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Paralaje Número 1/Ensayo
Camilo Rojas
DELEUZE, EL ARTISTA
Camilo Rojas Rojo*
Resumen
El presente artículo consiste en una mirada a la filosofía de un Deleuze más
artista y político, que filósofo. Con el fin de preparar una superficie que permita
realizar tal lectura de Deleuze, se intenta también proponer una interpretación
alternativa del campo de la filosofía en general, explorando tanto la dimensión
de sus posibilidades como la de sus limitaciones.
Descriptores: Deleuze - filosofía - arte - política - verdad
El presente texto surge de la lectura de ¿Qué es la filosofía?1, debido al afán de
definición de la filosofía que nos propone Gilles Deleuze a partir de la observación de su
funcionamiento. Así, se comenzará tomando el problema de la definición: volveremos a
hacernos la pregunta que Deleuze se hizo al final de su vida, e intentaremos respondérnosla
con cuidado y concisión. Ese intento de respuesta quedará luego desenvolviéndose
indirectamente mientras avanza el texto en dirección a una nueva comprensión de Deleuze,
una que seguramente ya existe en algún otro lugar, pero que de todos modos nos parece
digna de recorrer. En este esfuerzo nos enfrentaremos a Deleuze, es decir nos pondremos
frente a él, en otra posición, quizás opuesta. Cuando así lo hagamos, no hablaremos desde
la defensa del sistema ni desde las esencias, sino desde una defensa de la filosofía misma
como intención, como proyecto. No nos haremos detectives de conceptos: en Deleuze no
vale la pena esa clase de rigurosidades. Tampoco buscaremos establecer una voz
democrática que reúna a todos los posibles filósofos que podrían ayudarnos a discutir con
*
Psicólogo y Minor en Literatura por la Universidad Diego Portales, Santiago, Chile. Estudiante del
programa de Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Académico de
la escuela de Psicología de la Universidad Arcis, Valparaíso, Chile.
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DELEUZE, G. ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona, 1993.
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Deleuze: por el contrario, este texto caminará muy solitario en sus razonamientos, cualidad
que evidentemente le privará de muchas facilidades en el tranco y atajos en el camino, pero
que no necesariamente le hará perder su Oeste.
Pero para poder hablar de la filosofía consideramos que antes hay que hablar un poco del
lenguaje, pues él el que permite el ejercicio filosófico y el que lo limita. Las palabras, las
frases, los párrafos. No hay otro modo de hacer filosofía que a través de un lenguaje
directo; ese lenguaje directo es la herramienta y el material de construcción del
pensamiento filosófico, y lo es de un modo muy particular: desde la honestidad más radical.
Uno podrá llegar a insultar al lenguaje, pero lo hará desde el lenguaje mismo. El asunto es
de una simpleza tan grande que casi resulta ridículo aclararlo.
Respecto al lenguaje Deleuze deja muy clara su posición en los Diálogos:
«Toda gramática, todo silogismo, es una forma de mantener la subordinación
de las conjunciones al verbo ser, de hacerlas gravitar en torno a dicho verbo.
Hay que ir más lejos: hacer que el encuentro con las relaciones penetre y
corrompa todo, mine el ser, lo haga bascular. Sustituir el ES por el Y.»2
Esta actitud revolucionaria –– podrá seducir a muchos de los pensadores que se sientan
alejados de la historia de la filosofía, sobre todo a los jóvenes estudiantes, pero hay un
detalle que no podemos dejar de tomar en cuenta: esa subordinación al verbo ser de la que
habla Deleuze, esa especie de poder abusador que se daría dentro del lenguaje, es un reflejo
más de una condición del mismo lenguaje. Y esa condición del lenguaje no es otra que su
gran interés: que las cosas sean. El lenguaje nos permite detener las cosas y ponerlas al lado
de otras, ésa es su gracia: detener, capturar y reordenar. Por lo tanto, a diferencia de
Deleuze, el ES representa el objetivo conseguido del lenguaje, ir más lejos es alejarse del
lenguaje mismo. Cuando Deleuze dice que «la ley reúne el cambio de las aguas en la
permanencia del río»3, nosotros decimos que antes que la ley está el lenguaje, y que es él
directamente quien nos permite ver el río y, luego, maravillarnos con la poesía de Heráclito.
El lenguaje es el mejor amigo de nuestra memoria, y es la génesis de toda cultura. ¿Por qué
2
DELEUZE, G. & Parnet, C. Diálogos. Pretextos, Valencia, 2004., p. 67.
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entonces despreciar tanto a ese SER, si sin él no sería posible decir nada, si sin él no habría
posibilidad alguna de filosofía? Tal vez sea por sus limitaciones. Porque no vamos a
pretender que el lenguaje lo pueda todo: el lenguaje usado en filosofía no procede como el
del arte, por ejemplo. No porque no sea capaz, sino porque su intención es otra. El lenguaje
de la filosofía, inevitablemente, apunta a la verdad. Tiene como única intención la verdad
de sus palabras, la honestidad de sus palabras consigo mismas4. Se podría decir que el
interés del lenguaje filosófico es decir lo que se quiere decir, decir la verdad respecto a lo
que se quiere decir. No importa si usted usa sus palabras para describir una equivocación,
para acusar a la verdad como ideal o para ser irónico: siempre estará usándolas para decir la
verdad. Y si miente, la verdad estará ahí diciéndose una y otra vez, y, más aún, estará
instituyéndose al fin. No hay modo de escapar de ello a menos que recurramos a la poesía,
pero desde la poesía no podremos hacer filosofía, estaremos haciendo arte. El problema no
radica en las limitaciones del pensamiento, sino en nuestras propias expectativas respecto al
pensamiento. El lenguaje filosófico necesita detener, la filosofía así funciona: podremos
entonces hablar del movimiento, pero tendremos que detenerlo para entenderlo
filosóficamente: no hay otro modo. La repetición con diferencias es otro esfuerzo frustrado
por lenguajear el movimiento, así como frustrado fue el de Heidegger y, en general, el de
Nietzsche. Tal vez el intento más logrado sería el de Heráclito, pero sólo porque esté hecho,
por decirlo de algún modo, desde la poesía5. La poesía y el arte en general tienen la
posibilidad de dar cuenta del movimiento, pero de un modo despreocupado que deja casi
todo del lado de quien lee el poema o es espectador de la obra de arte. Heráclito, en este
sentido, sería un poeta magnífico que ha sido adoptado por los filósofos.
