrōi, baño, lavado, en dativo, es un complemento de modo. El mismo término es utilizado por Pablo
para indicar el bautismo también en Tit 3,5. Por otra parte, la palabra es usada para indicar los baños
rituales o sacramentales también en el cristianismo primitivo; cfr. A. OEPKE, “loutron”, in TDNT, vol. IV,
301-307. El complemento del agua (tou hudatos) en sí no es necesario, pero indica, junto a la palabra
(rēma), cuáles son los dos elementos constitutivos de la institución salvífica del bautismo. La palabra
(rēma) es seguramente la fórmula bautismal. Así, por ejemplo, H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 337,
quien sostiene esta interpretación siguiendo a numerosos autores antiguos y modernos, entre los cuales se
encuentran Juan Crisóstomo, Teodoreto, Juan Damasceno, Erasmo, Cornelius a Lapide, von Soden,
Haupt, Henle, Besler, Knabenbauer, Meinertz, Huby, Staab. S. Tomás, por su parte, comenta: “Este
lavado toma su poder de la pasión de Cristo. Rm 6,3: ¿no sabéis que cuantos hemos sido bautizados en
Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte? Por medio del bautismo, por tanto, hemos sido
sepultados junto con Él en la muerte; Ez 36,25; Zc 13,1. Y esto con ‘la palabra de vida’, que recayendo
sobre el agua, le confiere el poder de purificar. Mt 28,18: id por todo el mundo, enseñad a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”; cfr. Super Epistolas S.
Pauli Lectura, vol. II, Ad Ephesios (Torino 1953) 74, par. 323.
158
Cfr. Rm 6,3-5; Col 2,12.
159
Cfr. 1 Co 12,12-13; Ga 3,27-28; 1 Co 1,13-15.
83
Pablo, por tanto, al dirigirse aquí a los maridos está desarrollando lo que ha ya
dicho antes dirigiéndose a las esposas sobre la realidad de Cristo como cabeza de
la Iglesia (vv. 22-24).
b. Segunda finalidad expresada en el texto: embellecer y desposar a la
Iglesia (v. 27)
La segunda frase de finalidad (v. 27) explica aún más en qué consiste la
santificación de la Iglesia, por la que Cristo se ha ofrecido a sí mismo. Es aquí
donde el Apóstol introduce el lenguaje matrimonial para expresar la relación
Cristo-Iglesia, diciendo que este ofrecimiento sacrificial tenía también la
intención de “presentarse él a sí mismo la Iglesia gloriosa, sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada”.
El verbo para indicar esta “presentación” de la Iglesia que Cristo hace a sí mismo
es paristanein (o paristēmi). En la LXX y en el NT este verbo indica las formas
más variadas de colocar algo, y puede significar mostrar, presentar, ofrecer,
poner a disposición. El sentido exacto en nuestro texto debemos, por tanto,
deducirlo del contexto, en el cual el Apóstol está hablando del matrimonio. En 2
Cor 11,2 Pablo usa el mismo verbo para indicar que él ha presentado los corintios
a Cristo como si ellos fuesen una novia: “Celoso estoy de vosotros con celos de
Dios, pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta
virgen a Cristo”. En este tipo de contextos, por tanto, el verbo, paristanein indica
la acción de presentar la novia para desposarla. La particularidad en nuestro texto
es que Pablo afirma que Cristo ha presentado la Iglesia a sí mismo para
desposarla, y esto es puesto en paralelo con la acción de santificarla mencionada
en el versículo anterior.
Es importante notar cómo se entrelazan las cosas que han ya sucedido y aquellas
que, por el contrario, suceden o deben suceder160. Es claro en el texto que esta
acción de presentar a sí mismo la Iglesia para desposarla ya se produjo en el
ofrecimiento sacrificial de Cristo. Los versículos 23 y 29-32 hablan de un
matrimonio entre Cristo y la Iglesia que ya ha sucedido y pertenece a la esfera
real. Pero al mismo tiempo esta presentación de la Iglesia se renueva en cada
bautismo de un creyente. Es, por tanto, una acción continua en la cual Cristo
santifica la Iglesia en cada uno de sus miembros. La Iglesia se acerca como novia
a Cristo en cada bautismo, y en cada bautismo él se la presenta continuamente a
sí mismo para santificarla. La construcción de la frase, con la repetición del
pronombre personal él, puesto dos veces después del verbo presentar, pone un
claro énfasis en el hecho de que quien desarrolla la acción de presentar la Iglesia
como novia es Cristo, y esta acción tiene por finalidad unir la Iglesia a sí mismo:
160
Sobre este punto cfr. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 338-339.
84
“para presentar él a sí mismo (autos heautōi) la Iglesia gloriosa...”. Pablo
describe pues la Iglesia en su perpetuo desposorio con Cristo, continuamente
renovado, describiéndola en los vv. 22-24 como esposa, en los vv. 25-27 como
novia, y en los vv. 28-32 nuevamente como esposa.
