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SOREN KIERKEGAARD
SALTO EN EL ABISMO
Víctor Gerardo Rivas
Sören Kierkegaard (Copenhague, 1813-1855), cuyo destino pareció anunciarse desde un principio, pues nació con deformidad física a la que se sumó una salud en constante desequilibrio, estudió teología en su ciudad natal; en 1835 tuvo una fuerte crisis
espiritual y poco después perdió a casi toda su familia, lo cual,
junto con el descubrimiento de que su padre había maldecido a
Dios en su juventud, lo condujo a una experiencia religiosa fundamental en 1838. Tres años más tarde, y sin decir por qué, rompió su compromiso con Regina Olsen, joven a la que había conocido en 1837 y a la que confesaba amar con fervor. A partir de
entonces inició una incansable polémica contra la religiosidad
protestante y contra la filosofía de Hegel, polémica que expuso
en varios libros que firmó con diferentes pseudónimos. A todo
este agitado desenvolvimiento vital se sumó otra iluminación
religiosa en 1848, la cual lo convenció de que Dios le había
elegido para renovar el cristianismo. Murió tras sufrir un ataque
de parálisis. El punto de partida del filosofar de Kierkegaard fue
el desgarramiento que experimenta quien reflexiona respecto al
resto de la realidad, que no es reductible al pensamiento
conceptual porque no es un hecho o un dato ya configurado sino
un acto que conduce a una decisión que se repite de manera
infinita y sin apoyarse en ninguna clase de razón, pues nada, en
efecto, justifica la decisión como tal: igual se hubiese podido
decidir o elegir lo contra152
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Víctor Gerardo Rivas
rio. De ahí que cada decisión sea en sí un salto que se da sobre el
vacío y en el que el individuo pone en riesgo todo su ser: o lo uno o
lo otro, tal es la forma en la que hay que vivir.
La ilimitada apertura de posibilidades que constituye el fundamento de la decisión, aun de la más nimia, explica que de acuerdo
con Kierkegaard la existencia se geste en medio de la angustia,
experiencia determinante que no tiene nada que ver con un estado de
ánimo sobrecogido sino que se refiere a la insuperable contradicción
entre la fínitud del individuo y la universalidad de la vida que se
comparte con los demás y con el resto de los seres.
Por ello, para Kierkegaard la filosofía nunca es una doctrina
abstracta, es una meditación sobre la subjetividad propia cuya
coherencia no la dan los conceptos sino la relación literalmente
trágica entre el pensar y la acción; de ahí que la vida personal sea
indisociable del filosofar y que cuando se proyecta haya de buscar en
el temor y el temblor un inalcanzable fundamento: Dios.
En la religión culmina, en efecto, la vida, pero ello no significa, ni
mucho menos, que Kierkegaard esté a favor de la práctica piadosa o
de la pertenencia a una cierta iglesia, sino que ve en la entrega
incondicionada de la fe el único lazo dable con Dios, lazo que al
individuo pedestre y superficial —entiéndase: moderno— se le
escapa, pues él se halla en un estadio puramente "estético" entregado
a las apariencias y a las convenciones, que lo rigen hasta cuando
pretende cumplir con su deber.
En el estadio religioso, empero, no trasciende el individuo la
angustia; al contrario, ahí se experimenta con mayor radicalidad el
carácter intempestivo de la existencia, cuya única salida, si es que
podemos llamarla así, está en elegir cada instante como si se tratara
de la eternidad: esta "repetición" es la apertura a la infinitud.
Las obras mas importantes de Kierkegarrd son: O lo uno o lo
otro, La repetición y Temor y temblor (las tres del mismo año,
1843), El concepto de la angustia (1844), Las obras del amor
(1847), Mi punto de vista (1859, postuma).
Sören Kierkegaard. Salto en el abismo
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El fragmento que comentaremos proviene de la obra de Kierkegaard
en la cual se plantea con mayor profundidad el vínculo entre la vida
personal y el problema que el autor considera denitorio de nuestra época: el del cristianismo. Lejos de considerar que
la desaparición de la religión cristiana sea un rasgo positivo o, de por
el contrario, deplorarla, Kierkegaard afirma que debe convertírsele en
el eje de cualquier pensamiento radical.
Desde que me convertí en escritor, nunca, ni durante un solo día, he
experimentado aquello de que muchos otros se quejan, es decir, de
una falta de pensamientos o de su incapacidad para presentarlos. Si
esto me ocurriera, sería más bien una ocasión de alegría para mí,
porque finalmente podría tener un día en que realmente fuera libre.
Pero, en cambio, muchas veces he experimentado el estar colmado
con exceso de riquezas, y a cada instante he pensado con horror en la
espantosa tortura de morirme de hambre en medio de la abundancia,
si no obedecía en seguida, dejaba que Dios me ayudara y escribía de
la misma manera, tan tranquila y plácidamente como uno lleva a cabo
una tarea prescrita.
Pero en otro sentido aún he necesitado la ayuda de Dios muchas
veces, día tras día, año tras año, durante todo el curso de mi actividad
como escritor. Porque Él ha sido mi único confidente, y sólo
confiando en su conocimiento me he arriesgado a resistir todo cuanto
he resistido, y he hallado felicidad en la experiencia de estar
literalmente solo en todo el vasto mundo, solo porque, en dondequiera
que estuviese, tanto en presencia de todos como en presencia de un
amigo, siempre estaba oculto bajo el traje de mi engaño, de forma que
entonces estaba tan solo como en las tinieblas de la noche; solo, no en
las selvas americanas con sus terrores y sus peligros, sino solo en
compañía de las más terribles posibilidades, que transforman incluso
la más espantosa actualización en un alivio y un descanso; solo, casi
con el lenguaje humano contra mí; solo con los tormentos que me han
enseñado más que una nueva anotación en el texto sobre la espina de
la carne; solo con decisiones en las que uno necesitaría la ayuda de
amigos, de toda
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Víctor Gerardo Rivas
Bibliografía sugerida
KIERKEGARRD SÖREN, Mi punto de vista. 2ª.ed. Trad. de
José Miguel
Velloso. Buenos Aires, Aguilar, 1983.
COLLETE, Jaques, "Sören Kierkegaard" en Yvon Belaval (Dir.),
Historia
de la filosofía, v. 8, México, Siglo XXI, 1986, 8a. Edic, Trad.
Eduardo
Bustos et al, pp. 113-127.
CHIODI, Pietro, El pensamiento existencialista, México, uteha,
1980,Trad. Héctor Rogel. México, UTEHA, 1980
FERRATER Mora, José, Diccionario de filosofía, tomo III,
Barcelona, Ariel,1994, pp. 2012-17.
FRIEDRICH NIETZSCHE
LA UNIÓN DE PENSAMIENTO Y VIDA
Lizbeth Sagols
Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, Prusia. Descubrió su vocación de filósofo a través de la filología griega, a la cual se dedicó al terminar sus estudios universitarios. Muy pronto, comprendió que el conocimiento de los griegos exige ir más allá del
análisis del lenguaje y adentrarse en su pensamiento y su forma
de vida. Así, escribió su primer libro: El nacimiento de la tragedia
a los 26 años de edad. Esta obra trajo varios acontecimientos decisivos para su vida. Por un lado, El nacimiento de la tragedia fue
duramente criticado por la comunidad de filólogos de la época,
con lo cual Nietzsche tuvo que asumir, por primera vez, la soledad
de pensamiento. Desde ese momento, supo que habría de tener el
valor de sostener su propia verdad aún cuando no fuera compartida por nadie. Por otro lado, con su comprensión del arte trágico
griego, Nietzsche había atesorado ya un modelo de excelencia, de
genialidad, de superioridad humana que consistía en un equilibrio
entre la exuberancia dionísiaca y la medida apolínea —modelo
que, en cierta medida, está presente en la idea del superhombre.
