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THEODOR ADORNO
LAURA SOTELO (UNR)
1. Introducción y aspectos metodológicos
Una de las claves para interpretar la obra de Adorno es su propia idea de
historia. Sin embargo, bajo tal denominación, esa idea no existe. Para Adorno
se trata, en todo caso, de la historia humana como historia natural
(Naturgeschichte), de una historia que es contraria a la historia, anti histórica o
“mítica”. La idea de historia natural constituye una pieza clave de la filosofía
adorniana, al punto tal que uno puede evaluar el sentido general de su obra a
partir de la comprensión de ella. En este trabajo vamos a abocarnos al
seguimiento de las significaciones de esta idea, desde las obras juveniles hasta
las obras de madurez, buscando señalar una línea de continuidad filosófica que
permita descubrir toda la amplitud de una filosofía de la historia que ilumina el
significado de sus investigaciones en los ámbitos aparentemente distanciados
de la teoría del conocimiento, la estética, o la antropología filosófica. Hasta qué
punto la idea de historia natural posee una articulación sistemática a lo largo de
la producción de Adorno, es algo que quisiéramos mostrar en el desarrollo que
sigue.
Sin embargo, sería erróneo presentar a Adorno como un pensador absorto en el
desarrollo deductivo de las consecuencias especulativas de una idea, como si
aisladamente, en el seno de una meditación concentrada, hubiera establecido
sentidos y orientaciones conceptuales. Efectivamente, la complejidad de la
filosofía adorniana, y de su idea de historia natural, puede provocar la
impresión de un material extravagante y enigmático, y el aficionado a los
misterios filosóficos podría descubrir la repercusión y amplificación de unas
ideas en otras, según un modo que el mismo Adorno insistentemente combatió.
Por eso queremos aclarar que, más allá de las relaciones consistentes y
autoreferenciales que pueden hallarse entre los textos adornianos, sus ideas
son hijas de una captación histórica que sobrepuja la coherencia sistemática
hacia afuera del pensamiento, es decir, hacia la historia. Esto se cumple
especialmente, según queremos mostrar, en los textos adornianos de la década
del ´30 y del ´40. Su idea de historia natural es producto de un agudo sentido
histórico, del cual se alimentó también la diferenciación que realizara respecto a
casi toda la filosofía de la época.
Como pensador dialéctico de las ideas filosóficas, la crítica de Adorno a los
autores contemporáneos, o de los que le precedieron, se detuvo especialmente
en la significación epocal de sus teorías, y aunque nunca redujo toscamente el
sentido de las ideas a su “base material”, ni su validez a su funcionalidad
política, Adorno encontró en la historia humana un momento decisivo de la
verdad filosófica. Que la filosofía perviviera “porque se ha dejado pasar el
momento de su realización”, o que el arte fuera imposible “después de
Auschwitz “, constituyen verdaderos diagnósticos histórico filosóficos que
señalan, para la producción teórica o estética, dilemas inmanentes a su derecho
de existencia.
Adorno fue uno de los filósofos que más brillantemente contribuyó a conformar
esa conciencia del siglo XX, que encontraba la justeza y la validez de las ideas
en la mediación histórica, y en nuestro caso no nos anima ninguna otra
convicción respecto de la validez o expresión de verdad que pudo contener o
que contiene aún su obra. Nada tiene que ver la filosofía de Adorno con un
proceso mental disparado por la fuerza inmanente de la especulación filosófica,
sino con una crítica que busca “aferrar” el mundo y alterarlo con sus propias
armas, y es a la vez consciente y autocrítica de su misma posibilidad. Que no
pudieran sostenerse ya ilusiones sobre una filosofía como órgano de la
revolución, hablaba no sólo de la impotencia de las ideas, sino también de un
mundo que se tornaba cada vez más irracional, más ajeno a los sentidos que
podía proponerle la conciencia pura, los deseos o la voluntad subjetiva.
Este diagnóstico, explícitamente formulado en los textos de juventud, moviliza
las incertidumbres propias de la filosofía adorniana fuera del ámbito de la
tradicional subjetividad idealista que era, en su época, inherente al proceso de
construcción filosófica. La realidad de la época que Adorno quiere retratar bajo
la idea de historia natural se mostraba refractaria a las persuasiones frágiles y a
las recapitulaciones de la filosofía, al punto tal que el reconocimiento de la total
impermeabilidad de la realidad por los conceptos, permitía distinguir, según
Adorno, las filosofías que velaban la bancarrota con conceptos unificadores y
“dadores de sentido”, de aquellas que no componían el cuadro de una
legitimidad intelectual claudicante.
La derrota histórica que el joven Adorno denunciaba a comienzos de los años
¨30, en términos más metafísicos que políticos, conminaba a la filosofía a
hacerse cargo del caput mortuum de sus pretensiones y figuras tradicionales,
en una suerte de regicidio, al que debía, sin embargo, sobrevivir. La filosofía no
debía morir, antes debía realizarse como objetividad del mundo histórico, debía
dejar de ser concepto puro para transformarse en la praxis de un modo de vida
humano. Sin embargo, la “objetivación” de la filosofía era una posibilidad
excluida por la época.
Tal diagnóstico es reiterado profusamente por Adorno en textos de distintos
períodos, y de maneras extensivas o lacónicas, densamente argumentadas o
aforísticas. Una de estas últimas se encuentra en la célebre formulación de
Minima Moralia: “la historia está en la verdad, la verdad no está en la historia”.
El sentido de esa frase se esclarece al cotejarla con argumentos que Adorno
desarrolla insistentemente en otras obras: la historia anida en la verdad
filosófica como una marca, como un resabio, como aquello que asentó su sello
de época en una construcción intelectual; sin embargo esto no equivale a la
formulación contraria, puesto que la historia muestra persistentemente una
capacidad de resistencia contra la verdad filosófica, contra aquellos ideales de
razón, belleza y libertad forjados en la ilustración griega y moderna.
Si los conceptos tradicionales demostraban su impotencia para modelar la
realidad, un movimiento inverso, de acomodación objetivante, podía devolver
las chances de ganar la herencia filosófica para una nueva conciencia histórica.
Se trataba, para Adorno, de que la realidad entre en los conceptos, 1 de forma
tal que éstos, abjurando de su formal pertenencia a una subjetividad aislada,
recibieran la fuerza de su impulso cognitivo de la aprehensión de un contenido
ajeno, en principio, a la naturaleza subjetiva del mundo filosófico. Hacerse con
la historia significaba, en estos términos, descentrar la filosofía hacia el espacio
de una objetividad inasimilable a las ideas, ya que, en efecto, la desigualdad
entre razón y realidad era el signo fatídico del momento histórico.
Esta peculiar conciencia adorniana es la que permite reconocer las condiciones
de posibilidad expresiva de una época para la filosofía o en el arte, de forma tal
que la concepción de los problemas inherentes a estos campos reclama siempre
el acceso cognitivo a los presupuestos de tal pre comprensión histórica. Sin
embargo, Adorno no buscó constituir un trasfondo de “sentido” ontológico o
suprahistórico, como la idea de “historicidad” de Heidegger; pero tampoco quiso
vérselas directamente con acontecimientos históricos singulares, como
pretendía el intento de “filosofía social” del joven Horkheimer.
En el caso de Adorno, la filosofía de la historia conlleva un bagaje ligero de
conceptos historiográficos. Ella es parte aún de la gran tradición especulativa
alemana de la cual se distancia críticamente: más que con hechos y ciencia
fáctica, la filosofía se construye, en primer lugar, con conceptos y aunque
pueda utilizar el recurso expresivo de las “imágenes”, como las imágenes
históricas, éstas tienen valor sólo en su relación con la argumentación
conceptual dialéctica.
La filosofía de la historia de Adorno evoca escasamente momentos de la
“historia concreta” –postulada, sin embargo, innumerables veces por él como
figura filosófica– y no excede la invocación de referencias epocales muy
genéricas, por ejemplo –sobre todo en sus textos de juventud– a la “sociedad
burguesa”.
Ahora bien, la conciencia de que la filosofía, en general, y aún la suya propia, se
encuentran frente a límites impuestos por la historia concreta, alienta un
imperativo de negatividad: la filosofía no debe pretender zanjar el quiebre, el
desajuste estructural, la ruptura entre razón e historia.
1
“Ni la manifestación de la subjetividad del pensador, ni la pura cohesión de la construcción
misma, es suficiente para establecer esa interpretación como filosofía, sino únicamente el hecho
de que la realidad haya entrado en los conceptos, justificándose en ellos y fundándolos
unívocamente” Adorno, T.: Krerkegaard, Caracas, Monte Avila Editores, 1960. pag. 11. „Weder
die Kundgabe der Subjektivität des Denkenden noch die pure Geschlossenheit des Gebildes in
sich selber entscheiden über dessen Charakter als Philosophie, sondern erst: ob Wirkliches in
die Begriffe einging, in ihnen sich ausweist und sie einsichtig begründet. “ Adorno, T:
Kierkegaard. Kosntruktion des Ästhetischen. Gesammelte Schriften Band II. Suhrkamp
Taschenbuch Wissenschaft. 1979. Pag 10.
Adorno es tal vez quien ha reflexionado más profunda y sistemáticamente la
crisis de la filosofía de entreguerras. La conciencia de que su “situación sin
salida” era un producto histórico y no un error de la razón que podría
subsanarse con mejor genio intelectual, se deriva de la convicción materialista
que encuentra la determinación última de la conciencia fuera de ella. Ahora
bien, lo paradójico es que tal diagnóstico se desenvuelve en la inmanencia de la
reflexión filosófica, en cuyo seno la historia fáctica apenas si tiene un papel
ejemplificador.
Se trata de una paradoja que no soluciona la contradicción entre “filosofía” e
“historia”, y en cambio mantiene irresueltos los términos del conflicto.
La autoconciencia adorniana respecto de la imposible conciliación entre la
historia y la filosofía – ni mediante figuras-velo, como la de “Espíritu Absoluto”,
ni mediante la postergada lucha histórica por una sociedad sin clases – consigue
infundir claridad entre las tinieblas especulativas que se desprendían del fracaso
de la democracia de Weimar. Podría decirse que en los años ´30 y ´40 la
filosofía adorniana es conciencia de época sobre todo en sus exageraciones.
De este modo, Adorno le aseguró a la filosofía una sobrevida que prorrogó su
condena a muerte, a cambio de que permaneciera en los límites de su
autocrítica permanente. Si vale proseguir con la imagen prometeica de una
filosofía condenada 2, la historia es para él el ave que le roe las entrañas.
Pocos autores han insistido más sobre la condición condicionada de la filosofía
por la historia. Pocos han sido menos contemplativos que él con las
pretensiones de potestad de un pensamiento perenne, sea éste el mundo de las
ideas, las categorías, el Absoluto, o los eidos trascendentales. En todo caso, el
significado de tales construcciones se abre, para Adorno, utilizando una clave de
sentido histórico en la que pueden reconocerse, en principio, dos grandes
niveles de análisis.
El primer nivel es el reconocimiento de un exterior irreductible al pensamiento
que hace que sus laberintos filosóficos sean, como dice Habermas, “vueltos
hacia fuera” 3, que señalen al exterior las claves de su sentido interno. Este
“exterior”, como veremos más adelante, no es el apercibimiento de lo
inmediatamente dado, frente a cuya seguridad, como en el positivismo, debe
rendirse el pensamiento. Nada más alejado del aspecto “materialista” del
pensamiento de Adorno que la asunción ingenua de un exterior como juicio del
concepto: sólo en la mediación especulativa la “historia externa” puede ser una
clave de la verdad histórica. La constante afirmación de una separación entre la
historia y la verdad es lo que confiere a su filosofía la apariencia de
extravagancia e inapresable lunatismo. No de otro modo se caracterizaba a sí
mismo: “el introvertido arquitecto mental está en la luna, que ya han
2
Marx, K.: Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. (Prefacio)
Ediciones Gernika.
3
Habermas, J: Perfiles filosófico– políticos. Madrid, Taurus, 2 000. Pag 145
conquistado los técnicos extrovertidos” 4. Como se ve, esta cita dice mucho
acerca de la posición de dependencia histórica, no autoproclamatoria, que
asignaba a su propia contribución a la filosofía.
El otro nivel de análisis de Adorno es el reconocimiento de la historia como
devenir interno al pensamiento, a una obra de arte, o a cualquier objeto de
conocimiento. La filosofía busca entonces la historia interna del objeto,
siguiendo la erudición y el detalle de la obra. De este modo, puede
comprenderse que de la reconstrucción demoledora de las características de un
slogan publicitario o de una escena de cine, Adorno extraiga el sentido de un
momento histórico que aparece súbitamente adherido a las partes de un objeto
aparentemente insignificante. Es por eso que cualquier reconstrucción positiva
de la lógica adorniana que consista en una visión general o que se quiera
canónica, consistiría en una trasgresión de los límites que se asigna una
dialéctica negativa, que no quiere certificar razones estabilizadas ni en la
realidad ni en el pensamiento.
Las dimensiones contrarias y mutuamente complementarias de la historia
externa e interna, de lo general y lo particular, de la razón y la realidad,
constituyen polos entre los que oscila su temprana mirada filosófica, que es, en
todo sentido, más herética que escolástica, más autocrítica que apologética.
Se ha hecho hincapié en que el carácter negativo de la dialéctica adorniana
consiste en una toma de distancia frente a las reconciliaciones que Hegel y la
tradición de su herencia habían introducido, al consagrar las realizaciones
burguesas como encarnaciones definitivas de un ideal universal. La dialéctica
adorniana, al negativizarse, trasvasaría los límites de los viejos conceptos y no
querría detenerse ni consagrar ningún momento histórico empírico, forzando la
marcha del pensamiento a una dinámica sin interrupciones. Este es, en efecto,
un rasgo de la estrategia disolvente que anida inicialmente en su concepción
histórica: se trata del polo de la fugacidad, del sucederse incontenible que es
propio de toda determinación temporal. Y en efecto, en ocasiones en que se
apoya en giros dialécticos ya establecidos, su enfoque podría asimilarse al que
proyecta la imagen heraclítea del ininterrumpido fluir. Sin embargo, si es cierto
que la mencionada distancia con la dialéctica positiva de Hegel es temática y
explícita, debemos resguardarnos de asimilar la concepción adorniana con la
lejana herencia de Efeso: en Adorno se trata tanto del fluir como de la parálisis,
del “progreso” tanto como de la “regresión”, de lo dinámico, tanto como de lo
estático. En virtud de una caracterización histórica que no se disuelve en
fórmulas dialécticas consagradas, sino que, por el contrario, cualifica y da
nuevas notas a su concepción original, su aproximación a la historia comporta
la conjunción de la “transitoriedad” y la detención, o, como veremos, de la
historia y la naturaleza.
4
Adorno, T. Dialéctica Negativa. Madrid, 1992. pag11„Der introvertierte Gedankenarchitekt
wohnt hinter dem Mond, den die extrovertierten Techniker beschlagnahmen“. Adorno, Negative
Dialektik. Gesammelte Schriften Band 6. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt,
1988. Pag 15.
Casi no se encuentran en la obra de Adorno referencias a “hechos históricos”, a
la historia política o social con que trabaja la historiografía tradicional. Los
documentos y fuentes de su investigación son preferentemente textos
filosóficos, la música, la literatura o el cine. No hay en sus obras, como había en
el Trauerspiel, según Benjamin, “acciones principales de tema político”, ni como
el joven Horkheimer, se interesa por el estudio de los sucesos de la historia
social o económica, tal cual la cultivaba no sólo historiografía académica, sino
también su amigo Benjamin, asolador solitario de la Biblioteca Nacional de
Paris.
Los objetos que Adorno utiliza como fuente de sus reflexiones son en todo caso
producciones propias de una tradición cultural reconocida por la élite y las
clases cultas alemanas, y no un material exhumado en una fatigosa búsqueda
en archivos. No obstante, los textos donde su estrategia de diagnóstico
histórico– cultural se pone en juego, no resisten sin ambigüedad la inclusión en
el rubro de “filosofía de la historia”, aunque suponen siempre, de modo tácito,
una precomprensión cuyo estilo y contenido pertenece a la gran tradición de la
especulación alemana.
A pesar del compromiso que lo vincula con esta herencia, las claves esotéricas
del enfoque de Adorno no se atribuyen soberanía intelectual sobre los estudios
particulares, ni son tampoco laberínticos devaneos sobre sucesos
conceptualmente irreductibles. Un texto como Minima Moralia, por ejemplo,
evade aforísticamente las operaciones metateóricas y autointerpretativas que
marcan la autoridad del autor y dispersa, como faena imposible, la
reconstrucción sintética de sus principios constructivos.
Sin embargo, por muy concentrada que esté la mirada en un detalle, por mucho
que se vea lo general a través del prisma de lo particular, la atención empírica
se conforma siempre desde una mirada previa, que tiene la forma de una
precomprensión general. Y en el caso de Adorno, no hay mirada histórica
particularizadora, no hay matización fina y erudita del análisis, sin esa
comprensión previa y moldeadora de sentidos que tiene su idea de “historia
natural”.
La idea de “historia natural”, a la que sonsacó trabajosamente desde las
entrañas del idealismo alemán, sirve a Adorno a modo de antesala filosófica
donde toma asiento su mirada concreta, y sin embargo parece, por lo
abigarrado de la reconstrucción erudita, salir espontáneamente de la íntima
fibra del análisis.
La idea de “historia natural” puede ser, en efecto, desprendida y expuesta por
fuera de sus ejemplares constructivos y Adorno hizo esto mismo en la
conferencia en que problematiza la idea. Ella es, en toda su originalidad
programática, un artefacto filosófico finamente meditado y altamente
especulativo, y si se mira la obra adorniana a la luz de esta idea general –
trasgrediendo así su propia convicción metodológica– se ilumina la
productividad filosófica de la vinculación dialéctica entre “naturaleza” e
“historia”, que él encontraba en sus análisis particulares. No se trata, entonces,
de una mera cuestión de vocabulario el que no haya en Adorno una idea de
“historia” a secas, sino explícitamente, una de “historia natural”. Los aspectos
generales que mencionamos como propios de su background teórico pueden
comprenderse en relación con las exigencias contenidas en esta idea, pero sólo
una valoración detenida y profunda, que tome en cuenta sus extremos
oscilantes y la pertenencia ambigua de su radicación teórica, podría decidir la
alternativa que ella abre entre la reflexión historizadora, sin pretensiones de
verdad última, y las conclusiones universales de una filosofía de la historia.
En el desarrollo de los aspectos críticos de la idea de “historia natural”, se
comprenderá por qué Adorno no podía coincidir con un concepto de historia que
no tuviera como contrapartida uno de “naturaleza” (Natur), como ocurría con la
idea de “historicidad” (Geschichtlichkeit) heideggeriana, que, a comienzos de
los años ´30, coloreaba el panorama filosófico alemán. La idea adorniana tenía
una intencionalidad esencialmente crítica frente a aquellas corrientes activas del
“idealismo” que, desde la fenomenología de Husserl a la neo– ontología
existencial de Heidegger, señalaban una tendencia hacia la restitución de las
relaciones entre ontología e historia, que Adorno se plantea “revisar” para su
propia problemática.
La idea de historia natural, tal el título de la Conferencia que dio en la
Kantsgesellschaft de Frankfurt en 1932, constituye según Adorno, un intento de
“retomar y llevar más lejos la llamada discusión de Frankfurt” 5. Acerca de las
cuestiones que configuran la referencia que Adorno menciona como “discusión
de Frankfurt”, Herman Mörchen refiere diferentes posiciones y comentaristas. 6
Este sostiene que Adorno se refiere a la polémica suscitada por la Conferencia
de Heidegger el 24 de enero de 1929 en Frankfurt, en la cual se replanteaban
las relaciones entre naturaleza e historia desde un punto de vista que
rehabilitaba los derechos de la ontología. Esta interpretación parece
completamente plausible, ya que Adorno mismo reconoce como punto de
partida de su re– planteamiento al Heidegger de Ser y Tiempo.
Pero es en el debate general con el “idealismo” de la época – Adorno considera
bajo esta categoría a Scheler y a Husserl, no sólo a Heidegger– donde se
encuentra el “origen” de la idea adorniana de historia natural. La tesis que
quisiera demostrar es que la relación entre ontología e historia, tal cual emerge
de la crítica adorniana – y que, como se verá, es el elemento más característico
o significativo de la idea de “historia natural”– encuentra el origen de su
problemática en la matriz idealista; y que otros aspectos teóricos involucrados
en la idea, como los provenientes del marxismo, el psicoanálisis, la estética
filosófica, etc. no constituyen sino “materiales genéticos” que sobredeterminan
5
. Adorno, T: La idea de historia natural, en “Actualidad de la Filosofía”, Paidós, España, 1991.
Pag 103. “die Problematik der sogenannten Frankfurten Diskussión aufzunehmen und weiter
zuführen”. Adorno, Die Idee der naturgeschichte. Gesammelte Schriten Band I. Philosophische
Frühschriften. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt, 1985. Pag 345.
6
Navigante, A. Exigencia histórica y dignidad ontológica: la crítica de Adorno a la “ historicidad”
heideggeriana en la idea de historia natural. "Cahiers Critiques de Philosophie N° 2" de la
Univesidad Paris VIII (Hermann Éditeurs, 2006, pp.167– 183).
su “origen” idealista, reconfigurándolo de un modo diverso, pero que se
mantiene idéntico en lo esencial.
Viene a nuestra ayuda la distinción que hace Benjamin entre “origen” y
“génesis”. Benjamin dice: “El origen, aún siendo una categoría histórica, no
tiene nada que ver con la génesis. Por “origen” no se entiende el llegar a ser de
lo que ha surgido, sino lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar. El
origen se localiza en el flujo del devenir como un remolino que engulle en su
ritmo el material relativo a la génesis” 7.
Me parece que esta distinción entre el “origen”, como instancia unificadora, que
“surge“ sostenidamente entre un oleaje de diferentes “materiales” genéticos,
permite comprender la disímil fuerza que poseen, en la idea de “historia
natural”, los elementos conceptuales a partir de los cuales ella se configura.
Nuestra tesis consiste en la siguiente afirmación: aquellas vertientes que cruzan
la idea adorniana: la estética filosófica, la crítica social marxista y el
psicoanálisis, no constituyen sino “materiales” fluyentes, no “originarios” de la
idea de historia natural, ya que, por otra parte, estas vertientes teóricas no
fueron elaboradas, como es obvio, por Adorno, sino tomados de otros autores,
a saber, Lukács, Benjamin, Freud y Marx. Lo propio, lo originariamente
adorniano de su idea de historia es la relación contradictoria de ésta con la
ontología, que aúna de un modo característico las influencias de otros autores.
Sin embargo, adjudicarle a Adorno una concepción “ontológica” parece algo tan
elementalmente equivocado, que bastarían unas cuantas citas extraídas del
amplio espectro que va desde Actualidad de la Filosofía hasta Dialéctica
Negativa, para poner tal afirmación bajo la sospecha de una inconsistente
nulidad.
Estudios muy difundidos sobre la idea de historia en Adorno, y sobre todo,
aquellos dedicados genéricamente a la “Teoría Crítica”, tienden a mostrar como
su aspecto más característico la tesis que se expone en Dialéctica del
Iluminismo 8, la cual es entendida como una confirmación del joven Adorno, y
una retractación del primer proyecto de Horkheimer 9.
Según estas interpretaciones, la idea de historia de los frankfurtianos, pero en
especial, del propio Adorno, podría resumirse en la tesis de que el hilo
conductor de la historia occidental, desde Homero hasta el nazismo, se
encontraría en la represión de la naturaleza externa y en su reversión como
represión de la naturaleza interna; de forma tal que el núcleo histórico de la
“dominación” sería tanto el origen como el resultado de la totalidad social
escindida.
7
Benjamin, W: El origen del drama barroco alemán, Taurus, España, 1990. Pag 28
Por ejemplo, George Friedman en La filosofía política de la escuela de Frankfurt, Fondo de
Cultura Económica , México, 1981. También Carl Friedrich Geyer en Teoría Crítica: Max
horkheimer, Theodor Adorno, Editorial Alfa, Barcelona, 1985
8
9
Esta es la interpretación de Martín Jay en La Imaginación Dialéctica . Historia de la Escuela de
Frankfurt y el instituto de Investigación Social (1923– 1950) Taurus , España, 1991. pag 413
Buck Morss 10, en un texto que sentó las bases de innumerables investigaciones
posteriores, puso de relieve la coherencia profunda del pensamiento adorniano
en sus distintas etapas intelectuales, y en especial la que existe entre La idea
de una historia natural y la filosofía de la historia de Dialéctica de la Ilustración.
Sin embargo, ella descarta toda posibilidad de entender tal unidad a partir de
una ontología subyacente, planteando que las relaciones de Adorno con la
ontología no configuraron más que un episódico “coqueteo” 11, y que las ideas
de “naturaleza” e “historia” tienen una impronta “regulativa”, que hace que
valgan solamente como “conceptos cognitivos”, sin compromiso con un “en sí”
de las cosas propiamente históricas.
En la interpretación que hace Buck Morss va de suyo que la cuestión del “Ser”
queda para Adorno puesta entre paréntesis, esto es, no pertenece a la
circunscripción de la idea de historia natural, como si ella fuera sólo un
instrumento del conocimiento y no un contenido sobre el que se pueda conocer
o afirmar.
“He afirmado” –dice Buck Morss– que Adorno no tenía ningún concepto
ontológico de historia significativo por sí mismo. Utilizaba la historia,
conectándola con la naturaleza como su opuesto dialéctico, como un concepto
cognitivo, una herramienta teórica para desmitificar los fenómenos
sociohistóricos y sustraerles su poder sobre la conciencia y la acción “ 12.