La analogía pasa a ser más compleja, porque de la similitud cabeza-cuerpo
(kefalē-sōma) que establecía un modo de relación entre marido y esposa a
semejanza de la relación entre Cristo y la Iglesia, se pasa a una más explícita
descripción nupcial entre Cristo y la Iglesia, que prepara lo que Pablo dirá a
continuación, sea en referencia a Cristo y a la Iglesia, sea en referencia a los
maridos y a las esposas cristianas. No podemos describir detalladamente en este
trabajo todos los efectos del desposorio entre Cristo y la Iglesia, pero ayuda a
nuestro objetivo notar algunas particularidades.
El efecto del obrar de Cristo es que la Iglesia se presente “gloriosa, sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada” (v. 27).
Cuando Pablo habla aquí de la Iglesia se está refiriendo también a los miembros
individuales. Esto queda en evidencia por la mención del bautismo y porque las
dos últimas características o efectos de las bodas de Cristo con la Iglesia, es decir
que ella sea santa e inmaculada (hagia kai amōmos) son las mismas que Pablo ha
aplicado en el primer capítulo de la carta a los miembros singulares de Cristo, al
hablar del misterioso designio al cual Dios nos había predestinado ya antes de la
fundación del mundo: “nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo,
para ser santos e inmaculados (hagious kai amōmous) en su presencia, en el
amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de
Jesucristo” (Ef 1,4-5; las mismas afirmaciones se encuentran en Col 1,22). Por
otra parte, la mención del designio originario de Dios en Cristo antes de la
fundación del mundo al inicio de la carta, y su reiteración en nuestro texto, tienen
su importancia para la explicación de la citación que Pablo hará del texto de Gn
2,24 en referencia a la creación del hombre y de la mujer, a su devenir una sola
carne por voluntad de Dios, y a la aplicación de todo esto a Cristo y a la Iglesia
(v. 31).
2. La citación de Gn 2,24 y el “gran misterio” (vv. 31-32)
En este punto el Apóstol aplica lo que ha dicho de Cristo y de la Iglesia a los
maridos cristianos, preparando la citación de Gn 2,24 que introducirá a
continuación. Siendo la unidad ontológica entre Cristo y la Iglesia -sea como
cabeza y cuerpo, sea como esposo y esposa- el fundamento de la unión entre los
esposos cristianos, el comportamiento de Cristo con la Iglesia también debe
fundar el comportamiento de los maridos en relación a sus esposas.
85
Pero Pablo añade ahora un nuevo elemento, que en realidad hace explícito lo que
estaba ya implícito en la imagen cabeza-cuerpo y en la presentación de la Iglesia
como esposa de Cristo: los esposos, a semejanza de Cristo y de la Iglesia, al
formar un mismo cuerpo tienen también una misma carne (vv. 29-30), de manera
que amar al otro es amarse a sí mismo.
Vale la pena notar la genialidad literaria con la cual Pablo afirma la fuerte e
inseparable unidad de los esposos. Él repite cuatro veces el pronombre reflexivo
de tercera persona singular (heautou) en posición atributiva, con valor de adjetivo
posesivo (en genitivo)161. En estos casos heautou califica tres veces al objeto
directo del verbo amar (agapaō), y una vez al objeto del verbo odiar (miseō). Por
otra parte Pablo va alternando cada vez los términos con los que indica a los
objetos directos de ambos verbos: primero el objeto es sus propias esposas,
después su propio cuerpo, luego la propia esposa, y por último la propia carne
(en este caso como objeto del verbo odiar). Una vez, en cambio, utiliza el mismo
pronombre solo (por lo tanto con su valor de pronombre), pero siempre como
objeto directo del mismo verbo amar (en acusativo): se ama a sí mismo. De este
modo Pablo señala fuertemente la unidad entre esposo y esposa, que aparece así
como una verdadera identidad, de manera que amar la propia esposa equivale a
amar el propio cuerpo y la propia carne, es decir, en fin de cuentas, es amarse a
sí mismo162. El fundamento de la unidad/identidad es resumido por Pablo casi
como una conclusión, pero con valor causal (introducida por la partícula hoti)163:
porque somos miembros del cuerpo de Cristo (v. 30): “Así deben amar los
maridos a sus mujeres (tas heautōn gunaikas) como a sus propios cuerpos (ta
heautōn sōmata). El que ama a su mujer (tēn heautou gunaika) se ama a sí
mismo (heauton agapai). Porque nadie aborrece jamás su propia carne (tēn
heautou sarka); antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que
Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo” (vv. 28-30).
Pablo no está hablando en este texto del divorcio, pero es evidente que tiene en
mente las dificultades que pueden surgir en la relación marido-esposa (por
ejemplo, con la mención del odio hacia la propia carne en el v. 29). El tema de la
perícopa no es directamente la indisolubilidad, pero de hecho esta intrínseca
característica del matrimonio no podría estar fundamentada y afirmada de modo
más fuerte que con estas imágenes y este modo literario. Pablo, en efecto, indica
tanto el plano ontológico (el ser un mismo cuerpo/misma carne) como el obrar
que se deriva (amar la propia carne, nutrirla y cuidarla, no odiarla). El
fundamento es siempre la unión entre Cristo y la Iglesia: porque somos miembros
Sobre este uso cfr. F. BLASS – A. BEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatica, § 283-284.
Cfr. J. LEAL, La Carta a los Efesios, en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por Profesores de
la Compañía de Jesús, vol. II, BAC Ed. (Madrid 1962) 723-724.
