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Transcript
Paralaje Número 1/Dossier
Gonzalo Montenegro
La traición en Deleuze
Gonzalo Montenegro*
Resumen
Basándonos en la idea de personaje conceptual, el presente artículo se
propone desarrollar las consecuencias de la emergencia del personaje del
traidor en la obra de Gilles Deleuze. Para ello se desarrollará un análisis
centrado en la obra que dicho pensador escribiera junto a Félix Guattari, ¿Qué
es la filosofía?, en la que se propone entender a la filosofía como un ejercicio
de pensamiento creador de conceptos, actividad que remite a la insistencia de
personajes conceptuales en la propia potencia creadora. En línea con ello, se
prestará especial importancia al Amigo, en quien es posible descubrir las
condiciones para liberar la conceptualización de la amistad de la fidelidad
cristiana y abrirla a las insospechadas consecuencias que pueda revestir pensar
al Amigo a partir del traidor.
Descriptores: Deleuze-concepto-personaje conceptual-Amigo-traidor
“Il fallait pouvoir la poser «entre amis», comme
une confidence ou une confiance, ou bien face à
l’ennemi comme une défi, et tout à la fois atteindre à
cette heure, entre chien et loup, où l’on se méfie même
de l’ami”.
Deleuze y Guattari. Q’est-ce que la philosophie?
Es por lo menos una extravagante invitación la que reza en el título. Una invitación
que intenta abordar el problema de la amistad para Deleuze, a partir del modo como insinúa
una intuición acuciante retratada en su inquietud relativa al traidor. La fórmula,
*
Licenciado y Profesor de Filosofía por la Universidad de Chile. Becario Conicyt, actualmente desarrolla su
Proyecto de Tesis Doctoral en el Programa de Filosofía de la misma casa de estudios, el cual está abocado a
dilucidar la naturaleza del empirismo trascendental en Gilles Deleuze. Ayudante por la Unidad de Formación
General de la Universidad de Chile, es también académico de la Universidad Miguel de Cervantes. E-mail:
[email protected]
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ciertamente, puede parecer contradictoria de entrada. Sin embargo, ella misma nos conduce
por uno de los derroteros en los que, como sus contemporáneos, Deleuze debe encaminarse
para pensar aquella amistad ínsita al trabajo filosófico.
La amistad, en este sentido, no trata de una relación empírica o externa establecida
entre el filósofo y cualesquiera amigos, por el contrario, ella es llevada al extremo de
constituirse en condición de posibilidad del pensamiento, lo que Deleuze denomina como
personaje conceptual1. De ahí que la traición para Deleuze no haga referencia a un quiebre
entre amigos, a una infidelidad horrorosa o inquietante. Mas, en la medida en que es sólo
entre amigos que la traición puede existir, el problema se torna mucho más complejo y,
ciertamente, no se soluciona transformando al amigo y al traidor en figuras abstractas con
las cuales el pensar pueda entenderse2. Por el contrario, es en tanto condición que esos
personajes obligan al pensamiento y ejercen sobre él una violencia inusitada que lo arroja
sobre el campo problemático en cuyo seno pensar pueda tener sentido3. Igualmente
apremiante resultaría la tarea entonces de definir a un amigo en el traidor o viceversa, tal
que en ellos fuera posible descubrir aquella violencia que fuerza a pensar. En principio, es
esa la razón por la cual Deleuze acusa en variadas ocasiones la necesidad de acudir al
traidor. Es en él en quien es posible descubrir la violencia que hace del pensar un ejercicio
premunido de caracteres singulares, poblado de cifras que permiten al filósofo cultivar un
estilo en el pensar y, en consecuencia, un modo de dar a luz conceptos.
Como lo señalara Foucault en su Theatrum Philosophicum dedicado a Deleuze
“Pensar ni consuela, ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente
como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar
se hecha de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro
y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres
1
"… l'ami tel qu'il apparaît dans la philosophie ne désigne plus un personnage extrinsèque, un exemple ou
une circonstance empirique, mais une présence intrinsèque a la pensée, une condition de possibilité de la
pensé même, une catégorie vivante, un vécu transcendantal" Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Qu'est-ce que
la philosophie? (en adelante Qph) Minuit, Paris, 1991.
2
Deleuze y Guattari, Qph, p. 62.
3
Se trata de un tópico que recorre toda la obra de Deleuze. En la mayoría de sus obras principales, por lo
general al comienzo, se desarrollan referencias a un campo problemático capaz de dotar de sentido al
pensamiento.
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haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale
la pena pensar”4.
Así pues, Deleuze en ¿Qué es la filosofía?, junto a Guattari, nos señala que el concepto
es la cifra de sus componentes o, si se quiere, el resultado de un lanzamiento de dados. Su
combinación irrepetible e irremplazable, la signatura (o firma) de su singularidad5. Por ello,
en cada caso el concepto remite a un modo de ser que el filósofo cultiva gracias a actitudes
que, configurando un estilo no exento de perversión, le permiten inscribir su firma en el
teatro de la filosofía, dar a luz un montaje singular. Ahora bien, no se trata de que Deleuze
hubiese desarrollado una psicología o una retórica del concepto6. Las actitudes y estilo
concomitantes corresponden a los elementos por los que se explicita la insistencia de un
personaje en el pensar. El personaje es el otro que insiste en el filósofo para forzarlo a
crear, es el élan que lo mueve a ingresar de cierta manera en un campo problemático. Como
todo filósofo, Deleuze tuvo los suyos y, ciertamente, entre ellos es que se cuenta al traidor.