Pero quizá lo más importante es que Nietzsche había hecho suya
la idea griega del pensamiento como algo íntimamente unido a la
vida, como una construcción del propio ser y como algo que se
ejerce en la búsqueda, en el ensayo, en un intento renovado y
que, por tanto, implica libertad frente a los caminos establecidos.
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Lizbeth Sagols
No obstante, Nietzsche lleva la libertad de pensamiento a extremos insospechados por los griegos, a extremos que le dan un sello
particular a su filosofar: la crítica acérrima e irónica, la sospecha, el
desenmascaramiento del dualismo judeo-cristiano y de todo aquello que hasta entonces se había considerado "elevado" y sagrado en
la cultura. Para él, conocer al hombre implicaba "derruir ídolos",
acabar con falsas ilusiones y acceder a los "bajos fondos", ver la enfermedad y la miseria humana. Si bien Nietzsche accede a la filosofía por el arte y la cosmovisión metafísica de la tragedia griega, en
realidad junto con ello le preocupa el contraste entre la excelencia griega y la mediocridad de su época. En el centro de sus preocupaciones está el sentido de la existencia, por ello intenta destruir
lo anterior y efectuar una transvaloración de todos los valores.
Frente al dualismo, él asumió con radicalidad la muerte de
Dios. En Así habló Zaratusatra, se propuso construir un pensamiento que partiera del "Sí a la vida" e hiciera posible el advenimiento del superhombre. Este último habría de centrarse en el
goce inocente y alegre de la Tierra, el devenir, la temporalidad, el
cuerpo o las pasiones, así como de la propia individualidad que
no es sino voluntad de poder: un querer creativo que busca crecer
y, en ocasiones, también quiere dominar a los otros. Al mismo
tiempo, el superhombre habría de ser capaz de unir temporalidad
y eternidad en la comprensión del "eterno retorno de lo mismo"
—intuición enigmática por excelencia. Sin embargo, Nietzsche
advierte que para hacer real todo esto era necesario vencer el nihilismo: la falta de criterios de valor impuesta por la muerte de
Dios y sabía muy bien que el nihilismo es difícil de vencer, pues
requiere una renovación permanente de la confianza en metas lejanas. Después de Así habló Zaratustra, su filosofía atraviesa, como él mismo lo declara en Ecce homo, por una etapa nihilista, para
finalmente, recuperar la afirmación de la creatividad humana, la
confianza en metas e ideales, en la creatividad, la alegría, el juego,
la danza, en todo lo que "eleva" al hombre.
FriedrichNietzsche.Launióndepensamientoyvida
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Nietzsche fue profesor durante diez años en Basilea. Pero la
formalidad académica resultó asfixiantes para su "espíritu libre" y
renunció a la cátedra. De hecho, en varios de sus libros plantea
una contraposición entre el mundo académico y la autenticidad
del quehacer filosófico. Otro factor que contribuyó a su renuncia
de la vida académica fue su salud frágil y enfermiza que lo obligaba a buscar ciudades con un clima favorable, al grado de tener
que cambiar siempre de ambiente y, en consecuencia, tener que
dejar relaciones afectivas. De este modo, a la soledad de pensamiento se anexó en su vida la imposición de la soledad existencia!. Aunque, en el fondo, Nietzsche era un ser solitario a quien
desde muy joven le resultaba difícil relacionarse. La convivencia
únicamente valía para él en función de ideales compartidos. En
su época de estudiante quiso fundar una comunidad de e de los
clásicos greco-latinos, más tarde intentó una intensa amistad con
Wagner, pero no llegó a haber reciprocidad entre ellos. Después,
intentó formar una comuna intelectual con Lou Andreas Salomé
y Paul Ree, pero tampoco tuvo éxito. A lo largo de su vida, mantuvo una relación epistolar permanente con varios amigos, con
los cuales, en ocasiones, le gustaba convivir por unos días.
Puede decirse que su vida está marcada por la forma despiadada y valiente con que se atrevió a conocer al hombre y por la soledad. Pero quizá sea más exacto decir que su vida tomó la forma
de una tensión atormentada entre la falta de piedad por el hombre
y la búsqueda incesante de una esperanza para la humanidad. El
modelo griego de superioridad y brillo le otorgó tanto el contraste con la mediocridad de sus contemporáneos, como un anhelo insaciable de reconquistar aquella plenitud humana. De la
misma forma, es justo reconocer la tensión siempre presente entre su tendencia al aislamiento y su búsqueda de amistad y comunicación, pues sin esta última no hubiera escrito ni hubiera desarrollado su seductor estilo literario en el que reúne filosofía,
poesía y confesión personal. Nietzsche transitó por estos polos
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Lizbeth Sagols
extremos. Pudo haber renunciado a alguno de ellos y llevar una
existencia menos desgarrada, no obstante, ante todo le interesó
ser fiel a sí mismo, por ello quiso hacer convivir en su ser un "espíritu decadente" y un "espíritu innovador", la desconfianza respecto de la vida comunitaria y el afán de amistad. La fidelidad a
su ser desgarrado tuvo, desde luego, consecuencias. Hölderlin,
Rim-beau, Artaud, conocieron la locura a la edad en que ésta se
explica por causas físicas, Nietzsche la conoció a los cuarenta y
cuatro años y desde entonces vivió en el silencio filosófico.
¿Enloqueció por la valentía con que asumió su ser desagarrado o
por causas orgánicas? Nadie lo sabe en realidad. Pero, después
de haber producido una obra filosófica iluminadora y de gran
fuerza expresiva, Nietzsche cayó en el abismo mental en 1888 y
murió hasta el 25 de agosto de 1900.
Sus obras más importantes son: El nacimiento de la tragedia,
Humano demasiado humano, La gaya ciencia. Así habló Zaratustra, Más allá del bien y el mal, La genealogía de la moral y Ecce
homo. Al mismo tiempo que Nietzsche escribía sus libros,
tomaba nota de pensamientos aislados que le venían a la mente
en torno a cualquier tema. Algunos de estos pensamientos
llegaban a formar parte de sus libros, pero otra gran parte de ellos
quedó inédita al momento de su muerte y fueron publicados
posteriormente con el título de Fragmentos póstumos.
Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de
los pensadores. Y hay que prestar atención a lo que nos cuentan a
este respecto, porque se descubren posibilidades de vida, cuyo
único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce luz sobre
la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención,
reflexión, osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de
exploración de los grandes navegantes; y, a decir verdad, son
también viajes de exploración por los dominios más alejados y
peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendentes
es que dos instintos enemi-
Friedrich Nietzsche. La unión de pensamiento y vida
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gos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obligados a
caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento, se ve
obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre
suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida
se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que
establecerse.