163
Sobre este uso de la partícula hoti cfr. M.ZERWICK, Biblical Greek, 142-144 (§ 416-420).
161
162
86
de su cuerpo (v. 30)164; y el obrar de Cristo por la Iglesia: como también Cristo
hace con la Iglesia (v. 29).
En su razonamiento, lleno de fuerza retórica, Pablo cambia los términos con los
que describe la unidad entre Cristo y la Iglesia y entre los esposos cristianos para
preparar lo que dirá luego. Hasta aquí, de hecho, él ha hablado de unidad del
cuerpo (sōma), pero llegado a este punto (v. 29) añade el término carne (sarx) en
razón de la citación de Gn 2,24 que quiere introducir inmediatamente después165:
“Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los
dos se harán una carne” (v. 31).
La función de la cita es confirmar la relación de unidad intrínseca entre Cristo y
la Iglesia y entre los esposos cristianos. Al mismo tiempo tiene la fuerza
exhortativa de un nuevo argumento, el de la autoridad de la Escritura, para
estimular a los esposos al amor de sus propias esposas166.
La referencia a Gn 2,24, como ya hemos dicho al tratar el texto de Mateo donde
Jesús usa la misma citación, remite al designio del Creador desde el principio,
cuando Él creó el ser humano en su diversidad varón-mujer y quiso que los dos
llegaran a ser una sola carne, una sola cosa, de manera indisoluble167.
En el texto de la carta a los Efesios existen, sin embargo, otros dos aspectos no
presentes explícitamente ni en Génesis ni en Mateo (y Marcos), o sea la
referencia a Cristo y a la Iglesia y la referencia en el contexto al designio de Dios
sobre nosotros en Cristo antes de la fundación del mundo168. Veamos estos
aspectos de manera breve.
Inmediatamente después de introducir la citación de Génesis, Pablo afirma:
“gran misterio es éste, mas yo lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia” (v. 32). El
gran misterio, si bien lo incluye, no es solo lo que el pasaje de Génesis citado
contiene en sí, y ni siquiera el misterio del matrimonio como tal, sino el misterio
de la relación entre el matrimonio instituido por Dios en el acto creador y la
unión de Cristo con la Iglesia. Pero su contenido principal es esta última unión.
Se trata de una relación tipológica que al mismo tiempo tiene una eficacia causal.
164
Es en este punto que algunos testigos añaden, después de somos miembros de su cuerpo, la frase de su
carne y de sus huesos que condice ciertamente con el sentido de lo que Pablo está diciendo y corresponde
a su mente. Pero la lección no está apoyada por los principales testigos y parece más bien una glosa
antigua inspirada en Gn 2,23 (LXX), cuando Adán ve a la mujer y dice: “Esta vez sí que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne”. Una presentación de la discusión entre los autores sobre la posible
autenticidad de esta variante en H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, 342-343, nota 259.
165
Pablo usa el mismo procedimiento de alternar cuerpo y carne en otros textos; cfr. 1 Co 6,16; 2 Co
4,10-12; 12,7; Ga 6,17. Los dos términos designan al hombre en su corporeidad carnal; cfr. F.
BAUMGÄRTEL – E. SCHWEIZER, “sōma”, in TDNT, vol. VII, 1024-1094.
166
Así S. TOMÁS, Ad Ephesios, 76, par. 331.
167
Por la fuerza peculiar de esta unión en el texto de Génesis cfr. P. MANKOSWKI, “L’insegnamento”, 3234.
168
Cfr. Ef. 1,3-14 y lo que hemos dicho arriba, comentando la expresión santa e inmaculada referida a la
Iglesia en el v. 27.
87
H. Schlier comenta así: “el gran misterio… es el acontecimiento descrito en el
pasaje bíblico, acontecimiento que es ‘tupos’ de Cristo y de la ‘ekklesia’. El
acontecimiento del que habla Gn 2,24 cubre y descubre al mismo tiempo. Así
San Pablo, interpretándolo rectamente, lo comprende como referido al desposorio
entre Cristo y la Iglesia”169.
En la carta a los Efesios, por tanto, la citación del Génesis no es aplicada en
primera instancia a la relación conyugal, sino a la relación Cristo-Iglesia, de la
cual la relación conyugal es un signo170. La palabra mustērion, en efecto, implica
un mostrar y un esconder al mismo tiempo la realidad significada171. Aquí el
término es aplicado a dos relaciones que parecen diferentes (Cristo-Iglesia;
marido-esposa), pero que en realidad se entrelazan. Se trata, en cierto modo, de
dos aspectos de la misma realidad y no de realidades diversas. Por eso según
Pablo la unión esponsalicia de la que habla Gn 2,24 es en primer lugar la de
Cristo y la Iglesia. Pero este mismo matrimonio se reproduce (porque es
significado eficazmente) cada vez que se realiza un matrimonio entre un hombre
y una mujer, porque el matrimonio cristiano participa misteriosamente de la
realidad de la unión entre Cristo y la Iglesia, y al mismo tiempo es su mustērion,
su signo visible172.