Volveremos, luego, sobre ello.
Foucault comenta en el opúsculo mencionado el modo como Deleuze hace de la
filosofía una nueva forma de ejercicio del pensar. Teniendo a la vista Lógica del sentido y
Diferencia y repetición, repara en la importancia que atribuye Deleuze a una serie de
pensadores de la historia de la filosofía a quienes es preciso sonsacar nuevos conceptos, en
quienes ve desplegarse todo un teatro de ideas que, gracias a la crítica filosófica ejercida
bajo la forma de la perversión, pueden producir nuevas cifras7. No hay espacio para la
crítica evanescente, para aquella que es incapaz de crear, piensa Deleuze. Si leer la historia
4
Theatrum Philosophicum, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, p. 23.
Deleuze y Guattari, Qph, p. 21 y ss.
6
Dado que insiste tras cada concepto un personaje, podría pensarse en una psicología del concepto. Sin
embargo, ello resulta erróneo en virtud de que los personajes conceptuales no son tipos psicológicos, sino
antes bien, trazos intensivos que dotan de singularidad a un concepto. Lo mismo sucede si se confunde dicha
singularidad con un una forma de expresión discursiva en cuyo caso la retórica pudiera dar cuenta de tales
personajes. Deleuze y Guattari precisan que no cabe confundir el concepto y la lengua filosófica que él
produce ni con el discurso ni con las proposiciones. Cfr. Deleuze y Guattari, Qph, Chap. 3.
7
Deleuze se previene siempre de desarrollar una tematización historicista de la filosofía, es más se atreve a
señalar en un pasaje de Diálogos que la historia carece de importancia para la filosofía en tanto es un devenir
ajeno a la sucesión histórica el que determina sus cuestiones centrales (Cfr. Dialogues (en adelante D),
Flammarion, Paris, 1977, p. 21 y ss.). No obstante, en Qph señalan Deleuze y Guattari que la historia ostenta
importancia filosófica en tanto motiva la constitución de ciertos campos problemáticos en cuyo seno pueden
surgir conceptos. En este caso, de todos modos, lo que los autores desarrollan es una insinuación de lo que
Deleuze en Lógica del sentido presenta como una ‘historia embrollada’ para referirse al plegamiento
(complicatio) de las series de acontecimientos en Alicia en el país de las maravillas. Cfr. Lógica del sentido
(en adelante LdS), Paidós, Barcelona, 1994, Series VIII, IX y XI.
5
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de la filosofía significa pervertirla, ello tiene sentido sólo a título de una revitalización de la
filosofía por medio de la configuración de nuevas problemáticas que doten de sentido a la
creación de conceptos8. La perversión nombra acá el ejercicio por el cual los
planteamientos de otros se desvanecen y reaparecen en nuevos campos problemáticos
pudiendo, con nuevas máscaras, jugar otros roles9. En efecto, el concepto sólo surge en la
encrucijada (carrefour), aquel nudo problemático en el que vienen a encontrarse problemas
jamás antes relacionados. He aquí la libertad del pensador, la libertad que lo conduce a
aspirar a una necesidad pura10 aquella capaz de responder a la fuerza que se ejerce sobre él
y que lo mueve a pensar desde los campos problemáticos en los que se encuentra.
Encontrarse no mienta una voluntad capaz de definir la morada, por el contrario refiere más
bien una relación estrecha con el azar del entrecruzamiento. De ahí que Deleuze dedique
tan bellas palabras al encuentro en Diálogos, así como tanto esfuerzo a lo largo de toda su
obra en dilucidar la naturaleza del azar imbricado en él. Encuentro mienta así aquella
fuerza del azar capaz de hacer devenir lo inesperado y que, de acuerdo con ello, enfrenta al
pensador con los problemas por los que es aprehendido. Así la morada del encuentro no
asemeja en Deleuze un claro en el bosque, sino más bien la tensión que precede al estallido
de un rayo en cuyo estallido vendrá a manifestarse la cuestión11. Dicha tensión, como
describe Orlandi, remite a un precursor sombrío que insiste y se arrastra en el pensar12.
Ciertamente, se trata del personaje en quien se concentran y anudan una serie de
problemáticas respecto de las que la historia de la filosofía no ha conocido antes
implicación alguna y que rigen (pues son su posibilidad) la potencialidad de crear en el
pensador. Es, así, el personaje en quien se hayan cifradas dichas potencialidades bajo la
forma de un encontrarse forzado a pensar y que, como tal, es el artífice de la firma que
insiste tras la singularidad de cada pensador.
8
Deleuze y Guattari, Qph, p. 23.
A propósito de la tematización del simulacro Deleuze se refiere a la importancia de la máscara. Lo
importante es este caso es destacar el carácter salvaje de los simulacros conforme a los cuales éstos no se
entienden desde la imitación (como copias) sino por su propia potencia de diferenciación. En este sentido tras
toda máscara no hay más que otras apiladas sobre otras. Cfr. 8ietzsche et la philosophie (en adelante 8Ph),
PUF, Paris, 1962, p. 5 y ss.; Différence et répétition. PUF, Paris, 1968 (en adelante DR), Introduction; LdS,
Apéndice I.