Del mismo modo Gillian Rose 13 afirma que Adorno rechaza la fusión entre
historia y ontología, tal cual aparece en la idea heideggeriana de “historicidad”,
y en la idea benjaminiana de un retorno de lo arcaico y mítico en la historia.
Habermas 14 plantea que Adorno y Horkheimer desligan el concepto de
cosificación (Versachlichung) del contexto histórico, “en una perspectiva global
articulada en términos de filosofía de la historia”; pero en ningún caso
interpreta tal descontextualización excavando en las raíces de su matriz
ontológica.
De forma tal que afirmar que existe una relación inmanente entre ontología e
historia en la concepción adorniana de “historia natural”, y que tal relación
puede rastrearse, a través de una serie de explicitaciones y reconfiguraciones,
10
Buck Morss: Origen de la dialéctica negativa, Madrid, Siglo. XXI, 1981
11
Buck Morss, op. cit. pag 121
12
Buck Morss, op. cit. pag 129
13
“Adorno was atracted to Benjamin´s way of definig nature as intrinsically historical since its
offered a radical alternative to historical ontology´s– Heidegger,s notion of history as the
ground of structure of Being. He was repelled by the idea of the return of the archaic or
mythical in history and by all static, platonic aspects of Benjamin,s ontology” . Gullian Rose:
The Melancholy Science. An introduction to the thought of Theodor Adorno. Columbia University
Press, 1978. Pag 39
14
Habermas, J: Teoría de la acción comunicativa. Taurus, españa, 1981. T I. Pag 484
en los textos claves de su producción, es una tarea no facilitada por las
interpretaciones eruditas de mayor difusión y autoridad en la materia.
Por lo tanto, para sostener esta tesis, tendremos que detenernos
reflexivamente sobre los textos de Adorno, cuidándonos de seguir la madeja del
pensamiento en un ordenamiento en lo posible cronológico de las obras, para
evitar el fácil camino de atar unas frases con otras, y formar una interpretación
que violente las relaciones de la idea con el momento de su formulación, y con
la temática concreta abordada en cada texto.
La exposición toma también en cuenta la distinción entre los “materiales
genéticos” fluyentes –la estética filosófica, la crítica social marxista y el
psicoanálisis– y su elemento “originario” – la relación entre historia y ontología–
porque, aunque como aspectos confluyen sincrónicamente en la idea, nos
parece que no tienen la misma efectividad articuladora de significación.
De hecho, no existe algún escrito de Adorno en el cual aparezca la idea de
historia natural bajo uno sólo de sus aspectos, vg. la estética filosófica sin el
psicoanálisis, éste sin marxismo o sin “ontología”. Por el contrario, en cada obra
de Adorno se encuentra, podría decirse, toda la filosofía de Adorno, de forma tal
que la extrema coherencia de la misma no permite encontrar, como en otros
autores, distinciones formales entre “el joven” y el “maduro”, o períodos de
“rupturas” teóricas. Menos aún es posible establecer divisiones disciplinares
entre materialismo histórico, ontología, estética y psicoanálisis, puesto que
Adorno, en todo caso, no les dedicó ningún estatuto metódico a sus diferencias,
y en la medida en que aquí se exponen separados, solo valen así a los fines del
análisis.
El orden en que nos movemos es necesariamente analítico y si en la lectura de
los textos se aísla o acentúa uno u otro aspecto, es a sabiendas de que ellos no
existen fuera de la yuxtaposición en que encuentran sentido.
2. De la critica a la recuperación del ser
2.1. La inhabilitación de la pregunta por el Ser. Una actualización filosófica sin
ontología.
En la Introducción citamos a Buck Morss cuando sostenía que Adorno, después
de coquetear con la ontología, había roto con ella sin que ésta dejara mayores
resabios en su pensamiento. El sentido en que se orienta este punto es
justamente el contrario, pues el movimiento que quisiera mostrar consiste en
un “giro”, que parte de la crítica liquidadora de la ontología –en su Conferencia
de 1931, Actualidad de la Filosofía – y culmina en una recuperación de la
problemática del “Ser” – en la Conferencia de 1932, llamada La idea de una
historia natural.
Tal cambio de actitud, que recupera la ontología después de una liquidación
radical, se produce siguiendo el desarrollo incesantemente rectificador de lo que
Adorno denomina el “idealismo”, que a comienzos de los años ´30, en las
figuras de Husserl, Scheler y Heidegger, configuraba la “actualidad de la
filosofía” alemana del momento.
La Conferencia de 1931 ofrece un panorama desolador de las consecuencias
filosóficas que acarreaba “la pregunta por el ser” (der Frage nach Sein). La tesis
que Adorno defiende parece conducir inexorablemente al abandono de la
ontología, ya que la renuncia a la pregunta por el Ser era condición insoslayable
de una filosofía que no fuera mera ideología. “Quien hoy elija por oficio el
trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que
antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la
totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora
sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración
derrota cualquier pretensión de la Razón; a quien busca conocerla, sólo se le
presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica, mientras
únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez
llegue a ser una realidad correcta y justa” 15.
La pregunta por la unidad esencial entre sujeto y objeto, hombre y mundo,
razón y realidad, se había vuelto insostenible no solamente porque el “Ser”, en
cuanto totalidad, no podía ya identificarse con la Razón, sino porque él mismo
se presentaba ante la “Razón” en estado de “polémica”, o de falta de unidad
consigo mismo. Mostrar unificadamente un estado de inadecuación total entre
la realidad y la conciencia, o buscar la unidad del “Ser” en alguna instancia
supra subjetiva, constituía el rasgo típico que exhibían, según Adorno, los
proyectos de renovación idealistas –desde el neokantismo de Marburgo hasta la
fenomenología de Husserl, a Scheler y Heidegger–. Adorno criticaba en ellos no
sólo un matiz, sino la legitimidad de su función. “La filosofía que a tal fin se
expende hoy no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su
situación actual” 16.
Ahora bien, al criticar el derecho a realizar preguntas y respuestas acerca de la
cuestión del “Ser”, Adorno parte del presupuesto de que tal inviabilidad se
encuentra impuesta por una condición del “Ser mismo”. Lo paradójico de tal
idea sólo lo es en apariencia y Adorno, explota la contradicción semántica hasta
sus últimas consecuencias filosóficas.
15
Adorno, T: Actualidad de la Filosofía. Paidós, España, 1991. Pág. 74.“Wer heute
philosophische Arbeit als Beruf wählt, muß von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit
derfrüher die philosophischen Entwürfe einsetzten: daß es möglich sei, in Kraft des Denkens die
Totalitätdes Wirklichen zu ergreifen. Keine rechtfertigende Vernunft könnte sich selbst in einer
Wirklichkeit wiederfinden, deren Ordnung und Gestalt jeden Anspruch der Vernunft
niederschlägt; allein polemisch bietet sie dem Erkennenden als ganze Wirklichkeit sich dar,
während sie nur in Spuren und Trümmern die Hoffnung gewährt, einmal zur richtigen und
gerechten Wirklichkeit zu geraten.” Adorno, T. Actualität der Philosophie. Gesammelte Schriften
Band I. Philosophische Frühschriften Suhrkamp Verlag. 1973.Op. Cit. Pag.. 325.
16
Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pág 73. „Philosophie, die sie heute dafür
ausgibt, dient zu nichts anderem, als die Wirklichkeit zu verhüllen und ihren gegenwärtigen
Zustand zu verewigen.“ Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit, Pag. 325.
En efecto, si se afirma algo acerca del “Ser”, aunque esto sea sólo su estado de
“ruptura” o su diferencia con la “Razón”, se parte necesariamente de un
presupuesto ontológico y la conciencia dialéctica respecto de este problema es
la que le conduce finalmente al “giro” que inaugura su idea de “historia natural”
en la Conferencia del año siguiente.
El hilo argumental que se sigue de la aceptación de “la ruptura en el Ser
mismo” no será desarrollado en Actualidad de la Filosofía, donde la ontología es
vista casi como una estafa intelectual al servicio del orden existente; sin
embargo, si se leen reflexivamente algunas de sus afirmaciones es posible
comprender que el rechazo cerrado de todo planteamiento ontológico actuaba
como impedimento para la formación de los conceptos que reclamaba su propia
“actualización de la filosofía”.
El punto fundamental sobre el que insiste más enfáticamente es que las
filosofías de los años ´30 –excepción hecha del Círculo de Viena que, bajo el
comando de las ciencias empíricas, combatía la cuestión del Ser–pretendían
enmascarar con conceptos dadores de sentido el sin sentido y la falta de
vigencia de una realidad esencialmente rota, no correcta e injusta.
Los “esfuerzos fenomenológicos” y neo– ontológicos eran juzgados como
expresiones de la situación sin salida de la ratio idealista, que buscaba en el
pensamiento soluciones filosóficas completas y perdían toda posibilidad de
inteligir la desigualdad entre la ratio y lo real. El sustento de la cuestión del Ser,
que la filosofía alemana de comienzos del siglo XX esgrimía contra los embates
anti metafísicos del positivismo, conducía según Adorno, a la re– actualización
de una figura de arcaica dignidad, que no lograba disimular su arreglo con el
orden existente. La búsqueda de unas esencias inmanentes a la conciencia –tal
como aparecía en la fenomenología de Husserl– la proclamación de un ser
trans-subjetivo, como los “valores” que postulaba Scheler, el ideal de una
unidad entre Ser y subjetividad, como en el caso de Heidegger, constituían la
cara ontológica de la moneda de circulación filosófica en curso: la ratio
autónoma, que en su intento de aprensión de la totalidad dejaba al descubierto
justamente lo contrario, la imposible unidad de hecho. Todos los esfuerzos para
restituir la filosofía a la fuente de la “totalidad”, del “Ser”, del “Dasein” eran
para Adorno una confesión del estado de irracionalidad, de separación real
entre la ratio y el mundo.
Adorno parte de la tesis de que la razón filosófica no se ajusta al “Ser”, no sólo
porque el “Ser” no es idéntico a la Razón, sino también porque no es idéntico a
sí mismo. La “desintegración” o “desmoronamiento” de la totalidad social y su
correlato subjetivo en la impotencia de la razón aislada, son notas del
diagnóstico metafísico de una “ruptura en el Ser mismo”.
Pero la tesis idealista sostenía que era posible la unificación del Ser mediante
determinaciones esencialmente subjetivas, como la “conciencia trascendental”,
los “valores” o el “ser- en-el- mundo“.
La convicción adorniana iba dirigida contra cualquier instancia subjetiva como la
“vida”, la “existencia”, que habían perdido el “derecho a dar sentido a una
empiria a acuciante” 17, ya que en todos los casos se postulaba la unidad de la
realidad desde el lado de la subjetividad, sin que “la plenitud de lo real” fuera
siquiera rozada por el pensamiento. La exigencia de la filosofía se dirija hacia
un exterior al pensamiento es una idea que remite, como veremos más
adelante, a un objetivismo que tiene sus fuentes en Hegel, Marx y Benjamin; y
que ya puede sopesarse en su crítica a la ratio idealista , que es, muy
específicamente, una crítica a la exacerbación del polo subjetivo: “La ratio
autónoma, tal fue la tesis de todo sistema idealista, debía ser capaz de
desplegar a partir de sí misma el concepto de realidad y toda realidad”. 18
Pero que la totalidad se había vuelto inabarcable para el pensamiento idealista,
no quería decir en absoluto que Adorno renunciara a inteligir la realidad
objetiva, ni tampoco que “el Ser mismo” con toda su falta de unidad y
adecuación internas, no reclamara, “una filosofía grande y total” 19, en
relaciones complejas con la ontología.
Ahora bien, lo verdaderamente novedoso del pensamiento de Adorno no es el
planteo de que la Razón no puede sacar de sí la totalidad de lo real; en este
sentido, Adorno era tributario del amplio espectro del materialismo filosófico.
Pero el hecho de sostener que la unificación de realidad y pensamiento tampoco
era posible de alcanzar mediante la revolución obrera, disparaba el
pensamiento de Adorno por fuera de la figura lukacsiana de la reconciliación
social entre subjetividad e historia. La idea de que era posible superar las
escisiones en el “Ser” en un “Sujeto-Objeto” revolucionario, le parecía a Adorno
una solución idealista, que mentía sobre las “posibilidades” subjetivas y “libres”
de la historia. Así puede entenderse que la conciencia de una decepción
histórica completa derive en el rechazo de las ilusiones acerca de la subjetividad
libre, la cual es condenada a la órbita de los deseos impotentes y de la
esperanza sin sustancia: “únicamente en vestigios y escombros perdura la
esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa” 20.
Efectivamente, los comienzos de la década del ´30 en Alemania no permitían
sostener las expectativas revolucionarias que en 1922 aparecían en Historia y
17
Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. op. cit. Pag 75. „... die Lebensphilosophie Simmels,
psychologistisch und irrationalistisch orientiert, hat zwar den Kontakt mit der Wirklichkeit
behalten, die sie behandelt, aber dafür jedes sinngebende Recht über die andrängende Empirie
verloren...“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 326.
18
Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. op. cit. Pag 74 „Die autonome ratio – das war die Thesis
alleridealistischen Systeme – sollte fähig sein, den Begriff der Wirklichkeit und alle Wirklichkeit
selber aussich heraus zu entwickeln“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Ct. Pag.
326.
19
Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 82 „Und zwar nach dem Scheitern der
Bemühungen um große und totale Philosophien in der schlichten Form: ob Philosophie selber
überhaupt aktuell sei.“ Adorno, T. Die Actaulität der Philosophie. Op. Cit. Pag 331.
20
Adorno, T: Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 73. „nur in Spuren und Trümmern die
Hoffnung gewährt, einmal zur richtigen und gerechten Wirklichkeit zu geraten“. Adorno, T. Die
Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 325.
Conciencia de Clase; y si alguna influencia de Lukács acepta el joven Adorno,
ésta era en lo fundamental la del joven Lukács y su Teoría de la Novela.
En la Alemania de comienzos de los años ´30 podía parecer evidentemente
incontestable que la realidad constituía un orden que había hecho estallar la
Razón en fragmentos irreconstruíbles; pero esto significaba para Adorno, no
que la filosofía debía renegar de contenidos que se habrían vuelto
incognoscibles, como si se pudiera resolver el problema de la enajenación de la
razón con el mundo poniendo una distancia aún mayor entre ambos. La
“ruptura en el Ser mismo” (die Brüchigkeit im Sein selbst) no era para Adorno
un estado de cosas con el cual la filosofía pudiera congraciarse, sino el punto de
partida de una crítica del pensamiento y de la realidad. Es por eso que un
proyecto que no quisiera “asegurar la situación social y espiritual existente”
(nicht auf Sicherheit des bestehenden geistigen und gesellschaftlichen
Zustandes) debía concebir la realidad como un “objeto de polémica” (polemisch
Wirklichkeit).Tal posición de alerta y de incomodidad deliberada conminaba a la
filosofía a captar los fenómenos con unos conceptos que fueran “negativos”, o
parafraseando a Benjamin, “peinados a contrapelo”, pero que de ningún modo
pretendían consagrar como buenas las escisiones, aunque éstas pertenecieran
al orden del “Ser”.
Tomar como idénticos la realidad y el concepto era para Adorno no sólo abdicar
de todo derecho del pensamiento a sobreponerse críticamente, sino también no
reconocer la alienación real de la cual parte el pensamiento, tendiendo a una
igualación falsa y encubridora de la no identidad.
Podría suponerse que Adorno actuaba de un modo muy similar a Marx en La
Ideología Alemana, en su “ajuste de cuentas” con el idealismo de su época. Y
en efecto, la Conferencia de 1931 perseguía la negación de todos sus
fundamentos, mediante una crítica enderezada a hacerlo “explotar”
internamente.
No obstante, la analogía tiene sus límites: “ajustar cuentas con su conciencia
filosófica anterior” significaba para Marx que, en la medida en que desechaba el
idealismo para establecer conceptos históricos materialistas, bien podía ese
trámite ser entregado a la “crítica de los roedores”. Para Marx, la crítica del
idealismo era necesaria como propedéutica en la elaboración de una concepción
materialista, y no se constituía en una finalidad interna, ni en una actividad que
debiera sostenerse per se.
La “crítica inmanente” o “explosión” a la que se refería Adorno requería pasar
revista hasta las más recónditas mistificaciones conceptuales, realizando una
crítica interna que culminara suprimiendo sus preguntas como “enigmas” sin
sentido, pero produciendo, o más bien, resignificando los conceptos elaborados
dentro de la propia tradición.
Adorno se proponía derrotar el idealismo en su propio terreno, disputándole
palmo a palmo la filosofía, y no en un liso abandono por lo que ella había
llegado a ser. Tal disputa por la filosofía debía llevar a confrontarla con la
condición contradictoria, ambigua, y en cierto modo, peligrosa, que la realidad
le imponía al reclamar de ella que se ajustara a sus modos falsos de intelección.
Salvar la filosofía del desbarranque en el idealismo implicaba ponerla a jugar al
borde de su destrucción, confrontándola con su automovimiento fantasmagórico
interno, sin abandonarla al irracionalismo que hacía apología de la escisión, ni
congraciarse con las mistificaciones que unificaban lo real con los conceptos.
Se trataba de una salvación de la filosofía que debía proceder de un modo
propiamente
filosófico,
es
decir,
negando
argumentativamente
sus
pretensiones, y poniendo en tela de juicio el sentido de sus preguntas. Cuando
Adorno se preguntaba si la filosofía era de algún modo “actual”, estaba
cuestionando “…si existe alguna adecuación entre las cuestiones filosóficas y la
posibilidad de responderlas tras los avances de los últimos esfuerzos en esa
dirección; si, propiamente, el resultado de la historia filosófica más reciente no
es la imposibilidad por principio de una respuesta para las preguntas filosóficas
cardinales”. 21
Invirtiendo las fórmulas kantianas, podríamos decir que la pérdida de todo
“derecho” a existir en su modo filosófico actual, era la verdadera cuestión de
“hecho” que había que enfrentar, y por eso el “quid juris” al que Kant había
sometido a la razón, debía ser desplazado hacia la indagación de su “quid
factis”, es decir, debía responderse –previo a toda cuestión de derecho– sobre
lo que la filosofía había llegado a ser.
Si este era, según Adorno, el panorama filosófico de los años ’30 ¿cómo era
posible, entonces, pensar que existiera una salida?. ¿Y si efectivamente esta
salida existía, con cuáles ideas y conceptos se lograría “asegurar”, no “la
situación social y espiritual existente, sino la de la verdad”?
Por otra parte, ¿en qué consistía efectivamente la posibilidad de una tal
“verdad”?
La solución adorniana es compleja, se resuelve en el conjunto de su filosofía y
depende, especialmente, de su idea de “historia natural”. Lo cierto es que ya en
los años ´30 se hallaba muy lejos de cualquier nihilismo, presuponiendo una
enfática noción de verdad – ligada al conocimiento de una realidad “no
intencional”– y un fuerte interés cognitivo hacia la “concreción histórica” del
arte, de la cultura y la filosofía.
Encontrar una salida por fuera del chaleco de fuerzas idealista significaba contar
con unos instrumentos metódicos específicos y con un nuevo objeto de
conocimiento esencialmente no conceptual. Acerca de las cuestiones
“metodológicas”, la Conferencia de 1931 es más explícita, mientras que las
afirmaciones propiamente “ontológicas” aparecen en la Conferencia de 1932.
La primera bosqueja apenas, elusiva e indirectamente, una idea de “Ser” que
subyace como sombra a la tarea de “interpretar una realidad carente de
intención” (die intentionslose Wirklichkeit zu deuten,) En la idea de
21
Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. Op. Cit. Pag 83 „…ob nach dem Scheitern der letzten
großen Anstrengungen überhaupt noch eine Angemessenheit zwischen den philosophischen
Fragen und der Möglichkeit ihrer Beantwortung besteht: ob nicht vielmehr das eigentliche
Ergebnis der jüngsten Problemgeschichte die prinzipielle Unbeantwortbarkeit der
philosophischen Kardinalfragen sei.“Adorno, T . Die Actualität der philosophie. Op. Cit. Pag. 332
interpretación inintencional se conjugan –tal como ocurre con otros conceptos
adornianos, y especialmente, con el de “historia natural”– polos contrarios: el
primero corresponde a la actividad subjetiva, al concepto que actúa como
mediación del objeto de conocimiento; el segundo, el de “inintencionalidad”,
hace alusión a un objeto cuya “naturaleza” escapa a cualquier mediación
subjetiva, que es puramente empírico y no conceptual. La cuestión de la
“naturaleza” del objeto no será puesta de manifiesto en la Conferencia de 1931,
donde el planteamiento “ontológico” apenas asoma detrás la crítica del
idealismo.
2.2. Inintencionalidad, primacía del objeto y mediación del concepto
Detengámonos un momento en la idea de “interpretación inintencional”
(Deutung des Intentionslosen), de cara a su importancia en el terreno de la
filosofía de la historia.
La idea de “interpretar una realidad carente de intenciones” (intentionslose
Wirklichkeit zu deuten) puede ser entendida como la respuesta adorniana a la
fenomenología de Husserl, que buscaba en la “intencionalidad” de la conciencia
las esencias ideales de la realidad. Para Husserl la conciencia pura, es decir, la
conciencia que pone “entre paréntesis”, como si no existiera, el mundo
empírico, era la condición de posibilidad de una “intuición de esencias”
inmanentes a la conciencia, y que eran los objetos de conocimiento que
buscaba el fenomenólogo: las “idealidades” o “eidos”. La idea de “
intencionalidad” que Husserl toma de Brentano significa “referencia a” ,
“mención de”, y busca mostrar que la conciencia, a diferencia de los fenómenos
físicos que permanecen sin salir de sí mismos, se dirige siempre a un objeto
que le es externo, tiende hacia algo que ella no es inmediatamente. Ahora bien,
aquello hacia lo que se dirige la conciencia pura, según Husserl, es un mundo
de “esencias” ideales, que si tiene con la realidad empírica alguna relación de
identidad, se da exclusivamente en el plano de la subjetividad, cuando se
produce la aparición de las “esencias” en la conciencia. La aparición de las
“esencias” es siempre una “vivencia” (Erlebnis) de algo hacia lo que la
conciencia tiende, pero este “algo” no es de ningún modo nada que pertenezca
al mundo fuera de ella. El ser de estas “esencias” o eidos es completamente
inmanente a la conciencia pura, y por lo tanto, completamente ideal, universal,
e idéntico frente al flujo permanente de las vivencias. En el planteamiento
husserliano, la “subjetividad trascendental” se constituye como la base última
de todo sentido válido para la filosofía. La “intencionalidad” de la conciencia,
esto es, el hecho de que ésta tienda hacia algún contenido fuera de sí, no
significaba que la conciencia husserliana tienda hacia “el plante del fenómeno”
22
, como quería Adorno, sino que la subjetividad se orienta hacia lo “dado”
22
Adorno, T. La idea de historia natural. En Actualidad de la Filosofía. Op. cit. Pag 112.
“Stehenbleiben der Phänomene“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Gesammelte
Schriften Band I . Philosophische Frühschriften Suhrkamp Verlag. 1973. Op. Cit. Pag. 351
(Gegeben) en la propia intuición, y justamente, es en ese movimiento
puramente intra-subjetivo donde se desarrolla la fenomenología. Si bien es
cierto que Husserl parte de distinguir tajantemente entre el mundo de la
conciencia pura y el de la realidad externa, la afirmación de que las condiciones
de cognoscibilidad dependen de la aparición de “esencias ideales” en la
conciencia, es indicativa de la unidad del Ser con la subjetividad “eidética”.
Adorno desarrolla extensamente su crítica a Husserl a partir de 1938, en un
texto llamado Sobre la Metacrítica de la Teoría del Conocimiento.Allí sostiene
que Husserl, al proclamar la datidad (Gegebenheit) inmediata de las esencias a
la conciencia, termina por eliminar el principio eminentemente constructivo de
la subjetividad consciente, esto es, la mediación (Vermittlung) del concepto en
la producción filosófica.
Para Adorno el objeto de conocimiento “inintencional” no está “dado” al
pensamiento, como si fuera un hecho terminado e independiente de la
mediación constructiva consciente. Los conceptos tienen un rol eminentemente
formativo para el significado de los objetos, pero no de un modo inmediato,
como si el significado dependiera de la “conciencia pura”, las “esencias” ideales
etc. Justamente, en la inmediatez (Unmittelbarkeit) o datidad en la que se
concibe el objeto de conocimiento, Adorno ve un rasgo de unidad entre la
fenomenología y el positivismo: ambos rechazan el concepto hegeliano de
“mediación”, ambos consideran que el conocimiento debe conformarse a lo
dado de un modo que hace superflua cualquier interposición de las ideas
filosóficas. Por el contrario, Adorno plantea que sujeto y objeto se hallan en una
composición mutuamente mediada, o bien, que ambos polos y sus
interrelaciones constituyen una “constelación de factores”, entre los cuales la
verdad “no puede agregarse como “residuo” a la parte subjetiva ni a la
objetiva”. 23
Sin embargo, nos equivocaríamos si pensáramos que Adorno considera que las
relaciones epistemológicas entre sujeto y objeto tienen un peso equivalente. Si
bien es cierto que su idea de “interpretación inintencional” carga en el primer
término el aspecto subjetivo, y en el segundo, el objetivo, lo cierto es que ya
desde los textos de juventud aparece con absoluta claridad una primacía de la
objetividad, que impregna profundamente su idea de “historia natural”. En
última instancia, su rechazo del idealismo cuestionaba especialmente el papel
de la subjetividad unificante, que impedía deslindar las proporciones desiguales
que objetividad y subjetividad poseían en la “realidad concreta”.