Pero para Deleuze –o, si se quiere, para los Deleuzes– no es así. «El plano de
composición del arte y el plano de inmanencia de la filosofía pueden solaparse
mutuamente hasta el punto de que retazos de uno estén ocupados por entidades del otro»6.
3
FOUCAULT, M. & Deleuze, G. Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, Anagrama,
Barcelona, 2005. p. 52.
4
Evidentemente no se trata de una verdad platónica ni de una verdad objetiva que espera en algún lugar por
ser descubierta. Se trata de una verdad como condición del lenguaje, que es el único modo de hacer filosofía.
5
Digamos que Heráclito es más poeta que filósofo. Justamente esta aseveración, aparentemente delirante,
intentará ser sostenida –indirectamente– en el transcurso del presente texto.
6
DELEUZE, G. ¿Qué es la filosofía? op. cit., p. 68.
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O «los conceptos son exactamente como los sonidos, los colores o las imágenes:
intensidades que nos convierten o no, que pasan o no pasan. Pop`filosofía. Nada que
comprender, nada que interpretar»7. Para Deleuze todo es tener un estilo. Pero ¿cómo es
posible esto? ¿Será que Deleuze ha descubierto que toda la historia de la filosofía es un
conjunto de delirios en la cabeza de cada pensador? Posiblemente sea así, pero nos cuesta
asumirlo: tal vez debamos ser acusados de burgueses, desviacionistas o, peor, fascistas.
Consideramos que la filosofía, como toda actividad humana, debe ser comprendida como
un proyecto, como un esfuerzo humano. Así, el arte es el esfuerzo hacia lo estético, la
ciencia hacia lo funcional y la filosofía hacia el conocimiento, hacia la verdad.
Intentemos una diferenciación más delicada. Retomando la discusión desde otra arista,
Deleuze considera que no tiene sentido preguntarse por la muerte de la filosofía, pues cree
que son otras las disciplinas que continúan su función, la función del pensamiento8. A
nosotros nos parece que esta idea está fijada en un plano muy formal, como suele ocurrir en
Deleuze. Nos parece que hay diferencias importantes entre las prácticas de esas “otras
disciplinas” y las de la filosofía, diferencias sobre todo en sus búsquedas y en sus
intenciones. En esas otras disciplinas –como algunas ciencias y algunas artes– sin duda
también se genera pensamiento, surgen dudas que bien podrían ser materia de la filosofía,
pero surgen como esbozos de vacío en referencia a algo, un algo que es precisamente la
disciplina desde la que se habla. Las ciencias no son filosofía justamente porque no se han
quitado las ropas de su disciplina, es decir, porque no han logrado querer apuntar
directamente a ese asunto que les lleva a pensar: lo rozan, le pasan por el lado viéndole un
reflejo que pocas veces nos tocará ver en la filosofía, un brillo seductor. Ese brillo seductor
se vuelve dulce como puede serlo el gesto sensual de una bailarina. Y ahí aparece el
filósofo: el que se enamora de la bailarina, el que quiere ir más allá de su dulce y
majestuoso baile, el que quiere mirarla a los ojos de cerca, el que quiere tener sus
movimientos nuevamente para entender qué es su belleza, de dónde viene, por qué viene. Y
no se trata de buscar más belleza en ese acercamiento al baile (aunque seguramente la
haya), sino de acercarse para verlo mejor, para entenderlo, simplemente porque se ha
7
DELEUZE, G. & Parnet, C. Diálogos, op. cit. pág. 8.
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enamorado de la bailarina y de su baile. El artista se enamora del baile también, pero no se
interesa por lo que mueve toda esa belleza, es capaz de gozar la belleza mientras sucede,
sintiéndola como eterna mientras acontece9. El artista es en cierto modo más cobarde que el
filósofo, pero en otro más valiente: nunca ha tenido fe en el lenguaje, no apela a esa
creencia, no utiliza el lenguaje en ese intento cristalizador. Luego, el científico podrá
hacerle exámenes de todo tipo a la bailarina: le medirá cada una de sus infinitas
proporciones físicas, calculará la velocidad de cada uno de sus movimientos, construirá un
afiche que indicará la cantidad de veces exacta de miradas, contorciones, temblores y
secuencias. Y de ahí surgirán ideas muy interesantes y curiosas verdades respecto a la
bailarina y su baile. Pero esas ideas siempre tendrán una finalidad mayor, una razón para
desenvolverse: ser aplicadas en la bailarina para ejercer algún cambio en ella. En las
disciplinas científicas se expresa ese curioso instinto humano por cambiar a la bailarina,
como si la producción de un cambio en ella comprobase la propia existencia. El artista, en
cambio, intentará hacerla bailar una y otra vez para disfrutar con su movimiento; no
intentará hacerla bajar del escenario, en lugar de eso le lanzará nuevos libretos, luces y
músicas, y por sobre todo la motivará para que no cese el movimiento. El artista goza, y en
eso estamos en un absoluto acuerdo con Deleuze, quien dice que «el fondo del arte, en
efecto, es una suerte de gozo, e incluso este gozo es el fin del arte»10
El filósofo, en cambio, querrá entender a la bailarina desde un enamoramiento genuino:
se acercará a ella y la espiará de cerca, buscará mirarle a los ojos, quizás entrar en su vida
sin que ella se sienta observada. Quizás el único objetivo del filósofo sea amar realmente a
la bailarina, mezclarse con ella hasta ser un sólo cuerpo y mirar por los mismos ojos. Ser un
espejo de la realidad, como diría Nietzsche. Sus ojos. ¿Es posible que ello ocurra? Esa es
8
Ibíd., pág. 19.