10
Deleuze y Guattari, Qph, p. 7.
11
Orlandi, Luiz. Articulacão por reciprocidade de aberturas, IFCH-UNICAMP, Campinas, 1990, p. 23.
12
Ibid., p. 23
9
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Alliez lo ha dicho de otro modo: el ejercicio de lectura de la historia de la filosofía que
realiza Deleuze consta de una virtualización de los planteamientos de otros, del
descubrimiento de las potencialidades que les permitiesen actuar en nuevos escenarios y
particularmente en aquellos a los que Deleuze desea ingresar, su teatro filosófico. Pervertir
no es invertir es la gran lección que se sigue del modo como Deleuze lee en filosofía.
Pervertir significa abrir un camino insospechado en el que se precisa de una dura crítica
capaz de descubrir que tras los planteamientos analizados no hay nada más que máscaras,
máscara tras máscara que, apiladas de un modo particular (y rigurosamente labradas por el
personaje que puja en cada filósofo) tienden a producir una cifra, un concepto13. Pero
además, no basta con desenmascarar la configuración conceptual de otros, se precisa
además abrir nuevos derroteros, crear nuevas máscaras. Y en ese caso se trata de la
perversión, y no la inversión, porque el pensamiento no se eleva con ello a denuncia alguna,
no es la ironía dirigiendo el acto del desenmascaramiento. La ironía precisa descubrir tras la
máscara los profundos principios que la determinan y exigir su restitución. A diferencia de
ello, la perversión es capaz de instalar una diferencia sin antecedentes, una diferencia
salvaje que no precisa de la negación para concretarse y crear14.
Así pues, el personaje conceptual constituye para Deleuze la instancia que mueve a un
pensador a desarrollar un ejercicio singular, a colocar su signatura en cada concepto creado.
No se trata simplemente de las fuerzas del azar azotando a los pensadores contra un muro
en el cual habría cada uno de dejar su firma, cual huella que refrenda el dolor. La
singularidad que ostenta el personaje conceptual para mover al filósofo a pensar, se resume
más bien por el modo como concentra trazos intensivos del más variado orden. Lo que
podríamos denominar un gesto, característico del pensamiento, capaz de dirigir el
tratamiento de las temáticas, de producir la emergencia de cuestiones centrales, de abrir
relaciones, de distribuir las zonas de afección en un pensador, de hacer emerger un
particular sentido del ritmo y del movimiento, de determinar en definitiva un modo de
13
Sobre la relación entre la cifra o el signo y las máscaras, cfr. Deleuze, 8Ph, p. 5 y ss.
Se halla en juego acá toda la crítica que Deleuze dirige a lo largo de toda su obra a la comprensión de la
diferencia desde la negación y a la introducción del dualismo en el pensamiento filosófico. Cfr.
especialmente, DR, Chap. I.
14
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existencia15. Todo lo cual Deleuze resume con su preocupación por el estilo, aquel
encanto16 lleno de vida que dota de una potencia singular a cada uno de los trazos que
atraviesan a un pensador. Ahora bien, a todo ello se suma la forma como el trazo se pliega
sobre sí para producir la selección de lo que conviene a dicha singularidad. Cada
movimiento, relación, cuestión, vuelve sobre sí para seleccionar lo que le es más propio. Y,
ciertamente, Deleuze no dudará nunca en decirlo: lo que es más propio a un pensamiento es
lo que lo inyecta de vida, aquello que, de acuerdo a lo que venimos tratando, corresponde a
la potencia de crear conceptos. O, dicho de otro modo, es lo que vuelve o se repite como
diferencia (Diferencia y repetición), el pliegue que en su complexión resuena en otros
produciendo un movimiento que se proyecta hasta series de diferente naturaleza que
concurren a cualificar e intensificar aquello que vuelve (Lógica del sentido, El pliegue,
¿Qué es la filosofía), que lo llenan de vida. Por ello, sostiene Deleuze, que la potencia de
algo radica en su capacidad para ser afectado, alterado. Dicha capacidad le viene dada por
el encuentro con intensidades o afectos de naturaleza distinta que incrementan las
proyecciones de su movimiento y, de este modo, su potencialidad (8ietzsche y la filosofía).
Deleuze precisa, además, que aquello que vuelve como siendo lo más propio de un
pensamiento, es lo que le corresponde en derecho, es su condición de posibilidad. La
diferenciación o heterogénesis corresponde propiamente entonces, a la condición de
posibilidad que cree Deleuze rige en su pensar.
1
Para pensar la diferencia Deleuze acude en sus diversas obras a tópicos variados. A la
distancia del señor en su obra dedicada a Nietzsche, 8ietzsche y la filosofía, a la intensidad
descrita como diferencia en sí misma en Diferencia y repetición y Lógica de la sensación,
al elemento paradójico como diferente respecto de sí en Lógica del sentido, por mencionar
algunos. Sin embargo, es sólo en una serie de conversaciones sostenidas con Claire Parnet
tituladas Diálogos que Deleuze se detiene en el traidor para consignar (firmar) el carácter
15
Sin ánimo de ser sistemáticos hemos intentado acá recoger la lista de trazos con que Deleuze y Guattari
caracterizan al personaje conceptual. Cfr. Qph, p. 68 y ss.
16
Sobre las relaciones entre style y charme cfr. Deleuze, D, p. 11 y ss.