El antisubjetivismo adorniano conmina a la labor del concepto a habérselas con
un objeto no conceptual, que excluye prácticamente todos los derechos de
conciencia que tal realidad, materialmente conclusa, pudiera arrogarse. Muy
Adorno, T: Sobre la Metacrítica de la Teoría del Conocimiento., Planeta Agostini, Barcelona,
1986.Pag 94. Título original: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie Gesammelete Schriften Band
5. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1971.
23
lejos de las “vivencias de la conciencia” husserlianas, lo que Adorno esperaba
conseguir era la significación de aquello radicalmente extraño a la conciencia,
designado en ocasiones bajo el nombre de “lo empírico”, lo “material”, o bien lo
“natural”.
Y aunque la Conferencia de 1931 eludiera una respuesta sobre el fondo de la
realidad, aunque cualquier mención del “Ser” resultara condenada, la idea de
que la realidad es “inintencional” afirma que ella es muda, sin sentido, y que
carece de conceptos.
La afirmación de que la realidad carece de “intenciones”, significaba que la
historia no tenía un sentido religioso, pero también que ninguna razón de
ningún sujeto social coincidía con ella, como en cambio había afirmado Lukács.
Por el contrario, cuando Adorno se refiere a la realidad no sólo como algo que
carece de sentido, sino como algo “insensato”, quería significar que se hallaba
atravesada por “enigmas” (Rätsel) compuestos de un modo puramente
material, más allá de los conceptos. “No es tarea de la filosofía investigar
intenciones ocultas y preexistentes de la realidad, sino interpretar una realidad
carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a
partir de los elementos aislados de la realidad, en virtud de los cuales alza los
perfiles de cuestiones que es tarea de la ciencia pensar exhaustivamente” 24.
Que la mirada materialista hacia la “realidad carente de intenciones” no
proviene en lo fundamental de Marx, sino que Benjamin es su inspirador, se
desprende del reproche que éste hace a Adorno en una carta en la que le pide
que cite a su libro sobre el Barroco junto a los argumentos adornianos sobre
una realidad “inintencional” 25.
Sin lugar a dudas, es sobre el telón de fondo de la filosofía benjaminiana donde
comenzarán a recortarse las afirmaciones de la filosofía de Adorno; de su
inspiración extrae gran parte del material estético que impregna su “giro
ontológico”, y su resultado, la idea de una “historia natural”, tiene en Benjamin
uno de sus principales afluentes.
2.3. Primera aproximación a la ontología. Benjamin y el conocimiento de la
“realidad inintencional”.
24
Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 89. „Aufgabe der Philosophie ist es nicht,
verborgene und vorhandene Intentionen der Wirklichkeit zu erforschen, sondern die
intentionslose Wirklichkeit zu deuten, indem sie kraft der Konstruktion von Figuren, von Bildern
aus den isolierten Elementen der Wirklichkeit die Fragen aufhebt, deren prägnante Fassung
Aufgabe der Wissenschaft ist“. Adorno, T. Die Actualitär der Philosophie. Op. Cit. Pag 335.
25
La carta a Adorno en la que Benjamin comenta la idea de “inintencionalidad” que aparece en
el citado pasaje de la Conferencia de 1931, dice lo siguiente: “suscribo esta frase. No obstante,
a mi me hubiera sido imposible escribirla sin hacer referencia al libro sobre el Barroco, donde se
expresa esta nueva e inconfundible idea (…) De haberla escrito yo, no habría podido evitar
referirme al libro sobre el Barroco. No es preciso que añada: en su lugar, todavía menos”.
Benjamin, W. En Theodor Adorno– , Walter Benjamin. Correspondencia 1928– 1940. Editorial
Trotta Madrid, 1998. Pág 29.
En El origen del drama barroco alemán (en adelante Trauerspielbuch), Benjamin
había inaugurado una crítica del conocimiento válida para el terreno de la
estética, en la cual las ideas de Ser, concepto y fenómeno se articulaban
cognitivamente entre los “extremos” del empirismo y de la metafísica. “La tesis
de que el objeto de conocimiento no coincide con la verdad no dejará nunca de
aparecer como una de las más profundas intenciones de la filosofía en su forma
original: la doctrina platónica de las ideas” 26.
Benjamin caracterizaba a las “Ideas” de un modo similar a como lo había hecho
Platón: como independientes de los fenómenos sensibles y trascendentes al
pensamiento subjetivo. Sin embargo, si para Platón no existía ninguna
posibilidad de conocimiento filosófico a partir del material ofrecido por el mundo
sensible, para Benjamin sólo en los fenómenos residía la posibilidad de
acercarnos a las ideas divinas.
A pesar de que situaba la “Verdad” en tensión metafísica con el mundo sensible,
Benjamin no concebía ningún camino hacia la “luz” por fuera de la caverna,
ninguna vía de acceso platónico o parmenídeo, de modo que las Ideas
quedaban para el cognoscente en estado informulado y negativo. Si vale
proseguir con la alegoría de la caverna para entender a Benjamin, podríamos
decir que los prisioneros deberían, más que intentar salir, inmiscuirse en las
sombras, contemplando en los fragmentos del mundo oscurecido los signos de
una verdad allí latente.
En consonancia con la Cábala judía, Benjamin sostenía la incognoscibilidad de
principio de las ideas de Dios. La noción de “contemplación”, de origen místico
más que filosófico, designaba una forma indirecta de acceso cognitivo, como si
la Verdad sólo pudiera encontrarse enigmáticamente enraizada en el mundo
profano. Para la Cábala, el misterio de Dios se encontraba simbolizado en sus
criaturas, y el conocimiento de las claves de ese simbolismo permitiría “revelar”
la “Verdad” divina.
Ahora bien, la consecuencia filosófica de aceptar la impotencia del concepto
para dar con la Verdad es su propia inhabilitación para producir una respuesta
sobre el “Ser”: el concepto pertenece por entero a la esfera de lo particular y no
alcanza por propia eficacia el dominio ideal y universal. “En cuanto unidad en el
ser y no en cuanto unidad en el concepto, la verdad está fuera del alcance de
toda pregunta 27.”
Si la filosofía no puede alcanzar a las ideas –que se escabullen por “temor” o
por “angustia” de la persecución erótica del intelecto– puede descubrirlas
volviendo la mirada hacia los objetos particulares y fragmentos “sin intención”.
Ellos pueden ser tratados como emblemas o como jeroglíficos de las ideas, es
decir, como representaciones sensoriales en las cuales puede revelarse la
26
Benjamin, W: El origen del drama barroco alemán. Taurus, Madrid, 1990. pág 12.
27
Benjamin, W. Op. cit. Pág 12.
realidad suprasensible y trascendente. Del mismo modo que las constelaciones
giran con las estrellas 28, la filosofía, si quería revelar la “Verdad” de las “Ideas”,
debía realizar un movimiento envolvente sobre los objetos del mundo profano,
mediante conceptos que tendieran a “manifestar” y “salvar” los fenómenos de
su estado de “Caída”. “La recolección de los fenómenos incumbe a los
conceptos, y la división que en ellos se efectúa gracias a la función
discriminadora del intelecto es tanto más significativa en cuanto que de un
golpe consigue un resultado doble: la salvación de los fenómenos y la
manifestación de las ideas 29 . “
Si hay algo que nunca podría afirmarse es que Benjamin entendía el intelecto
como una función modesta o débil, constreñida a hurgar en fenómenos cuyo
fondo se escaparía irremediablemente en la tiniebla. Por el contrario, la
respuesta a la pregunta sobre si es posible conocer conduce directamente al
mesianismo: la manifestación de las “Ideas” es a tal punto algo que desborda lo
meramente cognitivo, que produce la salvación del mundo en el acto mismo de
la revelación. Se trataría de un momento inaudito en el cual el conocimiento
filosófico coincide con el orden del “Ser”, adentrándose junto con los fenómenos
salvados en la “Verdad” divina. El intelecto, o bien, la constelación de conceptos
que utiliza el filósofo, puede jugar un papel decisivo precipitando el
acontecimiento teológico.
Michael Löwy denomina “anarquismo teocrático” a la visión sincrética de
mesianismo religioso y revolución política que sostuvo una gran parte de la
intelligentsia judío alemana perseguida y diezmada por Hitler. Uno de los
tópicos de esa visión era la idea de la salvación del mundo por “una revolución
futura de orden político y social conducida por Dios. 30 ”En el terreno político,
varios intelectuales de esta generación (Kafka, Bloch, Scholem, Rosenzweig)
sostenían posiciones muy afines a lo que el Trauerspiel planteaba como parte
de su crítica del conocimiento: que la esfera profana y la esfera divina tenderían
recíprocamente a acercarse, o más aún, que la “dynamis de lo profano”, como
escribía el joven Benjamin, podía “favorecer el advenimiento del reino
mesiánico 31.”
La forma en que la lucha de clases podía resultar una mediación de la
revelación divina, era un misterio benjaminiano, una suerte de mesianismo
teológico político profundamente esotérico. Benjamin se expresaba sobre este
punto en términos altamente metafóricos y místicos. Así, el contenido de la
verdad “se revela en el curso de un proceso que metafóricamente podría
designarse como el llamear de la envoltura del objeto al penetrar en el círculo
28
“Las Ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas” Benjamin, W. Op. Cit. pag
16
29
Benjamin, W. op. cit. Pág 17.
30
Löwy, M: Redención y utopía. Ed. El cielo por asalto, Bs. As. 1997. pág 101.
31
Benjamin, W. Citado por Löwy, M . op. cit. Pág 102.
de las ideas: como una combustión de la obra en la que su forma alcanza el
grado máximo de su fuerza luminosa 32 . “
Este particular maridaje entre teología y teoría del conocimiento se consuma
claramente en la noción de realidad “carente de intención”. Para el misticismo
benjaminiano, el “origen” de la realidad se halla en la “protohistoria”
(Urgeschichte) de la Caída: los fenómenos son mudos, o carentes de conciencia
porque pertenecen aún a un estadio de caducidad, fuera de la Gracia. La
tristeza de la naturaleza, la transitoriedad de todo lo humano, la decadencia, la
ruina, el sinsentido de las “cosas”, son las formas con las que Benjamin se
refiere al mundo profano de la naturaleza caída.
La forma objetiva de expresión de ese mundo, la alegoría, perseguía el mismo
motivo que la “revelación” benjaminiana: “…uno de los móviles más poderosos
de la alegoría es la intuición de la caducidad de las cosas y el cuidado por
salvarlas en lo eterno 33.” Y es que la alegoría no era para Benjamin una forma
arbitraria o meramente poética: en cuanto forma estética era “objetiva”, es
decir, lograba capturar la relación mesiánica que existía entre la futilidad del
mundo profano y la eternidad de la instancia redentora: “La alegoría arraiga con
más fuerza donde la caducidad y la eternidad entran más fuerte en conflicto 34”.
En la medida en que los fenómenos han perdido el sentido primordial que
residía en las palabras adamíticas, la naturaleza caída languidece y pierde
significación plena.
En el estado de Caída, toda la vida humana y la de la propia naturaleza resulta
“inintencional”, oscura, jeroglífica.
Como se ve, la “interpretación inintencional” en cuanto “método” era
ciertamente inconmensurable con las visiones epistemológicas de la época.
Tanto los procedimientos deductivos, que pretendían desprender lo particular
de una teoría o ley general, o bien, la conciencia “ hermenéutica” que buscaba
la captación del “ sentido” en el significado mentado y subjetivo, eran para
Benjamin respuestas infructuosas por dos motivos bien claros: en primer lugar,
porque la universalidad era considerada inaccesible al concepto y sólo el estudio
pormenorizado de los particulares podían suscitar el resplandor de las “ Ideas”;
en segundo lugar porque, según Benjamin, conocer la verdad en un objeto,
consiste en que la conciencia cognoscente se adentra en él y se pierde, y por lo
tanto cualquier proyecto de una hermenéutica del “ sentido” es un obstáculo
que la interpretación debe vencer : “La verdad es la muerte de la intención 35. ”
Benjamin había mantenido a raya la cuestión del Ser, pero no de un modo
filosófico secularizado, como lo hacía Adorno, sino a través de la interdicción
32
Benjamin, op. cit. Pag 14.
33
Benjamin, op. cit. Pág 220.
34
Benjamin, op. cit. Pág 221.
35
Benjamin, op. cit. Pág 18.
teológica: no puede conocerse el nombre de Dios ni representar las “Ideas” tal
cual son, sino mediante el mundo de los objetos jeroglíficos. En este punto las
diferencias con Adorno parecen sustanciales: para Benjamin, al menos el del
Trauerspiel, no se trataba de que el “Ser” fuera incognoscible porque era una
sólo una mistificación idealista de la realidad; por el contrario, la realidad le
parecía absolutamente incognoscible sin su relación con las Ideas.
En Adorno el rescate de la idea de “Ser” depende de un diagnóstico histórico
filosófico, del cual, en 1931 ofrece sólo una acotada y enigmática formulación:
“la ruptura en el Ser mismo”. La negación de la idea de “Ser” no parte de la
inescrutabilidad de la Verdad, sino de que, como unificación idealista de todo lo
existente, se trata de un “enigma” que más que “revelarse” merece
“esfumarse”. Esta diferencia es tal vez la más significativa entre Actualidad de
la Filosofía y la concepción cognoscitiva del Trauerspiel, y aunque Adorno toma
muchas de sus ideas –“interpretación inintencional”, “constelaciones”– se
distancia sin criticarlo, por cierto, del fuerte idealismo benjaminiano en, al
menos, la cuestión de la “Verdad” como Ser suprahistórico.
La coincidencia más manifiesta acerca de la cuestión del “Ser” entre la
Conferencia de 1931 de Adorno y el Trauerspiel, no se extiende mucho más que
a su común proscripción como problema de la filosofía, y Adorno no indaga
mucho más sobre ella. En cambio, acude a las disciplinas científicas como
fuente de los fenómenos empíricos “…la filosofía debe disponer sus elementos,
los que recibe de las ciencias, en constelaciones cambiantes… 36”
Pero si en 1931 se distancia de la pregunta ontológica, virando hacia los
fenómenos “ulteriormente insolubles” que proporcionan las ciencias, un año
después, en La Idea de una Historia Natural, el Ser vuelve a colarse entre las
hendijas de la filosofía de la historia, y es Heidegger el combustible que se
inflama para la explosión del idealismo, mientras Benjamin es, nuevamente, el
que sostiene los cimientos de la construcción adorniana.
2.4.Recuperación programática de las relaciones entre el “Ser” y la historia: de
la “historicidad” heideggeriana a la “historia natural”.
Si se exagera la aversión hacia la idea de Ser de 1931 puede parecer paradojal
la afirmación de Adorno de que es preciso “comprender el mismo ser histórico
como ontológico, esto es, como ser natural 37.”
36
Adorno, T : Actualidad de la Filosofía. Op. cit. pág 89. „so hat Philosophie ihre Elemente, die
sie von den Wissenschaften empfängt, so lange in wechselnde Konstellationen“. Adorno, T. Die
Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 335.
37
Adorno, T: La idea de historia natural , op. cit. Pág 118. . „Nicht ist ein dem geschichtlichen
Sein unterliegendes oder ein in ihm liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern das
geschichtliche Sein selber ist als ontologisches, d.h. als NaturSein zu verstehen.“ Adorno, T. Die
Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 355.
Sin embargo, ya en esa Conferencia aparecían expresiones que indicaban esta
dirección y de muchos de sus postulados se desprendía la necesidad de que un
determinado tipo de ontología sea parte integrante de la filosofía de la historia.
Insistamos una vez más acerca de la característica común que Adorno
encuentra en los planteamientos idealistas de su época: el intento de superar el
punto de partida de la escisión sujeto– objeto ampliando el polo de la
subjetividad hasta lograr a partir de allí algún estatuto de “Ser”. En esto iba de
suyo el giro ontológico de Husserl a Heidegger.
Si en Husserl el “ego trascendental” quería alcanzar en la conciencia unas
“esencias” que fundamentaban el orden completo de lo empírico; en Scheler el
“impulso” subjetivo moral, fundamento de cualquier acto cognitivo, lograba
trascender el sujeto y hacerse con unos “valores” tan esenciales y eternos como
la subjetividad trascendental; sin embargo, en Scheler, estos valores quieren
ser materiales, “ónticos”. El giro hacia la ontología se completaba con
Heidegger, que reunía la objetividad material y la subjetividad dadora de
sentido, en la figura indivisa del Ser en el mundo.
Tal “giro buscaba “sustituir una filosofía que contempla la perspectiva de
disolver todas las determinaciones del Ser en determinaciones del pensamiento
“(…) y reemplazarla “por un planteamiento diferente, mediante el cual se
ganaría un Ser diferente, radicalmente diferente, una región del Ser trans–
subjetiva, óntica” 38.
El punto de partida cartesiano sobre el que se desarrollaba la fenomenología de
Husserl, daba por resultado unos fenómenos de conciencia que actuaban al
modo de fundamentos cognitivos del mundo empírico, sobre cuya realidad
última, fuera de la conciencia trascendental, cabía radicalmente dudar. Scheler
arranca de este resultado – las esencias dadas a la intuición–y no de su punto
de partida husserliano– la esfera meramente subjetiva de su manifestación. Las
esencias de Scheler son “valores” de raíz emocional y no intelectual, allende las
fronteras de la subjetividad, de forma tal que obran como fundamento del
mundo empírico, al que reconoce meramente en tanto expresión o realización
de esos “valores”. Rigen como esencias a priori no sólo de la conciencia y de la
actividad intelectual, sino también del ámbito los objetos materiales. En un giro
hacia la “ontología material”, Scheler intentaba realizar la conexión entre los
“valores” universales, los fenómenos y vivencias de vida social y material, en
38
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pag 106. „so kann man sagen, es sei die
eigentliche Ausgangsintention dieser ontologischen Fragestellung die Überwindung des
subjektivistischen Standpunktes der Philosophie, die Ersetzung einer Philosophie, die alle
Seinsbestimmungen trachtet in Denkbestimmungen aufzulösen, und die alle Objektivität in
bestimmten Grundstrukturen der Subjektivität glaubt gründen zu können, durch eine
Fragestellung derart, daß ein anderes, prinzipiell anderes Sein, eine prinzipiell andere
Seinsregion gewonnen wird, eine transsubjektive, eine ontische Seinsregion.“ Adorno, T. Die
Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 347.
vistas a darle a éstos un fundamento que abarcara lo subjetivo, pero que fuera
a la vez material y “trans-subjetivo”. Adorno señalaba la falsedad y dualidad
que iban insertos en este proyecto, que en todo su vuelco hacia un exterior
irreductible a la conciencia, no podía sin embargo establecer una relación entre
la historia efectiva, material, externa y ese ámbito de valores eternos a los que
se designaba aún como “Ser”. “En Scheler, al menos en el primero, (y éste es el
que ha marcado más eficazmente la pauta) la cosa se planteó de forma que
intentó construir un cielo de ideas basándose en una visión puramente racional
de contenidos ahistóricos y eternos, un cielo de carácter normativo que
resplandecería sobre lo empírico y se trasluciría a través de ello. Pero, al mismo
tiempo se estableció en el origen mismo de la fenomenología una tensión
fundamental entre eso, pleno de sentido y esencial, que se encuentra tras lo
que aparece históricamente, y la esfera de la historia. Se estableció en los
orígenes de la fenomenología una dualidad entre naturaleza e historia” 39.
Entramos aquí en el núcleo de lo que nos parece, Adorno llama la “discusión de
Frankfurt” y que se refiere fundamentalmente al problema de determinar las
relaciones en que se encuentran ese “ Ser” , que el proyecto fenomenológico
recuperaba contra el positivismo, con el terreno de la realidad efectiva, al que,
desde Scheler, ya no es posible “poner entre paréntesis”. Adorno se refiere a
las coordenadas en que se ubicaba el núcleo de la problemática de este modo:
“Desde la posición ontológica (…), la antítesis que dominó nuestra discusión de
Frankfort, sería la de que todo pensamiento radicalmente histórico, o sea todo
pensamiento que intente retrotraer exclusivamente a condiciones históricas los
contenidos que van surgiendo, presupone un proyecto del Ser (Wurf des Seins)
merced al cual la historia le viene dada ya como estructura del Ser… 40”
Si en la Conferencia de 1931 la crítica a estas corrientes consiste centralmente
en la impugnación de las pretensiones de la ratio, la crítica que predomina y
articula la propia solución adorniana en la Conferencia de 1932, La idea de una
39
Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. op. cit pag 108– 109. „Bei Scheler war es so,
wenigstens beim frühen Scheler (und das ist der maßgebend wirksame gewesen), daß er
versucht hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund einer rein rationalen Schau der
geschichtslosen und ewigen Gehalte, der über allem Empirischen leuchtet, der normativen
Charakter hat und zu dem das Empirische durchlässig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der
Phänomenologie eine prinzipielle Spannung gesetzt zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften,
das hinter dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphäre der Geschichte selbst. Es ist
in den Ursprüngen der Phänomenologie eine Zweiheit von Natur und Geschichte gesetzt.“
Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 349
40
Adorno, La idea de historia natural. Op. Cit pag 109.– 110. „Umgekehrt hat es sich für die
ontologische Position so dargestellt, und diese Antithetik ist die, die unsere Frankfurter
Diskussion beherrschte, daß alles radikal geschichtliche Denken, also alles Denken, das
entstehende Gehalte ausschließlich zurückzuführen sucht auf historische Bedingungen, einen
Entwurf des Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als Seinsstruktur vorgegeben sei;
nur so, im Rahmen eines solchen Entwurfs sei die geschichtliche Zuordnung einzelner
Phänomene und Gehalte überhaupt möglich“. Adorno, T. Die Idee der naturgeschichte. Op. Cit.
Pag. 349.
historia natural, parte de este punto pero va mucho más allá de allí.
Justamente, el punto de partida sólo aparentemente paradójico consiste en
reconocer e integrar en su planteamiento aquello mismo que era negado en el
año anterior: la relación entre el “Ser” y la historia, y la consecuente validez de
la ontología para la filosofía de la historia.
La aceptación de la necesidad de un replanteamiento filosófico respecto de las
relaciones entre historia y “Ser” o entre historia y “naturaleza”, es el núcleo
originario de la idea de “historia natural” y puede verse aquí, en la crítica a las
corrientes con las que polemiza, un intento ya no de “liquidación”, como el que
presidía su Conferencia del año anterior, sino el objetivo de llevarlas más lejos,
“en una revisión correcta del planteamiento ontológico 41 ”. En este sentido,
puede comprenderse que Adorno reivindique como un paso adelante, respecto
de Scheler, la solución ofrecida por Heidegger. “Ahora bien, el más reciente giro
de la fenomenología –si es que aún se puede seguir llamando a eso
fenomenología – ha llevado a una corrección en este punto, a saber, dejar a un
lado la pura antítesis entre historia y Ser. Así pues, una de las partes renuncia
al cielo platónico de las ideas, y al considerar el Ser lo considera en cuanto
viviente, con lo cual, junto a su falso carácter estático también se deja a un
lado el formalismo, ya que el proyecto del Ser parece hacerse cargo de la
multitud de sus determinaciones, y así mismo se esfuma todo recelo hacia la
absolutización de lo casual. Pues ahora ya es la historia misma en su extrema
movilidad la que se ha convertido en estructura ontológica fundamental. (…)
Este es el estado de la discusión, del que parto 42 ”.
En Heidegger se encuentra la tentativa de transformar una idea concebida al
interior de la ratio –la idea de “ser- en- el-mundo”– en categoría de lo más
concreto, de lo viviente, transpuesta ahora dentro del orden de la existencia del
hombre, e idéntica a aquello que es la “historia” (Geschichte). A tal punto que
el “proyecto del ser” (Wurf des Seins), constituye su “historicidad”
(Geschichlichkeit).
41
Adorno, T . La idea de historia natural. Op. Cit pág.105 „...richtiger Überschau über die
ontologische Fragestellung innerhalb...“ Adorno, T. Die Idee der naturgeschichte. Op. Cir. Pag
346.
42
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 111. „Nun hat die jüngste Umwendung
der Phänomenologie – wenn man das noch Phänomenologie nennen darf – hier eine Korrektur
durchgeführt, nämlich dadurch, daß sie die pure Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte.
Dadurch, daß sie also von der einen Seite verzichtete auf den platonischen Ideenhimmel, daß
sie, indem sie das Sein betrachtet, es betrachtet als ein Le– bendiges – dadurch ist mit der
falschen Statik auch der Formalismus beseitigt, denn die Fülle der Seinsbestimmungen scheint
der Entwurf aufzunehmen, und auch der Verdacht gegen die Verabsolutierung eines Zufälligen
schwindet. Denn jetzt ist ja die Geschichte selber in ihrer äußersten Bewegtheit zur
ontologischen Grundstruktur geworden. (...) Dies ist der Stand der Diskussion, von dem ich
ausgehe“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 350
Adorno introduce una serie de motivos críticos en los que desarrolla la crítica a
Heidegger despuntada ya en su Conferencia anterior, pero parte ahora del
hecho de que el terreno de la discusión ha sido allanado por la relación que
Heidegger anuda entre ontología (o “naturaleza”) e “historia”.
En Actualidad de la Filosofía Adorno había mostrado que en Heidegger el polo
subjetivo terminaba por dominar todo el plano ontológico, elevando la mera
existencia del individuo a un plano ficticio en el que no conocía fisuras con la
totalidad. Esta unidad mistificada, sostenía, tendía a suplantar filosóficamente a
la realidad con un manto de homogeneidad que ocultaba los avatares no
ontológicos de situaciones concretas.