Pensemos en Wiliam Blake: « (…) el hombre no debe aprisionar el gozo, porque entonces lo corrompe», o
«La dicha es como el agua: se pudre estancada», o «Quien al gozo ata consigo / Destruye la vida alada /
Quien lo besa mientras huye / En la eternidad del alba vive». O pensemos en Claudio Bertoni: «es imposible /
besar una cadera // uno la besa / y se transforma / en mariposa», y «si uno besa una cadera / ipso facto aparece
la / piedra en que se posa». Sin duda se trata de amigos lejanos de Heráclito, de artistas que escriben el
movimiento y la belleza, pero no frontalmente como lo hace la filosofía, sino mediante el roce seductor, la
mirada de reojo.
10
DELEUZE, G. “Mística y masoquismo”, en La isla desierta y otros textos. Pre-textos, Valencia, 2005. p.
175.
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una pregunta para el científico, no para el enamorado, que se acerca a la bailarina aunque su
vida se vaya en eso. Y, como decíamos recién, muchos filósofos hay que se han
obsesionado con la bailarina, que al verla escapar le tienden trampas para capturarla, para
obligarla: recurren a lo peor, eso es cierto, pero no podemos negar que sus trampas revelan
cierto conocimiento de las debilidades de la bailarina. Esos obsesivos enamorados se han
vuelto unos maestros del sistema, y su relación con la escurridiza bailarina siempre nos
llamará la atención. Hay otros enamorados que no podrán vivir tranquilos por los celos;
ellos atacarán y enaltecerán maquiavélicamente al resto de los pretendientes para parecer
mejores postulantes para la bailarina: desde el psicoanálisis podríamos hablar de una
filosofía histérica, una filosofía que esperará que la bailarina se le acerque en un acto de
entrega total. Pero estos filósofos también saben que esta entrega no puede ocurrir. Ni ellos
mismos podrían tolerar que ello ocurriera. Estos filósofos han dejado de preocuparse por la
bailarina: están demasiado concentrados en sus propios movimientos seductores: algunos,
incluso, llegan a creer que se han vuelto la bailarina misma, y en un acto de travestismo
muy simpático han intentado danzar con ella. Uno de estos histéricos es Deleuze.
En definitiva tenemos que cada práctica, cada intención, cada modo de observar a la
bailarina puede ser un modo genuino y sostenerse desde sí mismo. El artista desde su goce,
el científico desde su utilitarismo, el filósofo desde su enamoramiento –ya sea obsesivo,
celoso o de cualquier clase–. Pero seguramente habrá artistas que a veces sentirán ganas de
acercarse a la bailarina, científicos que querrán dejarla moverse en libertad, filósofos que se
quedarán inertes en la contemplación11: y serán justamente ellos los que nos harán más
interesante el espectáculo, los que nos mostrarán cosas nuevas una y otra vez, y serán ellos
también quienes sembrarán en algún grado la confusión, pues ¿cuál es nuestro alimento
sino la misma confusión? Y luego los filósofos, los científicos y los artistas podrán discutir,
podrán no entenderse los unos con los otros y con los suyos. Podrá haber trifulca; podrá
levantarse un polvo que lleve a que la confusión crezca en dirección al caos absoluto. Habrá
11
También abundarán multitudes de equivocados que se harán llamar filósofos, artistas y científicos, pero que
no serán más que víctimas de su ignorancia: burócratas de las palabras, pequeñas industrias del ornamento,
técnicos del modelo. Estos saqueadores de sí mismos, tan proliferantes en una democracia capitalista, no
presentan mayor peligro para ninguna de las prácticas que nos interesan. Incluso podrá morir la filosofía y
dejar de existir los filósofos, pero ¿qué le importa eso a la filosofía?
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guerra como en todas partes; serán pocos los que seguirán interesados por la bailarina. Y
esos interesados serán más tarde criticados por los que se quedaron discutiendo de espaldas
al escenario, y reinará la desconfianza y la indisposición. Y posiblemente la bailarina irá
cansándose y sintiéndose sola, quizá volviéndose cada vez más fea y arrítmica. Pero este
desgaste no será producto de una agresión directa por parte de un enamorado, no: sólo
ocurrirá producto de la falta de enamorados. Así, la bailarina siempre podrá ser revitalizada
por algún enamorado, siempre tendrá la posibilidad de deslumbrar a artistas y motivar a
científicos, pero también siempre se encontrará en peligro, siempre estará cercana a la
muerte, aunque parezca que su baile no puede acabar jamás. Pero ¿puede acaso acabar el
movimiento de la bailarina? He aquí el mayor peligro: si la filosofía logra su proyecto,
muere. Pues ¿para qué hacer filosofía si ya sabemos la verdad?12 ¿Para qué perseguir a la
bailarina si ya sabemos que está enamorada del único novio que ha tenido, un hombre
excelente, padre de todos sus hijos, que ha muerto en condiciones heroicas? Si la filosofía
logra su proyecto desaparece y se vuelve inmediatamente religión: Dios13. El de la filosofía
es el más extremo de los posibles triunfos: el suicidio –o, peor, la transformación en su
contrario absoluto–. Sin embargo no teme: es el arácnido enamorado de una viuda negra: si
la ama será engullido por la madre de sus hijos. Pero la diferencia es que el filósofo no
tendrá descendencia. El filósofo es un enamorado que se ha arrojado a la bailarina sin medir
ninguna consecuencia. Ahí la valentía de la filosofía. Ahí la razón por la cual consideramos
que la filosofía es la menos conservadora de todas las prácticas, el más osado de todos los
proyectos. El filósofo sabe que su verdadero triunfo es la más terrible derrota, y sin
embargo sigue con todas sus fuerzas apuntando hacia él.