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que atraviesa sus diversas investigaciones. El traidor, lo aclara, no es el personaje que hace
trampas, aquél que por medio de artimañas procura no ser descubierto y que prepara una
salida a la luz siempre favorable, un labrador de porvenires. El traidor emprende un viaje
sin retorno, sin precauciones, para devenir distinto del que es. No se trata de la conspiración
que esconde una identidad dentro de otra para preservarla en el hábito más recóndito, sino
del que vaga por el desierto en una fuga sin referentes ni secretos17. Podría decirse que el
traidor ingresa en un trance conspiratorio puro, pues como señala Deleuze, todo el universo
le acompaña. Errante, está siempre poblado de las más inesperadas compañías18. Es el
Nómade. En la conspiración del tramposo, el secreto es la garantía de un porvenir
favorable, mientras que su ausencia es la característica del devenir indómito que acompaña
al traidor en su fuga.
El traidor es el que abre una línea de fuga19, mas huye no porque tema ser apresado
(versión reactiva), sino por mor de un experiencia capaz de vencer los hábitos y las
adscripciones (versión activa). Sin identidad, sin hábitos, el fugitivo se lanza en la tentativa
del devenir.
Es preciso insistir que para Deleuze, un personaje conceptual, y particularmente aquél
que insiste en su pensamiento, no es una abstracción ni una figura simbólica. La
descripción del traidor es, a lo largo de todo su recorrido, rigurosa, es decir, expresa con
necesidad el modo como la traición constituye una de las operaciones más importantes del
pensamiento de Deleuze. Enuncia, pues, claramente el modo como el traidor y su fuga se
tornan apremiantes para su pensamiento. Ya desde Empirismo y subjetividad es un traidor
el personaje filosófico fundamental que insiste en él. Ello es visible por la necesidad de
mostrar en su lectura de Hume que la conformación del Yo se produce a partir del hábito.
El hábito domestica la repetición para tornarla repetición de lo mismo, impidiendo que el
campo de experiencia se extienda más allá de lo esperado. Establece además, a partir de
Hume, una distinción importante entre el hábito particular y el hábito en cuanto tal, en la
medida que éste último constituye la potencialidad de adquisición de hábitos ulteriores.
Dicho esto, cabe notar que la reconstitución crítica de la génesis del individuo a partir de
17
Deleuze caracteriza a la traición como una ‘clandestinidad’ sin secreto. Cfr. D, p. 56.
Sobre la soledad poblada, cfr. Deleuze, D, p. 13.
19
Cfr. Deleuze, D, Chap. II, Seconde partie.
18
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Hume20 representa un intento claro por hacer ingresar al sujeto en un devenir capaz de
amenazar su propia constitución; de hacerlo entrar en definitiva, cual si se tratase de un
nómade, en el desierto. El propósito de Deleuze es, de este modo, independizar al pensador
de la estructura que, gracias al hábito, lo condiciona a una espera que aborta cualquier
encuentro y cualquier diferencia. Deleuze agregaría, cualquier devenir.
Devenir mienta una compleja serie transformaciones, todas las cuales contribuyen a
precisar también lo que es un encuentro21. Por ello, con Deleuze se puede sostener que
devenir es encontrarse. Devenir es aquél diferir que, en su divergencia respecto de sí,
concurre al encuentro paradójico con algo de distinta naturaleza. Devenir no implica
transformarse en otra cosa, sino por el contrario ingresar en un trance tal que no sea posible
un punto de término en dicha transformación. Aquello con lo cual se encuentra lo que
deviene no es su porvenir, no representa en consecuencia una instancia hacia la que tender
o dirigirse. Ello, lo sabemos, implicaría poner trampas a la transformación. Por el contrario,
aquello con lo cual lo que se transforma se encuentra, experimenta la misma bifurcación.
Ese es el sentido preciso de la encrucijada (carrefour) aludida más arriba. Se trata de un
double détournement (doble desvío)22, de un deslizamiento esquivo sin posibilidad de
articular las superficies respectivas como en un rompecabezas.
En Deleuze el traidor insiste como aquél personaje que dota de la fuerza y singularidad
que caracterizan su pensamiento. Como él lo señala, en este caso se está en presencia de un
amigo, de aquél a cuyo encuentro el pensar ingresa en un trance (devenir) que lo fuerza a
emprender la fuga capaz de alcanzar la potencia de creación. De ahí que se manifieste como
un pensamiento nómade. No se trata así de amigos que se encuentran en una circunstancia
empírica a charlar, sino de condiciones de posibilidad que rigen en el pensar. Encontrarse,
es encontrar el amigo que en el pensador insiste para llevarlo a formular sus cuestiones
centrales. "Ce ne sont pas deux amis qui s'exercent à penser, c'est la pensée qui exige que
le penseur soit un ami, pour qu'elle se partage en elle-même et puisse s'exercer." 23
20
Sobre la síntesis que opera el hábito cfr. Deleuze, Empirisme et subjectivité, PUF, Paris, 1973,
especialmente el Chap. V. Una tematización de ello se encuentra presente también en DF, Chap. II.
21
Cfr. Deleuze, D, Chap. I, Première partie.
22
Cfr. Deleuze, D, p. 52 y ss.
23
Deleuze y Guattari, QPh, p. 68.