Friedrich Nietzsche ,Fragmentos póstumos, (Nachgelassene Fragmente)
citado por Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, p. 141
Nietzsche centra el ethos del filósofo en la interacción de pensamiento y vida, y expresa la dificultad que ella implica. La dificultad estriba en que, a pesar de que pensamiento y vida son pasión,
instinto, considerados en sus formas más extremas: como pensar
racionalista y como vida biológica, constituyen dos inclinaciones
opuestas. Mientras la vida, entendida como impulso ciego, quiere
de manera natural el cambio, la espontaneidad, la novedad, y no le
gusta establecerse de manera definitiva, el pensar conceptual busca
detener el movimiento vital en las definiciones y las leyes generales.
La unión de ambos instintos sólo puede darse cuando ellos se interpenetran, cuando el filósofo no conoce por conocer, sino por
afán de vivir, y, al mismo tiempo, vive por y para el conocimiento.
En esta medida, la vida aprende a desear la estabilidad, pues se deja
permear por el afán de saber, y el conocimiento aprende a desear la
exploración, la búsqueda, la indagación por caminos inciertos. El
conocimiento da asentamiento a la vida, la torna reflexiva, la saca
de su inmediatez y la vida le otorga dinamismo al conocimiento
haciendo de él una apertura hacia lo nuevo. A la vez, cada uno de
estos dos instintos tiene que seguir siendo lo que es, pues de lo
contrario, no podría otorgar a su adversario lo que ya no tiene.
Por otro lado, es propia de esta perpetua transformación, la
osadía para realizar viajes peligrosos, para recorrer caminos que
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Lizbeth Sagols
otros no han transitado, para contradecir lo consabido, lo tradicional. El filósofo tiene que deshacerse de lo consabido y lanzarse a nuevos horizontes. La búsqueda, la crítica y el valor son propios de él.
El filósofo ha de explorar permanentemente, tanto en sus vivencias como en su saber, en todo lo que se le ofrece como preciso y estable, así como en lo que se le presenta indefinido, inseguro y novedoso. Su ethos consiste, a fin de cuentas, en transformar
de raíz y sin tregua, su vida y su deseo de conocer: él ha de reflejar el devenir de la vida en el movimiento y la precisión del pensamiento y, en igual medida, ha de vivir con el detenimiento y el
dinamismo propio del pensar. La actividad filosófica y la autoconstitución del individuo como ser vital y pensante coinciden,
sin duda, en el ethos filosófico. Nietzsche lo resume de manera
inigualable en el parágrafo 324 de La gaya ciencia: "La vida es un
medio para el conocimiento: con este principio en el corazón, no
sólo se puede vivir bravamente, sino vivir con alegría, reír de
alegría."
Bibliografía sugerida
NIETZSCHE, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden,
Edición de G. Colli y M. Montinari, Berlín, Gruyter, 1990.
NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Consideraciones intempestivas,
Así habló Zaratustra, Más allá del bien y el mal, Genealogía de la moral, Crepúsculo de los ídolos. El Anticristo, en traducción de Sánchez
Pascual, Alianza, Madrid, 1974-1999.
NIETZSCHE, La gaya ciencia, Trad. Luis Jiménez Moreno, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2000.
COLLI, G., Introducción a Nietzsche, Folios, México, 1983.
DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, Barcelona,
1971.
FINK, E., La filosofía de Nietzsche, Alianza, Barcelona, 1978.
Friedrich Nietzsche. La unión de pensamiento y vida
162
HEIDEGGER, M., Nietzsche, Trad. Juan Luis Vermal, Ed. Destino, Madrid,
2000. JASPERS, K., Nietzsche, Ed. Sudamericana, Buenos Aires.
KAUFFMAN, W., Nietzsche. Philosopher, psychologist, antichrist, Princeton
University, Princeton, 1974.
HENRI BERGSON
LA FILOSOFÍA COMO AUTO CONCIENCIA
DEL IMPULSO VITAL
Jorge Enrique Linares
Henri Bergson nació en París en 1859 en una familia judía.
Estudió filosofía en la École Normale Supérieure e inició su
carrera como profesor de enseñanza media en varios Liceos:
Angers, el Liceo Blaise Pascal de Clermont-Ferrand y París. En
1889 obtuvo el doctorado en filosofía con su tesis: La idea del
lugar en Aristóteles; y en ese mismo año publicó el Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia, primera obra con la que
obtuvo gran reconocimiento. Tras la publicación de su segunda
gran obra, Materia y memoria (Matiére et mémoire),en 1896, y
La risa (Le rire), en 1899,obtuvo una cátedra en el Collége de
France, donde sus conferencias alcanzaron gran prestigio. En
1907 apareció su tercera gran obra: La evolución creadora
(L'évolution créatrice). En 1914 ingresó como miembro de la
Academia francesa y, en 1928, recibió el premio Nobel de
literatura. Entre otras de sus obras importantes se encuentran
Introducción a la metafísica (1907), Duración y simultaneidad
(1922) y La energía espiritual (1919). Su última obra, Las dos
fuentes de la moral y de la religión (Les deux sources de la
morale et de la religión), apareció en 1932. Aunque en los
últimos años de su vida se había convertido al cristianismo, no
quiso revelar su conversión en los momentos en que el pueblo
judío era perseguido por el nazismo. Murió en París, al año
siguiente a la ocupación de los nazis. La filosofía bergsoniana
constituye una contrapropuesta al positivismo cientificista
dominante en la época, y busca reconstruir
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Jorge Enrique Linares
el método filosófico para comprender el fenómeno de la vida en
general, y de la existencia humana en particular. Así, el ethos del
filósofo consiste en la meditación de lo más propio del hombre: el
espíritu, y no en la representación intelectual de la materia y del
movimiento físico.
Bergson había sido atraído por el evolucionismo positivista
(Spencer), pero después se convirtió en el principal teórico de un
renovado vitalismo que comprendía en la evolución de la vida el
desarrollo mismo del espíritu. Los conceptos de evolución, desarrollo y despliegue dominan su filosofía: la realidad es, pues, duración [durée], movilidad, devenir. No existen cosas hechas, sino cosas que devienen, ni estados fijos, sino "estados" que cambian, pura
sucesión; el reposo es siempre relativo. El ser es devenir, tendencia
a un cambio de dirección en estado naciente. Pero la inteligencia
humana, en la que se basan las ciencias y la tecnología modernas,
tiende naturalmente a concebir estados, cosas y sustancias; tiende a
fijar el movimiento y a simbolizarlo con conceptos estáticos. Bergson plantea que existe otra forma de conocimiento que se basa en
la intuición y no en la inteligencia conceptual y simbólica. Esta forma de conocimiento intuitivo es propiamente filosófica. Así pues,
la tarea propia de la intuición filosófica es la captación, sin mediación conceptual, de la duración real de las cosas, del mundo y de
la vida. Por ello, Bergson afirma que la intuición filosófica "simpatiza" con la realidad, más que conceptual izarla; la intuición conoce mediante diferenciaciones e integraciones cualitativas y progresivas, pues su finalidad es captar la vida en movimiento y
alcanzar así una concepción más íntegra de la realidad.