Si se puede definir el historicismo como el intento de comprender el ser del
hombre a partir de su historia, la idea de “historicidad” heideggeriana implica
exactamente la relación contraria. Con ella se pretendía entender la historia por
el “Ser” del hombre y aunque así se historizaba el Ser –en ello Adorno
encuentra un elemento positivo– éste se pone nuevamente por delante de la
historia real, como condición incondicionada de su existencia. En este sentido,
la unificación de ontología e historia seguía atada a “determinaciones
generales”, aunque estas determinaciones asumieran las formas de lo más
concreto, por ejemplo “lo viviente”, “el ser ahí”, “la angustia” o el “ser-para-lamuerte”. En la filosofía existencial de Heidegger lo realmente concreto no se
presentaba como una ruptura real, existente, respecto de las construcciones de
la “ratio”, y en este sentido se torna evidente las direcciones contrarias que
implicaban, por un lado, la “pregunta por el sentido del ser”, que arrancaba
categorías a la facticidad y las trasponía al pensamiento como “existenciarios”,
y por el otro, aquella orientación adorniana que intentaba “interpretar una
realidad inintencional”, donde el pensamiento partía de su inadecuación de base
con respecto a aquello que quería captar.
Adorno diagnostica en Heidegger la misma paradoja que en sus antecesores
idealistas: se trata del contrasentido que representa querer alcanzar el orden de
la totalidad con los medios de la “ratio”, sin partir de su autorreflexión como un
producto de la “ruptura”.
De esta forma, la cuestión del “sentido del ser” que Heidegger quería
recomponer, se resolvía implantando en una esfera ontológica algunas
determinaciones arbitrarias de los entes singulares e históricos, o bien colocaba
sobre los fenómenos históricos el aura sagrada de la ontología. En todo caso,
constituía un mal arreglo entre ontología y mundo empírico, o entre
“naturaleza” e “historia”.
Sin embargo, la idea de que la ratio idealista era un resultado histórico
filosófico, implicaba que ella tenía un rasgo de necesidad, y que no se trataba
de una elección posible entre otras formas de racionalidad tan arbitrarias como
ella. “No hay disponibles otros medios y otro lenguaje”, sostiene 43.
43
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 106 „... andere Mittel und eine andere
Sprache stehen nicht zu Gebote.“ Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 347.
Que la razón fuera “autónoma” significaba que sujeto y objeto se hallaban
irremediablemente escindidos, y dar cuenta de tal escisión reclamaba
necesariamente un replanteamiento de qué fuera tal “Ser” histórico, más allá de
las primeras afirmaciones negativas sobre su “inintencionalidad”. Poder plantear
esta cuestión con toda la amplitud filosófica que involucraba, llamaba a
continuar un “giro” que reclamaba “la propia historia”. Efectivamente, si es
cierto que “la cuestión del sentido del Ser sólo puede llegar a plantearse donde
la ratio reconoce la realidad que se halla frente a ella como algo ajeno, perdido,
cósico, sólo donde no es directamente accesible…” 44 , entonces, la realidad
cosificada que se quiere aferrar exige inevitablemente el planteamiento de
problemas ontológicos, es decir, da sentido a un cierto tipo de ontología.
Si los planteos neo-ontológicos habían fallado al responder a la cuestión, no era
porque aceptaran el punto de vista de la ontología, sino porque lo hacían
acríticamente, sin tomar como punto de partida la escisión de la realidad, uno
de cuyos polos era, según Adorno, el “Ser”, la “naturaleza” o lo “mítico”.
“Quisiera desarrollar como entiendo yo la idea de historia natural tomando
como base un análisis o una revisión correcta del planteamiento ontológico de
la cuestión en las discusiones actuales. Esto supone tomar “lo natural” como
punto de partida. Pues la cuestión de la ontología, tal como hoy se plantea, no
es otra que la que yo he llamado naturaleza” 45.
Tal giro era una expresión inevitable de al menos tres exigencias del
desenvolvimiento de la razón negativa, ya en la primera Conferencia:
1. En primer lugar, si “la cuestión de la actualidad de la filosofía únicamente se
desprende con precisión del entretejerse histórico de preguntas y respuestas” 46,
lejos estaba Adorno de querer suspender el diálogo, y abogar por una muerte
no filosófica de la filosofía. Por el contrario, el rescate del naufragio en el
idealismo en “pos de una filosofía grande y total”, planteaba como necesidad
que muchos de sus conceptos fueran revisados de un modo crítico y puestos a
funcionar en otro contexto intelectual. “Ser”, “verdad”, “razón”, “sujeto” no
44
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 107„... wo die ratio die Wirklichkeit, die ihr
gegenüber liegt, als ein ihr Fremdes, ihr Verlorenes, Dinghaftes anerkennt, nur dort, wo sie
nicht mehr unmittelbar zugänglich ist und wo der Wirklichkeit und ratio der Sinn nicht
gemeinsam ist, nur dort kann die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt gestellt werden“.
Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag. 347.
45
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 105 „Ich möchte das, was ich die Idee der
Naturgeschichte nenne, entwickeln auf Grund einer Analyse oder richtiger Überschau über die
ontologische Fragestellung innerhalb der heutigen Diskussion. Das meint einen Ausgang vom
»Naturhaften«. Denn die Frage nach der Ontologie, wie sie heute gestellt wird, ist nichts
anderes als das, was ich unter Natur gemeint habe“. Adorno, Die Idee der Natugeschichte. Op.
Cit. Pag 346.
46
Adorno, T: Actualidad de la Filosofía, Op. Cit pag 82 „der geschichtlichen Verflechtung der
Fragen und Antworten die philosophische Aktualitätsfrage präzis sich ergibt“. Adorno, T. Die
Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag. 331
constituían meros emblemas vacíos de significación, sino viejos conceptos que
debían ser articulados de un modo negativo, por fuera de cualquier pretensión
totalizante. Para ello era preciso no sólo rehabilitar el lenguaje filosófico sino
hacerlo consciente de sus límites, alcances y significación.
2. De esto se sigue la segunda exigencia que la filosofía adorniana aceptaba de la
realidad: si es cierto que todo lenguaje filosófico era una construcción de la
ratio, de la separación entre sujeto y objeto, entonces no había forma de
superar este punto de partida sin superar la escisión real, que en un lenguaje
más ontológico que social denominaba la “ruptura en el Ser mismo”. La
autoconciencia constante de la separación entre sujeto y objeto era una
condición necesaria de cualquier filosofía que no quisiera disimular las grietas
del orden existente. Categorías unitarias como las de “ser” “totalidad”,
“sentido”, “espíritu”, debían ser desenmascaradas en su forma mistificante
ordinaria y para decirlo con una metáfora conocida, “ponerlas de cabeza”,
invirtiéndolas en su sentido “negativo”.
3. Por último, si era cierto que la realidad ponía los signos de la cosidad, ajenidad
y falsa unidad, las ideas de “Ser” o de “naturaleza” contaban aún con cierta
objetividad histórica, con cierta razón de ser y se debía poder nombrarlas de un
modo que mostrara su falsedad real y su necesaria “transitoriedad”. En este
sentido puede entenderse que fuera necesario “comprender el mismo Ser
histórico como ontológico, esto es, como ser natural”.
El término que Adorno elige es el de “historia natural”, que recoge críticamente
gran parte de un problema originario del idealismo de la época. De este modo
esperaba lograr más que una liquidación, una “corrección” de la problemática
heideggeriana, tomando de ella la relación entre ontología e historia como un
aspecto necesario.
Como Adorno ha escrito implacablemente en contra de Heidegger por más de
treinta años, resulta un poco sorprendente que en la Conferencia de 1932 le
reconociera el mérito de “dejar a un lado la pura antítesis entre historia y
Ser 47.” En efecto, Heidegger hacía coincidir en su noción de “historicidad” lo
histórico y lo ontológico, y Adorno lo reivindicaba como un paso adelante.
“Mérito del planteamiento ontológico es haber reelaborado radicalmente el
insuperable entrelazamiento de los elementos naturaleza e historia” 48.
47
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pag 110 „Nun hat die jüngste Umwendung der
Phänomenologie – wenn man das noch Phänomenologie nennen darf – hier eine Korrektur
durchgeführt, nämlich dadurch, daß sie die pure Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte.“
Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Citt. Pag. 349.
48
Adorno, T. La idea de una historia natural. Op. Cit. Pág 117 „Es ist das Verdienst der
ontologischen Fragestellung, das unaufhebbare Ineinander der Elemente von Natur und
Geschichte radikal herausgearbeitet zu haben.“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op.
Cit., Pag. 354.
Ahora bien, los términos “ historia” y “ naturaleza”, en su acepción adorniana,
no tienen por separado ninguna validez definitiva y son sólo abstracciones
independientes que apenas se pueden definir; así la “historia” invoca la
subjetividad, es decir: “ una forma de conducta del ser humano” (…) que se
caracteriza ante todo porque en ella aparece lo cualitativamente nuevo” 49;
mientras que “naturaleza” puede entenderse como lo que la filosofía ha
designado bajo el nombre de “Ser”, que repite ciclos externos, al modo de lo
mítico. Los mismos factores, “historia” y “Ser”, se encuentran presentes en el
planteamiento heideggeriano, pero como si fueran idénticos y coincidentes en
toda su extensión.
Adorno observa que Heidegger, al identificar y descartar los aspectos
contradictorios de la relación, anclaba todo el proyecto sobre “determinaciones
generales” que no conseguían aferrar lo fáctico, por ejemplo, un hecho concreto
como “la revolución francesa”.
En Heidegger, según Adorno, se identifica la historia con la estructura global del
ser, lo que daba ocasión a que cualquier hecho de la realidad contingente, que
no entrara fácilmente en el esquema ontológico, pudiera ser elevado sin más a
la dignidad de un “existenciario”, en virtud de esa identidad entre historia y ser.
De esta manera, no sólo lo fáctico quedaba sin escrutar – no se lograba
“dominar el material empírico”– sino que a priori se cubría lo real con un velo
de sacralidad y de “dignidad ontológica” (ontologische Würde).
Ahora bien, si Heidegger había fracasado con su idea de “historicidad” al
identificar meramente “historia” y “Ser” ¿cuál era el modo posible de unidad
que imaginaba Adorno? ¿De qué modo podía producirse la unidad de
“naturaleza”, “mito”, “Ser” e “historia”, que no culminara en generalidades
acerca de lo fáctico?
Si la interpretación que seguimos es correcta, Heidegger, según Adorno, había
identificado abstractamente lo ontológico con lo histórico, sin mostrar cuáles
eran sus diferencias específicas y sin tomar en cuenta el modo problemático en
que ambas, la naturaleza y la historia, aparecían cifradas en los particulares.
Para Adorno la solución no pasaba por identificar, sino por mostrar las
relaciones dialécticas que existían entre naturaleza e historia. Y en este punto,
“dialéctico” debe entenderse en el más puro sentido hegeliano: unidad de los
opuestos, negación de las formas separadas, interpenetración mutua y
conversión de los términos. Nada de esto se hallaba en Heidegger, que tomaba
la relación entre historia y ontología como una relación de identidad: “En
Heidegger sucede de forma que la historia, entendida como estructura global
del ser, significa lo mismo que su propia ontología “ 50.
49
Adorno, T. La idea de una historia natural. Op. Cit. Pag 104 „...wobei Geschichte besagt jene
Verhaltensweise der Menschen, jene tradierte Verhaltensweise, die charakterisiert wird vor
allem dadurch, daß in ihr qualitativ Neues erscheint...“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte.
Op. Cit. Pag 346.
50
Adorno, T. La idea de historia natural Op. cit. Pág 113. „Für Heidegger ist es so, daß
Geschichte, als eine umfassende Struktur des Seins verstanden, gleichbedeutend ist mit dessen
eigener Ontologie“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op,. cit. Pag 351.
La solución adorniana partía, por cierto, de aceptar la unidad de historia y
naturaleza –al punto que cualquier definición separada de ellos carecía de una
“validez definitiva”– pero mostraba que eran también aspectos contrapuestos,
que tendían a su negación y conversión permanente. La historia debía ser
entendida como naturaleza y la naturaleza, como historia y transitoriedad.
De este modo, aquellos aspectos que aparecen como realización de la
subjetividad o de la acción creadora de los seres humanos, debían ser
mostrados como si ellos fueran, así en su aislamiento, un trozo de naturaleza
de carácter mítico, que era la forma de poner de manifiesto que la historia pura
de las posibilidades subjetivas era en sí mismo algo falso y que debía ser
negada mostrando su relación con su contrario. Y a la vez la ontología, esto es,
la postulación de un “Ser” o una “naturaleza” por encima del pensamiento,
debía ser mostrada como una realidad puramente histórica, cuya transitoriedad
era preciso remarcar.
La otra cuestión en la que Adorno quiere distinguirse de Heidegger es que no
trataba de establecer una relación entre categorías gestadas en el pensamiento,
sino que la unidad contrapuesta de naturaleza e historia debía atestiguarse
sobre la “realidad concreta”. Y esto significaba, no sobre los fenómenos como
éstos pudieran ser desde el punto de vista de las “posibilidades” del Ser, sino
tomándolos como son, como fenómenos concretos, según se plantan en su
estar en la realidad. Adorno quería realizar la “unidad concreta de naturaleza e
historia. Unidad, pero concreta, una que no se oriente a la contradicción entre
Ser posible y Ser real, sino que se agote en las determinaciones del mismo Ser
real. El proyecto de historia de la nueva ontología sólo tiene una oportunidad de
ganar una dignidad ontológica, y alguna perspectiva de convertirse en una
interpretación real del ser, si no se dirige hacia las posibilidades del ser sino a lo
existente en cuanto tal, determinado en concreto intrahistóricamente” 51.
De esta forma, el entrelazamiento de naturaleza e historia que imaginaba no
dejaba intocados a ambos términos, sino que ellos tenían su quid pro quo sobre
el propio material empírico. La ontología debía ser interpretada de un modo
histórico, mientras la historia debía convertirse, mutatis mutandis, en
naturaleza ontológica.
Las fuentes que invoca para esta “revisión correcta del planteamiento
ontológico” son fundamentalmente Lukács y Benjamin.
De este modo, la problemática ontológica se acopla a un material genético
donde la idea de “historia natural” adorniana adquiere su partida de nacimiento
en la reflexión de otros autores.
51
Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 117. „die die konkrete Einheit von Natur und Geschichte in sich
bewirkt. Aber die konkrete Einheit, eine, die nicht orientiert ist an dem Gegensatz von möglichem Sein und
wirklichem Sein, sondern eine, die geschöpft wird aus den Bestimmungen des wirklichen Seins selber. Der Entwurf
der Geschichte in der neuen Ontologie hat nur dann die Chance, ontologische Würde zu gewinnen, die Aussicht, zur
wirklichen Auslegung des Seins zu kommen, wenn er sich radikal richtet nicht auf Möglichkeiten des Seins, sondern
auf das Seiende als solches in seiner konkreten innergeschichtlichen Bestimmtheit“.Adorno, T. Die
Idee der naturgeschichte. Op. Cit. Pag. 354.
3. El “material genético” de la estética filosófica: las influencias de
Lukács y de Benjamin
3.1. La influencia de Lukács: La noción de “ segunda naturaleza” en Teoría
de la Novela
Uno de los aspectos de la obra del joven Lukács que mayor impacto ejerció
sobre Benjamin y Adorno, fue la idea de que las obras de arte podían ser
entendidas como expresiones objetivas de problemas histórico-filosóficos.
Lukács no era por cierto el primero en plantear la cuestión; más bien ésta
resurgió bajo el clima de la primera guerra como una reconfiguración de la
problemática hegeliana que había sido eclipsada por el auge del neokantismo y
el positivismo de comienzos de siglo.
El retorno a la temática de la vinculación esencial entre las “formas” o géneros
estéticos y la historia, se producía en Teoría de la Novela (1914) retomando el
vocabulario filosófico de una de las vertientes más importantes en la época: las
“ciencias del espíritu”. Dilthey, y en especial Simmel, constituyen la fuente de
esa corriente de ideas que, en el prólogo en el que Lukács critica la obra casi 50
años después, calificaba como una “epistemología de derecha”.
El ensayo era en sí mismo profundamente expresivo no sólo de las corrientes
que a comienzos del siglo XX se disputaban la interpretación filosófica del arte y
de la historia, sino también del derrumbamiento anímico que la guerra producía
en aquellos intelectuales influenciados por la socialdemocracia que, como el
joven Lukács, habían esperado un desenlace no cruento. “La atmósfera en que
fue escrito este libro era pues la de una permanente desesperación ante la
situación mundial”, y el diagnóstico histórico filosófico de que “ya no hay una
totalidad espontánea de ser” 52 que la guerra parecía confirmar, se exponía a
través del análisis del material estético de la epopeya, la tragedia y
especialmente, de la novela moderna. Se comprende que este texto, por la
originalidad con que en él se establecían las relaciones inmanentes entre los
géneros literarios y los principios constitutivos de una época histórica, haya
deslumbrado a Benjamin y el propio Adorno lo cita como una de las fuentes de
su idea de “historia natural”. Uno de los puntos claves del análisis de Lukács es
que en la novela moderna cobraba forma la descomposición creciente entre el
todo y las partes de la “Vida” y entre el sentido subjetivo o “ideal” que anima al
personaje novelesco y la falta de sentido humano que éste encuentra en el
mundo externo. Lukács exponía la aparición de la novela como el resultado de
una
configuración
histórico-filosófica
que
se
ponía
de
manifiesto
expresivamente en la literatura.
El “principio trascendental” que, según Lukács presidía la época y sus “formas”,
era la caducidad de cualquier “homogeneidad” estructuradora del mundo. El
“alma”, último reducto de sentido de una subjetividad escindida, naufragaba en
52
Lukács, G. Teoría de la Novela. Ediciones Siglo XX, Bs. As., 1966. Prólogo de 1962.
un mundo de cosas sin sentido de apariencia natural. Se trataba de la pérdida
de la unidad sujeto-objeto, hombre y mundo, sentido y “cosa”, que hacía que la
novela constituyera una totalidad “abstracta” en la que las partes constitutivas
carentes de armonía parecían tener una mutua independencia. De este modo se
hundía en el mundo moderno la “totalidad orgánica” , que había caracterizado a
la forma de la tragedia y de la epopeya griegas. En ambos géneros, sostenía, la
unidad de sentido entre el hombre y mundo externo podía dislocarse en
desventuras o en padecimientos tortuosos, en reveses que hicieran caer al
héroe de la epopeya o padecer a los personajes trágicos, pero todo lo que el
individuo podía extraviarse en la comunidad griega era restituido al orden
superior del cosmos y de su comunidad con otros hombres. La unidad de
sentido entre el individuo y su mundo aparecía a priori establecida por los
dioses, fiadores ante cualquier desgarrón de la interioridad subjetiva. Tal
garantía de unidad desaparecía en el mundo moderno, en el cual no existía ya
ningún rescate honorable, heroico, o piadoso, del abismo donde un individuo
podía desplomarse.
Lukács restablecía así la concepción romántica y también hegeliana de la “bella
totalidad griega” y de la adecuación posteriormente perdida entre la “forma”
estética y el “contenido”, entre el “alma” y el “mundo”.Contra esas formas
redondeadas se había abierto paso el mundo de la novela moderna, como un
“cisma que afecta a las relaciones trascendentales”, en el cual “la inmanencia
del sentido de la vida sufre un naufragio sin esperanza” 53 y ese desecamiento
del sentido, esa falta de sonoridad humana en el mundo de las cosas, es lo que
Lukács concibe como “mundo de la convención” (Welt der Konvention) o
“segunda naturaleza” (zweiten Natur).
En el “mundo de las convenciones” que aparece en la novela, el desgarrón entre
las partes y el todo de las obras, no es sino la forma en que se manifiesta la
ajenidad entre un mundo de cosas externas, objetivo y autónomo, y el sentido
íntimo y escindido de tal mundo. Al igual que Hegel en la Fenomenología,
Lukács concebía el mundo de la cultura moderna como alienación del “ser
natural”, como un mundo conformado por instituciones, costumbres y leyes
que, aunque producto de la acción de la autoconciencia, se le emancipaban
como algo fijo y externo, como si fueran la obra de la “naturaleza primera”.
Adorno se encontraba imbuido de un estilo estético– ontológico similar al del
joven Lukács y descubría en la idea de “segunda naturaleza” una traducción
posible de su idea de “historia natural”.
“Visto desde la filosofía de la historia, el problema de la historia natural se
plantea para empezar como la pregunta de cómo es posible aclarar, conocer
ese mundo enajenado, cosificado, muerto” 54.
53
Lukács, G. Teoría de la Novela. op. cit. Pag 40
Adorno, op. cit. La idea de historia natural Op. Cit. Pag 120. „ Von der Geschichtsphilosophie
aus gesehen stellt sich das Problem der Naturgeschichte zunächst als die Frage, wie es möglich
ist, diese entfremdete, dinghafte, gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten.“ Adorno, T. Die idee
der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag.356.
54
Podría suponerse que la mirada adorniana recuperaba en gran medida la
melancolía anticapitalista del romanticismo alemán que también había
cautivado al joven Lukács. Sin embargo, Adorno en ningún momento deploró en
el arribo de la modernidad el funesto fin del mundo medieval o antiguo. En
obras maduras, como Teoría Estética realiza una crítica aguda de aquellas
corrientes que vieron la totalidad griega como armónica y plena, haciendo tabla
rasa de la esclavitud y la barbarie antiguas. Y ésta parece ser una diferencia de
importancia entre la visión de la historia de Adorno y la de éste primer Lukács:
mientras que para el último la “segunda naturaleza” o “mundo de las
convenciones” sólo puede plantearse como una problemática histórico filosófica
de la modernidad, acaecida como un resultado del quiebre del mundo griego,
Adorno no plantea restricciones temporales o de validez intrahistórica a su idea
de “historia natural”, lo cual redunda plenamente en consecuencias para su
propia y peculiar ontología. Lo que por ahora solo podemos mencionar será
luego tratado en el análisis del funcionamiento casi atemporal de esta idea en
Dialéctica de la Ilustración, y en su replanteamiento en Dialéctica Negativa.
3.2. La influencia del Benjamin
La fuente benjaminiana es mucho más compleja, porque la idea de “historia
natural” se encuentra amarrada profundamente a la raíz teológica que recorre
el Trauerspielbuch. A los fines de discutir esta influencia, debemos volver al
libro sobre el Barroco, y desbrozar de su enmarañada escritura la idea de
“historia natural” benjaminiana.
Benjamin había pensado la categoría de “origen” en vistas a establecer una
“división específica del arte basada en la doctrina de las ideas”, en la cual fuera
evidente que la historia del arte que quería exponer no se refería a “una historia
pura, sino a una historia natural” 55.
Aquello que Benjamin denominaba “originario” era lo que hacía de un
acontecimiento o un objeto algo auténtico, pero ello, decía, “no se da nunca a
conocer en el modo de existencia bruto y manifiesto de lo fáctico”. “En cada
fenómeno relacionado con el origen se determina la figura mediante la cual una
idea no deja de enfrentarse al mundo histórico hasta que alcanza su plenitud en
la totalidad de la historia. 56”
Las “Ideas”, como la hegeliana, se despliegan en la historia, pero no es en lo
fáctico de su desarrollo donde reside lo verdaderamente originario: “Por
consiguiente, el origen no se pone de relieve en la evidencia fáctica, sino que
concierne a su prehistoria y poshistoria 57. “
55
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pág 30.
56
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pag 29.
57
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán Op. Cit. Pág 28.
Si se toma en cuenta que para Benjamin, las verdaderas Ideas se manifiestan
en la historia en el modo de la “salvación”, resulta claro que “la idea asume la
serie de las manifestaciones históricas, pero no para construir una unidad a
partir de ellas, ni mucho menos para construir con ellas algo común 58.” La
manifestación de las ideas en la historia no es algo así como el espíritu
hegeliano, que se encarnaría y se conocería a sí mismo en las configuraciones
del espíritu objetivo. Por el contrario, se trata de la salvación de los fenómenos,
los cuales dejan de ser lo que eran una vez que son salvados en la Idea. El
“espíritu objetivo “no hace desaparecer a las sustancias en que se encarna, es
uno con ella. Los fenómenos benjaminianos, en cambio, son pulverizados al ser
penetrados por las Ideas y se “ salvan” al entrar en ellas “ virtualmente”, es
decir, no como son, sino como se transforman al unificarse en la totalidad:
“Entre la relación de lo singular con la idea y la relación de lo singular con el
concepto no cabe ninguna analogía: en el segundo caso cae bajo el concepto y
sigue siendo lo que era (singularidad); en el primero, está en la idea y llega a
ser lo que no era (totalidad) 59 . “
Por ello, la exposición de una “Idea”– y el Trauerspielbuch es una “Idea” en
cuanto tratado de filosofía del arte– debe recorrer los extremos “virtualmente”,
es decir, no desde el punto de vista de los hechos o del factum de la historia,
sino de cómo ellos se presentan desde el punto de vista de la salvación. “La
exposición de una idea no puede considerarse en modo alguno lograda mientras
no se haya pasado virtualmente revista al círculo de los extremos en ella
posibles. Este recorrido no deja de ser virtual, pues lo abarcado por la idea del
origen tiene todavía historia sólo en cuanto contenido, pero ya no en cuanto a
un acontecer que pudiera afectarlo. Su historia es exclusivamente
interna, pero no en un sentido ilimitado, sino en cuanto relacionada con el ser
esencial, lo que permite caracterizarla como la pre y poshistoria de
éste. En señal de su salvación o de su recolección en el recinto del
mundo de las ideas, la pre y poshistoria de tal ser esencial no es una
historia pura, sino una historia natural. La vida de las obras y de las
formas, que sólo bajo esa protección se despliega clara y no turbada por la vida
humana, es una vida natural 60.” (El resaltado es nuestro).