De este modo la unión Cristo-Iglesia ilumina y funda la unión entre los esposos
cristianos, y esta última es un signo que a su vez da luz sobre la relación CristoIglesia173. Para muchos autores Pablo está indicando una correlación muy fuerte e
intrínseca entre la relación Cristo-Iglesia y la de esposo-esposa. En efecto, desde
el punto de vista de la unión que viene a causarse, en ambos casos se habla de
una única carne, y por tanto de una unión indisoluble174.
Además, el gran mustērion mencionado aquí por Pablo incluye en sí el designio
de Dios antes de la fundación del mundo, al cual el Apóstol se ha referido en el
inicio de la carta (cfr. Ef 1,3-6)175. Antes de crear al hombre como varón y mujer,
169
La Carta a los Efesios, 344. En su comentario San Jerónimo dice que Adán fue el primer hombre y el
primer profeta porque profetizó con su existencia de Cristo y de la Iglesia; cfr. Comentario a la Epístola a
los Efesios, Libro III, in Obras completas de San Jerónimo, vol. IX, BAC Ed. (Madrid 2010) 550.
170
Sobre este punto cfr. A. MARTIN, “Attestazioni bibliche sul matrimonio: nuove piste di ricerca”, 62-65.
171
El misterio no es principalmente el signo, o el simbolismo, o el tupos, si bien lo incluye, sino la
realidad escondida detrás. Para Pablo, especialmente en la carta a los Efesios, un mustērion es una
realidad escatológica o mesiánica que Dios ha escondido y va progresivamente revelando (cfr. Ef 3,1-14).
El matrimonio cristiano, estando en relación con la unión entre Cristo y la Iglesia, forma también parte
del mismo gran misterio; cfr. J. LEAL, La Carta a los Efesios, 723-724.
172
Esta comprensión de la palabra mustērion está en consonancia con el lenguaje paulino; cfr. Ef 1,9; 3,3;
6,19; Rm 11,25; 16,25; 1 Co 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; 2 Tes 2,7; 1 Tim 3,9.19; Col 1,26-27; 2,2; 4,3. Sobre
esto véase G. BORNKAMM, “mustērion”, en TDNT, vol. IV, 819-824.
173
Para S. Tomás la citación usada por Pablo está entre los textos del AT que según su sentido literal
pueden aplicarse tanto a Cristo como a otros. Pero se refieren a Cristo de manera principal y a los otros en
cuanto que eran figuras de Cristo: “Quaedam vero de Christo et de aliis exponi possunt, sed de Christo
principaliter, de aliis vero in figura Christi, sicut praedictum exemplum. Et ideo primo exponendum est de
Christo et postea de aliis”; Ad Ephesios, 77, par. 335.
174
Cfr. A. MARTIN, La tipologia adamica nella Lettera agli Efesini (Roma 2005) 284-287.
175
El misterio de Cristo y de nuestra incorporación a Él es mencionado en diferentes modos a lo largo de
toda la carta; cfr. Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19.
88
Dios ha preelegido (verbo eklegomai) a los miembros de Cristo para que sean
santos e inmaculados en Él, es decir, en virtud de su incorporación a Cristo. En
otras palabras, nos ha elegido para ser miembros de la Iglesia, su cuerpo, santa e
inmaculada, inseparablemente unida a Él. En la creación del hombre y de la
mujer, y en el plan divino de que ambos llegaran a ser una sola carne (Gn 2,24),
subyacía por lo tanto el misterio de la unión indefectible entre Cristo y la Iglesia.
Este misterio ha precedido a la creación del mundo.
Esta conclusión es importante porque el mismo Jesús, al abolir el precepto
mosaico que permitía el repudio de la propia esposa, menciona este mismo texto
de Génesis e indica la voluntad de Dios desde el principio: que el hombre y la
mujer casados sean una sola e indisoluble carne. Después de la caída original,
que ha alterado la relación mutua de los esposos, Moisés había tenido una cierta
condescendencia permitiendo el divorcio. Pero ésta no era la palabra definitiva.
Al inicio de la carta a los Efesios, en efecto, San Pablo explica que en el
misterioso designio de Dios estaba previsto que llegada la plenitud de los
tiempos todas las cosas, tanto celestes como terrestres, fueran recapituladas en
Cristo, es decir, tuvieran a Cristo por cabeza. Y esto por su benevolencia, y por la
abundancia de la gracia que nos ha sido concedida: “según la riqueza de su
gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia,
dándonos a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que en
él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer
que todas las cosas tengan a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que
está en la tierra” (Ef 1,8-10).
En este “todas las cosas” está incluido principalmente el gran misterio de la
Iglesia como cuerpo y como esposa de Cristo, y está incluido también el
matrimonio cristiano, que participa por un nuevo título de aquella unión CristoIglesia, de la cual es también un signo visible176. Por esto Pablo llama también
misterio al designio de la voluntad de Dios antes de la creación del mundo ya en
el inicio de la carta, en la misma sección donde menciona la recapitulación de
todas las cosas en Cristo (Ef 1,9)177. Y lo mencionará más veces a largo de todo el
escrito (3,3; 3,4; 3,5; 3,9; 5,32; 6,19).