En La evolución creadora (1907) se estudia el fenómeno del
élan vital [impulso vital] desde el punto de vista del movimiento
y la evolución, y sostiene, a partir de esa tesis básica, que existe
una continuidad esencial en dicho impulso que se despliega de la
materia a la vida, de la vida vegetal a la animal, y de la vida animal
al estado más desarrollado de la evolución: la conciencia humana.
Henri Bergson. La filosofía como autoconciencia del impulso vital
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En el hombre, la conciencia es, sobre todo, inteligencia. Parece ser
que hubiera podido o hubiera debido ser intuición. Intuición e
inteligencia representan dos direcciones opuestas del trabajo
consciente; la intuición marcha en el mismo sentido de la vida; la
inteligencia va en sentido inverso, y así se halla ajustada de un modo enteramente natural al movimiento de la materia. Una humanidad completa y perfecta sería aquella en la que esas dos formas de
la actividad consciente alcanzasen su pleno desarrollo. [...] De
hecho, en la humanidad de que formamos parte, la intuición se ha
sacrificado casi por completo a la inteligencia. Parece como si al
conquistar la materia y conquistarse a sí misma, hubiera agotado la
conciencia lo mejor de su fuerza. [... ] Sin embargo, también está
presente la intuición, aunque vaga y, sobre todo, discontinua. [.,. ]
Mas se reanima allí donde está en juego un interés vital. Sobre
nuestra personalidad, sobre nuestra libertad, sobre el lugar que en
el conjunto de la naturaleza ocupamos, sobre nuestro origen y
quizá también sobre nuestro destino, proyecta una luz vacilante y
débil, pero que no por eso deja de penetrar en la oscuridad de la
noche en la que la inteligencia nos deja.
De esas intuiciones evanescentes [... ] se ha de apoderar la filosofía, primero para sostenerlas, y luego para dilatarlas y conciliarlas entre sí. Cuanto más avanza en ese trabajo, más se da cuenta de
que la intuición es el espíritu mismo y, en cierto sentido, la vida
misma. [... ] Así aparece la unidad de la vida mental. Sólo se la
reconoce situándose en la intuición, para ir de ella a la inteligencia,
pues de la inteligencia jamás se pasará a la intuición.
La filosofía nos introduce así en la vida espiritual. [... ] La vida
entera, desde el impulso inicial que la lanzó al mundo, se le aparecerá como una ola que asciende y que se opone al movimiento
descendente de la materia.
En fin, la conciencia es, esencialmente, libre; es la libertad
misma; pero no puede atravesar la materia sin posarse sobre ella,
sin adaptarse a ella. Y esa adaptación es lo que se llama
intelectualidad; y la inteligencia, al volverse hacia la conciencia
que actúa [...], le hace entrar en los marcos en los que tiene
costumbre de
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Jorge Enrique Linares
ver insertarse la materia. Por lo tanto, siempre percibirá la
libertad en forma de necesidad; siempre descuidará la parte de
novedad o de creación inherente al acto libre, y siempre
sustituirá la acción libre por una imitación artificial,
aproximada, obtenida uniendo lo antiguo con lo antiguo y lo
idéntico con lo idéntico. Así, para una filosofía que se esfuerza
por resolver la inteligencia en intuición, se desvanecen o se
atenúan muchas dificultades. Y semejante doctrina no sólo
facilita la especulación. También nos da más fuerza para
actuar y para vivir. Pues con ella no nos sentimos aislados en
la humanidad ni la humanidad nos parece tampoco ya aislada
en la naturaleza a la que domina. [...] Todos los seres
organizados, desde el más humilde al más elevado, desde los
primeros orígenes de la vida hasta el tiempo en que estamos, y
en todos los lugares de igual modo que en todos los tiempos,
no hacen más que volver visible a nuestros ojos un impulso
único, inverso al movimiento de la materia y en sí mismo
indivisible. Todos los vivientes están en él, y todos ceden a ese
mismo impulso formidable. El animal se apoya en la planta, el
hombre cabalga sobre la animalidad, y la humanidad entera en
el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejército que galopa al
lado de cada uno de nosotros {.., en una carga arrolladora, capaz
de derribar todas las resistencias de franquear muchos
obstáculos, quizá incluso la muerte.
BERGSON, HENRI, La evolución creadora, Espasa-Calpe,
Madrid, 1983. P. 236-239.
Para la filosofía bergsoniana el carácter propio del pensador tiene
una finalidad intrínseca: el despliegue de la conciencia. Así pues,
la filosofía debe comprenderse como el más elevado nivel de desarrollo de la conciencia humana y, por tanto, como la manifestación del grado más complejo de la evolución natural. Ahora bien,
el fin ético del filosofar es el ascenso a una escala más en el
proceso evolutivo de la conciencia, en el punto culminante en
que la vida se hace autoconsciente por medio del pensamiento
humano.
HenriBergson.Lafilosofíacomoautoconcienciadelimpulsovital
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Pero la humanidad no ha cobrado conciencia plena de ello.
Nuestra especie ha dominado la naturaleza material mediante el
desarrollo de la inteligencia, que es la capacidad de fabricar instrumentos artificiales y de modificar el entorno. Pero esta misma
inteligencia, orientada hacia la acción pragmática en vistas de la
supervivencia, se ha convertido en un obstáculo para el ascenso
de la vida consciente hacia un estadio superior: el de la intuición
y la conciencia del impulso vital.
Bergson defiende la idea de una filosofía que desarrolle la intuición como medio de conocimiento del despliegue del impulso
vital. De este modo, la filosofía puede captar el impulso vital que
late en cada conciencia y en cada ser vivo, más allá de las representaciones intelectuales propias de las ciencias. La intuición
del impulso vital, en la que se asienta el ethos del filósofo, no analiza el fenómeno de la vida en conceptos simbólicos; es decir, no
detiene el movimiento evolutivo para analizarlo y para producir
una representación intelectual estática. El ethos filosófico implica,
además, que la modalidad particular de razón intuitiva suspenda
la intención pragmática, connatural a la inteligencia (técnica y
científica), que sólo busca el conocimiento para manipular y usar
la naturaleza.
Una característica fundamental del ethos de la filosofía es, pues,
la suspensión de la intencionalidad pragmática. La filosofía no se
propone manipular para sacar provecho ni reducir a razón los fenómenos de la vida o de la naturaleza. La filosofía pretende, en
cambio, penetrar en el interior de la vida misma para contemplar
su propia evolución. Esto acontece desde la introspección en
nuestra vida consciente, la cual es necesaria para "simpatizar" por
un esfuerzo de intuición con ese movimiento de despliegue constante. El ethos filosófico se cumple, entonces, como autoconciencia intuitiva de la vida.
Por último, la filosofía intuitiva confiere al hombre la posibilidad de reinterpretar su puesto en el curso de la evolución: el
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Jorge Enrique Linares
hombre redescubre su pertenencia al impulso universal de la vida, que es un impulso hacia la conciencia plena. El hombre se sabe, así, en el punto más privilegiado de la evolución: la conciencia filosófica es la autoconciencia de la vida.
Bibliografía sugerida
BERGSON, HENRI sur le données inmédiates de la conscience, Presses
Universitaires de France (PUF), Paris, 1981. (Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Sígueme, Salamanca, 1999).
—, Matiére et memoire, PUF, Paris, 1999.
—, L'évolution créatrice, PUF, París, 1985. (La evolución creadora, Espasa-Calpe, Madrid, 1985.