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La cuestión ciertamente inquietante es la que conduce en Deleuze a reconocer como
amigo del pensar al traidor. ¿Como será posible tal extravagancia? ¿O es que acaso,
efectivamente, por el modo como Deleuze piensa la amistad, sería posible encontrar en el
amigo (aquél que lleva a pensar) al traidor?
2
Desde el momento en que Aristóteles pondera la importancia de la amistad hacia el
amigo respecto de la amistad prodigada a la verdad y se incline por el privilegio de ésta
última, el asunto fundamental de la filosofía no cesará de establecer relaciones entre esta
tendencia a la verdad y el redundante amor a la sabiduría de que consta su nombre24. El
filósofo será tanto un amigo de la verdad (un filalethes) como de la sabiduría (un
philosophus). En ambos casos es evidente que, a pesar de la distancia manifiesta del
filósofo hacia el amigo, la filosofía dependerá igualmente de formas de philia que
determinan el sentido y alcance de su tarea.
Si se realiza una lectura atenta del gesto aristotélico se aprecia además, que la distancia
respecto del amigo no es fortuita y, por el contrario, constituye a la amistad en condición
rectora del ejercicio del pensar. Expresado en los términos de Deleuze y Guattari, hace del
amigo un personaje conceptual. Así, la amistad respecto del concepto no indica un uso a
establecer por un sujeto determinado en relación con ciertos conceptos dados. Ser amigo
del concepto significa para el filósofo hallarse atravesado por personajes que ostentan el
poder de crearlo. Como lo hemos señalado, en Deleuze la distancia establecida con el
amigo se torna dramática al punto de que exige pensar en ella al traidor.
A los trazos capaces de definir un personaje conceptual más arriba detallados cabe
agregar uno de crucial importancia para el punto que ahora tocamos, cual es el de la
relación. Un personaje conceptual siempre implica un tipo de relación con aquello que, de
acuerdo a su potencia, es capaz de crear. Así reconocemos que todo personaje conceptual
establece ciertas relaciones de amistad. Ahora bien, en el caso de Deleuze la amistad a la
24
Cfr. Aristóteles. Ética 8icomáquea, Ed. del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, Libro I,
Cap. 6.
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sabiduría que comporta, lo decíamos, una distancia respecto del amigo, implica la
posibilidad de descubrir una dimensión constitutiva en dicha distancia y ver insinuarse en
ella al traidor. El traidor no debe ser pensado acá como una figura secundaria respecto de
una fiel amistad antecesora. El traidor ni antecede ni sigue a la amistad, pues en su devenir
no guarda relación con ninguna fidelidad originaria que hubiese violentado, ni tampoco con
promesa alguna de subyugación restituyente (como el tramposo). Su distancia no se dice de
la separación respecto del amigo, pues no es una distancia relativa ni empírica. Su distancia
se dice más bien de aquello que siendo indiscernible en su devenir es lo absolutamente
diferente a sí y con ello puede abrirse al encuentro con lo que jamás se ha pensado como su
correlato, la amistad. En tanto absolutamente diferente a sí, el traidor que no conoce la
fidelidad se constituye en la distancia pura que insiste en el pensar. En su disparidad25
puede ser la compañía que permite al pensador atravesar el desierto, devenir nómade.
Poblado de encuentros, el pensador comprende que su camino consiste en desligarse del
hábito e ingresar en el desierto. Su tarea consistirá, por tanto, en desarrollar una rigurosa
ascética de sí26 que permita salir efectivamente al encuentro de lo que fuerza a pensar y
motiva gracias a ello a emprender la fuga. La filosofía de Deleuze no cesa de estar en dicha
fuga y por lo mismo en un trance de traición. No reconoce fidelidades a las que atenerse,
mas no por resentimiento, sino debido a una inocencia capaz de violentar con su distancia
cualquier vínculo.
El traidor guarda una distancia absoluta con el amigo y por lo mismo jamás le
traiciona. El traidor es el amigo en el pensamiento en la medida que constituye la sombra
que insiste y que lo fuerza a pensar la diferencia. Distancia y diferencia deben ser acá
pensados a partir de la encrucijada en la que forjan los nuevos problemas, aquellos para los
cuales Deleuze procuró tener una sensibilidad especial.
Deleuze descubre en el pensamiento filosófico una tendencia radical a iniciarse desde
un lanzamiento de dados, más que desde una disputa entre opiniones rivales, característica
del modo constitución de la amistad griega. El agon es poco afín a su pensamiento de la
amistad. El personaje conceptual, nos dice Deleuze, es el encargado de sumirse en el caos y
25
Cfr. el opúsculo antes citado de Luiz Orlandi (Articulacão por reciprocidade de aberturas) que se halla
abocado en su totalidad a tematizar la noción de lo ‘dispar’ en Deleuze.
26
Deleuze, D, p. 18.
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extraer de él los dados que habrá de lanzar sobre la superficie en la cual se definirán las
regiones y zonas de que consta cada concepto27.
“D’une part, il [el personaje conceptual] plonge dans le chaos, il en tire
des déterminations dont il va faire les traits diagrammatiques d’une plan
immanence: c’est comme s’il s’emparait d’une poignée de dès, dans le
hasard-chaos, pour les lancer sur une table. D’autre part, à chaque dé qui
retombe il fait correspondre les traits intensifs d’un concept qui vient occuper
telle ou telle région de la table, comme si celle-ci se fendait suivant les
chiffres”28
El personaje conceptual y particularmente el Amigo, no es otro con el cual se pueda
sostener una lucha en el diálogo y colaborar gracias a ello en el descubrimiento de la verdad
(amistad como agon), tampoco es un hermano en el que materializar la fe caritativa en Dios
(amistad como fidelidad).