También están quienes creen que la bailarina ya ha caído en los brazos de algún filósofo.
Esos tristes pensadores dejan de mirar a la bailarina y se dedican a idolatrar al filósofo
conquistador. Repasan sus técnicas de seducción y le aplauden cada vez que pasa. Estos
científicos de la filosofía, que miden los movimientos y las contorsiones de los filósofos en
lugar de los de la bailarina, constituyen la menos fértil de todas las calificaciones que
12
Algunos pensadores podrán levantarse acá y decir que la filosofía efectivamente ha alcanzado su proyecto.
¡Hegel!, gritarán unos; ¡Marx!, aullarán otros; Nietzsche, susurrarán los de más atrás. Pero mientras esos
pensadores discuten, la bailarina sigue moviéndose a sus espaldas.
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hemos ensayado acá. Son unos estudiosos muy serios y disciplinados, y pueden haberse
enamorado de un filósofo, de un artista o de un científico. A ellos siempre les acomodará
más el lenguaje de la filosofía, pues su amor, aunque mediocre, también es genuino.
Finalmente, para terminar con este esfuerzo por diferenciar la filosofía de otras
disciplinas, podemos decir que nadie puede zafarse de la presencia de la bailarina. El teatro
en el que se libra el espectáculo es el mundo mismo, y la bailarina es el motivo que los
reúne a todos. Se podrá estar ahí de diferentes modos: despreciando a la bailarina, presente
en el espectáculo sólo por una invitación obligatoria; por conveniencia social; trabajando en
la banquetera que servirá las copas de vino después de la función; analizando el baile;
gozando del espectáculo; barriendo los pasillos; etc. Da igual. Y todo personaje en el
mundo tendrá sus propios intereses y modos de habitar el teatro, y habrá pensadores que se
dedicarán a ellos, a descubrir y describir cada una de las pequeñeces de los diferentes
habitantes del teatro; pondrán atención a sus herramientas, a sus movimientos y a los
espacios por los que transitan; pero, inevitablemente, toda esta atención puesta en el detalle
nunca dejará de ser otro modo de referirse a la bailarina intocable. No se trata de un centro
puesto en la bailarina, sino de una especie de punto ciego.
Damos, entonces, con que la del filósofo es una práctica diferente. Nos negamos a
definir la filosofía a partir de las características mediante las cuales se expresa. Si Deleuze
es capaz de distinguir un plano de inmanencia, conceptos y personajes en cada sistema
filosófico o en cada bloque filosófico le aplaudiremos por su destreza, pero nos será muy
difícil aceptar que con esa descripción es capaz de sostener la pregunta del título que la
antecede. Ni siquiera le criticamos por no ser capaz de responderla.
Pero ¿es necesario preguntarnos qué es la filosofía? Seguro que sí. Seguro que aquella
pregunta nunca estará de más. Pero –y he aquí el problema– se trata de una pregunta
filosófica. Nos topamos ahora con la dificultad de la autodefinición. Esta pregunta debe ser
respondida por filósofos, pero ¿quiénes son filósofos? ¿Basta acaso con que alguien se
autodenomine filósofo para que lo sea? Menudo problema. Deleuze, por cierto, se
13
Las religiones son delirios de pensadores que creen que la bailarina los ama en secreto.
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autodenomina filósofo. También Nietzsche, aunque él plantea también que el verdadero
filósofo encontrará modos de no enaltecerse, igual que Don Quijote, quien entre la sarta de
consejos que le da al futuro gobernador de la ínsula, deja pasar algunas recomendaciones
que bien le vendrían al filósofo de manual. Pero no estamos aún cerca de resolver el
problema. ¿Debemos acaso dejar en manos de la democracia también este asunto? Aunque
nos parezca una de las peores soluciones, todo indica que hoy el asunto funciona así: una
editorial publica algo en una colección dedicada a la filosofía, y el hombre que escribió el
texto se vuelve de pronto un filósofo. O puede ser más fácil aún: se estudia filosofía y luego
se es filósofo. No hay modo de poner reglas; ni siquiera tiene sentido ponerlas: ¿Qué sería
la filosofía si tuviese que seguir unas reglas? 14 La filosofía ha estado siempre sostenida por
una especie curiosa de “juego limpio”. Pero ¿vemos acaso juego limpio entre los filósofos?
A simple vista no: se atacan unos a otros sin piedad. Pero esos ataques sólo son detalles
frente al ferviente enamoramiento que los lleva en dirección a los ojos de la bailarina. Hay
una especie de juego limpio del filósofo consigo mismo: esa verdad de la que hablábamos
más arriba, y que consiste en asumir las posibilidades que nos da el uso del lenguaje
directo, pero también sus limitaciones. El artista no las aceptará: será más libre, pero al
mismo tiempo más preso de sus afectos. No podrá envolverse en su manto y marcharse
caminando lentamente bajo la lluvia15.
Cada pensador es libre de pensar como artista, filósofo o científico cuando él lo desee –o
cuando le sea posible–; los límites no son tan rígidos y los pensadores tampoco. Esos
límites se vuelven necesarios sólo dentro de la filosofía. Y entonces la pregunta: ¿por qué
querer meter todo dentro de un mismo frasco? ¿Por qué ese interés por desmontar el
lenguaje? ¿Por qué querer cambiar el mundo?
Nos parece que hoy reina entre los pensadores una decepción generalizada, una
decepción de la filosofía y de su historia. Los autodenominados filósofos de hoy están
14
Pierre Thuillier comenta en una entrevista a L`Express (1973): «Además, uno se encuentra con la
preocupación de preparar una tesis. ¿Se imagina usted a Sócrates en tren de prestarse a todas las maniobras e
intrigas necesarias para hacerse elegir filósofo en Nanterre o en otra parte?» En la misma entrevista puede
encontrarse también una idea semejante a la nuestra respecto a los problemas actuales de la filosofía. Cf.:
THUILLIER, P., “Entrevista”, en Temas candentes de hoy, Emecé editores, Buenos Aires, 1975, pp. 200-217.