—, L'energie spirituelle, PUF, Paris, 1999. (La energía espiritual, EspasaCalpe, Madrid, 1982).
—, La pensée et le mouvant, PUF, París, 1999. (El pensamiento y lo moviente, Espasa-Calpe, Madrid, 1976).
—, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, Paris, 1997. (Las
dos fuentes de la moral y de la religión, Tecnos, Madrid, 1996).
CHACÓN, PEDRO, Bergson, Cincel, Madrid, 1988.
DELEUZE, GILLES, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.
XIRAU, JOAQUÍN, "Ensayos sobre Bergson" en Obras completas, tomo III,
vol. 2, Anthropos, Barcelona, 2000.
XIRAU, RAMÓN, El péndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa,
1959.
EDMUND HUSSERL
EL FILÓSOFO, FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD
Ricardo Horneffer
La obra de Edmund Husserl (Prossnitz, Checoslovaquia, 1859Friburgo, Alemania, 1938) todavía hoy no está disponible en su
totalidad. En vida publicó realmente poco; destacan las Investigaciones lógicas (1900-1901), La filosofía como ciencia estricta (19101911), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) y Meditaciones cartesianas (versión francesa,
1931).
Husserl se desempeñó académicamente en tres universidades:
Halle (1891-1901), Gotinga (1906-1916) y Friburgo (1916-1928).
Es en esta última universidad en la que Heidegger se convierte en
su ayudante (1919-1923). Husserl tenía todas las esperanzas
puestas en Heidegger, pues consideraba que seguiría el desarrollo
de la fenomenología a partir de sus presupuestos. Sin embargo,
esto no sucedió. Con la publicación de El ser y el tiempo (1927),
en la que Heidegger propone un método fenomenología) con
bases distintas a las señaladas por su maestro, la relación entre
ambos pensadores se enrarece y enfría. El que Heidegger le dedicara la obra y señalara que "Las siguientes investigaciones sólo
han sido posibles sobre la base puesta por E. Husserl, con cuyas
Investigaciones lógicas hizo irrupción la fenomenología"1 no ayudó
mucho a que la relación entre ambos pensadores mejorara.
1
Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, tr. José Gaos, FCE, México, 1974, p. 49.
169
170
Ricardo Horneffer
Un año después, en 1928, Heidegger ocupó la cátedra que durante 12 años había pertenecido a Husserl, quien cada vez se fue
aislando más de todo contacto social. Por su condición judía, el
ascenso al poder del nacionalsocialismo implicó para Husserl vivir prácticamente en soledad absoluta lo que le permitió, paradójicamente, concentrarse en pensar y escribir: su legado consta de
54 000 páginas.
Pocos meses después de haber muerto Husserl, un padre franciscano, Herman Leo van Breda, visitó la Universidad de Friburgo,
en la que el primero había trabajado a partir de 1916, para recopilar material para su tesis sobre Husserl. Lo que encontró fue una
cantidad muy importante de material inédito prácticamente abandonado, probablemente debido al creciente antisemitismo promovido por el nacionalsocialismo. El padre van Breda logró rescatar
este material y trasladarlo a la Universidad Católica de Lovaina,
donde se creó el "Archivo Husserl", encargado de publicar, a partir de 1950, la obra completa bajo el título de Husserliana.
Para Husserl la filosofía, considerada como ciencia estricta, no
tiene por qué ocuparse de los fenómenos que son explicados por
las ciencias naturales. Tampoco tiene por qué atender los fenómenos psíquicos. El ámbito de la filosofía es el de las "esencias", en
tanto que ellas son las "unidades ideales de significación". Para
poder llegar a ellas, propone el método fenomenológico, que comienza por suspender o poner entre paréntesis todas las experiencias de la actitud natural, lo que consiste en abstenerse de
emitir juicio alguno sobre la existencia espacio-temporal del
mundo, y analizar los contenidos de la conciencia.
Ahora bien, en lugar de examinar si estos contenidos son reales o irreales, imaginarios, ideales, fantásticos, etc., Husserl los
examina en tanto son puramente dados. Lo dado es el correlato
de la conciencia intencional. La denomina así porque la conciencia, en todo caso, lo es "de" algo o está dirigida "hacia" algo. Así,
por ejemplo, pensar siempre será pensar "en" algo, desear siempre
EdmundHusserl.Elfilósofo,funcionariodelahumanidad
171
será desear "algo", la percepción siempre lo será de "algo" etc. En
este sentido, la fenomenología parte sin supuestos, ya que no presupone ni el mundo natural, ni el sentido común, ni las proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psíquicas. A partir de lo
anterior es posible llevar a cabo las "reducciones" eidética y trascendental, que tienen como objetivo último constituir una ciencia
universal de las esencias, fundamento de todas las ciencias
particulares.
En La crisis de las ciencias europeas... (1936) Husserl lleva a cabo una profunda reflexión en torno a la tendencia cada vez más
pragmática que han adquirido las ciencias, y a su consecuente
alejamiento del ideal de hacer del hombre un ser libre, capaz de
darse a sí mismo y a su entorno un sentido.
[... ] hemos llegado a comprender [... ] que la importancia que el
filosofar y sus resultados tienen en la entera existencia humana de
ningún modo se limita a los fines culturales privados o de algún modo
restringidos. Somos pues —cómo podríamos dejar de verlo—, en
nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad
enteramente personal por nuestro ser propio y verdadero como
filósofos, en nuestra vocación intrapersonal, lleva al mismo tiempo en sí
la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad [...] nosotros
como filósofos somos herederos del pasado en cuanto a la misión que
la palabra "filosofía" indica, en cuanto a sus conceptos, problemas y
métodos. Es claro que se requieren concienzudas reflexiones
retrospectivas históricas y críticas para alcanzar, antes de todas las
decisiones, una radical autocom-prensión, mediante una investigación
retrospectiva de aquello que originalmente y en todo tiempo se ha querido
como filosofía a través de la historia en la comunión de todos los
filósofos y de todas las filosofías [... ] Intento guiar, no enseñar, sólo
mostrar, describir lo que veo. No tengo otra pretensión que la de poder
hablar, primeramente frente a mí mismo, y luego también frente a los
otros, con to-
172
Ricardo Horneffer
da la ciencia y conciencia de que sea capaz, como un hombre que ha
vivido con toda seriedad el destino de una existencia filosófica.
Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental, pp. 22-24).
Según Husserl, la crisis de las ciencias, incluida la filosofía, se debe principalmente a un cambio de valoración con respecto al significado que la ciencia misma tiene para la existencia humana.
Así, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, prácticamente ha
dominado la visión positivista que, con una mera ambición "progresista", se limita a hacer ciencia sólo de aquello que puede ser
comprobado, verificado, medido y reproducido. Es en este sentido que Husserl apunta que "Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos"2
En este contexto ¿dónde queda el afán por hacer ciencia tal como fue concebida en sus orígenes? La filosofía nació con una intención eminentemente teorética, con el objeto de decir lo que las
cosas son, sin prejuicio alguno, al mismo tiempo que con la intención de hacer del hombre un ser capaz de decidir por sí mismo
y dar sentido racional, no sólo a su propia vida, sino a la de los
demás y al mundo en general.