El concepto de “recapitular” (anakefalaiōsasthai en Ef 1,10) es de por sí ambiguo. Pero en este
contexto indica que la voluntad de Dios ya antes de la creación del mundo era colocar a Cristo por encima
de todo como cabeza, es decir, como principio que gobierna, unifica y da vida (cfr. Ef 4,15-16). Esto
176
vale de modo particular para la Iglesia, de la cual es llamado “cabeza” en sentido propio repetidas veces
en la misma carta (cfr. 1,22; 4,15; 5,23) y en otros escritos de Pablo (cfr. 1 Co 11,3; Col 1,18; 2,10; 2,19).
En la creación de Adán y Eva, por tanto, y en el querer que los dos se convirtieran en una sola carne, este
misterio de Cristo como cabeza de la Iglesia estaba ya presente en el designio de Dios. Sobre el
concepto de recapitular véase H. SCHLIER, “kefalē, anakefalaioomai”, en TDNT, vol. III, 681-682. Para
una explicación más completa del uso en Efesios véase de este mismo autor La Carta a los Efesios, 8087.
177
Se trata de un himno de bendición o “eulogia” que va desde 1,3 a 1,14.
89
d. A modo de conclusión: unidad del cuerpo de Cristo y recepción de la
Eucaristía
El texto de la carta a los Efesios apenas estudiado está lleno de misterios y es
muy rico en su contenido teológico. Una de las realidades iluminadas es
precisamente el matrimonio cristiano (el matrimonio sacramental), por la
intrínseca relación que tiene con el misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia,
del cual es una participación por la gracia, y al mismo tiempo un signo o
sacramento.
El matrimonio cristiano, por tanto, refleja la unión indisoluble de Cristo y la
Iglesia. Es sacramento de esta unión, y produce una peculiar unidad entre los
cónyuges en Cristo, por la mayor participación en la gracia, y por lo tanto, por la
mayor unión de cada uno de los cónyuges con Cristo cabeza. En este sentido el
matrimonio cristiano reclama la plenitud de esta incorporación a Cristo que se
encuentra sacramentalmente en la Eucaristía.
La Eucaristía, en efecto, es el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo que
produce eficazmente la unidad de la Iglesia. Esta es la gracia última y más
excelente que produce el sacramento de la Eucaristía en aquel que lo recibe con
las debidas disposiciones: causa la incorporación a Cristo, y en Cristo, la unidad
de la Iglesia178. Por eso el sacramento del matrimonio y el sacramento de la
Eucaristía se reclaman mutuamente179.
Así pues, el matrimonio es sacramento de la unidad entre Cristo y la Iglesia, y la
Eucaristía es el sacramento que produce esta unidad en el modo más perfecto que
se pueda en esta vida. Pero precisamente por este mutuo reclamo, cuando está
distorsionada aquella imagen de la unión entre Cristo y la Iglesia que es el
matrimonio sacramental por la separación y posterior unión con otra persona que
no es el propio cónyuge, la persona se encuentra en un estado que objetivamente
contradice la unión entre Cristo y la Iglesia, unión que encuentra su plenitud
precisamente en la recepción de la Eucaristía.
A la luz de estas reflexiones, basadas sobre la exégesis del texto de Ef 5,21-33, se
entiende uno de los profundos motivos teológicos por los cuales el Magisterio de
la Iglesia enseña que los fieles que se encuentran en una situación de este tipo no
pueden recibir el sacramento de la Eucaristía180. Así San Juan Pablo II dice: “La
178
Cfr. Jn 6,56; 1 Cor 10, 16-17; S. TOMÁS, Summa Theologiae, III, 48, 2 ad 1; III, 79, 1; Catecismo de la
Iglesia Católica, 1396
179
Esto sucede con todos los sacramentos, de los cuales la Eucaristía es la plenitud porque contiene no
solo la gracia, sino también al Autor de la gracia; S. TOMÁS, Summa Theologiae, III, 73, 3. Citando a S.
Tomás, el Concilio Vaticano II enseña: “Todos los sacramentos, como también todos los ministerios
eclesiásticos y las obras de apostolado, están estrechamente unidos a la sagrada Eucaristía y se ordenan a
ella. En la santísima Eucaristía, en efecto, está encerrado todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, el
mismo Cristo, nuestra pascua”; Presbyterorum ordinis, 5.
180
El otro motivo teológico es el estado objetivo de pecado mortal, por la violación del sexto
mandamiento del Decálogo. Sobre esto véase S. JUAN PABLO II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia
90
Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su praxis de no
admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son
ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida
contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada
y actualizada en la Eucaristía”181.
En el mismo documento el santo Papa exhorta a los pastores a discernir las
situaciones, y ayudar a estas personas en todas las maneras posibles, con
verdadera caridad y solicitud pastoral, para que puedan participar de la vida de la
Iglesia, aunque sin recibir el sacramento de la Eucaristía: “En unión con el
Sínodo exhorto vivamente a los pastores y a toda la comunidad de los fieles para
que ayuden a los divorciados, procurando con solícita caridad que no se
consideren separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto
bautizados, participar en su vida. Se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a
frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la oración, a incrementar las
obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar
a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para
implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, los
anime, se presente como madre misericordiosa y así los sostenga en la fe y en la
esperanza”182.