La complejidad del párrafo permite, sin embargo, comprender claramente que
la idea de “historia natural”, tal como la plantea Benjamin, es la de una historia
“salvada” en las ideas, tal cómo sería desde el punto de vista de la redención,
cuando los fenómenos “desaparecen” o abandonan su ser singular y se
transforman “virtualmente” en “Idea” o “totalidad”. Si los fenómenos singulares
desaparecen al manifestarse las “Ideas”, puede entenderse que la “historia
natural” no sea otra cosa que una “historia interna” de la “Idea”, a la que los
58
59
60
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pag 29.
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Págs. 29– 30
Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pág 30.
fenómenos externos ya no puede afectar. En efecto, su sentido “originario” “no
reside en lo fáctico”, sino en su presentación virtual como “salvación”.
La idea de “historia natural”, en sentido benjaminiano, sólo puede
comprenderse cabalmente si se tiene en cuenta los extremos entre los que
limita: la “protohistoria” de la Caída y la Redención o “poshistoria”. La idea de
“salvación” de la historia profana conlleva una visión del conocimiento histórico
siempre “oblicua”, enfocando la historia profana desde tal “origen” ideal. Por
eso, una vez que ha sido salvada, la “historia natural” no puede ser ya afectada
por la historia externa y su existencia se convierte en “virtual”. Este tipo de
enfoque era también compartido por Adorno. En una carta dirigida a Benjamin
comentaba el texto sobre Kafka de su amigo: “Bastará que traiga a colación mi
primera tentativa de interpretar a Kafka, que se remonta a nueve años atrás –
según ella, la obra de Kafka sería una perspectiva de la vida terrena desde la
perspectiva de la vida redimida, de la que únicamente aparece la punta del
paño negro, no siendo la horrible óptica descentrada de la imagen sino la óptica
de la propia cámara oblicuamente situada– para demostrar nuestra
coincidencia, aunque sus análisis van mucho más allá de esta concepción 61. “
Pero en el caso de Benjamin es claro que, más que al mundo de la ontología
alemana, su idea de “historia natural” pertenece originalmente a la tradición
teológica del judaísmo, cuyas claves esotéricas buscan inteligir un mundo caído
mediante la inversión teológica, que recuerda, sin embargo, a la
“trasfiguración” hegeliana.
La historia humana fáctica, enfocada desde el punto de vista de la salvación, se
presenta en vestigios de naturaleza caída como historia de la decadencia, de la
ruina y el sin sentido.
Mostrar la “alegoría” como forma de expresión objetiva de esta historia, a partir
de las nociones de “caducidad”, “transitoriedad” y “decadencia” era el objeto de
la crítica del barroco alemán del siglo XVII. Las obras de este período podían ser
entendidas como “alegorías” de la idea de historia natural, como plasmaciones
móviles de la violenta tensión existente entre el mundo empírico y la instancia
redentora, frente a la cual palidecía el poder de los reyes y su altivez trocaba en
locura melancólica.
Aunque el Barroco es efectivamente un drama moderno, Benjamin no realizaba
su desciframiento a partir de una filosofía de la historia válida exclusivamente
para la modernidad, sino que la “historia natural” en cuanto “Idea” era en sí
misma eterna, ya que contenía su “origen” en la Caída y en la Redención. Sin
embargo, era en los momentos de intenso sufrimiento y caducidad en los que
ella se manifestaba mejor, momentos como los que expresaban el Barroco del
siglo XVII y el expresionismo de comienzos del siglo XX.
La contrastación de la idea de “historia natural” de Adorno con el Trauerspiel
muestra que la influencia benjaminiana es poderosa, si bien la concepción de
61
Adorno– , Walter Benjamin. Correspondencia 1928– 1940. Editorial Trotta Madrid, 1998 .Pag
78.
Benjamin, milenarista y religiosa, es mucho más negativa y menos utópica en la
versión adorniana.
Adorno no habla de “salvar” la historia humana en el ser esencial o en las ideas.
Sin embargo, si pensamos que entiende por naturaleza “eso ontológico”, y que
su intento se encamina a “retransformar la historia concreta en naturaleza
dialéctica”, resulta claro que recupera plenamente el planteo del Ser para la
historia, al menos en la forma de un proyecto intelectual en el cual cada pieza
del mundo humano debe descifrarse tanto en su componente de Ser y de
realidad intra-histórica. Llevar la ontología a una “formulación en términos
históricos” era una necesidad “actual”, en tanto “la historia misma impulsa
hacia un giro en cierto modo ontológico 62.”
A pesar de la apropiación global del vocabulario y los puntos de vista de
Benjamin, la ontología de Adorno distaba entonces de la idea de “ser esencial”
benjaminiano por varios motivos. En primer lugar, para Benjamin las ideas
estaban caracterizadas por la “unicidad” y “totalidad” y su idea de historia
natural era pensada en términos de “quietud” y “reposo”.
Lejos de eso, Adorno considera el Ser como escindido entre “naturaleza” e
“historia”, entre “lo dado de antemano” y “lo nuevo” de la conducta que se le
opone. Y por mucho que el Ser resuene nuevamente en el campo de la historia,
al hacerlo a través de la figura de “naturaleza” –que aunque enigmática, no
abre directamente al trasmundo de las ideas– Adorno parece permanecer más
claramente que Benjamin en el ámbito de la historia profana. Esta es también la
razón por la cual en la idea de “historia natural” adorniana, el utopismo
teológico de la filosofía de su amigo, naufraga hasta encallar en la convicción
desconsolada de la total imposibilidad de transformación del mundo presente,
donde la ontología encontrará aún las razones de su pervivencia y actualidad.
4. Estética filosófica y crítica marxista: la idea de “historia natural” en
Kierkegaard
Kierkegaard es un trabajo preliminar escrito entre 1929 y 1930. Concebido bajo
la influencia directa del Trauerspielbuch, se ensayan en él los motivos que
aparecen luego tematizados en las Conferencias de 1931 y 1932. En efecto, la
lectura que hace Adorno de Kierkegaard pone de manifiesto la misma estrategia
alegórica que Benjamin había utilizado con el drama alemán. El enfoque
“oblicuo” de la lectura de Adorno descubría un sentido oculto en la
intencionalidad literal de las ideas de Kierkegaard, del mismo modo que la
alegoría barroca despejaba significados “cifrados” detrás de las imágenes o
emblemas literarios.
62
Adorno, T. La idea de histroia natural. op. cit pag 127 „wie die Geschichte selber hindrängt zu
einer in gewissem Sinn ontologischen Wendung“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op.
Cit. Pag 361.
El verdadero significado de la filosofía de Kierkegaard era un “enigma”
encerrado dentro de sus textos, y solo podía “esfumarse” como tal enigma si se
liberaba su sentido social e histórico, invirtiendo el enfoque idealista.
Adorno interpretaba la filosofía de Kierkegaard siguiendo el concepto marxista
de “ideología”: se trataba de una relación invertida del concepto con lo real, de
relaciones materiales no conceptuales que aparecían como sentidos subjetivos,
por lo que le correspondía, como a toda ideología, un momento de verdad y
expresividad histórica.
Para Adorno, la inversión fundamental que muestra la filosofía kierkegaardiana
es la que existe entre la subjetividad –que en Kierkegaard es verdaderamente
lo “mítico” y “natural”– y la objetividad histórica, de la que el filósofo danés
quiere sustraerse a todo trance.
Lo que la dialéctica implacable de Adorno quería demostrar, contradiciendo el
lenguaje idealista con unos medios refinadamente filosóficos, era la inversión
concreta, real, no conceptual, entre lo “natural” y lo “histórico” que aparecía en
las ideas de Kierkegaard. En las reiteradas ocasiones en las que Adorno
machaca sobre la figura social del filósofo danés – el“inservible, la persona
privada separada de los procesos productivos económicos” 63, que sólo observa
el mundo a través de un “espejo retrovisor”–, o que esgrime como explicación
de algunas ideas suyas el retroceso de la clase rentista a la que Kierkegaard
pertenecía, tal crítica aparece siempre subordinada al procedimientos de
desmontaje o de deconstrucción filosófica inmanente, es decir, siguiendo el hilo
de los problemas planteados por el filósofo. Adorno se proponía “liberar” en un
fragmento de pensamiento un significado de “historia natural” escondida, y para
ello era menester en principio, no reducir los conceptos kierkegaardianos a la
nada o a la pura falsedad. Recordemos que la “ratio” era para Adorno mucho
más que una falsa figura del idealismo. Ella asume en Kierkegaard la forma de
una “dialéctica imparable”, que se despliega por completo al interior de una
subjetividad “sin objeto”.
Las relaciones entre “alegoría”, “alienación” e “historia natural” que Adorno
establece, permiten comprender la efectividad filosófica que las perspectivas
estéticas, ontológicas y marxistas podían proporcionar para el retrato de la
realidad histórica. Se trataba de construir una estética filosófica que captara la
fisonomía de una época como en una pintura, o según una idea que Adorno
compartía con Benjamin, en una “imagen dialéctica”. Esta figura “metodológica”
se pone en acción de un modo característico en Kierkegaard. Adorno buscaba
delinear, no una formación subjetiva imaginaria, donde el deseo o la fantasía
pudieran ser aislados como una densa película del mundo de las cosas, sino la
expresión necesaria del mundo de las cosas, que se presentaba vacío, muerto
de toda significación: “ Al extinguirse su valor de uso, las cosas alienadas
quedan vaciadas y adquieren significaciones cifradas. De ellas se apodera la
63
Adorno, T: Kierkegaard. Monte de Avila Editores Venezuela, 1969. Pág 72. „Der aber in den
Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozeß der Wirtschaft
abgeschiedene Private“. Adorno, T. Kierkegaard. Kosntruktion des Ästhetischen. Gesammelte
Schriften Band II. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Pag. 63.
subjetividad, que introduce en ellas intenciones de deseo y miedo. Dado que las
cosas muertas sustituyen como imágenes a las intenciones subjetivas, éstas se
presentan como no perecidas y eternas. Las imágenes dialécticas son
constelaciones entre las cosas alienadas y la significación exacta, detenidas en
el momento de la indiferencia de muerte y significación” 64.
La construcción filosófica del mundo objetivo requería de conceptos a medias
ontológicos y a medias marxistas, que moviéndose conjuntamente mostraran
que la contradicción entre ambos – ontología y marxismo– pertenecía por
completo a la propia estructura o “naturaleza” de la realidad histórica. Aunque
Adorno expondrá este punto claramente recién en su Dialéctica Negativa,
trabaja en este registro desde sus primeras obras.
La forma de poner a la vista las relaciones dialécticas entre “historia” y
“naturaleza”, consistía en desarticular las relaciones idealistas entre sujeto y
objeto, en las que yacían todos los “enigmas” del subjetivismo Kierkegaardiano.
Adorno interpreta la filosofía de Kierkegaard como el “escenario”, el “monólogo”
o el “interior burgués” en el que se recluye la subjetividad moderna, una vez
que ha roto ilusoriamente con el mundo. La “ratio” kierkegaardiana es la
dialéctica de la subjetividad “sin objeto” que se desenvuelve en un monólogo
que convierte toda relación con el mundo en actividad refleja de pensamiento,
en actividad meramente “reflexionante”. El mundo desustancializado por la
“ratio” es visto a través de su imagen invertida, en el especulo del
pensamiento.
Tal como lo señala Adorno, la dialéctica kierkegaardiana se desarrolla
plenamente en relaciones inmanentes a la interioridad subjetiva. Esta se
conforma como escena de la angustia, el sentido de la nada y la desesperación,
y frente a la cual, como única realidad con sentido, existe Dios.
En efecto, la “angustia”, la “desesperación”, el “temor”, constituían para
Kierkegaard experiencias auténticas de la existencia, pero él no encontraba en
estas vivencias ninguna vinculación con una raíz externa a la subjetividad. El
“yo natural” –sujeto de experiencias de profundo desgarramiento– se constituía
para Kirekegaard a partir de la soledad de la relación del yo consigo mismo, en
una autoreferencia constante de sí a sí, según la cual el individuo quiere o no
quiere ser él mismo y en ambas alternativas peca por prescindir de Dios 65. El
“pecado de la desesperación” consiste justamente en la fallida e infinita
vinculación del yo consigo mismo, que bien quiere o no quiere ser sí mismo y
que en esa autoreferencialidad exclusiva excluye a Dios, o no ve realmente que
está ante El. La superación de las escisiones de la subjetividad que imagina
Kierkegaard consiste en su reunión en la fe: “sumergirse en Dios mediante la
propia transparencia, siendo uno mismo y queriendo serlo” 66 .
64
Adorno, T (carta del 01– 08– 1935) en Theodor Adorno– Walter Benjamin: Correspondencia
op. cit. Pag 122.
65
66
Kierkegarrd, S: Tratado de la desesperación. Barcelona, Fontana, 1994.
Kierkeggard, S. Tratado de la desesperación. Op. Cit pag 99
A pesar de todas las influencias de Kierkegaard sobre el panorama alemán de
los años ´30, la ontología kierkegaardiana no podría ser asimilada a lo que
Adorno llamaba en las Conferencias, “la actual fenomenología” y distaba aún de
Husserl para quien el mundo, al menos nominativamente, entraba como
cogitatum en el terreno de la conciencia. Kierkegaard no mostraba ninguna
clase de interés filosófico por alcanzar un “Ser transubjetivo” en unidad con el
mundo, sea éste el ser de unas ideas-esencias, o el ser del hombre mismo.
Toda la falta de sentido del mundo externo es restituida al sujeto por la
experiencia edificante de la fe que conecta a la subjetividad con lo Absoluto
sagrado. Todas las alternativas de la dialéctica kierkegaardiana se despliegan
entonces al interior de la subjetividad aislada, que percibe el mundo en forma
refleja e invertida, como a través de un “espejo reflector” (Reflexionsspiegel).
La imagen que Adorno construye es extraordinaria. En ella se muestra
claramente de qué modo la ontología, la estética filosófica y el marxismo
aparecen como claves interpretativas de una imagen fragmentaria, más allá de
cualquier “intención” del autor.
Adorno sostiene que una subjetividad para la cual la realidad externa es algo
“no caracterizado” o meramente “malvado”, se desinteresa necesariamente del
mundo, y sólo puede representar la objetividad externa con desdén e
incomprensión. Adorno utiliza la imagen del “espejo retrovisor” para mostrar
que el orden de las cosas sin conceptualizar se traspone directamente a un
“interior” mental, construido con imágenes domésticas que le parecen
inmutables y míticas. Adorno cita a Kierkegaard: “¿Queréis callaros?¿Qué
habéis estado haciendo durante toda la mañana? Habéis golpeado mi ventana,
pasado ante mi espejo reflector, molestado con la campanilla del tercer piso: en
suma, habéis intentado haceros notar con todo tipo de implementos” 67. Como
se ve, la forma en que Kierkegaard menciona el espejo reflector es
absolutamente casual, no tiene mayor significado que el de un objeto sobre el
que recae una molestia.
Sin embargo, para Adorno, el espejo reflector deja de ser un objeto contingente
o trivial y se transforma, como “imagen dialéctica” en la expresión fetichizada
de las relaciones históricas: “Característicamente se introdujo el espejo reflector
en las grandes habitaciones de alquiler del siglo XIX (…) La función del espejo
reflector consiste en volver a proyectar dentro de las cerradas habitaciones
burguesas la infinita serie de esas casas de alquiler que se alinean en la calle; el
espejo se subordina simultáneamente a la habitación y la delimita (….) El
espejo de reflexión era llamado en esa época , y especialmente en el siglo XIX,
“espía”, como término general. (…) Solo que quien observa a través del espejo
reflector es el inservible, la persona privada separada de los procesos
económicos. El espejo reflector acredita la carencia de objetividad, puesto que
67
„Ob ihr nun Ruhe halten wollt!? Was habt ihr den ganzen Morgen lang getrieben? An meiner
Markise gezerrt, an meinem Reflexionsspiegel gerüttelt, mit dem Glockenzug vom dritten Stock
gespielt, an die Fensterscheiben geklopft, kurz durch allerlei Allotria euch bemerklich gemacht!“
Kierkegaard, S. Citado por Adorno en Kierkegaard, op. cit pag 72.
sólo introduce en las habitaciones el reflejo de las cosas, así como la soledad
del que vive privadamente. De ahí que espejo y duelo vayan juntos” 68 .
Ahora bien, esta subjetividad que vaga como una sombra por un “interior”
experimentado como natural, se convierte en la negación de la historia, en lo
“natural” o lo “mítico” que según Adorno, expone el rasgo característico del
discurso subjetivista kierkegaardiano.
En efecto, Adorno plantea que en Kierkegaard la subjetividad se convierte en
“mito” en la medida en que se aleja de la historia, siendo como es, sin
embargo, su producto: “Es la espiritualidad misma la que debe ser clasificada
como mítica, mientras que la productividad del espíritu sería una productividad
natural” 69.
Adorno recurre a relatos biográficos de la vida de Kierkegaard para mostrar la
unidad profunda entre sus experiencias personales, y el sentido más general de
la época. De este modo remite a la infancia de Kierkegaard, a los paseos de
éste junto con su padre en el interior del hogar (Adorno no lo menciona, pero
esto se entiende además en relación con la cojera de Kierkegaard) en donde el
interior doméstico se transforma imaginariamente en calles, carruajes o en
paisajes exóticos, de forma que la experiencia de la existencia aislada se
dilataba hasta alcanzar la atmósfera de toda la realidad. Los objetos del hogar,
extirpados de todas las relaciones sociales que los generaron, adquieren la
forma de reflejos ahistóricos invertidos del mundo circundante. Se ve la calle
desde la ventana de una habitación, los avatares de mundo como un reflejo
virtual sosegado entre los muros de una reflexión aislada, y la inversión de la
realidad del mundo, se repite al observar las apariencias naturalizadas del
“interior burgués”(das bürgerliche Interieur). Dentro de éste, las mercancías
adquieren las formas de objetos naturales cuyo encanto místico llama a la
subjetividad a una identificación erótica. Adorno lee un párrafo del Diario de un
Seductor, y muestra la identidad de “naturaleza” y fetichismo de la mercancía
en los objetos de decorado que rodean una situación amorosa. La fantasía de
68
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit pag 72. „Der Reflexionsspiegel ist in der geräumigen
Mietwohnung des neunzehnten Jahrhunderts charakteristisch angebracht (...) .Funktion des
Reflexionsspiegels ist, die endlose Straßen– linie solcher Mietshäuser in den abgeschlossenen
bürgerlichen Wohnraum hineinzuprojizieren (...). Die Reflexionsspiegel wurden zu ihrer Zeit,
eben im neunzehnten Jahrhundert, allgemein »Spione« genannt (...). Der aber in den
Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozeß der Wirtschaft
abgeschiedene Private. Der Reflexionsspiegel zeugt für Objektlosigkeit – nur den Schein von
Dingen bringt er in die Wohnung – und private Abgeschiedenheit. Spiegel und Trauer gehören
darum zusammen.” Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pags. 62– 63.
69
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit pag 93 „Daß aber die Rede von Verlangen, Begehren,
fruchtbarer Umarmung nicht, wie Kierkegaard es wohl vermeinte, als ablösbare Metapher die
Produktivität bloßen Geistes bekundet; daß vielmehr in ihr Spiritualität selber als »mythisch«,
die Produktivität des Geistes als eine von Natur benannt wird“ Adorno, T. Kierkegaard, op. Cit.
Pag 80.
una interioridad que transfigura las habitaciones burguesas en un paisaje
exótico, alcanza todo su frenesí mistificador en la ensoñación libre que busca el
seductor en una situación de deseo. El párrafo del Diario de un seductor que
Adorno cita es el siguiente: “Por viejo que llegue a ser, nunca podré
imaginarme a Cordelia sino como la vi en esa pequeña pieza. Cuando voy a
visitarla, la mucama me abre la puerta de entrada y luego la puerta del salón.
En el momento que abro las puertas de las habitaciones de estar, ella sale
desde su pieza y nuestras miradas se encuentran desde las puertas. El salón es
pequeño, muy confortable. En realidad, es apenas una piecita. Prefiero observar
el ambiente desde el sofá en el que con tanta frecuencia me siento a su lado.
Delante del sofá hay una mesa de té redonda, desde la que cae al suelo, en
amplios pliegues, un hermoso tapete. En la mesa se encuentra una lámpara con
forma de flor que brota con plenitud y fuerza; sobre la luz hay un fino velador
de papel recortado, tan liviano que siempre se mantiene en movimiento. Esa
lámpara, con su forma extraña, me recuerda oriente, y el perpetuo movimiento
del velador las brisas que allí soplan… 70”
La crítica de Adorno se detiene sobre la “imagen dialéctica” de la habitación, en
la cual objetos vaciados de sentido, que han dejado de experimentarse como
valores de uso, son envueltos por una sensualidad cósica que parece brotar de
los objetos naturalmente, por fuera de toda relación con la historia.
La imagen, como un reflejo, invierte las relaciones reales – toma la habitación
por la calle, el interior burgués por la sociedad, las objetividades históricas por
la naturaleza– activando cada vez más en el sentido de su enajenación. “Todos
los aspectos espaciales del intérieur son mera decoración, ajenos a los fines que
representan, carentes de un valor de uso propio, provienen y han sido creadas
únicamente por la habitación misma en su aislamiento, que por otra parte, sólo
se configuran con el conjunto que forman esos elementos. La “lámpara en
forma de flor”, el oriente soñado establecido con el juego del velador de la
lámpara y la alfombra de junco; la habitación misma vista como cabina de un
barco llena de objetos valiosos, que flota en el océano– esa fantasmagoría de
decoraciones en ruinas adquiere significado, no por la materia que ha sido
confeccionada, sino del ambiente íntimo que unifica a los fantasmas de las
cosas en una naturaleza muerta. Aquí se evocan, en un cuadro, algunos objetos
perdidos. El yo mismo queda prisionero de su propio reino de objetos y
mercaderías y en su esencia histórica. Puesto que su carácter fantasmagórico
70
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 73 So alt ich werde, nie werde ich mir Cordelia anders
vorstellen können als in jenem kleinen Zimmer. Wenn ich sie zu besuchen komme, öffnet mir
das Dienstmädchen und führt mich in die Diele. In dem Augenblick, da ich die Türe zum
Wohnzimmer öffne, tritt auch sie aus ihrem Zimmer in das Wohnzimmer, und unsere Blicke
begegnen sich, während wir noch unter der Tür stehen. Das Wohnzimmer ist klein, sehr
gemütlich, eigentlich nur ein Kabinett. Am liebsten sehe ich diesen Raum vom Sofa aus, wo ich
so oft neben ihr sitze. Vor dem Sofa steht ein runder Teetisch, über den eine schöne Decke in
reichen Falten herabfällt. Auf dem Tisch steht eine Lampe in Form einer Blume, die voll und
kräftig emporwächst; über der Krone hängt ein fein ausgeschnittener Schleier aus Papier, so
leicht, daß er immer in Bewegung ist. Mich erinnert diese Lampe durch ihre seltsame Form an
den Orient, und die unaufhörliche Bewegung des Schleiers an die milden Lüfte, die dort wehen.“
Aadorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 64
es producido, histórico– económicamente, a partir de la alienación entre la cosa
y su valor de uso 71 . “
Se produce así la apariencia de “eternidad” de ese mundo de cosas del que se
desconoce toda génesis y la mirada queda abstraída en el reflejo asocial que
proyecta la interioridad aislada, presa de sus jeroglíficos. “La apariencia de su
eternidad, dada con la imagen del intérieur, es la eternidad de la fugacidad de
toda apariencia” 72 .
Adorno trabaja en dos registros: el del carácter fetichista de la mercancía de
Marx, y el de la transitoridad de la naturaleza benjaminiana. Ambos critican la
eternización de las apariencias del mundo social, apariencias que son para ellos
realidades objetivas y no ilusiones que se pueden evaporar por la vía de una
reformulación correcta, por una mejora en el grado de comprensión de la
conciencia. Es un “estado de cosas” en el mundo el que produce la imágenes
dialécticas del “interior doméstico”, de la “flânerie” o del “espejo reflector” y no
la pura imaginación filosófica.
Aquí se hallaba el común programa de trabajo que Adorno había diseñado junto
a Benjamin al comienzo de los años ´30: mostrar la “historia natural” a través
de “imágenes dialécticas” –o como las llama en la Conferencia de 1932, en
“imágenes históricas”–– donde apareciera lo “concreto” e “intrahistórico” en el
análisis de fragmentos sensibles. La imagen del espejo no sólo alegoriza la
sociabilidad asocial del individuo que rehúye el contacto con la calle, sino que es
también indicativa de la significación psicológica del encierro en la vida privada,
en la cual la formación de la interioridad aislada incuba, como reverso de la
melancolía, los “enigmas” del idealismo filosófico. La lectura adorniana de la
imagen del “espejo” de Kierkegaard es multívoca, se trata mucho más que de
una imagen de la razón idealista, sino que delata un modo de vida “históriconatural”, signado por la realidad del individuo. La “imagen dialéctica” del espejo
es una apariencia de las relaciones reales, pero no es mera apariencia. Es una
expresión de cosas “objetivas”, de un estado de cosas cuya transitoriedad es
escatimada en la consideración naturalista.