La impresión horrorosa que se tiene del traidor proviene precisamente de la
coincidencia, profundamente arraigada en nuestro modo de pensar las relaciones, que se
establece entre amistad y fidelidad. Ello dirige la cuestión derechamente hasta el sustento
de la fidelidad en la fe cristiana. La amistad y el amor se asientan para el cristianismo en la
caridad (caritas), que se define como fe y amor a Dios, que éste mismo manda sea también
dirigido hacia el próximo29. Haciendo el recorrido inverso se descubre que la amistad
prodigada al prójimo es el resultado del mandamiento divino a amar a los otros como se
ama a Dios. En esta inflexión se juega también la correspondencia del amor a Dios con el
amor de Dios, pues el sentimiento albergado hacia la divinidad corresponde con el que ella
prodiga a los hombres y que manda a imitar. Así, se debe amar al prójimo tal como Dios
nos ama a cada uno de nosotros30. El amor al prójimo muestra, por último, otra
característica y es que en una de sus enunciaciones muestra la reversibilidad del amor al
prójimo y del amor a sí31, lo que indica que la proximidad relativa a las amistades fundadas
en este amor puede implicar el establecimiento de relaciones sin distancia ni exterioridad,
sin amistad, por tanto. Amar al prójimo es como amarse a sí mismo. Nietzsche ironiza en su
27
Deleuze y Guattari, Qph, Chap. III.
Cifras que definen la complejidad del concepto. Cfr. Deleuze y Guattari, QPh, p. 73.
29
San Pablo, Epístola I a los Corintios, 13
30
Levítico, 19.
31
Epístola a los Gálatas, 5.
28
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Así habló Zaratustra respecto de cómo con ello la amistad reproduce la relación amorosa
imposibilitando el acceso a la distancia de la que precisa la amistad. “¿Has visto ya dormir
a tu amigo – para conocer cuál es su aspecto? ¿Pues qué es, por lo demás, el rostro de tu
amigo? Es tu propio rostro en un espejo grosero e imperfecto”32.
Amarse a sí mismo en un espejo imperfecto, o amar como ama el amante incapaz de
distancia; eso, nos dice Nietzsche, no es amistad. Ello pues, la amistad debe ser capaz de
poner entre amigos la distancia que les permita relacionarse con la potencia de creación
singular que cada uno ostenta y poder con ello destruir las fidelidades que tras las máscaras
de la necesidad de vinculación acechan al pensar volviéndolo débil y esclavo. “En nuestro
amigo debemos tener a nuestro mejor enemigo”33, y ser capaces de que el pensar sea como
lanzarle un desafío.
3
Deleuze cree que el amigo afín al pensamiento es el que constituye trazos
fragmentarios en el caos, el que instala en él un plano sobre el cual habrán de distribuirse
azarosamente los conceptos. Ahora bien, no indica esto que los fragmentos sean de
naturaleza distinta a los conceptos, pues éstos no se definen sino a partir de la presencia
inmediata en las partes que lo definen34. Tampoco indica ello que el plano o la mesa sobre
la que se lanzan las suertes, puedan estar dados de antemano. Es en el propio lanzamiento
que se constituye un plano determinado por variedades inconmensurables de regiones y
zonas, a la vez que tales zonas definen su singularidad característica. El plano no mienta un
espacio dado, tampoco un espacio extenso, si se quiere, en él es posible descubrir sólo la
distancia de lo fragmentario. De hecho, el intento de introducir la singularidad o
fragmentariedad del concepto en un plano de generalización lleva a un modo de
pensamiento absolutamente distinto del requerido por la conceptualización filosófica,
porque su parcialidad se distingue de la particularidad, en tanto ésta última es susceptible
32
Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra (en adelante Z), Ed. Alianza, Madrid, 1992, Cap. ‘Del amigo’, p.
96.
33
Nietzsche, Z, p. 96.
34
Deleuze y Guattari, Qph, p. 25 y ss.
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de intercambio o correspondencia35. Los fragmentos del concepto no son como las piezas
del rompecabezas cuya articulación se definiría por planos superiores de generalidad36. La
mesa sobre la que se lanzan los dados no permitiría la articulación en ella de un
rompecabezas, precisamente porque no mienta más que la condición de posibilidad
inmanente a la distribución de los conceptos.