(17/IV/2003), 34-46, especialmente 36-37. En este último número se lee: “El juicio sobre el estado de
gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia. No
obstante, en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma
moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no
puede mostrarse indiferente. A esta situación de manifiesta indisposición moral se refiere la norma del
Código de Derecho Canónico que no permite la admisión a la comunión eucarística de los que
‘obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave’ (CIC, c. 915; CEO, c. 712)”.
181
Exhortación apostólica post-sinodal Familiaris consortio (22/XI/1981), 84.
182
Ibidem.
91
Conclusión general
La enseñanza de Jesús sobre el divorcio y segundas nupcias, presente tanto en los
evangelios sinópticos como en los escritos de Pablo, es definitiva y forma parte
de la revelación del NT, recibida y conservada fielmente por la Iglesia. Se trata
de una enseñanza de origen divino-apostólico, absoluta y universal, que prohíbe
el divorcio y, en caso de segundas nupcias de quien se ha divorciado, considera
esta segunda unión como un adulterio.
En este sentido es claro que Jesús ha abolido el precepto mosaico que consentía
el divorcio mediante el otorgamiento de un libelo de repudio. Una hipótesis que
pretenda reivindicar el valor de este precepto no tiene ningún apoyo en una
exégesis seria de los textos del NT al respecto, sea en su sentido literal, sea en los
contextos inmediatos, sea en el conjunto de la revelación neo testamentaria. Una
tal hipótesis hace violencia a los mismos textos183. Ya San Jerónimo enseñaba
que quien estudia el texto sagrado debe atenerse en primer lugar “a la exacta
interpretación” y que “el deber del comentarista no es el de exponer ideas
personales sino las del autor que está comentando”184. De lo contrario, dice él, “el
orador sagrado está expuesto al grave peligro, un día u otro, a causa de una
interpretación errónea, de hacer del Evangelio de Dios el Evangelio del
hombre”185.
En el caso particular del divorcio, y de una ulterior unión con quien no es el
propio cónyuge, una interpretación errónea de los textos bíblicos tiene
consecuencias desastrosas. Porque si Jesús aprobaba, e incluso perfeccionaba, el
precepto acerca del libelo de repudio como una concesión misericordiosa,
entonces aceptaba también el adulterio que se seguía luego. Pero en sus
enseñanzas es absolutamente claro que es necesario no cometer adulterio para
entrar en la vida eterna (Mt 19,18).
Por otra parte, si Jesús no hubiera venido a suprimir nada de la Ley mosaica, sino
solamente a tener en cuenta la situación concreta del pecador, Él no habría
venido tampoco a llamar a todos los pecadores a salir de aquella situación
llamándolos a la conversión (cfr. Lc 5,32). Para algunos, en efecto, habría otro
camino de salvación, el de la Ley mosaica. Pero, como afirma San Pablo, la ley
183
La exégesis es ciencia teológica; cfr. BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret (Milano 2007) 7-20. Por eso
los textos deben ser estudiados a la luz de la pre-comprensión de la fe del conjunto de la revelación
bíblica (cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 15/IV/1993). No
deben, por tanto, ser analizados en base a prejuicios ajenos a la fe, y tampoco deben ser estudiados sin
hacer un análisis exegético cuidadoso que tenga en cuenta también los contextos inmediatos y más
amplios (el conjunto de la revelación bíblica). De otro modo se corre el riesgo de llegar a conclusiones
inexactas, que van quizás de acuerdo con los preconceptos con los que se había iniciado el estudio.
184
Ep. 49 al. 48, 17, 7.
185
In Ga. 1, 11 ss. Cfr. BENEDICTO XV, Carta encíclica Spiritus Paraclitus en ocasión del XV Centenario
de la muerte de San Jerónimo (15/IX/1920).
92
es incapaz de dar la justificación. Si Jesús hubiese dejado al hombre sometido a
la Ley de Moisés, entonces Él no salvaría del pecado y dejaría, en cambio, que
los enfermos continuaran siendo enfermos, resignándose Él mismo a no poder
alcanzar el skopòs intentado.
En una hipótesis semejante la confusión es grande, y la concepción de la
salvación parece más protestante que católica, porque falta una adecuada teología
de la gracia. Si queremos ser coherentes con este modo de razonar deberíamos
concluir que, al menos en algunos casos, la naturaleza humana estaría
irremediablemente corrompida por el pecado, sin posibilidad de ser sanada por la
gracia. Pero esto es contrario a la revelación y a la fe católica. Porque la gracia
infundida en el corazón del hombre hace de él una nueva criatura, sana las
heridas desde el interior y lo eleva al orden sobrenatural por la participación
formal en la vida divina. ¡Es en este modo que se alcanza el skopòs de la obra
salvífica de Cristo! 186.
Afirmar la validez de la Ley mosaica para la salvación, aunque sea para poder
entrar como mínimo en el reino de los cielos, es también gravemente contrario a
la revelación del NT, y en consecuencia a la fe cristiana. Si la Ley mosaica es
todavía camino de salvación, Cristo habría muerto en vano. Es muy grave,
además, tratar de imponer la validez de los preceptos del ley antigua a los
cristianos. Varias veces, mientras escribía estas líneas, pensaba en el grito de
Pablo en la carta a los Gálatas, contra aquellos que buscaban “judaizar” en este
sentido a los cristianos venidos de la gentilidad. Después de haber dicho “No
anulo la gracia de Dios, pues si por la ley se obtuviera la justicia, habría muerto
en vano Cristo” (Ga 2,21), prosigue el Apóstol: “¡Gálatas insensatos! ¿Quién os
ha fascinado a vosotros, a cuyos ojos ha sido presentado Jesucristo crucificado?