15
Como el hombre racional que retrata Nietzsche al final de «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral».
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aburridos de tantos intentos fallidos y se han puesto a pensar en otras cosas. La mayoría se
ha acercado a las ciencias en busca de mejores herramientas; otros cuantos se han acercado
a las artes, y el resto se ha quedado dando vueltas por ahí. Deleuze, que es uno de ellos, está
decepcionado de la filosofía, de su historia oficial, pero no del pensamiento humano. Ve un
camino que quiere seguir, un camino de cambio y de vitalidad política. Un camino de
revoluciones en devenir. Pero este nuevo camino requiere un alejamiento de la función que
siempre ha tenido el lenguaje: abandonar la herramienta y la materia del ser quieto para
pensar el movimiento. Justamente lo que hace el arte. Deleuze quiere que la filosofía
devenga arte. Deleuze se ha transformado en el psicólogo de los filósofos y ha descubierto
que es mucho “mejor” mirar el movimiento desde las butacas, gozar como Blake, crear
desde ahí y abandonar el proyecto por acercarse a la bailarina, por tenerla entre los brazos.
Ahora la pregunta es ¿por qué querer llevar a la filosofía a ese terreno, si la filosofía es
justamente otro terreno, un terreno con otras posibilidades y otras limitaciones? Hay algo
muy curioso en este movimiento: no surge nada nuevo en él, no hay nuevas posibilidades,
pues la posibilidad de hacer arte, la posibilidad de producir sentido, «la tarea de hoy»16, ya
es posible de realizar en la producción artística. No distinguir entre filosofía y arte no es
otra cosa que intentar hacer desaparecer la filosofía para pasar a denominar “filosofía” a
ciertas expresiones artísticas posmodernas. Es como no querer distinguir entre madres e
hijas, y decidir de pronto llamar a ambas “hijas”, pues en cierto sentido todas lo son. En ese
acto de anular una dirección de parentesco, una palabra que designa todo un universo de
actividades y sensaciones, se anula también algo que existe realmente: las madres. La idea
de eliminar el terreno filosófico, el pensamiento filosófico, el modo de usar el lenguaje que
utiliza la filosofía, no es otra cosa que intentar anular la filosofía misma. Pero la bailarina
sigue ahí bailando, y hoy hay muchísimos artistas que gozan con el baile desde sus butacas
animándola a continuar. Pero bajo el escenario hay un letrero inmenso que dice “NO
ACERCARSE A LA BAILARINA”. Es una prohibición respaldada con un artículo de ley
de un país desconocido. Los filósofos que se han enamorado de la bailarina han
permanecido en silencio por temor al encierro o a la paliza del resto del público, compuesto
16
DELEUZE, G., Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994, p. 91.
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por artistas y científicos correctos, bien educados, que saben acatar las normas sin mayor
problema.
Así como en cierto modo todas las mujeres son hijas, igualmente todas las filosofías
tienen algo de arte. Pero esto es posible de decir sólo intentando ponernos en el lugar de las
madres que hablan de sus hijas, o en el de las filosofías que hablan de las artes17. Pero
¿quién habla? Habla la hija que se pone en el lugar de la madre, habla el arte que se pone en
el lugar de la filosofía. En otras palabras, es una autorreferencia burda: es una hija
diciéndole a su madre: “eres hija”: es un arte diciéndole a una filosofía: “eres arte”. ¿Qué
puede hacer la madre?: creerle a la hija y dudar definitivamente de si existen diferencias
entre una madre y una hija, o bien acariciarle la cabeza a la hija por la reflexión que ha
hecho, comportándose como una madre genuina. ¿Cómo responden a Deleuze las
filosofías, a las que se les dice que no hay diferencia entre arte y filosofía?
*
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*
Digamos que el pensamiento filosófico de Deleuze, por sí mismo, intenta formar parte
de una especie de industria filosófica, una industria destinada a producir mucho
conocimiento. Deleuze la inventa y a la vez la puebla. Así entendemos ese esfuerzo por
establecer bloques de conocimiento que van alejándose de su voz en tanto filósofo,
engañando al diálogo mismo18. En Diálogos, Deleuze le habla a una especie de bloque
argumental que asume en sí las posiciones más o menos claras de Deleuze y de Guattari, en
una mezcla que además deja entrar a un Parnet. No son tres voces hablando, sino una sola
tartamudeando. No se puede saber desde dónde se habla, y de eso resulta un ejercicio
curioso y llamativo: Deleuze se habla a sí mismo, a su amigo Félix y a otro más que parece
ser un buen aprendiz. Y este diálogo que confunde se extiende mucho más allá de este
libro, y consiste, de hecho, en el proyecto de Deleuze:
«El diálogo no tendría que establecerse entre personas, sino entre líneas,
entre capítulos o partes de capítulos. Esos serían los verdaderos personajes.
17
Es posible pintar un cuadro inspirado en Zaratustra, así como es posible escribir un libro filosófico
pensando en La cantante calva.
18
Más adelante entenderemos que este engaño es como el del musgo de plástico.