Lo que pretende Husserl es recobrar el sentido de la filosofía
como una forma de vida, más que como una actividad que se limita a ser llevada a cabo en tiempos y espacios específicos, entre
especialistas y con fines que solamente competen a esta ciencia.
Así, el compromiso y responsabilidad del filósofo no es sólo con
una verdad que pudiésemos denominar "abstracta" o con una que
atañe exclusivamente a los objetos que investiga sino, antes
2
lbid.,p. 11
Edmund Husserl El filósofo, funcionario de la humanidad
173
que nada, consigo mismo, pues sabe que su modo de comprender
y concebir el mundo y la vida repercutirá en los demás.
Lo que destaca Husserl es que, en tanto filósofo, no solo se es
responsable de su propio ser, pues esto es común a todo ser humano. El papel, el compromiso del filósofo se extiende al ser de la
humanidad entera, pero no por erigirse como maestro de ésta,
pues a nadie puede enseñarse a ser verdaderamente "sí mismo",
sino por llevar una vida que puede ser una guía para otros. El destino del filósofo, su vocación, consiste, por una parte, en una entrega irrestricta a la búsqueda de la verdad y, por la otra, en "ganarse", de modo tal que pueda, con plena conciencia, enfrentarse
a sí mismo y a los demás sabiendo que su vida la ha vivido de la
mejor manera posible: intentando alcanzar "una radical autocomprensión".
Bibliografía sugerida
HUSSERL, EDMUND, El artículo de la Encyclopaedia Britannica, tr. Antonio
Zirión, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1990,
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, tr. Hugo
Steinberg, Folios Ediciones, México, 1984. La obra completa de
Husserl está siendo editada por Martinus Nij-hoff, La Haya, Holanda,
bajo el título Husserliana.
CHRISTOFF, DANIEL, Husserl, tr. Isidro Gómez Romero, EDAF, Madrid,
1979. ROBBERECHTS, LUDOVIC, El pensamiento de Husserl, tr. Tomás
Martínez,
FCE, México, 1986. SPIEGELBERG, HERBERT, The phenomenological
movement, Martinus Nijhoff Publishers, The Haghe. The Netherlands, 1982.
KARL JASPERS
LA FILOSOFÍA COMO COMUNICACIÓN
Lizbeth Sagols
Jaspers (1883-1969) nació en Oldenburg, Alemania. Su primera
vocación fue la medicina psiquiátrica y después de ahondar en ésta
se dedicó a la filosofía. Por muchos años, fue profesor de filosofía en la Universidad de Heildelberg, pero fue destituido de su
cargo en 1937 debido a que sus ideas no coincidían con la ideología del régimen nazi. Al terminar la guerra, volvió a enseñar en
Heildelberg por pocos años y, posteriormente, se trasladó a la
Universidad de Basilea. Una influencia decisiva en su pensamiento es la fenomenología de Husserl de la cual toma, particularmente, la preocupación por el "mundo de la vida" (al cual llama:
"mundo circundante") y el afán de unir ciencia y filosofía.
Jaspers se concentra en pensar al hombre como un ser que está
siempre en situación: un ser para el que es real aquello a lo que se
dirige con interés, aquello de lo que cobra conciencia y lo dota de
significado. La situación es, pues, relativa a los intereses del sujeto.
Pero además, el hombre es existencia, se da a sí mismo su propio
ser respondiendo a un tipo especial de situaciones llamadas
"situaciones límites". Éstas son el dolor, las responsabilidades
últimas y la muerte de los otros —que nos lleva a la conciencia de
la propia. El hombre logra ser propiamente tal cuando, frente a
estas situaciones, en vez de empequeñecerse o encerrarse, se descubre a sí mismo como un ser posible, orientado a fines que superan su realidad inmediata, cuando descubre en sí un ímpetu de
174
175
Lizbeth Sagols
trascendencia y comunicación, un afán de fortalecer la relación
constitutiva con el mundo y con la historia de la humanidad. Al
descubrirse como posible, el hombre comprende su verdad y la
instaura en el mundo. De este modo, Jaspers redefine el ámbito
en que hemos de pensar la "verdad". Ésta no consiste en una operación lógica ni epistemológica, sino en una manera de asumir la
existencia. La verdad exige un permanente ejercicio de comprensión que consiste en asimilar vivencialmente, desde nuestro ser
abierto a la posibilidad, el mundo circundante, la historia y el
pensamiento. Y en tanto el hombre es un ser posible, abierto al
futuro, tiene que estar haciendo permanentemente su verdad.
Debido a su preocupación por la existencia, Jaspers, además de
crear un pensamiento propio, se abocó a reflexionar sobre temas
importantes de su época como las ideas político-morales del nazismo, el problema de la paz, la tarea actual de la filosofía como
comunicación y la relación entre medicina y técnica.
Entre sus obras destacan: Filosofía; Genio y locura; Nietzsche;
La filosofía desde el punto de vista de la existencia; Descartes y la filosofía; Los grandes filósofos; Filosofía y mundo; La práctica médica en la era tecnológica.
El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la conciencia
de estar perdido [...] Estos tres motivos [sin embargo] no agotan lo que
nos mueve a filosofar en la actualidad. En estos tiempos, que
representan el corte más radical de la historia, tiempos de una
disolución inaudita y de posibilidades sólo oscuramente atisbadas,
son sin duda válidos, pero no suficientes, los tres motivos expuestos
aquí. Éstos resultan subordinados a una condición, la de la
comunicación entre los hombres [... ] La disolución actual es sensible
sobre todo en el hecho de que los hombres cada vez se comprenden
menos, se encuentran y se alejan corriendo unos de otros,
mutuamente indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni
comunidad que sea incuestionable ni digna de confianza[... ] Todo ello
podría pasar si hubiese para mí
Karl Jaspers. La filosofía como comunicación
176
en el aislamiento una verdad con la que tener bastante. Ese
dolor de la falta de la comunicación y esa satisfacción peculiar
de la comunicación auténtica no nos afectarían filosóficamente
como lo hacen, si yo estuviera seguro de mí mismo en la
absoluta soledad de la verdad, pero yo sólo existo en compañía
del prójimo; solo» no soy nada.
La fundamental actitud filosófica [... ] tiene su raíz en el
estado de turbación producido por la ausencia de
comunicación, en el afán de una comunicación auténtica y en
la posibilidad de una lucha amorosa que vincule en su
profundidades yo con yo [... ]
El origen de la filosofía está, pues, realmente en la
admiración, en la duda, en la experiencia de las situaciones
límites, pero en último término, y encerrando en sí todo esto,
en la voluntad de la comunicación propiamente tal. Así se
muestra ya desde un principio en el hecho de que toda filosofía
impulsa a la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, en el
hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es
indisoluble del ser verdad.
Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la
filosofía, en el que está fundado en último término el sentido
de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor,
la plenitud del reposo.
KARL JASPERS, La filosofía desde el punto de vista de la existencia,
pp. 20-23.