Quiero saber de vosotros una sola cosa: ¿habéis recibido el Espíritu por las
obras de la ley o por la fe en la predicación? ¿Tan insensatos sois? Habiendo
comenzado por el Espíritu, ¿termináis ahora en carne?” (Ga 3,1-3).
Es claro que la enseñanza del Señor, aun cuando se refiere al siempre válido
designio originario de Dios, era nueva en el mundo hebreo, donde estaba
permitido el divorcio y las segundas nupcias a condición de otorgar un libelo de
repudio. Es en este contexto que Jesús prohíbe la posibilidad de divorciarse y de
casarse nuevamente con su precepto absoluto: “el hombre no separe lo que Dios
ha unido” (Mc 10,9; Mt 19,6). La Iglesia primitiva, por lo tanto, debió afrontar
este problema tanto para los judíos que abrazaban la fe, como para los paganos,
tan habituados a la validez legal de la praxis del divorcio187. Desde el principio,
186
La gracia del Espíritu Santo es la esencia de la ley nueva y es la única causa formal de la justificación;
cfr. CONCILIO TRIDENTINO, Decretum de iustificatione, Sesión VI, 7: DS 1528ss.; Catecismo de la Iglesia
Católica, 1987-2005.
187
Por ejemplo, SÉNECA afirma, con cierta ironía, que el divorcio abundaba en los ambientes romanos:
está de moda, dice, que las mujeres cuenten sus años no por el número de los cónsules, sino por el de sus
maridos; cfr. De beneficiis, III, 16, 2-3. Sobre la respuesta de la Iglesia de los primeros siglos a esta
93
sin embargo, la Iglesia fue fiel a su Señor. El texto paulino de 1 Co 7,10-11
certifica cómo la autoridad del mandamiento del Señor haya prevalecido frente a
todo el libertinaje del mundo antiguo, tanto hebreo como pagano. Esta firmeza se
debe a la fe en el mandamiento dado por el mismo Jesús: “el hombre no separe
lo que Dios ha unido”. La firme convicción de su validez universal ha sostenido
a largo de los siglos las constantes enseñanzas de la Iglesia en esta materia, y ha
sido, incluso, causa de persecución y de numerosos martirios.
La misión de Jesús está toda caracterizada por la misericordia hacia los
pecadores. Pero es una misericordia que empuja a la conversión y al cambio de
corazón, como Él mismo la define: “Yo no he venido a llamar a los justos, sino a
los pecadores para que se conviertan” (Lc 5,32). Jesús no condenó a la mujer
sorprendida en adulterio, pero tampoco le dijo “va y haz que te den el libelo de
repudio, así puedes continuar viviendo del mismo modo”. Él de ningún modo la
alentó a perseverar en su situación de pecado. En cambio, claramente, en su
infinita misericordia le mandó: “Vete, y en adelante no peques más” (Jn 8,11),
porque para el necesario cambio de corazón Él ha traído consigo la ley nueva, la
gracia del Espíritu Santo derramada en los corazones (cfr. Rm 5,5). También a la
mujer samaritana, que había tenido cinco maridos y vivía aún con uno que no era
su esposo, Jesús le presenta el misterio del don de Dios, del agua viva que sólo
Él puede dar, y que “brota para la vida eterna” (Jn 4,11-15).
Con su gracia, en efecto, es posible cumplir todos sus mandamientos, incluso el
precepto de no unirse more uxorio a una persona que no es el propio cónyuge,
aunque esto signifique tener que llevar la cruz cada día (cfr. Lc 9,23). Pensar que
vivir la castidad no es posible para quien ha fracasado en su propio matrimonio
significa no creer, de hecho, en la gracia interior de Dios, que hace del hombre
viejo una nueva criatura (cfr. 2 Cor 5,17; Ga 6,15). Significa también pensar que
el Señor nos manda cumplir lo que es imposible, anulando de hecho la gracia de
Dios con la cual todo es posible, a pesar de nuestras debilidades188.
Por otra parte no se puede distinguir entre “verdad objetiva” y “verdad subjetiva”
ni siquiera en el ámbito moral-existencial189. La distinción es inaceptable y abre
la puerta a cualquier tipo de relativismo moral, donde la propia conciencia pasa a
ser la norma suprema del obrar, aun cuando no se corresponde con la verdad
objetiva de la ley de Dios, revelada en su plenitud en Jesús. La verdad por
definición es objetiva. La realidad subjetiva puede corresponder a la verdad o
puede no corresponder. En este último caso, no se trata de “verdad subjetiva”,
realidad sociológica véase M. AROZTEGI, “La renovación cristiana del matrimonio y la familia: la
interpretación de los Padres de la Iglesia”, en Anthropotes 30 (2014) 111-162.