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Perder la memoria: mejor levantar “bloques”, hacer que floten. Un bloque de
infancia no es un recuerdo infantil. Un bloque nos acompaña, siempre es
anónimo y contemporáneo, siempre funciona en presente. Olvidar la historia:
la cuestión de los devenires y de su geografía. Un devenir-revolucionario es
más importante que el futuro o el pasado de la revolución. Un devenirmujer, un devenir-animal son más importantes que la diferencia de sexos y
de reinos. No pararse a recapitular: mejor trazar líneas. Las líneas no tienen
origen, crecen por el medio. Nunca se hace tabla raza. Como la hierba,
siempre se está en medio de algo. Cuanto más consideremos el mundo a
partir de su situación actual más posibilidades tendremos de cambiarlo.»19
Ese es el panfleto político que se ha elegido para la contratapa del libro. Así
comprendemos sin problemas los esfuerzos de Deleuze por hacer entender que lo que él
hace es política: él es mucho más artista que filósofo, y lo suyo es una obra de arte bastante
curiosa, como una instalación en medio de la filosofía, en medio del pensamiento. Y lo
admiramos por eso, consideramos que la suya es una obra de arte tremenda: un grito
inmenso para que la bailarina se anime más aún en su baile. Es un Warhol infinitamente
más agudo. No se puede saber con claridad qué diablos piensa, pero toca temas relevantes,
temas que sacan chispas. Es más artista que filósofo, y debemos aplaudirle por haber
convencido de lo contrario a tantos lectores: es un actor sin igual. Y, como Warhol, levantó
una industria y la puso a funcionar. Evidentemente, como la de Warhol, la industria de
Deleuze duraría poco tiempo y vería desperdigados a sus empleados estrella en la confusión
más triste. Pero logró algo: hizo ruido, hizo temblar, hizo noticia y, por sobre todo, produjo.
Por otro lado, es claro también que para levantar una industria resulta necesario empezar a
hacer política. Por eso, a diferencia de la filosofía, lo deleuziano necesita ser político. Como
buena parte del trabajo científico y prácticamente toda la creación artística, la producción
de pensamiento deleuziano debe manifestarse políticamente.
Pero ¿cómo puede la filosofía ser política, si lo único que le interesa es la bailarina, si lo
único que quiere es el amor de la bailarina: entender su belleza antes que gozarla? Ahora es
preciso que nos detengamos en lo que entendemos por político.
19
DELEUZE, G. & Parnet, C. Diálogos. op. cit., contratapa.
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Igual que la filosofía, las ciencias y las artes, lo político, en tanto práctica cultural, se
constituye a partir de un proyecto, o, para ser más precisos, un anteproyecto. El
anteproyecto es producto de una necesidad o de algo que simplemente se da. Es una especie
de institucionalización de una actividad inherente a la cultura. Así, dependiendo de las
culturas, se han intentado muchos proyectos políticos, científicos, artísticos y filosóficos.
Algunos alcanzan grados de popularidad o de logro de objetivos que pueden ostentar el
adjetivo de “triunfantes”, pero el triunfo nunca perdura, y así como cambian las culturas
deben ir cambiando los proyectos. Querámoslo o no, la filosofía, el arte, la ciencia y la
política son para la cultura, proyectos que la cultura elabora para sostenerse a sí misma. En
este marco, el proyecto de la filosofía consiste en averiguar qué hay. Qué hacer con lo que
hay es el proyecto de la política. Entre filosofía y política hay una brecha infranqueable:
para hacer política hay que saber lo que hay, y la filosofía es la pregunta por lo que hay. Es
muy usual que la política se jacte de tener bases filosóficas, pero se trata sólo de un retumbe
filosófico20: la política no puede ser llevada a cabo desde un discurso filosófico. Si el
filósofo quiere hacer política, tendrá que salir de la filosofía, abandonar su proyecto
filosófico, para emprender uno político. Esto porque la práctica política requiere
necesariamente de una verdad instituida: el político sabe lo que quiere, sabe lo que es mejor
y lo que es peor, y elige de acuerdo a las circunstancias: elige por el resto. (Acá podría
alguien alegar que en la democracia liberal es distinto: que su principio más importante es
el de la indeterminación de los fines de la sociedad, de manera que el movimiento de la
misma permanezca abierto «a la voluntad de sus miembros constituyentes»21. Pero
¿podemos realmente aún sostener esto? ¿Hay aún quienes sigan pensando que el proyecto
democrático ofrece tales maravillas? Y no nos parece que esto se deba a la maldad de
sujetos perversos enquistados en el poder –aunque evidentemente también hay mucho de
eso–, sino más bien a una pequeña falla en la máquina democrática: esa doble afirmación
deleuziana, la afirmación eterna del ser, la de Dionisos y Ariadna, ese «“sí” que responde
al “sí”»22, ese acto ético, ese «acto de amor»23, esa especie bomba antihegeliana supone
20
HEGEL y Marx son claros ejemplos claros de esto.
HARDT, M., Deleuze Un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos Aires, 2004, pp. 224-225.
22
Ibíd., p. 220.
23
Ibíd.
21
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que la producción activa del ser es –por decirlo de algún modo– libre. Pero ¿qué menos
libre que un “sí” infinito, como el del esclavo más sumiso? Si el movimiento del ser es una
progresión de diferencias internas en el cual la causa siempre es inherente a su efecto24,
entonces incluso el “sí” estaría ya dicho. ¿Por qué sería creación del ser en lugar de
aceptación del mismo? ¿Porque todo crece por el medio, acaso? Claro, todo crece por el
medio, todo es creación, líneas creciendo hacia ambos lados sobre una planicie:
seguramente el argumento puede sostenerse frente a la negación hegeliana, pero ¿y qué
pasó con la bailarina? ¡Se nos ha perdido de vista su movimiento lleno de profundidades, de
círculos y de centros! Y tampoco creemos que Hegel lo haya comprendido realmente. Lo
que creemos es que Deleuze ha atacado a Hegel para ganarse al público en lugar de la
bailarina. Creemos que Deleuze está más preocupado de la filosofía que de lo que estudia la
filosofía: y se preocupa de la filosofía como un artista, es decir, dejando de lado –la
mayoría de las veces– el lenguaje filosófico, ese lenguaje que implica una honestidad, una
verdad de sí. Por eso la política y por eso la democracia: en la democracia no hay verdades,
sino mayorías). Eso es el político, un animal que no puede dar vuelta la cabeza hacia atrás,
como si estuviese eternamente huyendo25 en un flujo constante. El filósofo en cambio no
huye de nada, por el contrario intenta confrontar las cosas, verlas frente a frente: el filósofo
presencia el flujo y su propio flujo. ¿Qué importa el cambio que se haga, si no sabemos qué
es lo que estamos cambiando?, se preguntará el filósofo. El político responderá que lo que
él hace es lo que le da forma a los pensamientos. Filosofía y política son dos prácticas
absolutamente diferentes, dos terrenos diferentes que se aportan mutuamente y de modos
muy diversos. Decir que filosofía es política no es otra cosa que embestir en contra de la
práctica filosófica, en contra del lenguaje de verdad que usa la filosofía. Tanto en la política
como en las artes, la verdad no es lo primordial: en una lo que importa son los resultados
mientras en la otra el goce. Deleuze vuelve a arremeter contra el pensamiento filosófico:
esta vez desde la política. El resultado es claro: si se asume que la filosofía es política, la
práctica filosófica cederá su terreno a la práctica política. Las zarzamoras delezianas
24
Ibíd., p 215.