En el filosofar se trata de lo incondicional, verdadero y propio
que se hace presente en la vida real. Todo hombre en tanto
hombre filosofa. Pero intelectualmente y con coherencia es
imposible adueñarse del filosofar rápidamente. El pensar
filosófico sistemático requiere un verdadero estudio. Este
estudio encierra en sí tres caminos. Primero el tomar parte en
la investigación científica. Ésta tiene sus dos raíces en la
ciencia natural y en la filología y se ramifica en una casi
inabarcable multitud de especialidades científicas. La experiencia de las ciencias, de sus métodos y de su pensar crítico
ha-
177
Lizbeth Sagols
ce adquirir una actitud científica que es supuesto de la
veracidad en el filosofar.
Segundo, el estudio de grandes filósofos. No se llega a la
filosofía sino por el camino de su historia. Pero [esto] sólo
tiene éxito cuando se parte del impulso original de un interés
actual, cuando se parte del propio filosofar que se despierta en
el estudio.
Tercero, el vivir a conciencia diariamente, la seriedad de las
resoluciones decisivas y la responsabilidad de lo hecho y experimentado.
Quien omite uno de los tres caminos no llega a un verdadero y
claro filosofar.
En tanto Jaspers atiende a la existencia concreta, asume —igual
que Sócrates y Platón—, la condición universal de la filosofía. Filosofar consiste, antes que nada, en una actitud, en una disposición especial hacia la realidad, hacia el mundo, que puede ser
adoptada por todo hombre. En este sentido, no hay brecha alguna
entre el filósofo profesional y cualquier otro ser humano. La filosofía es universal y, en esta medida, es factor de unión entre los
hombres: no separa sino que une. Jaspers retoma las características con que los griegos entendían la disposición del filosofar: la
admiración, la duda y la conciencia de estar perdido. En su pensamiento vuelven a estar presentes el asombro o thauma, la pregunta: la indagación y la búsqueda permanente. Con ello, entiende la filosofía en su dinamismo: como una actividad propia del
ser humano que consiste en renovarse siempre, en no detenerse,
aprender a ver lo nuevo en lo viejo: volver a mirar. Sólo este movimiento mantiene viva a la filosofía, y al mismo tiempo, sólo este movimiento permite apropiarnos la existencia. Puede decirse
que para Jaspers, quien existe verdaderamente, filosofa, y quien filosofa se apropia de su existencia.
Desde luego, hay diferencias entre el hombre común, capaz de
admirarse y preguntar, y el filósofo profesional: este último re-
Kart Jaspers. La filosofía como comunicación
178
quiere el estudio riguroso de la filosofía y de alguna ciencia, así
como la sistematicidad de la autoconciencia diaria, en particular,
en lo que involucra nuestra responsabilidad. La filosofía es, entonces, una manera de vivir entregada al conocimiento e iluminada
por la autoconciencia. Sin embargo, esta diferencia vuelve a unir
al filósofo con el hombre en general, pues el fin último de la filosofía es la comunicación, compartir con otros el conocimiento y
la reflexión sobre la existencia, a fin de "hacer verdad" gracias a la
comunicación. Para Jaspers, esta última es la meta suprema que
congrega todos los otros fines, sólo mediante ella se realizan la introspección, el amor y la paz. En una época marcada por la guerra y la hostilidad entre los hombres, él resalta el afán —implícito
en toda filosofía— de participar en la vida de los otros, de adquirir
un significado real en algunos miembros de la ciudad o del mundo
y concibe este afán como la tarea propia del filósofo en la actualidad. De este modo, el filósofo debe contribuir a reestablecer la
unión entre los hombres, a darle profundidad al autoconocimiento, nitidez a los vínculos amorosos y goce e intensidad a la paz.
Bibliografía sugerida
JASPERS, Philosophie, I. Philosophische Weltorienterung, II. Existenzerhellungs, III. Metaphysik, 1956. —
, Existenzphilosophie, 1938.
—-, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, FCE, México, 1968.
PRINI, PIETRO, Historia del existencialismo, Herder, Barcelona, 1992. WAHL,
J. KAUFFMAN, W., et al, The Philosophy of Karl Jaspers, Ed. Paul
Arthur Schilpp, 1957.
ORTEGA Y GASSET
LA FILOSOFÍA COMO "VIDA TEORÉTICA"
Jorge Enrique Linares
José Ortega y Gasset (1883-1954) nació en Madrid y estudió derecho
en la Universidad de Deusto (Bilbao), y filosofía en la de Madrid; se
doctoró en 1904. De 1905 a 1908 estudió en Leipzig y en Marburgo,
importantes centros filosóficos del neokantismo, en donde se formó
su vocación. En 1911 obtuvo la cátedra de metafísica en la
Universidad de Madrid. Ortega y Gasset comenzó su obra filosófica en
artículos breves y notas periodísticas sobre muy diversos temas,
muchos de los cuales fueron reunidos en los cinco tomos de El
espectador. En 1914 publicó sus Meditaciones del Quijote, obra con la
que inauguró en el mundo hispánico una forma novedosa de ensayo
filosófico que intentaba convertir a las circunstancias vitales en objeto
primario de la filosofía. En 1923 fundó y dirigió la "Revista de
Occidente" posteriormente convertida en una prestigiosa editorial que
introdujo a España e Iberoamérica las nuevas corrientes de la filosofía
alemana del siglo veinte, como la fenomenología.
En 1929 dimitió durante unos meses de su cátedra en protesta por la
dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue cofundador, junto con
Miguel de Unamuno y otros, de la Agrupación al Servicio de la
República. No obstante, en 1931 publicó un polémico manifiesto
titulado Rectificación de la República y abandonó la política activa
como diputado en las Cortes. Su participación política fue entonces
menos activa y se dedicó a consolidar su traba179
180
Jorge Enrique Linares
jo filosófico reflexionando sobre la crisis de la cultura europea. La
crisis de la cultura fue un tema fundamental para la filosofía orteguiana. La filosofía misma se revela al pensador español como
un esfuerzo por someter a la duda al mundo y así poder reconstruirlo desde la conceptuación de la "vida" entendida como realidad radical y fundamental.
A pesar de sus diferencias con los gobiernos republicanos, se
opuso al alzamiento franquista, y al caer la República en 1936, salió del país en exilio. Posteriormente regresó a la España franquista, lo cual no dejó de ser muy cuestionado durante los siguientes años. Murió en Madrid en 1954. Algunas de sus obras
más importantes son: Las meditaciones del Quijote, 1914, El tema
de nuestro tiempo, 1921, La rebelión de las masas, 1930, En torno a
Galileo, 1933; El hombre y la gente, 1957 y ¿Qué es filosofía?, 1958.
La obra en donde Ortega y Gasset expone más claramente su
concepción de la filosofía y del filosofar es ¿Qué es filosofía? Este
texto reúne las lecciones de un curso que ofreció en Madrid, en
1929, para un amplio y heterogéneo público. En ¿Qué es filosofía?,
Ortega y Gasset logra una clara exposición de una de sus ideas
principales: la "razón vital" que es la clave para entender su concepción de la tarea de la filosofía en el mundo.
Por ser el de la filosofía el único problema absoluto, es ella la sola actitud pura, radicalmente teorética. Es el conocimiento llevado a su
máximo intento, es el heroísmo intelectual. Nada deja bajo sus plantas el filósofo que le sirva de cómoda sustentación, de tierra firme y
sin temblor. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto
peligro, practica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida como hombre vital para renacer transfigurado en pura intelección.