Cuando Marx critica el valor de cambio como apariencia necesaria de la
expresión del valor, reconoce en él una objetividad social transitoria que refleja,
71
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 75 „Alle Raumgestalten des Interieurs sind bloße
Dekoration; fremd dem Zweck, den sie vorstellen, bar eigenen Gebrauchswertes, erzeugt allein
aus der isolierten Wohnung, die wieder von ihrem Nebeneinander erst gebildet wird. Die
»Lampe in Form einer Blume«; der Traumorient, gruppiert aus dem Lampenschleier über der
Krone und dem Schilfteppich; das Zimmer als Schiffskajüte voll kostbar zusammengerafften
Zierates überm Ozean – die vollständige Fata Morgana verfallener Ornamente empfängt ihre
Bedeutung nicht durch den Stoff, aus welchem sie gefertigt ist, sondern aus dem Interieur, das
den Trug der Dinge als Stilleben vereint. Hier werden verlorene Objekte im Bild beschworen.
Das Selbst wird im eigenen Bereich von Waren ereilt und ihrem geschichtlichen Wesen. Deren
Scheincharakter ist geschichtlich– ökonomisch produziert durch die Entfremdung von Ding und
Gebrauchswert“. Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 65.
72
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 76 „Der Schein ihrer Ewigkeit, im Bilde des Interieurs,
ist die Ewigkeit der Vergängnis allen Scheins.“ Adorno, T. Kierkegaard. Op. cit. Pag. 66.
de un modo invertido, las relaciones sociales como si fueran naturales: tal su
apariencia de eternidad, que se consuma en su carácter de fetiche. Esta misma
es la apariencia o la imagen del “interior burgués”, o del “espejo reflector”. Se
trata de la apariencia de “naturaleza” del mundo social, de la identificación
alienada “entre la cosa y su valor de uso”.
“Pero con todo, a pesar de ser, entre los pensadores idealistas, el más ajeno a
las relaciones sociales (Kierkegaard), describió la relación entre cosificación y
forma de la mercancía en una comparación que basta con que sea tomada
literalmente para que se corresponda con las teorías marxistas. En el Ejercicio
de 1850 se dice : “la palabra “considerar”, “examinar” puede querer decir, en
uno de sus sentidos, que uno se aproxima mucho a lo que se quiere considerar;
pero, en otro sentido, también significa que uno se mantiene alejado, a una
distancia infinita, por lo menos personalmente. Si se muestra un cuadro a
alguien y se le pide que lo examine o considere, o cuando, por ejemplo, al
comprar se considera un trozo de tela, uno se aproxima tanto como sea posible
al objeto, y finalmente se lo toma y se lo palpa. Es decir, uno se acerca al
objeto tanto como puede. En otro sentido, justamente en ese movimiento se
sale de uno mismo; uno se aparta de sí mismo, uno se olvida de sí mismo y
nada nos recuerda que es un hombre el que considera un cuadro o el trozo de
tela, y no a la inversa. Esto quiere decir que cuando examino algo, ingreso en el
objeto (me hago objetivo), y simultáneamente salgo de mí mismo o me retiro a
mi mismo (dejo de ser un yo subjetivo.) 73 .”
Un cuadro o la tela, desligados de las condiciones de su producción, convocan a
la subjetividad reflexionante a tener que “considerar” eso extraño,
sumergiéndose en un mundo que no reconoce como parte propia; pero al
hacerlo, al ingresar a ese mundo externo, la subjetividad se hace cosa con él, al
punto tal que no se sabe “si es un hombre el que considera un cuadro o el trozo
de tela, y no a la inversa”.
Tal vez sea Kierkegaard el texto adorniano en que más claramente resuena la
influencia marxista, sobre todo en aquellos aspectos donde se ponen de relieve
las consecuencias cognitivas de la teoría del fetichismo.
73
Adorno, T. Kierkegaard op. cit. pág. 69 „Aber er hat doch, ob auch den gesellschaftlichen
Zusammenhängen fremder als irgendein anderer der idealistischen Denker, das Verhältnis von
Verdinglichung und Warenform notiert in einem Gleichnis, das bloß wörtlich genommen zu
werden braucht, um mit marxistischen Theorien zu korrespondieren. In der 'Einübung' heißt es
I850: »'Betrachten' kann in einem Sinn bedeuten, daß man zu dem, was man betrachten will,
ganz nahe tritt, aber in einem andern Sinne, daß man sich sehr fern, unendlich fern hält,
nämlich persönlich. Wenn man einem ein Bild zeigt und ihn auffordert, es zu betrachten, oder
wenn man z. B. beim Kaufen ein Stück Zeug betrachtet, so tritt man ganz nahe zum
Gegenstand, im letzteren Falle faßt und fühlt man ihn sogar an, kurz, man kommt dem
Gegenstand so nahe wie möglich; aber in einem andern Sinne geht man bei dieser Bewegung
gerade ganz aus sich heraus, von sich selbst weg, man vergißt sich selbst und nichts erinnert
einen daran, da es ja der Mensch ist, der das Bild und das Zeug betrachtet, nicht das Bild und
Zeug, das ihn betrachtet. Das will sagen, indem ich betrachte, gehe ich in den Gegenstand ein
(ich werde objektiv), aber ich gehe von mir selbst aus oder weg (ich höre auf subjektiv zu
sein).“ Adorno, T. Kierkegarrd. Op. Cit. Pag 60.
En efecto, conocer el valor, para Marx, implicaba no permanecer al nivel de lo
sensorialmente evidente del cuerpo de los objetos, sino descubrir las relaciones
sociales que generaban la igualdad abstracta, “supra sensible” del valor, con
independencia de la materialidad y la desigualdad de los bienes de uso. La
operación fetichista consistía en lo contrario, esto es, en considerar el valor –un
producto social– como parte palpable de la cosa, como determinación del
“cuerpo” de las mercancías, identificando una condición natural de la vida
humana –la producción de bienes de uso– con la condición histórica de la
producción de valor; y esta es justamente la forma que adopta Kierkegaard en
la “consideración”. Cuando Adorno se detiene en el análisis del “espejo”, de la
“habitación”, etc., no los “considera” como objetos sensibles que en sí mismos
signifiquen algo, sino que interpone las relaciones sociales, que en la
“consideración” han sido vaciadas de sentido, para mostrar lo histórico en lo
que Kierkegaard entiende como natural.
Kierkegaard se mueve en el plano de la identidad pura entre historia y
naturaleza, sin establecer una dialéctica de diferenciación y conversión entre
ellas. “No se trata, meramente, como se encuentra en la filosofía de
Kierkegaard, de la diferencia de lo subjetivo y lo objetivo, sino de la indiferencia
entre lo histórico y lo natural 74 .”
Como para Benjamin, todo aquello que se presentaba con apariencia eterna,
debía ser mostrado en su caducidad, de forma tal que los emblemas de la Caída
se mostraran como transitorios y al mismo tiempo como permanente a toda
fugacidad. Esto significaba tomar la naturaleza como historia; pero no en la
forma kierkegaardiana de identificación fetichizante, sino en un sentido
desmitificador, en el que la historia, esencialmente no idéntica a la naturaleza,
se enfrenta como factor disolvente de las realidades cósicas, concediendo a ese
mundo sólo un momento de verdad fugaz. Tal momento es aquel en que “la
conducta del ser humano”, la subjetividad aislada, se transforma en naturaleza
y asume apariencias de repetición y eternidad. En la medida en que se trata de
un momento “objetivo”, como la “alegoría”, debe enfrentar la apariencia de lo
eterno con la caducidad.
Adorno dice de la alegoría: “Así como no es posible disolverla en
determinaciones humanas internas, tampoco forma parte de los modelos
ontológicos. Configura un reino intermedio” 75 .
Según nuestra interpretación, la idea de “historia natural” tiene un estatuto
muy similar: no se disuelve en el orden fáctico de acontecimientos humanos,
pero tampoco es mera ontología. Configura un “reino intermedio” en el cual la
74
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit Pág 76 . „Das erst leiht der Rede von der »Situation« als
Indifferenz ihren konkreten Sinn. Es ist nicht bloß, wie es in Kierkegaards Philosophie liegt, die
des Subjektiven und Objektiven, sondern die des Historischen und Natürlichen“. Adorno, T.
Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 66.
75
Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 47. „ Sie gehört so wenig selber den ontologischen
Urbildern an, wie sie in innermenschliche Bestimmungen sich auflösen ließe. Sie bildet ein
Zwischenreich“. Adorno, Kierkegaard. Op. Cit. Pag.40.
ontologización de lo histórico va de la mano de la historización de lo ontológico.
Si es preciso darle un nombre, podría denominarse “ontología negativa”. “Si la
ontología fuese de algún modo posible irónicamente, sería como quintaesencia
de la negatividad 76 .”
5. La génesis psicoanalítica en Dialéctica del Iluminismo. Represión de
la naturaleza e historia detenida.
Se ha señalado que Dialéctica de la Ilustración constituye un quiebre respecto
de las tesis iniciales de la “teoría crítica” formuladas por Horkheimer en la
década del ´30. Se ha sostenido además que tal quiebre ha inclinado la balanza
en favor de las ideas adornianas, en especial, que se trataría de una
confirmación de las ideas expuestas en la Conferencia de 1932 77.
Sin embargo, aunque parece que la distancia entre Dialéctica de la Ilustración y
las precedentes elaboraciones de Horkheimer es grande, también es posible
mensurar un cambio o un desplazamiento sutil respecto de las propias las tesis
adornianas de los años ´30. Tal modificación resulta menos evidente cuanto
encontramos en ese texto todo el lenguaje de La idea de una historia natural.
Sin embargo, existe un cierto cambio de sentido entre un texto y otro, que
altera, mediante la amplificación del objeto histórico, el alcance de las tesis
iniciales.
En la Conferencia de 1932, Adorno había sostenido que “los planteamientos
histórico naturales no son posibles como estructuras generales, sino tan sólo
como interpretación de la historia concreta” 78, y tal cosa había sida puesto en
acto en el estudio sobre Kierkegaard, cuya “interpretación inintencional” valía
exclusivamente dentro de los límites de una “historia natural” del idealismo del
siglo XIX. De ningún modo los límites de la interpretación excedían el período
concreto del que Kierkegaard era “expresión”, ni la evolución precedente o
posterior de la filosofía venía a confirmar una teleología de la razón burguesa.
Según la Conferencia de 1932, las relaciones entre “naturaleza” e “historia”
indicaban que, si bien la situación de escisión entre ratio y totalidad era dada, la
apariencia de naturaleza tenía que esfumarse mostrando su “transitoriedad”
petrificada. El intento de demostrar la inconsistencia de toda realidad natural
mediante la interposición de lo histórico, de hacer de lo histórico lo oculto en la
76
Adorno, T: Dialéctica Negativa. Taurus, España, 1992. Pág. 125. „Wenn irgend wäre
Ontologie ironisch möglich, als Inbegriff von Negativität.“ Adorno, T. Negative Dialektik.
Gesammelete Schriften. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt, 1988. Band 6. Pag.
128
77
Juan José Sánchez: Sentido y alcance de “Dialéctica de la Ilustración”. Introducción a
“Dialéctica de la Ilustración”. Ed. Trotta, España, 1998.
78
Adorno, T: La idea de historia natural op. cit pag 122. “Die naturgeschichtlichen
Fragestellungen sind nicht als generelle Strukturen möglich, sondern nur als Deutung der
konkreten Geschichte“ Adorno, Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 358.
apariencia natural, domina la lectura que hace de Kierkegaard,
transitoriedad filosófica quedaba de este modo garantizada.
cuya
La historización de lo natural y la naturalización de lo histórico, en cuanto eran
tendencias contrarias, implicaba que una no debía sofocar o sobreimponerse a
la otra y por otra parte, que no podía existir una dirección sin su correctiva
contraria. En los textos de los años ´30 es muy clara la actitud disolvente que
tiene la primera, por ejemplo, en la crítica musical, donde Adorno interpone el
devenir de las formas musicales contra toda consagración o petrificación de un
“sentido original”, contra la negación de la “decadencia” de las grandes obras, o
contra la elevación del pasado contra el presente. 79
En las obras del joven Adorno no parece posible encontrar una interpretación
que priorice la continuidad del pasado en contra del presente y menos aún, en
la cual la “naturaleza” se imponga sobre la “historia” hasta ponerla
prácticamente en un plano de total identidad. Pero en Dialéctica de la
Ilustración la diferencia entre la historia y la naturaleza desaparece. En los
Apuntes y esbozos del final del texto encontramos que “una construcción
filosófica de la historia universal debería mostrar cómo, pese a todos los rodeos
y resistencias, el dominio coherente de la naturaleza se impone cada vez más
decididamente e integra toda interioridad “ 80.
La distancia entre la Conferencia de 1932 y Dialéctica de la Ilustración se
corrobora muy especialmente en las dimensiones de la significación que abre
directamente al balance de la historia universal. Las alegorías convocan allí a
personajes míticos como Odiseo, Circe y Penélope para descifrar las claves del
espectáculo de masas, o la explotación moderna de los obreros. La supremacía
de la “naturaleza” o “mito”, mostraba su última encarnación en el nazismo, que
tenía su génesis en la barbarie antigua.
Ya en los ´30 Adorno había caracterizado las diferencias entre “mito” y “lo
nuevo” de “la conducta del ser humano” teniendo en mente una crítica del “mito
del progreso”, que en Dialéctica de la Ilustración se transforma en clave de
interpretación histórica. En efecto, la crítica a la falsedad contenida en la idea
de progreso en el arte, aparece ya muy claramente en Nocturno y en Reacción
y Progreso, escritos respectivamente en 1929 y en 1930.
79
Adorno, T: Reacción y progreso. Tusquetes editores. Adorno, T. Reaktion und Fortschritt.
Gesammlete Schriften. Band 17. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1996.
80
Adorno, T– Horkheimer, M: Dialéctica de la Ilustración, Ed. Trotta, Madrid, 1998 Pag. 267
„Eine philosophische Konstruktion del Weltgeschichte hätte zu zeigen, wie sich trotz aller
Umwege und Widerstände die konsequente Naturherrschaft immer entschiedener durchsetzt
und alles Innermenschile integriert.” Dialektik der Aufklärung . Fischer Tachenbücher Verlag,
2001 pag 235.
La negación de la Ilustración como falsa conciencia de la libertad y dominio, ya
estaba en los textos anteriores a Dialéctica de la Ilustración, pero no así la
operación generalizadora de hacer pasar la totalidad de la historia como
“naturaleza”, “mito” o “espíritu”.
Es claro que en lo que Dialéctica de la Ilustración entiende como “mito del
progreso”, se plasma la unidad de naturaleza e historia tal como había sido
pensada en los años ´30 : como repetición en la novedad o actualización de lo
más arcaico. “Eso ontológico” era también, ya en 1932, entendido como
subjetividad inconsciente. Lo “arcaico” inconsciente era caracterizado entonces
– como la “naturaleza” o el “mito”– por la fijeza, la repetición, y la falta de
subjetividad histórica consciente: ” …recordaré aquí que en el psicoanálisis se
encuentra esa contradicción con toda claridad: en la diferencia entre los
símbolos arcaicos, a los que no se conecta ninguna asociación, y los símbolos
intrahistóricos, intrasubjetivos, dinámicos, que pueden eliminarse y se dejan
transformar en actualidad psíquica, en conocimiento presente. Entonces, la
primera tarea de la filosofía es elaborar esos dos elementos, especificarlos,
confrontarlos entre sí, y sólo cuando esa antítesis llegue a ser explícita habrá
una oportunidad de que se pueda lograr la deconstrucción propia de la historia
natural Las indicaciones al respecto las ofrecen de nuevo los hallazgos
pragmáticos que se presentan cuando se considera lo arcaico– mítico mismo y
lo históricamente nuevo. Al hacerlo se pone de manifiesto que lo mítico arcaico
subyacente, lo mítico que presuntamente subsiste de forma substancial, no
subyace en absoluto de una manera tan estática , sino que en todos los grandes
mitos y también en las imágenes míticas que aún tiene nuestra conciencia ya se
encuentra adherido el elemento de la dinámica histórica… 81”
Entre esta formulación preliminar y la interpretación de La Odisea como mito e
Ilustración, no hay más que un desplazamiento amplificador y una selección
81
Adorno, T.: La idea de historia natural Op. Cit. Pag 130. „Ich erinnere aus dem Bereich
der Forschung daran, daß in der Psychoanalyse dieser Gegensatz in aller Deutlichkeit vorliegt:
in dem Unterschied der archaischen Symbole, an die sich keine Assoziationen anschließen, und
der innersubjektiven, dynamischen, innergeschichtlichen Symbole, die sich alle eliminieren
lassen und die in psychische Aktualität, in gegenwärtiges Wissen umgesetzt werden können.
Nun ist zunächst die Aufgabe der Geschichtsphilosophie, diese beiden Momente
herauszuarbeiten, zu sondern und einander gegenüberzustellen, und erst wo diese Antithesis
expliziert ist, ist eine Chance, daß man zu der Auskonstruktion der Naturgeschichte gelangen
kann. Den Hinweis dazu bieten wieder die pragmatischen Befunde, die sich darstellen, wenn
man einmal das Archaisch– Mythische selber betrachtet und das Geschichtlich– Neue. Dabei
zeigt sich, daß das zugrunde liegende Mythisch– Archaische, dies angeblich substantielle
beharrende Mythische gar nicht in einer solchen Weise statisch zugrunde liegt, sondern daß in
allen großen Mythen, wohl auch in allen mythischen Bildern, die unser Bewußtsein noch hat, das
Moment der geschichtlichen Dynamik bereits angelegt ist..“ Adorno, T. Die Idee der
Natugeschichte. Op. Cit. Pag. 363.
unilateral de una de las direcciones de la idea de “historia natural”: aquella que
va de la naturaleza a la historia, sin su dirección contraria correctiva. El
psicoanálisis juega, en esta interpretación, del lado de lo “dado de antemano”,
del dominio de lo reprimido. Desde Homero al nazismo, Adorno presenta la
historia de Occidente en estado de “revolución copernicana” historiográfica, el
mito se trasviste como razón, y ésta en mitología. Las imágenes superpuestas
de épocas separadas por océanos de historia – las sirenas y el espectáculo de
masas– y por clases sociales disímiles, confieren la impresión de una sincronía
universal, de estar ante el Juicio Final de la historia, ante el corolario total del
pasado en la situación del presente “El Dios supremo entre los dioses emerge
con este mundo burgués, en el que el rey, en cuanto jefe de la nobleza armada,
somete a los vencidos a la gleba, mientras médicos, adivinos, artesanos y
comerciantes se cuidan del mercado. Con el fin del nomadismo se constituye el
orden social sobre la base de la propiedad estable 82”.
Si el fin del nomadismo y la emergencia del mundo burgués pueden entenderse
en un acto único, se comprende que allí, en esa imagen detenida de la totalidad
que concentra toda la experiencia histórica, la razón y el mito puedan
transmutarse como expresiones de lo mismo. “El principio de la inmanencia,
que declara todo acontecer como repetición, y que la ilustración sostiene frente
a la imaginación mítica, es el principio del mito mismo”. 83
Sin embargo, si la razón Ilustrada, en cuanto “pensamiento en continuo
progreso” y el mito, como repetición de lo mismo, pueden ser igualados, debe
haber, como en todo intercambio, un tercer término que los equipare como
equivalentes. Este tercer término es el “dominio” (Herrenschaft). “Los hombres
habían tenido que elegir entre su sumisión a la naturaleza y la sumisión de ésta
al sí mismo. Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro
horizonte del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, bajo cuyos
gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie. Bajo la coacción del
dominio el trabajo humano ha conducido desde siempre lejos del mito, en cuyo
círculo fatal volvió a caer siempre de nuevo bajo el dominio” 84
82
Adorno, T– Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 68. „Der höchste Gott
unter den Göttern entstand mit dieser bürgerlichen Welt, in welcher der König als Anführer des
gewappneten Adels die Unterworfenen am Boden hält, während Ärtze, Wahrsager, Handwerker,
Händler der Verkehr besorgen. Mit dem Ende des Nomadentums ist die gesellschaftliche
Ordnung auf der Basis festen Eigentums hergestellt “. Adorno, Horkheimer. Dialektik der
Aufklärung. Op. Cit. Pags 19– 20.
Adorno, T – Horkheimer, M: Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 67 „Das Prinzip der
Inmanenz, der Erklärung jeden Geschehens als Wiederholung, das die Aufklärung wieder die
mythische Einbildungskraf vetritt, ist das des Mythos selber.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik der
Aufklärung. Op. Cit Pag 18.
83
84
Adorno, Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 85. „Die Menschen hatten
immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst. Mit
des Ausbreitung der bürguerlischen Warenwirtschaft wird der dunkle Horizont des Mythos von
der Sonne der kalkulierenden Vernunft aufgehellt, unter deren eisigen Strahlen die Saat der
neuen barbarei heranreift. Unter dem Zwang der Herrschaft hat die menschliche Arbeit seit je
La estrategia perenne del pensamiento occidental consiste en conferir identidad
al individuo de la “autoconservación” (Selbsterhaltung), que debe sacrificar, a
los fines de la “supervivencia” (Überleben), una parte de su propia naturaleza
interna y de la naturaleza de los otros. En este sentido, el mito expone un
motivo arcaico que se repetiría como novedad en cada presente “ La humanidad
ha debido someterse a cosas terribles hasta constituirse el sí mismo, el carácter
idéntico, instrumental y viril del hombre, y algo de ello se repite en cada
infancia” 85 Y : “La Odisea, desde Troya a Itaca es el itinerario del sí mismo –
infinitamente débil en el cuerpo frente al poder de la naturaleza y sólo en
estado de formación en cuanto autoconciencia – a través de los mitos”. 86
Especialmente el episodio de las Sirenas representa premonitoriamente el signo
bajo el que transcurre toda la historia de Occidente: las potencias mitológicas,
que simbolizan la naturaleza no controlada, caen bajo la astucia del navegante,
y la aventura en el mar, plagada de dioses y de monstruos míticos, se convierte
en el rumbo seguro hacia la sociedad burguesa, donde el individuo sólo
sobrevive si actúa astuta e instrumentalmente como Odiseo: interponiendo,
para salvarse, el trabajo de los otros.
“Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la seducción de lo irrevocable, y
puede hacerlo en la medida en que no sea capaz de escucharla. De ello se ha
encargado siempre la sociedad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben
mirar hacia delante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso
que los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo
adicional. De este modo se hacen prácticos. La otra posibilidad es la que elige el
mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás para sí. El
oye, pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto más fuerte resulta la
seducción más fuertemente se hace atar, lo mismo que más tarde también los
burgueses se negarán a la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se
les acerca al incrementarse su poder. Lo que ha oído no tiene consecuencias
para él; sólo puede hacer señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es
demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el peligro
del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil para salvarlo y salvarse con
vom Mythos hinweggeführt, in dessen Bannkreis sie unter der Herrschaft stets wieder geriet.“
Adorno, Horkeimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 38.
85
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit Pag 86. „Furchtbares hat die
Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche
Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit
wiederholt.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 40.
86
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit Pag 100. „Die Irrfahrt vonTroja nach
Ithaka is der Weg des leibhaft gegenüber der Naturgewalt unendlich schwachen und im
Selbstbewusstsein erst sich bildenden Selbst durch die Mythen.“.Adorno, Horkheimer. Dialektik
der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 53.
él. Reproducen con su propia vida la vida del opresor, que ya no puede salir de
su papel social. “ 87
El desencantamiento del mundo ha dejado intacta la estructura mítica del
domino, sobre la que se monta la racionalidad instrumental desde entonces.
Cierto es que la idea de “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der
Welt) proviene de la influencia de Max Weber, que veía la sociedad capitalista
como el triunfo de una “racionalización” que subsumía todo el sentido de la
acción social bajo la finalidad del lucro racional. Según Weber, en esa
racionalidad es preponderante la concordancia eficaz entre la elección de los
medios y los fines propuestos, los cuales pueden mensurarse, de un modo por
completo consciente, como cálculo de beneficios. En la “acción racional con
respecto a fines” éstos pueden anticiparse en forma previsible y cumplirse
metas cuantitativas, pues, aunque en la realidad efectiva, en muchas ocasiones
existen acciones “irracionales” que resquebrajan, como en el quiebre de la
bolsa, la consecuencia racional, lo que caracteriza al “tipo ideal” de la
“racionalidad” capitalista es el encadenamiento determinista del intercambio,
por encima de las perturbaciones y de los efectos no deseados 88.
Weber considera que a partir del siglo XVII tal tipo de racionalidad se extiende
al derecho, la política y la ciencia, de forma tal que toda la vida social se
subsume gradualmente bajo el ideal ascético protestante del lucro racional.
El diagnóstico weberiano de “desencantamiento del mundo”, la progresiva
destrucción de las imágenes religiosas y metafísicas, hace de la racionalidad
instrumental una perspectiva históricamente insuperable.
No obstante, Weber no hubiera aceptado extender los orígenes de tal
racionalidad a los confines de la mitología griega, y menos aún hubiera
compartido la idea de que la racionalización o el “desencantamiento del mundo”
comportaban una dimensión psicológica inconsciente, “mítica”, que compelía
filogenéticamente hacia su cumplimiento. Por otra parte, y esta parece ser una
diferencia de mayor calibre, Weber no concebía que la razón instrumental
pudiera ser interpretada como un nuevo “encantamiento del mundo” o
87
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 87 “Wer bestehen will, darf
nicht auf die Lockung des Unwiederbringlichen hören, und er vermag es nur, indem er sie nicht
zu hören vermag. Dafür hat die Gesellschaft stets gesorgt. Frisch und Konzentriet müssen die
Arbeitenden nach worwärts blicken und liegenlassen, was zur Seite liegt. Den Trieb, der zu
Ablenkung drängt, müssen sie verbissen in zusätzliche Anstrengung sublimieren. So werden sie
praktisch. Die andere Möglischkeit wählt Odysseus selber, der Grundherr, der die anderen für
sich arbeiten lässt. Er Hört, aber ohnmächtig an den Mast gebunden, und je grosser die
Lockung wird, un so stärker lässt er sich fesseln, so wir nachmals die Bürger auch sich selber
das Glück um so hartnäckiger verweigenten, je näher es ihnen mit dem Anwachsen der eigenen
Macht rückte. Das Gehörte bleibt für ihn folgenlos, nur mit dem Haupt vermag er zu winken, ihn
loszubinden, aber es ist zu spät, die Gefährten, die selbst nicht hören, wissen nur von der
Gefahr des Lieds, nicht von seiner Schönheit, und lasssen ihn am Mast, um ihn und sich zu
retten. Sie reproduzieren das Leben des Unterdrückers in eins mit dem eigenen, und jener
vermag nicht mehr aus seiner gesellschaftlichen Rolle heraszutreten.“. Adorno, Horkheimer,
Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pags. 40– 41.