Ahora bien, para que los conceptos sean posibles precisamente como singularidades
fragmentarias es necesario que la distribución tenga lugar gracias a un movimiento que
exprese simultáneamente sus respectivas singularidades. No implica esto concebir un punto
inmóvil de acuerdo con el cual se definan, de una vez por todas, las zonas particulares de
cada concepto, pues ello impediría la expresión de cada parcialidad en tanto el punto
inmóvil representa una instancia imparcial desde el minuto en que una visión general
subsume las particularidades (distribución sedentaria). Por el contrario se trata de un punto
que falta siempre a su lugar y en cuya movilidad alcanzan expresión todas las
singularidades. Dicho de otro modo, se trata del único lanzamiento de dados (o único
Acontecimiento) en el que se expresa el destino o cifra correspondiente a cada región
conceptual a la vez (distribución nómade)37. De ahí que el plano que los distribuye no sea la
medida de sus respectivas singularidades, sino antes bien un diagrama es decir una
disposición determinada de la variación en cuya sucesión se haya constantemente
interrumpida por nuevos caracteres singulares cada uno inconmensurable respecto del
35
Deleuze formula, por primera vez, una distinción entre lo parcial y la parte (o particularidad) con motivo
de un análisis de la diferencia entre la simpatía (propia del ámbito social) y la creencia (propia del conocer) en
Hume en Empirisme et subjectivité, Chap. II. En dicho análisis se sirve de la diferencia que es posible
establecer en el idioma francés entre partielle (relativo a la parte o particularidad propia del ámbito del
conocer) y partial (relativo a la toma de posición o parcialidad propia de las pasiones que dominan el ámbito
social). Para un tratamiento detallado de la diferencia entre la particularidad y la singularidad cfr. también DR,
Introduction y Qph, Chap. II. Importante es también su defensa del carácter parcial o relativo de la filosofía de
los valores cuando comenta la obra de Nietzsche. Con motivo de dicha defensa es que introduce una
diferencia fundamental entre la relatividad entendida respecto de cierta generalidad que le sirve de referente y
la relatividad comprendida a la luz de la autoposición absoluta del propio punto de vista o interpretación
(parcialidad). Cfr. 8Ph, I, 2. En este sentido dicha relatividad guarda una relación estrecha con la
fragmentariedad del concepto en la medida que es también autoposición.
36
Qph, p. 28 y ss.
37
Qph, Chap. I. La distinción entre tipos de distribución la enuncia por primera vez Deleuze en LS, X Serie.
En dicha serie también da cuenta de cómo el juego de azar distribuye singularidades de acuerdo al recorrido
de una instancia móvil capaz en una sola Tirada, si se quiere en un solo Acontecimiento, de reunir todas las
tiradas del juego.
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otro38. Este movimiento incesante cuyos vínculos no acaban nunca de romperse, en el que
la falta de anudamientos y ataduras actúa como condición para que el pensar alcance la
singularidad que le es característica, Deleuze lo descubre, como señalábamos, en la
tempestad de la traición. En efecto, el traidor es el amigo de la filosofía, el único capaz de
desplegar un movimiento nómade capaz de recorrer la fragmentariedad del concepto.
Entregado al riesgo del azar el filósofo se convierte en un traidor que, por alcanzar la
singularidad respectiva al concepto, no puede establecer lazos que le detengan ni tampoco
dar lugar a sucesiones en las que descubrir un vínculo actual o ulterior. La fuga que, de este
modo, emprende el traidor no puede ser confundida con la que realiza el tramposo para
quien el movimiento representa una búsqueda conservadora de seguridad. A diferencia del
tramposo, el traidor huye porque en ello radica la única garantía de una creación singular.
La filosofía, en tanto ejercicio del pensar, consistirá precisamente en crear conceptos que
como cifras del azar se encuentren siempre expuestos a la traición. Traicionar será el acto
mayúsculo en el que se resuelve el pensar, en que el filósofo imprime su singularidad al
concepto creándole y enfrentándole.
Es necesario pensar, por ende, una amistad atravesada constantemente por la traición,
donde la traición, por su parte, no constituya una reversión de la fidelidad debida al otro.
Esto, de hecho, conviene más pensarlo a la luz de lo que constituiría la trampa. La trampa
siempre desplaza la fidelidad desde un contexto relacional a otro, de un vínculo a otro. Se
forma parte de un grupo, ergo, de la trampa de otro; es decir, se es fiel a determinadas
reglas generales que definen el carácter de un colectivo y, luego, tras una traición aparente
se desplazan las fidelidades hacia otro grupo de pertenencia. En este sentido, se integra a
programas de acción distintos de manera sucesiva. Cabe agregar, además, que su
individualidad se caracteriza por la particularidad y, de esta forma, su participación en los
colectivos que integra es perfectamente prescindible o reemplazable. La salida del tramposo
no afecta la constitución del grupo, pues la ruptura de las relaciones internas a él viene a
constituir la posibilidad de alcanzar grados de generalidad mayor. En el caso de la traición,
38
Deleuze se refiere incesantemente a la diferencia entre un programa y un diagrama, sin embargo, además
de señalar la susceptibilidad del segundo para expresar las singularidades y sus variaciones respectivas no se
extiende mayormente sobre sus diferencias. Por ello resulta atractivo el capítulo que dedica a éste tema en su
obra dedicada a Bacon. Cfr. Francis Bacon. Logique de la sensation. Éditions de la différence, Paris, 1981,
Chap. XII.
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en cambio, la singularidad implica la autoposición de una perspectiva – fragmentaria, y por
ello da a luz al concepto – que no requiere de vinculación con generalidad alguna.
Es claro que en este caso no se ha pensado jamás a partir de sí misma a la traición, ya
que en el caso anterior se trata nada más que de un desplazamiento de la fidelidad. Cabe
instalar, pues, la pregunta de si acaso la traición sólo puede ser pensada en relación al
desplazamiento de la fidelidad. De hecho, la fidelidad destaca porque no se produce
primariamente en relación con los grupos a los que se pertenece, sino antes bien en relación
con la caridad, es decir, con la fe y amor a Dios. No interesa a qué grupo se pertenezca,
sino que en cada relación se reafirme el principio formal de la fe. De hecho, como tramposo
jamás se puede ser enteramente fiel, porque lo que interesa de la fidelidad a los otros
particulares es la reproducción de dicho principio formal bajo la impronta de la generalidad.