188
“Todo lo puedo en Aquel que me da la fuerza” (Fil 4,13); “Así pues, el que crea estar en pie, mire no
caiga. No habéis sufrido tentación superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitirá seáis
tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentación, os dará modo de poderla resistir con éxito”
(1 Co 10,12-13).
189
La distinción aparece en la carta del Prof. Gargano a S. Magister, y es tal vez una de las claves de
lectura para poder entender su pensamiento.
94
sino de un error, y es una obra de misericordia corregir a quién se equivoca.
Amar el pecador significa también esto, según la enseñanza del Señor (Mt 18,1517; cfr. Ef 6,4; Heb 12,5-11).
El Concilio Vaticano II ha indicado que el hombre debe gobernarse por su
conciencia, pero también ha enseñado que “todos los hombres están obligados a
buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez
conocida, a abrazarla y practicarla”190. Y esto a causa de la dignidad de la persona
humana, por la cual los hombres “están impulsados por su misma naturaleza y
están obligados además moralmente a buscar la verdad, sobre todo la que se
refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a aceptar la verdad conocida y a
disponer toda su vida según sus exigencias”191. Y más adelante: “Todo esto se
hace más claro aún a quien considera que la norma suprema de la vida humana es
la misma ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y
gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de
su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta su ley, de
manera que el hombre, por suave disposición de la divina Providencia, puede
conocer más y más la verdad inmutable. Por lo tanto, cada cual tiene la
obligación y por consiguiente también el derecho de buscar la verdad192 en
materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, se forme, con
prudencia, rectos y verdaderos juicios de conciencia”193.
En la formación de su conciencia los cristianos deben también considerar la
doctrina de Iglesia, orientada a la salvación de todos según el propósito de Dios
salvador, “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
pleno de la verdad” (1 Tm 2,4). Es por voluntad de Cristo que la Iglesia católica
es maestra de verdad. Su misión es anunciar y enseñar auténticamente la verdad
que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar autoritativamente los
principios del orden moral que brotan de la misma naturaleza humana194. Al
enseñar toda la verdad contenida en los evangelios, por tanto, la Iglesia no hace
otra cosa que obedecer al mandamiento del Señor resucitado: “Id, pues, y haced
discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado” (Mt
28,19-20). En este “todo” está incluida también su enseñanza sobre el divorcio y
las segundas nupcias.
La Iglesia, siguiendo el modelo y la enseñanza de su Señor, siempre ha enseñado
que se debe tratar con exquisita misericordia a las personas que se encuentran en
situaciones irregulares respecto al matrimonio. Una misericordia, sin embargo,
que no tenga en cuenta todas las enseñanzas del Señor en esta materia sería una
190
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1.
Dignitatis humanae, 2.
192
Cfr. S. TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, 91,1; 93,1-2.
193
Dignitatis humanae, 3.
194
Cfr. Dignitatis humanae, 14.
191
95
falsa misericordia, porque estaría privada, en parte o en todo, de la verdad. Sería,
por el contrario, causa y fuente de muchos males, como enseña Santo Tomás en
su comentario a las bienaventuranzas del Sermón de la montaña: “La justicia sin
la misericordia es crueldad; la misericordia sin la justicia es madre de la
disolución”195.
Solo la verdad hace completamente libre al hombre196. Aquella verdad que es la
persona de Jesús, Verbum abbreviatum197 que compendia todas las Escrituras,
antiguas y nuevas. Él es la verdad que se expresa en todas sus palabras, sin
recortes o disminuciones. Él es la verdad, que al mismo tiempo es camino a la
vida, a la salvación eterna, única meta de nuestra existencia cristiana (Jn 14,6)198.
Así lo confesó San Pedro, primer Papa, cuando muchos abandonaban al Señor
porque hallaban “duras” sus palabras (cfr. Jn 6,60): “Señor, ¿a quién vamos a
ir? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6,68).
“Iustitia sine misericordia crudelitas est, misericordia sine iustitia mater est dissolutionis”; in Super
Evangelium S. Matthaei Lectura, Marietti Ed. (Torino 1951) cap. V. lectio 2, n. 429. En el contexto el
término “dissolutio” debe entenderse como disgregación o corrupción de lo que es justo, sea en el sentido
de ser conforme y agradable a Dios, sea en el sentido de dar a cada uno lo suyo (la justicia). Porque las
cosas de Dios exigen una justicia o verdad, y en este sentido verdad y justicia son sinónimos (cfr. Summa
Theologiae, I, q. 21, aa. 3-4). De aquí que en las cosas de Dios no se pueda contraponer la misericordia a
la justicia, porque no se es verdaderamente misericordioso si no se cumple también la justicia (o verdad)
de las cosas según el querer de Dios. Aún más, si se usa una falsa “misericordia” contra la justicia o
verdad de las cosas, se ponen los fundamentos para la disolución o corrupción de las cosas de Dios, y de
la participación del hombre en las cosas de Dios.
196
“Si os mantenéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la
verdad os hará libres” (Jn 8,31-32).
197
Sobre esta expresión aplicada a Cristo por los Padres de la Iglesia y por los autores medievales véase
BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (30/IX/2010), 12. Los Padres de la
Iglesia se habían basado en el texto de Is 10,23 (LXX), citado por San Pablo en Rm 9,28.
198
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6).
195
96