Este comentario apunta a la primera parte del segundo capítulo «De la superioridad de la literatura
angloamericana», en Deleuze, G. & Parnet, C. Diálogos. op. cit.
25
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quieren comérselo todo, la hierba deleziana quiere avanzar por todas las torres construidas
y tapar todos los agujeros cavados.
*
*
*
Producir sentido, la tarea de hoy. Y bien la estamos realizando. Las nuevas maquinarias
producen lo que ni el hombre ni Dios podrían nunca haber imaginado. Pero ¿qué está
sucediendo justo ahora? ¿Por qué será que nos hemos detenido un segundo y hemos sido
capaces de ver este devenir por la superficie? ¿De dónde viene este signo de interrogación,
no era todo una afirmación? ¿Acaso nos hemos levantado por sobre la superficie? ¿Acaso
hemos detenido el tiempo en nuestro lenguaje? ¿Acaso nos hemos transformado de pronto
en algo similar a una individualidad? ¿Cómo explicar esto que está sucediendo justo ahora,
esta reflexión?26 Todas esas preguntas surgen de pronto. Pero hay respuesta, siempre hay
respuesta: “¡esos son sólo conceptos, todo es devenir!”, dirá con una sonrisa el deleuziano.
Pero sus palabras quedarán rebotando dentro de nuestros oídos y dentro de nuestras
cabezas, como insectos recién enjaulados que se azotan contra la pared, caen al suelo y
vuelven a azotase una vez que les ha sido posible volver a volar. Las palabras entran a las
cabezas buscando otras palabras que les permitan reconocerse y multiplicarse, reproducirse
como insectos sedientos de copulación. Las palabras de la poesía entran como un gas que
alimenta a esos insectos, como humedad. Pero al parecer para Deleuze la idea es que las
palabras caigan, que los insectos se queden secos en el suelo cerebral, en esa planicie sin
altura ni profundidad. Podríamos intentar el proyecto de Deleuze, pero ¿qué hacer cuando
vuelve a entrar otro insecto? ¿Cómo conseguir matar definitivamente al lenguaje filosófico?
El maestro en esta técnica es Deleuze. Hacer gas de los insectos, volverlos a todos una
humedad homogénea. Esta actividad armada, que –igual que una democracia– profesa la
diferencia, no hace sino obligar a acatar, y pone una sola norma: no pienses, sólo produce,
actúa, avanza, no mires hacia atrás, no detengas el tiempo: no hables si no es para poetizar.
Parecen las palabras de un gendarme llevando a al condenado hacia el patíbulo, sólo que el
gendarme, más sensato, en lugar de “poetizar”, dirá “rezar”. En el teatro en el que danza la
26
Reflexión como el acto de reflejar una luz o como el acto de volver a doblar algo: en ambos casos ocurre un
devolverse, un cambio de sentido.
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bailarina, Deleuze es un artista muy respetado, y está sentado en los asientos de más atrás
con un arma en el bolsillo. Posiblemente sea una pistola de juguete, pero asusta mucho a los
asistentes. Es el más atrevido de todos; se rumorea que dispara sin titubear. “Una nueva
clase de revolucionarios”, dirán quienes se hayan enamorado de él. Parece ser que una ley
de otro país desconocido le da el derecho a disparar.
«Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie,
con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política»27.
Deleuze habla como un joven emprendedor que se pelea un cargo público. Deleuze
considera que casi todos sus contrincantes son unos fascistas y teme por lo que pueda
ocurrir con el cargo público: se tiene una curiosa fe y nos dice que la tengamos nosotros
también, que cerremos lo ojos, que vayamos hacia adelante nomás: todo indica que para
Deleuze más que una bailarina en un teatro se trata de un puñado de sensaciones en una
montaña rusa. Pero a diferencia de la danza, en la que la bailarina es un ser que reacciona
frente a su público, la montaña rusa es una aparato que se mueve repetitivamente, que no
está vivo, y que puede ser abordado por quienquiera o, mejor dicho, por quien quiera pagar
su pasaje: la emoción se logra de todos modos, todos suben a la montaña rusa: es como si la
bailarina se hubiese vuelto una prostituta ninfómana, desesperada por entregarse a todos
quienes asistan a su función. «El poder de la sociedad (…) corresponde a su poder de ser
afectada»28, dirá Hardt hablando por el Deleuze lector de Spinoza.
Pero ¿cómo puede la bailarina dejar de bailar? ¿Acaso su baile se ha transformado en
una orgía teatral en la que todo es carne levemente diferenciada? ¡Claro, Deleuze es un
revolucionario porque quiere convencer a la bailarina de que es más entretenido bajar y
fornicar, y luego convencernos a nosotros de que la bailarina ha caído en sus brazos como
si la realidad se hubiese enamorado de quienes la perseguimos! Cuando la filosofía se ha
vuelto un ejercicio poco emocionante, Deleuze nos invita al parque de diversiones del
pensamiento, donde no hay cómo explicar lo que a cada uno le sucede, donde ni siquiera
tiene sentido hacerlo, donde la montaña rusa hace el mismo movimiento una y otra vez,
27
28
DELEUZE, G., Lógica del sentido, op. cit., p. 91.