88
Max Weber: Economía y Sociedad . Fondo de Cultura Económica, México, 1992 . Pag 7
“fetichismo”. El principio de intercambio de equivalentes no encubría para
Weber ninguna opacidad sustraída a la apariencia racional.
La tesis de Adorno y Horkheimer refuerza el diagnóstico de irrevocabilidad de la
razón instrumental con los argumentos psicoanalíticos acerca de la
determinación filogenética de la represión originaria en el arcaico pasado de la
especie.
Las marcas en el inconsciente proto-histórico inauguran una personalidad tanto
más histórica cuanto pertenece a la mitología: la personalidad del burgués que
es ya Odiseo. El “mito” ha sido traspasado por la “historia”. Sin embargo, no en
el sentido en que el joven Adorno quería mostrar lo mítico o la naturaleza como
“transitoriedad”, sino a la inversa, mostrando la historia como el desarrollo
interno de la mitología, como movimiento en el seno mismo de un “Ser”
inmóvil, que unifica lo inmutable del dominio social con lo arcaico psicoanalítico,
y desde ese lugar subjetivo y ontológico, "juega la carta del pasado contra el
presente” supra-históricamente.
Sólo en un sentido puramente psicológico puede comprenderse que Odiseo sea
el prototipo del burgués. En efecto, Adorno y Horkheimer pasan por alto toda
referencia económico material, toda investigación de la “concreción histórica”, y
se acercaban a la afirmación de una “dominación” de alcances ontológicos, que
encuentra una afinidad electiva con la concepción filogenética que Freud expone
en Tótem y Tabú.
En Dialéctica de la Ilustración, la vertiente ontológica de la filosofía de Adorno
se actualiza con el material del psicoanálisis. Esto era evidentemente posible ya
que para Freud, las huellas psíquicas de los acontecimientos cuasi míticos del
parricidio por el clan de hermanos, se repiten ontogenéticamente en cada
ejemplar nuevo de la especie, y no se modifican sustancialmente por la
intromisión analítica de la conciencia.
De este modo, en el propio Freud se contiene la problemática de una identidad
necesaria entre el “Sí mismo” universal de la especie y la personalidad
burguesa.
Que el dominio sea algo por completo sustraído a la acción modificadora de la
conciencia y de la historia, o que toda novedad reproduzca en definitiva el
mismo principio, parece avalar una versión en que la “historia” no se diferencia
ya de la “naturaleza”; con lo cual tenemos el exacto reverso de la identificación
que, según el joven Adorno, hacía erróneamente Heidegger entre esos
aspectos. Si en la Conferencia de 1932 Adorno criticaba a Heidegger porque la
historia, en toda su movilidad, terminaba por coincidir con la naturaleza o el
Ser, y por lo tanto se obtenía como resultado un “Ser” móvil – la idea de “
historicidad”– , en Dialéctica de la Ilustración podemos encontrar la
identificación contraria: la naturaleza, en toda su estaticidad y fijeza, coincide
con la historia, con lo cual aparece, bajo la aparente movilidad de los cambios
que van del mito a la industria cultural y al fascismo, la repetición de lo mismo,
esto es la historia como naturaleza universal. Un ejemplo de ésta es la relación
entre lo más “fáctico” e “histórico”, como el nazismo, y lo más arcaico de
acontecimientos prehistóricos cuasi homínidos. En el capítulo Elementos del
antisemitismo se lee: “Los motivos a los que apela la idiosincrasia remiten a su
origen. Esos motivos repiten momentos de la pre– historia biológica
(biologischen Urgeschichte): señales de peligro ante las cuales se erizan los
pelos y se paraba el corazón en el pecho. En la idiosincrasia, órganos aislados
vuelven a sustraerse al control del sujeto y, ya autónomos, obedecen a
estímulos biológicos elementales. El yo que experimenta estas reacciones,
cuando se pone la piel de gallina o se vuelven rígidos los músculos o las
articulaciones, no es, sin embargo, dueño de éstas. Por momentos, esas
reacciones realizan la adecuación a la inmóvil naturaleza que les circunda 89”.
La “naturaleza” ya biológica, filogenética e inconsciente penetra en la historia,
repitiendo el milenario acontecimiento mítico en el mismo acto en el que el
fascista elimina al judío como chivo emisario.
El único momento prehistórico que, según el texto, se encontraría exento de la
represión de la naturaleza, es prerracional o pre lógico: la “mimesis” (Mimesis),
o “arte total” (Gesamtkunst), que podría imaginarse como esa imitación
multifacética de la naturaleza, que precedió a la separación entre el concepto y
el canto, la danza y los ritos.
Como la razón se forma mediante la sustracción del sujeto a los poderes de la
naturaleza, en un constante sobreponerse que rompe la identidad con ella,
puede despuntar el órgano del control y autocontrol en la representación
opuesta entre sujeto y objeto. El último desarrollo de la inteligencia abstracta,
que ha perdido toda identidad con la naturaleza, es la racionalidad matemática.
Pero el mito iba ya camino de esa dirección al pasar de la oralidad a la
escritura, donde el sonido, la imagen y el concepto se escinden unilateralmente
como artes repartidas. Sólo en esa fase mimética inmemorial se encuentra
aquel momento de no contradicción, de unidad expresiva del hombre con la
naturaleza, ajena al principio de la división conceptual:
“Con la precisa separación entre ciencia y poesía la división del trabajo,
efectuada ya con su ayuda, se extiende al lenguaje. En cuanto signo pasa a la
ciencia, como sonido, como imagen, como auténtica palabra, es repartida entre
las diversas artes, sin poderse recuperar mediante su adición, su sinestesia o su
“arte total”. En cuanto signo, el lenguaje debe resignarse a ser cálculo, para
conocer a la naturaleza ha de renunciar a la pretensión de asemejársele” 90.
89
Adorno, Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit pag 225. „Die Motive, auf die
Idiosynkrasie anspricht, erinnern an die Herkunft. Sie stellen Augenblicke der biologischen
Urgeschichte her: Zeichen der Gefahr, bei deren Laut das Haar sich sträubte und das Herz
stillstand. In der Idiosynkrasie etnziehen sich einselne Organe wieder der Herrschaft des
Subjekts; selbständig gehorchen sie biologisch fundamentalen Reizen. Das Ich, das in solchen
Reaktionen, wie der Erstarrung von Haut, Muskel, Glied sich erfährt, ist ihrer doch nicht ganz
mächtig. Für Augenblicke vollziehen sie die Angleichung an die umgebende unbewegte Natur.“.
Adorno, horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 189.
90
Adorno, Horkeimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 72. „Mit der sauberen Scheidung
von Wissenschaft und Dichtung greift die mit ihrer Hilfe schon bewirkte Arbeitsteilung auf die
Sprache über. Als zeichen kommt das Wort an die Wissenschaft; als Ton, als Bild, als
eigentliches Wort wird es unter die verschiedenen Künste aufgeteilt, ohne dass es sich durch
deren Addition, durch Synästhesie oder Gesemtkunst je wiederherstellen liesse. Als Zeichen soll
Ahora bien, sería equivocado suponer que existe para los autores, un momento
de unidad que pudiera funcionar como la imagen inspiradora de la Utopía, tal
como ocurre en algunos planteos románticos que encontraban los emblemas de
la libertad en la comunidad de los ciudadanos griegos. Muy por el contrario, la
“mimesis” anterior a la razón es presentada como expresión de una naturaleza
liberada, tanto más aterradora cuanto imponía sobre los hombres primitivos el
principio de su propia superioridad. La “magia” (Zauberai), en la que el
hechicero hace imitación de las fuerzas naturales, era una “falsedad
sangrienta”. Los rituales totémicos anteriores a la separación del “arte total”,
exponen un estadio de tal barbarie y crueldad que sólo se explican en términos
de una carencia arcaica (archaisches Mangels), que entonces tornaba
imperativos los sacrificios humanos. “Aún cuando el totemismo era ideología ya
en sus tiempos, indica sin embargo un estado real en el cual la razón dominante
tenía necesidad de sacrificios. Se trata de un estado de carencia arcaica en el
que sacrificios humanos y canibalismo apenas pueden distinguirse. La
colectividad, numéricamente aumentada, sólo puede a veces mantenerse en
vida alimentándose de carne humana; tal vez el placer de ciertos grupos étnicos
y sociales estaba ligado al canibalismo en una forma en que sólo la repugnancia
a la carne humana da testimonio. Costumbres de tiempos posteriores, como la
del ver sacrum , donde en tiempos de hambre una entera generación de
adolescentes era obligada a emigrar entre ceremonias rituales, conservan con
suficiente claridad los rasgos de semejante racionalidad bárbara e idealizada.
Esta costumbre debió revelarse como ilusoria antes de formarse las religiones
populares míticas: como la caza sistemática procuró a la tribu suficientes
animales como para hacer innecesario el comer a sus miembros, los astutos
cazadores y colocadores de trampas debieron de quedar desconcertados ante el
precepto de los hechiceros según el cual aquellos debían dejarse comer” 91.
De forma tal que la Ilustración no es entendida como pérdida de un estadio
inicial paradisíaco, como una “Caída” de una unidad dorada arquetípica, sino
como un desarrollo progresivo en el cual las etapas de mayor concreción del
Sprache zur Kalkulation resignieren, um Natur zu erkennen, den Anspruch ablegen, ihr ähnlich
zu sein.“ . Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 24.
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 105. „Während der Totemismus
schon zu seiner Zeit Ideologie war, markiert er doch einen realen Zustand, wo die herrschende
Vernunft der Opfer bedurfte. Es ist ein Zustand archaiches Mangels, in dem Menschenopfer und
Kanibalismus kaum sich scheiden lassen. Das numerisch angewachsene Kollektiv kann zuzeiten
sich am Leben erhalten nur durch den Genuss von Menschenfleisch; villeicht war die Lust
mancher ethnischer oder sozialer Gruppen in einer weise dem Kanibalismus verbunden, von der
nun der Abschue vorm Menschenfleisch heute Zeugnis ablegt. Gebräute aus späteter Zeit wie
der des ver sacrum, wo in Seiten des Hungers ein ganzer Jahgang von Jünglichen unter rituellen
Veranstaltungen sur Auswanderung gezwungen wird, bewahren deutlich denung die Züge
solcher barbarischen und verklärten Rationalität. Längst von Ausbildung des mythischen
Volksreligionen muss sie als illusorisch sich enthüllt haben: wie die systematiche Jagd dem
stamm genung Tiere zutrieb, um das Verzeheren der Stammesmitglieder überflüssig zu
machen, müssen die gewitzigren Jäger und Fallensteller irre gewordene sein am Gebot der
Medizinmänner, je müssten sich verspeisen lassen.“. Adorno, Horkheimer. Dialektik der
Aufklärung. Op. Cit. Pag. 59.
9
principio emancipador del pensamiento –la liberación de los hombres de los
poderes de la naturaleza– solo pudo conquistarse como contracara de esa
dominación contra la cual se erigía. No existe en todo el texto ningún tinte
nostálgico por una vuelta atrás. “Salvar a la Ilustració ” (Rettung der
Aufklärung) de su compromiso con el dominio, consistía en mostrar que la
novedad inherente a los estadios progresivos de totemismo, mito, filosofía, y
ciencia no habían conseguido liquidar la irracionalidad de la vida social. Sin
embargo, aunque la razón es indudablemente una “función del dominio”, ella
puede existir sin éste y no hay liquidación del dominio que pueda efectuarse por
fuera la razón. “No albergamos la menor duda –y esta es nuestra petitio
principii– de que la libertad de la sociedad es inseparable del pensamiento
ilustrado. 92”
Justamente porque la barbarie social no es idéntica al pensamiento racional –el
pensamiento no crea per se la realidad injusta, por el contrario, para el
pensamiento el dominio está “dado de antemano”– puede haber una dialéctica
de igualdad y diferencia entre la Ilustración y el principio del dominio. Se puede
pensar en “salvar la Ilustración”.
El texto, sin embargo, se inclina en el sentido de mostrar su “caída” en la
mitología, de un modo que imposibilita la explicitación de las connotaciones
emancipatorias que contendría, como promesa, el pensamiento racional. Es por
ello que las diferencias entre mito, razón y ciencia son poco menos que
invisibles, y la única disparidad significativa que aparece es la de que, mientras
el mito había vivificado los elementos inertes, poniéndole una máscara humana
a las temibles potencias naturales, la razón ilustrada, a la inversa, expurgó no
sólo el animismo de la naturaleza, sino también del propio mundo humano,
transformando a éste en un estado de cosas objetivas carentes de sentido e
interioridad.
En un lenguaje muy parecido al que Lukács usaba en Teoría de la Novela, el
texto muestra al hombre como un “nudo de reacciones y comportamientos
convencionales, que objetivamente se esperan de él 93.”
Si en la Conferencia de 1932 el polo de la historia dependía de “lo nuevo” de la
“conducta del ser humano”, en Dialéctica de la Ilustración la historia se ha
transformado completamente en su contrario, en la renovación de lo más viejo,
sin que tal extremo opuesto sea “esfumado” como apariencia y fugacidad. “Lo
mismo” se reconfigura pese a todas las diferencias: “Las reacciones más
íntimas de los hombres están tan perfectamente reificadas a sus propios ojos
que la idea de lo que les es específico y peculiar sobrevive sólo en la forma más
abstracta: “personalidad” no significa para ellos, en la práctica, más que dientes
blancos y libertad frente al sudor y las emociones. Es el triunfo de la publicidad
92
Adorno, T– Horkheimer, M. Dialéctica de la ilustración. Op. Cit pag 28. “ Wir hegen keinen
Zweifel – und darin liegt unsere petitio principii_ dass die Freiheit in der Gesellschaft vom
aufklärenden Denken unabtrennbar ist.” Dialektik der Aufklärung op. cit Pag 3
93
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit pag 81. „Er schrumpft zum
Knotenpunkt konventioneller Reaktionen und Funtionsweisens zusammen, die sachlich von ihm
erwartet werden.”
en la industria cultural, la asimilación forzada de los consumidores a las
mercancías culturales, desenmascaradas ya en su significado”. 94
“La tierra completamente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal
calamidad” 95 es un diagnóstico de época que toma el momento culmine del
nazismo y lo extiende metafísicamente hacia atrás como condición insuperable
de una prehistoria que abarca a la modernidad. Se trata, en efecto, de un
regreso de lo arcaico sobre el presente: la dominación ha disecado todo cauce
hacia la libertad. El retrato del nazismo estaba logrado.
5.1. El “interés” actual como mediación de la interpretación histórica
Parece que el sentido de Dialéctica de la Ilustración puede descifrarse en un
continuum cronológico, en un orden formal del tiempo, desde el pasado hacia el
futuro. Tal cosa sugiere, al menos, la disposición temática de sus capítulos. Los
capítulos uno y dos, Concepto de Ilustración y Excursus I, muestran la
conversión entre mito y razón ilustrada en la “interpretación inintencional” de
La Odisea: se trata de la ilustración en el mito griego. El capítulo 3, Juliette, o
Ilustración y moral presenta la reconversión del dominio antiguo en Ilustración
moderna, cuyo accionar se investiga en el Sujeto Trascendental kantiano,
donde lo a priori subjetivo encarna el principio de constricción de las diferencias
empíricas.El principio autónomo del entendimiento que procede “sin la tutela de
otro”, no ha conducido a la liberación humana en general, sino a la “liberación
del burgués”, que, al igual que los personajes de Sade, transforma a los otros
en sustrato disponible para la explotación y el abuso. Se trata, por lo tanto, del
análisis de la Ilustración en la Edad Moderna, que sustituye la pérdida del terror
supersticioso en los dioses por el terror profano de las “razas fuertes” de
Nietzsche.
Kant, Sade y Nietzsche consuman la dialéctica moderna de la Ilustración, que
encuentra su reactualización en el capítulo cuarto, La industria de la cultura
(Kulturindustrie), donde se presenta la masificación cultural como expresión
estética de un “mundo administrado”(Verwaltet Welt). La industria cultural
uniformiza el conjunto de las expresiones estéticas a priori – como la unidad
primitivamente sintética de la apercepción con los fenómenos– y las convierte
Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 34.
94
Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 27. „Die intimsten Reaktionen
der Menschen sind ihnen selbst gegenüber so vollkommen verdinglicht, dass die Idee des ihnen
Eigentümlichen nur in aüsserster Abstrakheit noch fortbesteht: personality bedeuted ihnen
kaum mehr etwas anderes als blendend weisse Zähne und Freiheit von Achselschweiss und
Emotionen. Das ist der Triumph der Reklame in der Kulturindustrie, die zwangshafte Mimesis
der Konsumenten an die zugleich durchschauten Kulturwaren.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik
der Aufklärung. Op. Cit. Pag 176.
95
Adorno, T.; Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit. pag.59. „die volllens
aufgeklärte Erde Strahlt im Zeichen triumphalens Unheils“. Adorno, Horkheimer. Dialektik der
Aufklärung. Op. Cit. Pag. 9.
en material estándar a disposición del consumo. Tal orientación teórica, que
muestra el encadenamiento histórico– filosófico de un mismo principio, la
Ilustración, como una contradicción originaria, confiere a Dialéctica de la
Ilustración un rasgo de similitud nada casual con la teleología hegeliana.
Adorno y Horkheimer han sido cada uno hegelianos a su manera. En los
comienzos de la “Teoría Crítica”, Horkheimer reconoce en Hegel la inspiración
más importante de la filosofía social, pues en él ve el punto de partida desde el
cual el idealismo logró trascender las estructuras meramente subjetivas de la
Filosofía Trascendental, y colocó la Historia como mediación de la reflexión
filosófica.
En el caso de Adorno, la admiración y referencia constante a la obra de Hegel
va más allá de la tentación de expurgar la cubierta idealista, para liberar el
“método” como una chispa de verdad tras el velo deformante del “sistema”. A
diferencia de Engels, no es posible para Adorno sonsacar del entretejido
idealista las categorías de la dialéctica como si éstas fueran el diamante
recubierto por la roca, desechando las escorias del sistema. “La verdad de
Hegel no tiene su puesto fuera del sistema, sino que se adhiere a él tanto como
la falsedad, pues ésta no es otra que la del sistema de la sociedad, que forma el
sustrato de su filosofía” 96.
La verdad que tanto muestra como oculta el sistema hegeliano es la
consumación de la totalidad social desarrollada, que en cuanto negación de la
libertad prometida, revela no sólo la falsa conciencia acerca del principio de la
libertad, sino también, como su reverso negativo, la verdad del dominio que ha
llegado a ser. No se puede, según Adorno, llegar a captar esta verdad por fuera
del sistema, sino contraponiendo éste como verdad y a la vez, como falsedad
del todo de las relaciones sociales.
Que el “Espíritu”, como totalidad cerrada, termine por subsumir lo particular,
que nada se le escapa al principio unificador de la Síntesis que, desbordando el
subjetivismo kantiano, ha llegado a calar en la constitución objetiva del mundo,
es algo que sólo se revela si se complementa la dialéctica – “el método” – con
el Espíritu –el “sistema”–
“De ahí que salvar a Hegel – y no es renovación, sino mera salvación (Rettung),
lo que es debido con respecto a él– quiere decir presentarse a su filosofía allí
donde duela más, arrebatarle la verdad allí donde sea manifiesta su falsedad 97.
“
96
Adorno, T : Tres estudios sobre Hegel Madrid, Taurus, 1991. Pag 51. „Die Wahrheit Hegels
hat danach ihren Ort nicht außerhalb des Systems, sondern sie haftet an diesem ebenso wie die
Unwahrheit. Denn diese Unwahrheit ist keine andere als die Unwahrheit des Systems der
Gesellschaft, die das Substrat seiner Philosophie ausmacht. „ Adorno, T. Drei Studien zu
Hegel . Gesammelete Schriften Band 5. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1993.
97
Adorno, T. Tres estudios sobre Hegel. op. cit pag 112. „Hegel retten– und nicht Erneuerung,
bloß Rettung ziemt ihm gegenüber – heißt daher, seiner Philosophie dort sich zu stellen, wo sie
am wehesten tut; dort, wo ihre Unwahrheit offenbar ist, die Wahrheit ihr zu entreißen“. Adorno,
T. Drei Stuiden zu Hegel. Op. Cit. Pag 320.
Son pocas las referencias a Hegel en Dialéctica de la Ilustración. Sin embargo el
principio de la teleología hegeliana aparece en la efectividad performativa de
una razón que realiza el principio del dominio, como contrapartida constante de
la enunciación de sus conceptos.
En Hegel no sólo es virtud la potencia productiva del método, que descubriría
las formas materiales de la vida a pesar del pesado andamiaje de sistema,
como sostenía Engels, sino que el sistema hegeliano es el que organiza y da
vida a los conceptos, y en este sentido, no hay nada más veraz para Adorno
que el devenir del Espíritu como objetividad sistemática.
Quisiéramos ahora introducir una discusión, puesto que éste parece ser el lugar
adecuado, sobre la interpretación que hace Buck Morss acerca de que las ideas
de “ naturaleza” e “ historia” tendrían en Adorno una función “ regulativa”. Tal
interpretación podría decidirse teniendo a la vista la cuestión de la teleología.
“Regulativas” eran para Kant las ideas de la Razón, que a diferencia de los
conceptos del Entendimiento, carecían de toda función constitutiva para el
conocimiento empírico. El salto de las ideas por encima de la experiencia, que
les permitía actuar como guías de la práctica, las dejaba, sin embargo,
suspendidas de contenido empírico y en un cierto vacío cognitivo. Tales “ideas
regulativas”, carentes de valor para el conocimiento son, sin embargo,
directrices del ámbito de la razón práctica, puesto que permiten que se
formulen problemas dentro de su marco ideal a priori y de este modo, como un
guía parecido a la divina providencia, orientan la acción humana en el rumbo de
la buena senda. Si ésta fuera la forma en que Adorno considera el uso de los
términos “naturaleza” e “historia”, si realmente pudieran tomarse como
“herramientas cognitivas” que no guardan una relación interna con la
objetividad histórica, es decir, si valieran meramente como orientaciones
subjetivas de la interpretación, la idea de historia natural no sería más segura
que cualquier otra interpretación subjetiva. Sostener que el devenir histórico
puede interpretarse como el despliegue del principio del dominio, sólo porque
se ha tomado partida, “ regulativamente” por la historia de los oprimidos, o
bien, como si la idea de “ naturaleza”, idéntica al dominio, pudiera valer como
herramienta cognitiva en el vacío de una experiencia de la cual sólo cabe
asegurarse las determinaciones de la conciencia, constituiría, a mi modo de ver,
una mala manera de entender algunos aspectos de la teleología que campea en
Dialéctica de la Ilustración, y que es en todo caso hegeliana en sus aspectos
fundamentales.
La “teleología” hegeliana 98, parte del estudio del “objeto”. Este pone de relieve
que su propio movimiento niega el simple “mecanismo” que presenta los
elementos separados o como moviéndose en independencia recíproca –cosa
que, según Hegel, puede darse no sólo en las relaciones de causa-efecto de la
naturaleza, sino también en la propia vida espiritual, cuando por ejemplo, el
hombre asiste a un acto religioso o a una ceremonia, pero su voluntad y su
espíritu se encuentran por fuera de allí–. La teleología es al mismo tiempo
98
Hegel, G. W. F: Lógica. Hyspamérica, España , 1985. Tomo II. Pag 157
negación de la negación en el “quimismo”, que se diferencia del “mecanismo”
negado, porque en las relaciones químicas los objetos dejan de presentarse
como mutuamente independientes, y se transforman en una interioridad que
altera sus formas separadas; pero este elemento nuevo, esta síntesis
puramente química, sigue siendo tan neutral y tan meramente objetiva como el
aislamiento de objetos que se presenta en el “mecanismo”. La verdadera
superación de la objetividad inmediata, en la cual se levantan y se niegan las
oposiciones externas, y se unifican las relaciones interiores en un movimiento
que las transforma, sólo se produce con la subjetividad, que nace como
negación frente a la inmediatez objetiva, como reflexión y finalidad de un
movimiento que ya no es meramente objetivo. La “finalidad”, o la teleología no
es para Hegel la subjetividad puesta por fuera del objeto, sino la que “conquista
la objetividad” y se hace una con ella al descubrirse como la necesidad
inmanente del movimiento de la cosa.
Hegel llama “finalidad finita” a la separación entre la representación subjetiva
del fin y el material sobre el que éste se plasma como tal, y le parece
incompleta o sólo un momento abstracto frente a la “finalidad interna” del
objeto mediado por la subjetividad. En esto Hegel encuentra la superioridad de
la teleología aristotélica, inmanente a la vida, frente al concepto kantiano de
finalidad, en que sujeto y el objeto se mantienen como independientes.
En lo que respecta a la mirada que Dialéctica de la Ilustración arroja sobre la
realidad histórica, podría suponerse que los autores se conceden cierta
arbitrariedad en la interpretación subjetiva, que mostraría la independencia de
sus ideas respecto del material tratado; sin embargo, ellos buscan captar lo
“inintencional” y lo objetivo en su total inmanencia.