Ser fiel es el imperativo del tramposo que, como tal, es incapaz de devenir singular.
La fuga en que consiste la traición traza un devenir gracias al cual se inventa otro
mundo, fuga por la cual otro mundo deviene posible. Acerca de este punto Deleuze es muy
enfático, no se trata nunca de un mundo meramente imaginario, de una fuga hacia utopías
asentadas más allá del mundo. Se trata de la fuga que hace manifiesta la propia
fragmentariedad del mundo y la consecuente posibilidad de que de él mismo surjan nuevas
potencialidades, nuevos conceptos y nuevas experiencias. En ¿Qué es la filosofía? el
traidor que juega con la fragmentariedad del mundo, aparece enmascarado como el Otro
que insiste en el pensamiento para que éste salga de sus propias casillas; para que, en
definitiva, emprenda el camino de la fuga traidora39. El traidor inventa su propio plan de
inmanencia precisamente porque es capaz incluso de volverse contra sí mismo, lo que
prueba que el Amigo del concepto es al mismo tiempo y de cierta manera también un
enemigo. Si se quiere, el traidor es el Enemigo no en tanto establece tal o cual relación de
enemistad, es decir, no porque constituya alguna disputa respecto de un objeto al que
aspiren varios pretendientes (amistad griega), ni tampoco porque propugne el
39
A lo largo de ¿Qué es filosofía? se encuentra latente la interpretación que realiza Deleuze de Leibniz en El
Pliegue. Deleuze centra su preocupación en pensar desde esta perspectiva al azar como el entrecruzamiento de
mundos posibles incomposibles entre sí y que como tales no son más que fragmentarios. La fuga traidora se
haya retratada en términos exactamente equivalentes con los de la interpretación deleuziana de Leibniz, en el
cuento de Borges El Jardín de los Senderos que se bifurcan, donde el protagonista emprende una fuga que lo
lleva a recorrer un laberinto que representa el entrecruzamiento entre varios mundos posibles.
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desplazamiento de la fidelidad a partir de trampas sucesivas (amistad cristiana). En el
Enemigo no habremos de descubrir la disputa que promueve un pacto parcial con
intenciones de generalización o universalización: pactar con un grupo, para luego ser
enemigo de aquél otro. Con la trampa tampoco se logra mucho, se sustituye un orden de
fidelidad por otro pretendidamente superior – más universal o que proporciona mayor
protección –, pero no se rompe con el círculo de la fe, ni con el poder que irradia la
divinidad. Por el contrario, en el Enemigo se descubre la indiferencia respecto de los grupos
y respecto de sí mismo. La verdadera fractura de la fidelidad y de la amistad que le es
consustancial, acontece con motivo de la traición que traza un escape inclusive respecto de
sí, con aquella fuga capaz de descubrir en la distancia el devenir enemigo presente en el
amigo que insiste en el pensar filosófico.
Si esta fuga consta de la indiferencia40 respecto de vínculos o agrupaciones o si más
bien del cuidado de una distancia y de la lejanía, es algo difícil de zanjar dado el
tratamiento poco sistemático que Deleuze realiza de la traición y la fuga. Sin embargo, es
importante destacar la distancia y la lejanía en virtud del tratamiento más explícito que ha
recibido por parte Nietzsche41 y de Deleuze. A ello hay que agregar que Nietzsche parece
refractario a la idea de indiferencia como propulsora de la fuga creadora de mundo, desde el
minuto en que insiste en que la más peligrosa, la más difícil y la más violenta diferencia es
la que permite establecer la distancia adecuada para una singularidad capaz de extrañarse
respecto de sí, capaz de ser su propia enemiga y, por tanto, capaz de crear nuevos mundos –
lo que para Nietzsche equivale a crear nuevas tablas de valores. El amor al lejano mienta
una nueva amistad capaz de hacer frente tanto al modelo griego como al cristiano y en el
que sólo podrán ser amigos aquellos que sean capaces de alejarse, de insistir en la soledad
del trance y la huida. Como destaca Derrida en su Políticas de la amistad el amor al lejano
no se refiere sólo a una distancia a guardar entre amigos, sino antes bien a la disposición
que se sitúa en un peligroso quizás, en la amenaza que caracteriza a lo posible, y que como
tal no cuenta con otra cosa que la soledad42. Por ello el amor de lo lejano es también el de la
40
Indiferencia fuertemente presente en el pensamiento de Deleuze a partir de su recuperación del pensamiento
estoico. Cfr. LS, Serie XV.
41
Cfr. Nietzsche. Z,Cap. ‘Del amor al prójimo’.
42
Cfr. Politiques de l'amitié, Ed. Galilée, Paris, 1994, Chap. 2 ‘Aimer d'amitié : peut-être - le nom et
l'adverbe’
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amistad sin compañía, aquella que guarda una distancia capaz de abismar incluso al
anacoreta. Nuevamente el amigo no es un individuo tal o cual, sino un personaje que
expresa la más singular disposición y característica de extrañamiento inherente al pensar.
No el que mirando al espejo descubre transfigurado el rostro del amigo, sino el que en la
distancia, como señala Nietzsche, le ofrece como un desafío incluso su enemistad.
BIBLIOGRAFIA
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