HARDT, M., Deleuze Un aprendizaje filosófico. op. cit., p. 226.
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pero con diferentes personas adentro. Deleuze llama al lector a dejar de leer filosofía, a no
esforzarse más por pensarla como se ha pensado siempre, a quedarse con el Dios-Deleuze y
ver lo que pasa, a volverse parte de esos bloques de pensamiento. Y la oferta es tentadora.
Pero ¿será verdad que Deleuze ha convencido a la bailarina? ¿Será verdad que Deleuze
interpretó correctamente a algunos y despachó a todos los demás filósofos de la historia?
Nos cuesta creerlo. ¿No les sucede a ustedes que a veces, al levantar la cabeza, alcanzan a
ver a la bailarina que les cierra un ojo? ¿Y no les parece ver a ese Deleuze sobre el
escenario frente al público, dándole la espalda a la bailarina, intentando taparla con su
cuerpo, casi como queriendo que todo el teatro lo mire a él, que levanta el puño
exclamando ¡vamos a la montaña rusa, este teatro es el aburrimiento mismo!? Pero Deleuze
piensa, reflexiona, filosofa y por eso se da cuenta de que no existe tal montaña rusa; y no le
importa: goza mucho con la situación, no está dispuesto a bajar del escenario.
*
*
*
Deleuze engaña, y gracias a sus mentiras nos es posible proponer verdades. A partir de
su modo de entender la filosofía, igualándola a la actividad política y a la artística, nos
damos cuenta de que no hay otro esfuerzo que el de mentir a la filosofía misma. Deleuze es
un artista, un político, y a veces un filósofo mentiroso. Y luego volvemos a preguntarnos
¿por qué querría Deleuze hacer eso? No podemos saberlo, pero se nos ocurren algunas
ideas –que señalaremos acá a modo de apéndice inserto–. (1) Podría tratarse de algo que
tiene que ver con esa decepción de la que hablábamos más arriba. Si asumimos las
limitaciones del lenguaje filosófico, el lenguaje que apunta a una verdad, el lenguaje que
inevitablemente detiene los conceptos en el tiempo, y al mismo tiempo vemos que la vida
es movimiento y queremos hacer una filosofía materialista, estamos en problemas. La
filosofía materialista como proyecto, al menos por ahora, parece imposible. No hay modo
de hablar del movimiento deteniéndolo en la filosofía. No podemos pretender disfrutar de la
danza de la bailarina si nos enamoramos de ella: inevitablemente intentaremos
acercárnosle, alejándosenos ella espantada. Es la fealdad misma. Para quien se encuentre en
esta posición desdichada, la filosofía habrá perdido su encanto: se habrá vuelto una
actividad masturbatoria del pensamiento. Y más aún hoy, en tiempos de manía productiva.
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(2) Similar a la anterior, o tal vez siguiéndola, está la idea de que el de Deleuze es una
especie de pensamiento necesario de nuestros tiempos, algo así como el zeit-geist de la
sociedad de consumo, de las democracias descarriadas y del capitalismo. Felizmente podría
ser la filosofía del sueño americano. No queremos con esto decir que Deleuze es de frentón
capitalista, de hecho él mismo nos aclara lo contrario29, es sólo que su pensamiento no
podía surgir sino en un contexto capitalista. Y (3) se nos ocurre también que esta especie de
filosofía que tanto huye puede guardar cierta relación con el trauma que significaron las
guerras mundiales para el mundo europeo. Fueron guerras públicas, es decir, guerras de las
que se mantuvo relativamente informada a la población, guerras de las que quedaron una
serie de documentos audiovisuales imborrables. La filosofía, sensible, con suerte pudo
soportar los golpes brutales de las rocas contra el suelo. La capacidad destructora humana
demostró ser mucho más poderosa que la del pensamiento. De ahí en adelante cada
conflicto bélico revivió la frustración en los cerebros europeos. Y entre los pensamientos
también. Las diferentes corrientes de pensamiento se han alejado las unas de las otras y se
han internado en las universidades. Ya no hay discusión. Temen ser llamadas fascistas o
nazis. Cada puñado de ideas se sostiene por sí misma, se limita a ver de lejos a las otras
ideas, y se contenta con seguir enseñándose en algunas universidades. El pensamiento está
temeroso ante el choque, por eso huye. El pensamiento tiene miedo de volver a sustentar –
por intención o equivocación– desastres humanos tan terribles. ¿Qué hacer? ¿Olvidar, ¡pero
si en el olvido la repetición y la generalidad son lo mismo!? ¿Un olvido revolucionario,
activo, político? ¿No pensar? ¿Huir? ¿Huir de las palabras porque su verdad se hace posible
desde la ausencia de movimiento? ¿Construir entre todos una gran «máquina
revolucionaria»30? Esas son algunas de las opciones, cuya elección implicaría el
silenciamiento de nuevas preguntas. La otra opción es ya no temer más, mirar de frente y
caminar, buscarle los ojos a la bailarina y lanzarse en su búsqueda.
29
DELEUZE, G. “Sobre el capitalismo y el deseo”, en La isla desierta y otros textos. Pre-textos, Valencia,
2005. pp. 333-346.
30
DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos. Pre-textos, Valencia, 2005. p. 354.
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BIBLIOGRAFÍA
DELEUZE, G.
¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona, 1993.
La isla desierta y otros textos. Pre-textos, Valencia, 2005.
Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994,
DELEUZE, G. &
PARNET, C.
Diálogos. Pretextos, Valencia, 2004., p. 67.
FOUCAULT, M.
& DELEUZE, G.
Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia,
Anagrama, Barcelona, 2005.
HARDT, M.
Deleuze Un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos Aires, 2004.
THUILLIER, P.
Temas candentes de hoy, Emecé editores, Buenos Aires, 1975.
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