En un texto del año 1932, Horkheimer pasaba revista a las tradicionales
periodizaciones historiográficas, para mostrar que sus separaciones epocales,
supuestamente objetivas, dependían de los intereses y de las formas históricas
de la subjetividad de los sujetos cognoscentes. 99
La comprensión de los estadios históricos no constituye, para Horkheimer o
Adorno, una enumeración externa de datos que se presentan a la conciencia sin
mediación del “interés” ni del “grado de saber” de los sujetos cognoscentes, y
en el mismo sentido Adorno había insistido en la importancia de la subjetividad
del intérprete y en especial, de aquellos conceptos que podían dar cuenta de la
actualidad histórica , sin los cuales una pieza musical, por ejemplo, se tornaba
“ininterpretable” en su sentido original. Tempranamente en escritos sobre
filosofía de la música, Adorno había delineado los trazos de esta interpretación,
que encontraba el centro vital de toda significación objetiva en los intereses y
en los grados de conocimiento del presente. Respondiendo a la cuestión de
cómo podía ser revitalizado el arte antiguo, cuyo significado original se había
perdido, Adorno planteaba la necesidad de que la significación del pasado fuera
alterada por el sentido del presente, llevándola a la altura de sus problemas y
de su inteligibilidad. Si la obra quería aún vivir, o si había muerto pero era
capaz de “resucitar”, debía adquirir su significado pleno a partir de lo más
99
Horkheimer, M: “Autoridad y Familia”en Teoría Crítica. Amorrortu, Bs As, 1998, Pág 76 y 77.
actual y desarrollado del presente. Todo clamor acerca de lo que una obra de
arte fue “en su momento”, todo intento de preservación sacra de un “sentido
original” le aparecía como un signo inequívoco de ideología.
“Orientarse acerca de lo permanente de una música y combatir la actual
trasformación de la interpretación, no significa salvar la obra eterna del
envejecimiento, sino jugar la carta del pasado contra el presente; negar la
decadencia de las obras a través de la historia tiene un sentido reaccionario; la
ideología de la Ilustración, como privilegio de clase, no puede tolerar que sus
más elevados valores cuya eternidad ha de garantizar la propia sustancia,
puedan degenerar” 100. Esto escribía Adorno en 1929, a propósito de un
homenaje a Alban Berg.
La elección del punto de vista de los intereses del presente para descubrir el
sentido del pasado no es entonces ni libre ni puramente subjetiva: se trata de
narrar la historia “tal como ha llegado a ser”, es decir, no la supuesta
objetividad quieta del dato, sino la objetividad mediada por la interpretación
histórica presente. Así es como un poema arcaico de Occidente puede volver a
la vida, atravesando el umbral de la segunda guerra mundial. Esta forma de
jugar la carta del presente contra el pasado pareciera ciertamente subsumir, de
un modo cuasi regulativo, la significación histórica original de una obra a una
finalidad histórica exterior, de la cual la distancian dos mil ochocientos años. A
primera vista no hay ni podría haber una relación inmanente entre las leyes
históricas que condicionaron la invención de La Odisea, y la finalidad que
preside la denuncia del nazismo. Si se toma como exclusivo tal finalismo
subjetivo, podría en efecto concebirse que la idea de “historia natural”
adorniana no tiene mayores pretensiones que la de conferir una orientación
regulativa al trabajo sobre un material cuya relación con la conciencia depende
de un arbitrio político, o de una libertad estetizante del estilo Sin embargo, el
principio del dominio que descubre la obra es concebido como interior a la
objetividad histórica completa, a la “ pre historia” o la “ historia de la
naturaleza”, que es la que va desde el mito de Odiseo hasta el nazismo.
Dialéctica de la Ilustración expone aquello que Hegel denomina con todas las
letras “teleología”, comprometiendo la competencia de los conceptos a la
interioridad misma del objeto, sólo que, en el caso de Adorno tal relación
muestra al mismo tiempo, a favor y en contra de Hegel, que la unidad del
concepto con la realidad, de la subjetividad presente con el objeto tal como ha
llegado a ser, es algo que debe mantenerse y negarse, en cada instancia de su
unidad. El dominio es el resultado objetivo de la historia, el telos hacia el que
tendía desde siempre el trabajo racional.
Tal sondeo en la cuestión de la “teleología” nos encamina directamente a la
relación que guarda la idea de historia natural con la ontología que la hizo
despuntar, y en la cual recae a conciencia, pero muy a su pesar.
100
Adorno, T : “Nocturno” en Reacción y Progreso Cuadernos Marginales, España, 1984, Pág 31
6. La idea de “historia natural” en Dialéctica Negativa: La historia
universal como el “Espíritu” que ha llegado a ser
“La reflexión filosófica se asegura de lo que no es conceptual en el concepto. De
otro modo, según la sentencia kantiana éste sería hueco, al fin concepto de
nada, y el mismo, por lo tanto, nada. Una filosofía se quita la venda de los ojos,
cuando se da cuenta de esto, y acaba con la autarquía del concepto. El
concepto es concepto incluso cuando trata de la realidad; pero ello no obsta
para que también él se encuentre enredado en una totalidad que no es
conceptual; sólo la cosificación del concepto es capaz de aislarle de esa
totalidad y esa cosificación es la que lo crea como concepto. 101”
Comprender cabalmente la cita despeja cualquier interpretación no dialéctica de
las ideas adornianas que haga pesar uno de los extremos entre los que oscila su
concepción de la filosofía, como si fuera el único o decisivo: estos extremos son
por un lado, la reivindicación de la autarquía de los conceptos frente a la
realidad –condición de la existencia misma del concepto–; y por el otro, la
insistencia en la pertenencia de los conceptos a la constitución íntima de esa
realidad, de la que se escinden falsamente en el no reconocimiento de su
pertenencia, como ocurre en la cosificación de la conciencia.
Como ha señalado Gillian Rose 102 el término cosificación o su equivalente,
“reificación” no tiene una fuente única, ya que autores como Schiller, Hegel,
Marx, Simmel, y Lukács han dado al término significados distintos, confiriéndole
una amplitud semántica difusa, que va desde el señalamiento de la división y
fragmentación que surge con la ruptura de la comunidad griega, hasta aquellos
que, como Lukács, encuentran en la cosificación de la conciencia un fenómeno
peculiar del intercambio capitalista. En el caso de Adorno, la cosificación del
pensamiento alude siempre al momento de la falsa autonomía de los conceptos
frente a la realidad, a la “proliferación malsana del concepto” que quiere
constituir, en su separación, el Absoluto. Idealismo y cosificación del
101
Adorno, T: Dialéctica negativa op. cit pag 20 „Philosophische Reflexion versichert sich des
Nichtbegrifflichen im Begriff. Sonst wäre dieser, nach Kants Diktum, leer, am Ende überhaupt
nicht mehr der Begriff von etwas und damit nichtig. Philosophie, die das erkennt, die Autarkie
des Begriffs tilgt, streift die Binde von den Augen. Daß der Begriff Begriff ist, auch wenn von
Seiendem handelt, ändert nichts daran, daß er seinerseits in ein nichtbegriffliches Ganzes
verflochten ist, gegen das er durch seine Verdinglichung einzig sich abdichtet, die freilich als
Begriff ihn stiftet.“ Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 24.
102
Guillian Rose: The Melancoly Science. An Introduction to the Thougt of Theodor W. Adorno
New York Columbia University Press 1978. pag 28
pensamiento tienen para Adorno el mismo sentido: arrancar el momento de
independencia del concepto como si fuera lo Absoluto. Sin embargo, “…la
naturaleza conceptual de la filosofía, aunque ineludible, no es su absoluto 103.”
La escisión entre la filosofía y lo “no conceptual” no debe fetichizarse como en
las pretensiones autárquicas del idealismo, sin embargo no puede obviarse el
momento de la escisión.
Adorno no remite la escisión (Entzweiung) a un momento históricamente
determinado, pero la indeterminación temporal muestra ya que su idea de
“idealismo” y “cosificación” del concepto excede los márgenes de la sociedad
burguesa. La distancia entre lo “conceptual” y lo “no conceptual” podría
pensarse como la traducción filosófica del proceso que Marx denominaba
“separación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual”. Si se toma como
referencia a Dialéctica de la Ilustración, es muy evidente que allí se atribuye la
génesis de los conceptos filosóficos al distanciamiento que el principio de la
Ilustración establece con la naturaleza en la dominación racional.
Pero si la separación contiene el momento falso de la dominación, que debe ser
negado, también es falsa la promesa de unificación por la vía del pensamiento,
tanto como aquella que utópicamente espera zanjar, del lado de la realidad sin
pensamiento, lo que permanece insuperablemente irreconciliado. En ningún
caso Adorno reniega de la separación que hizo nacer el concepto, y por lo tanto,
no aspira a una dialéctica que unifique definitivamente la realidad con los
conceptos; sin embargo éstos, si quieren ser tales, tienen que inmiscuirse en lo
no conceptual e inintencional de la realidad, no deben ser “conceptos de nada”,
ni un mero “como si” tocaran la realidad. Para Adorno se trataba de negar y
afirmar la unidad de realidad y concepto. La polémica con el idealismo permitía
deslindar su propia posición: cuando las tendencias idealistas mostraban la
unidad del Ser en el sujeto, desconociendo o subordinando lo empírico exterior,
Adorno hacía hincapié en el momento material que cae por fuera de ellos,
mostrando el extremo empírico como negación de las pretensiones absolutistas.
Cuando la separación entre la realidad y los conceptos se radicaliza hasta el
punto de que éstos se desentienden de la posibilidad de “aferrar lo fáctico”, de
captar la materialidad de los objetos, como en la “cosa en sí” kantiana, Adorno
hace hincapié en la pertenencia de los conceptos a la constitución íntima de la
realidad, y a la consecuente capacidad del concepto para hacerse con aquello
de lo cual no es sino un producto. En este intermedio móvil en el cual se afirma
y se niega alternativamente la separación y unidad entre realidad y
pensamiento, es como puede entenderse la idea de “historia natural”, como
expresión de la escisión de lo real, y como negación de las condiciones que
perpetúan la escisión, que, en última instancia, es la que existe entre “historia”
y “naturaleza”.
“Dialéctica Negativa” vuelve sobre esto en el capítulo “Espíritu Universal e
Historia de la naturaleza”. La “Naturaleza” o “Mito” se ha transformado aquí en
103
Adorno, T Dialéctica Negativa. Op. Cit. Pag. 20. „Die Einsicht indessen, daß deren
begriffliches Wesen trotz seiner Unentrinnbarkeit nicht ihr Absolutes sei“. Adorno, T. Negative
Dialektik. Op. Cit. Pag 24.
la categoría hegeliana de “Espíritu”. Este es, según Adorno, el concepto que
mejor expresa el cerramiento de la totalidad, el sumergimiento de todas las
particularidades y todas las diferencias bajo la apariencia de una identidad
abstracta objetiva.
Nada es más real que el “Espíritu” de Hegel, que se realiza en la irracionalidad
de la realidad, en la abstracción real que impregna la sociedad, con lo cual el
concepto de “Espíritu” alcanza su tinte ontológico específico. Esta “objetividad
abstracta” que domina sobre la vida social, no es para Adorno por supuesto,
ningún “Espíritu” real sino el “valor”, al que ya Marx había presentado como una
categoría económico-espectral. Adorno saca todas las consecuencias de esta
idea marxista, pero no se agota en ella.
“El Espíritu universal existe y a la vez no existe; no es Espíritu, sino
precisamente lo negativo que Hegel cargó sobre los que le están sometidos; la
derrota de éstos duplica el veredicto de que su diferencia con respecto a la
objetividad es lo falso y lo malo. El Espíritu universal se convierte en algo
autónomo, primero con respecto a las acciones singulares de que constan tanto
el conjunto del movimiento real de la sociedad como las llamadas evoluciones
espirituales, y segundo, con respecto a los sujetos vivos que realizan esas
acciones. En cuanto está por encima de todos y se realiza a través de ellos, es
de antemano antagónico. El concepto reflexivo de espíritu universal se
desinteresa de los sujetos individuales, a pesar de que la totalidad, cuya
primacía expresa, requiere tanto de ellos como ellos, para poder existir, de ella.
A esa hipóstasis se refería con macizo nominalismo el término de Marx,
“mistificada” (…) Tal mistificación se apropia en el pensamiento la mistificación
impenetrable e irresistible de lo universal, el mito perpetuado 104.”
La recurrencia a Hegel y a Marx para hablar de una situación que en 1966 se
entendía en términos de “derrota”, duplica con efectos arrolladores la vigencia
de la ley del valor con la invisible potencia del Espíritu hegeliano, cuya astucia
ahora consistiría en que como tal no existe, y sin embargo domina sobre la
historia. “ El espíritu hegeliano, primero objetivo, luego absoluto; la ley
marxista del valor, que se impone sin necesidad de que los hombres sean
104
Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 301. „Der Weltgeist ist, aber ist keiner, ist nicht
Geist, sondern eben das Negative, welches Hegel von ihm abwälzte auf diejenigen, die ihm
parieren müssen und deren Niederlage das Verdikt, ihre Differenz von der Objektivität sei das
Unwahre und Schlechte, verdoppelt. Ein Selbständiges wird der Weltgeist gegenüber den
einzelnen Handlungen, aus denen wie die reale Gesamtbewegung der Gesellschaft so auch
sogenannte geistige Entwicklungen sich synthesieren, und gegenüber den lebendigen Subjekten
dieser Handlungen. Er ist über den Köpfen durch jene hindurch und insofern vorweg
antagonistisch. Der Reflexionsbegriff Weltgeist desinteressiert sich an den Lebendigen, deren
das Ganze, dessen Primat er ausdrückt, ebenso bedarf, wie sie nur vermöge jenes Ganzen
existieren können. Solche Hypostasis war, handfest nominalistisch, mit dem Marxischen
Terminus »mystifiziert« gemeint. Die demontierte Mystifikation wäre aber auch nach jener
Theorie nicht nur Ideologie. Ebenso ist sie das verzerrte Bewußtsein von der realen Vormacht
des Ganzen. „ Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 299
conscientes de ello, son más evidentes para una experiencia independiente que
los facta que prepara la rutina positivista de la ciencia, hoy día prolongada en
una conciencia ingenua y pre científica 105. ”
Como es sabido, la teoría del valor plantea que en el proceso general del
intercambio se conforma una abstracción real, que predomina sobre el conjunto
de las relaciones sociales, un “coágulo” social que anima el movimiento
económico, y que se yergue por encima, como fuente de la riqueza general y
abstracta, frente a la multiplicidad cualitativa y sensible de los valores de uso.
Esta objetividad “espectral” aparece en el dinero, pero se funda en relaciones
sociales reales, aunque de un modo invisible para la conciencia inmediata. En el
estudio sobre el fetichismo, Marx se refirió irónicamente a la necesidad de
recurrir al terreno de la metafísica o de la religión para poder entender la
eficacia global de tal objetividad “suprasensible” independiente de la conciencia.
Se trataba de una broma: que algo tan profano como la mercancía pudiera
tener “sutilezas metafísicas y reticencias teológicas”, ironizaba sobre los
fetiches del capitalismo, a sabiendas de que se no trataba de potencias divinas
o espirituales.
En Adorno toda la ironía desaparece y la figura metafísica retorna no de un
modo paródico, sino como certeza de que el principio autárquico del EspírituValor ha calado más allá de lo que Hegel o Marx habían previsto: “Los
individuos son máscaras de teatro, agentes del valor, y no sólo en el terreno
especial, según se cree, de la economía. Sus reacciones se producen bajo la
imposición de lo universal (…) en las zonas más profundas de su psicología” 106.
Que el “Espíritu” sea ahora comprendido como totalidad económica y psíquicoinconsciente en cada uno de los sujetos particulares, no puede más que
significar que la particularidad ha dejado de ser tal, que la interioridad subjetiva
se ha transformado en un espejo repetido de lo universal, en la mimesis del
dominio, es decir, en“ naturaleza” pura y continua. En efecto, como “historia
universal”, la historia es ya definitivamente la “historia de la naturaleza” o la
“prehistoria”, que corrobora lo poco que la historia contemporánea se diferencia
de la herencia arcaica. La historia se presenta hasta tal punto como naturaleza,
que sólo se rompe su encantamiento fetichista si se ejerce con violencia el
pensamiento negativo, mostrando que sólo una realidad sin conceptualizar y
esencialmente ajena al concepto, puede producir el efecto de una eternidad
histórica insuperable. Sus leyes de alcance universal son objetivas y falsas a la
105
Adorno, op. cit pag 297. „Der Hegelsche objektive und schließlich absolute Geist, das ohne
Bewußtsein der Menschen sich durchsetzende Marxische Wertgesetz ist der ungegängelten
Erfahrung evidenter als die aufbereiteten Fakten des positivistischen Wissenschaftsbetriebs, der
heute ins naive vorwissenschaftliche Bewußtsein hinein sich verlängert...“.Adorno, T. Negative
Dialektik. Op. Cit. Pag.
2 95.
106
Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 309. „Nicht bloß sind sie in einer vermeintlichen
Sondersphäre von Ökonomie Charaktermasken, Agenten des Wertes. Auch wo sie dem Primat
der Ökonomie sich entronnen wähnen, bis tief hinein in ihre Psychologie...“ Adorno, T. Negative
Dialektik. Op. cit. Pag 306.
vez, existen y a la vez no existen, son naturales aunque son históricas.
Muestran el lado de la abstracción e identidad del “Ser” en el primitivismo del
valor que se debe negar.
Sólo por ello no debe ontologizarse en forma positiva la idea de “historia
natural”: no quiere ofrecer, como el idealismo, la unificación del Ser en el
Sujeto, ni mostrar la escisión como algo insuperable. “El primitivismo de la
sociedad capitalista es real a la vez que lo es esa apariencia. El motivo más
fuerte de todos es la teoría marxista, la revocabilidad de las leyes naturales,
habla a favor de que la aceptación de ésta no debe ser tomada literalmente;
cuanto menos ontologizada en el sentido de cualquier clase de “proyecto de
hombre”, como se suele decir. Allí donde empezase el reino de la libertad,
perderían su sentido 107. “
Mientras tanto, y hasta tanto el “reino de la libertad” ocurra, las ideas de
“Naturaleza”, “Ser”, “Espíritu” tienen un sentido en la filosofía de la historia,
porque nombran un estadio objetivo en que la historia aparece como
naturaleza. Se trata de una “ontología negativa”, que no insufla ningún
“proyecto de hombre”, como en Heidegger, sino que a la inversa, se refiere al
“sin sentido” de “las cosas” que dominan sobre la historia.
La utilización de la categoría marxista de “valor” le sirve a los fines de exponer
la efectividad de una forma económica que es estructura de la realidad. Sin
embargo, Adorno toma las categorías marxistas de un modo que excede su
significado original, y que produce ciertas aporías con éste. Si se toma en
cuenta la problemática aserción de Marx de que el desarrollo de las fuerzas
productivas, en su choque con las relaciones de producción, inaugura una
“época de revolución social”, y si se considera que Marx veía en el desarrollo de
las fuerzas productivas un signo de dinámica histórica, se comprenderá que
Adorno se sitúa más allá de éste al identificarlas, lisa y llanamente con la
dominación. “La liberación de las fuerzas productivas es una acción del espíritu
entregado a dominar la naturaleza, que se halla en afinidad con el dominio
violento sobre ella misma. La dominación violenta puede pasar a veces a
segundo término; pero es imposible eliminarla del concepto de fuerza
productiva y menos aún si se halla liberada; ya la misma palabra producción
encierra una amenaza 108”.
Este es, en efecto, el marco teórico de la crítica a la Ilustración, que identifica
finalmente la razón técnica con el dominio de la naturaleza, y encuentra una
107
Adorno, T. Dialéctica negativa. Op. Cit. Pag 354. Die Naturwüchsigkeit der kapitalistischen
Gesellschaft ist real und zugleich jener Schein. Daß die Annahme von Naturgesetzen nicht à la
lettre zu nehmen, am wenigsten im Sinn eines wie immer gearteten Entwurfs vom sogenannten
Menschen zu ontologisieren sei, dafür spricht das stärkste Motiv der Marxschen Theorie
überhaupt, das der Abschaffbarkeit jener Gesetze. Wo das Reich der Freiheit begönne, gälten
sie nicht mehr“. Adorno, T Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 368.
108
Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 118. „Die Entfesselung der Produktivkräfte, Tat
des naturbeherrschenden Geistes, hat Affinität zur gewalttätigen Herrschaft über Natur.
Temporär vermag sie zurückzutreten, nicht aber ist sie vom Begriff der Produktivkraft
wegzudenken und am letzten von dem der entfesselten; im bloßen Wort klingt eine Drohung
mit.“Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 301.
amenaza en el mero ejercicio productivo. No haría falta especular demasiado
para encontrar una verdadera disparidad entre la ontología del joven Marx
según la cual la “naturaleza” del hombre, como “ser genérico”, se encuentra en
el trabajo libre de la especie, y la idea adorniana de que dicha actividad, lejos
de restituir potencias humanas alienadas, contendría ya un momento de
dominio, imposible de revertir en un sentido emancipatorio. En efecto, si la
misma palabra producción contiene ya una “amenaza”, y si es cierto que la
historia humana resulta inseparable del trabajo productivo, no cabe más que
interpretar que, para Adorno, la sombra de la dominación posee unas
dimensiones que franquean los límites de las pretensiones de la Idea hegeliana.
No hay salida de la cárcel del dominio, en tanto los hombres estén constreñidos
a habérselas con el desarrollo del trabajo productivo.
Es por ello, justamente, que sólo las categorías de la más extrema metafísica le
sirven a Adorno para representar el grado total de la catástrofe irreversible.
La “revisión correcta del planteamiento ontológico”, de 1932 se resuelve,
finalmente, a mi criterio, de este modo: en cuanto Totalidad que se realiza
concretamente, como lo falso de lo real, la cuestión del Ser no puede ser
soslayada como pura invención idealista. Tampoco puede ser afirmada en su
sentido tradicional: el cerramiento de la totalidad es el efecto de una historia
cuyos resortes escapan a la conciencia de los agentes. La ontología debe ser,
entonces, afirmada y negada, es decir, mostrada como verdadera y falsa, de un
modo interno y exterior a la filosofía. Con escéptica claridad respecto de las
potencias de la filosofía, Adorno no imagina una solución aislada en el reino de
la “ratio”
En la fórmula “ontología negativa”, el primer término designa la marcha
arrolladora de una realidad total. El segundo, en cambio, indica sólo la actividad
del pensamiento negativo, que encuentra las grietas del “Ser mismo”,
principalmente, en la inadecuación entre el objeto y lo “ no conceptual”.
El “Ser” sigue siendo, como siempre pero más que nunca, la supremacía del
dominio.
Se trata, qué duda cabe, de una mirada derrotista suspendida sobre todo el
acontecer humano, la mirada de quien quiere dar testimonio de Auwschitz sin
que la mínima apariencia de “lo nuevo”, de “triunfo de los oprimidos”, de vuelta
de página de la historia, es decir, sin que el dinamismo histórico empalidezca
sus tragedias más significativas y escalofriantes. Adorno está convencido, como
Benjamin, que la idea de estar nadando con la corriente, no puede sino
corromper la conciencia histórica, y es por ello, tal vez, que un texto escrito en
1966 no menciona hechos históricos que modificaron radicalmente el panorama
de la posguerra, como la caída del nazismo, el proceso del descolonización en
África, los procesos revolucionarios en distintos lugares del planeta, ni las
luchas estudiantiles que comenzaban a gestarse en la época. No hay interés,
por parte de Adorno, en inmiscuir el pensamiento en tales concreciones
históricas, como prometía en 1931 al poner contra Heidegger, como ejemplo de
lo fáctico con que una concepción de historia tenía que habérselas, a la
“revolución francesa”.
Este renegar de “lo fáctico” externo al pensamiento – al cual no sin cierta
pedantería podría calificarse como absolutamente “ininitencional”– es lo que
presupone el proyecto de una “ dialéctica negativa” nutrida casi esencialmente
de categorías filosóficas, y que en 1966 hace jugar “la carta del pasado “ – el
holocausto judío– contra un presente plagado de vivas diferencias.
Como filosofía de la historia de las víctimas, la idea de “historia natural” es un
testimonio conmovedor de lucidez insobornable, razón por la cual alcanza las
alturas que son propias de toda gran filosofía. Como justificación de la
renegación frente a lo “nuevo” y “transitorio” del movimiento estudiantil que
tomó las ideas planteadas por la “teoría crítica”, sólo puede conferir a la derrota
un rasgo de legitimidad no muy distinto al que expenden los proyectos
idealistas.
Muchos autores han subrayado que el intento adorniano de rehuir la tentación
filosófica del sistema, culminó asimismo en un sistema. 109
Lo cierto es el cerramiento total de la historia en la “naturaleza”, que Adorno
acentuó como propio de su época, puso en juego categorías filosóficas que
sistemáticamente engarzaron la rigurosidad de su propio “antisistema”. El
concepto que permitió establecer la calidad conclusa de su pensamiento en el
terreno de su filosofía de la historia fue el de “historia natural”, cuyos
“materiales genéticos” muestran una reelaboración auténtica de la verdad
filosófica, para un momento histórico preciso. Lo que ha permitido el engarce
general de las influencias de Benjamin, Lukács, Freud y Marx, ha sido su origen
propiamente filosófico, en aquella “corrección del planteamiento ontológico” que
se propuso a comienzos de los años ´30 y que se sostiene y amplifica en sus
obras maduras.
109
Jay, M : Adorno Siglo XXI. España 1988. pag 153