[...] Filosofía es, propiamente, no vivir y vivir, propiamente, no filosofar. Ya veremos, sin embargo, en qué sentido esencial y nuevo la
filosofía [...] incluye también la vida." (¿Qué es filosofía?, Lección
IV.pág.323).
Ortega y Gasset. La filosofía como "vida teorética"
181
"[...] Ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y
quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se
esfuerza —es lo que desde siempre se llama en el más humilde y
universal vocabulario "mi vida". ¿Qué es esto? Es,
sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los
hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... "mi
vida" —no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas
son ya interpretaciones {...]. Me es dada "mi vida", y mi vida es
ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino
en este mundo, en el de ahora, y no así vagamente en este teatro,
sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en
este pedazo teatral de mi mundo vital —estoy filosofando. [... ]
Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa
genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho
radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo
primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa, que
quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero
encuentra, [...] no una teoría filosófica, sino al filósofo
filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar
[...]Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho
vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme,
alegre y triste, esperanzada y pavorosa.
[... ] La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto
más solemne y abstracto de la filosofía, el Universo mismo, Dios
mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo.
Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí
[... ] Lafilosofia es, antes, filosofar, y filosofar es,
indiscutiblemente, vivir [...]. La pregunta central de la filosofía
es, pues, ¿en qué consiste vivir?, ¿cómo se revela el sentido del
mundo en la vida humana?
[... ] La teoría y su modo extremo —la filosofía— es el
ensayo que la vida hace de trascender de sí misma, de desocuparse. De desvivirse, de desinteresarse de las cosas. Pero el
desinteresarse no es pasivo, es una forma de interesarse: a saber,
interesarse por una cosa cortando los hilos de interés intravital
que la ligaban a mí — salvándola de su inmersión en mi vida,
dejándola sola, ella, en la pura referencia a sí misma— buscando
en ella su ella misma. Desinteresarse es, pues, interesarse en la
mismidad de cada cosa, es dotar-
182
Jorge Enrique Linares
la de independencia, de subsistencia, diríamos de
personalidad —ponerme yo a mirarla desde ella misma, no
desde mí. Contemplación es ensayo de transmigración. Pero
eso —buscar en algo lo que tenga de absoluto en sí mismo
y cortar todo otro interés parcial mío hacia ella, dejar de
usarla, no querer que me sirva, sino servirle yo de pupila
imparcial para que se vea y se encuentre y sea ella misma y
por sí —eso, eso... ¿no es el amor? ¿Entonces la contemplación es, en su raíz, un acto de amor— puesto que al
amar, a diferencia del desear, ensayamos vivir desde el otro
y nos desvivimos por él? [...]
[... ] El ser de la filosofía es lo que hace el filósofo, es el
filosofar una forma del vivir. [...] ¿ Qué es, como vivir,
filosofar? Ya hemos visto [...] que es un desvivir —un
desvivirse por cuanto hay o el Universo—, un hacer de sí
lugar y hueco donde el Universo se conozca y se reconozca.
[...] Básteme recordar que los griegos [...] cuando se
preguntaban ¿qué es filosofía? [... ] pensaban en un hombre,
en el filósofo, en una vida. Para ellos filosofar era ante todo
el bíos theoreticós [la vida teorética]. [...] Todo lo que no
sea definir la filosofía como filosofar y el filosofar como un
tipo esencial de vida es insuficiente y no es radical.
José Ortega y Gasset, José, ¿Qué es filosofía? en Obras
completas, vol. 7, Alianza, Madrid, 1983.
Ortega y Gasset destaca que la tarea principal de la filosofía es
escudriñar y desentrañar el sentido de esa realidad radical
anterior a toda teoría científica o filosófica del mundo, que es la
vida de cada quien. Desde esa unidad originaria se revelan y
cobran sentido todas las cosas, todos los pensamientos, todas las
preocupaciones humanas.
Para Ortega y Gasset, la filosofía es una actividad vital que reconstituye la unidad originaria de la conciencia. El yo y el
mundo forman una totalidad concreta e indivisible, cuyo núcleo
es la "vi-
Ortega y Gasset. La filosofía como "vida teorética"
183
da" del hombre. La vida humana no es cosa, ni sustancia; el hombre no es una res cogitans, como pensaba Descartes, sino una res
dramática; una historia viva, una unidad dramática de yo y mundo, es decir, del yo y su circunstancia, desde la cual el mundo se
revela y cobra sentido. De esta manera, Ortega coloca el centro
de gravedad de la reflexión filosófica en lo pre-reflexivo o preracional, que es la vida misma. Es preciso, entonces, pensar la
realidad realmente radical que es la vida: "mi vida", la de cada
cual. Pero la modalidad de razón capaz de pensar esta realidad
radical e intransferible no puede ser la razón pura tradicional que
piensa abstracciones, ni la razón físico-matemática, sino que
tiene que ser una nueva "razón vital" que es también una
modalidad de razón histórica que capta la vida en pleno
movimiento.
Ortega y Gasset nos revela, pues, una característica fundamental de la filosofía. Como "vida teorética"', la filosofía está
destinada a descubrir cómo se revela el sentido del mundo;
descubrimiento que se logra interrogando a esa unidad originaria
que es la "vida", el "vivir", la unidad del yo y su mundo. Pero
esta tarea se realiza como una obra de amor o afinidad por la
realidad misma. Desde ese plano, la filosofía puede estar en
condiciones de vivificar el pensamiento y ayudar al hombre a
construir su autoconciencia. El sentido ético de la filosofía se
expresa en esta autoconciencia de las vivencias propias de cada
ser humano que es la "vida teorética", la vida que ha reflexionado
sobre sus propios fundamentos.
Bibliografía sugerida
ORTEGA Y GASSET, JOSÉ, Obras completas, en doce volúmenes,
Alianza, Madrid, 1983.
CEREZO, PEDRO, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico
al pensamiento de Ortega y Gasset* Ariel, Barcelona, 1984.
184
Jorge Enrique Linares
FERRATER MORA, JOSÉ, Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía-, Seix Barral, Barcelona, 1975.
GAOS, JOSÉ, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas
en España y la América Española, UNAM, México, 1992.
ORTEGA Y GASSET, JOSÉ, Obras completas, vol. 7 (¿Qué es filosofía?), Alianza, Madrid, 1983.
SALMERÓN FERNANDO, Las mocedades de Ortega, UNAM, México, 1971.
JOAQUÍN XIRAU
FILOSOFAR ES VIVIR, VIVIR ES FILOSOFAR
Jorge Enrique Linares
Xirau nació en Figueres, Cataluña, en 1895. Estudió filosofía y
derecho en la universidad de Madrid, en donde tuvo como profesor a José Ortega y Gasset y en donde recibió la influencia de
Manuel Bartolomé Cossío, miembro de la Institución Libre de
Enseñanza. Completó sus estudios en París. Posteriormente, fue
profesor en la Universidad de Zaragoza y, a partir de 1927, en la
Universidad de Barcelona. Xirau se interesó en el estudio de la
fenomenología de Edmund Husserl y en las obras de Max Scheler y de Henri Bergson; se ocupó fundamentalmente de la teoría
de los valores y de los problemas de la ontología contemporánea.
Cabe destacar que Joaquín Xirau fue decano de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona (1933-1939),
durante los años de la segunda República y hasta los últimos
acontecimientos de la Guerra Civil, antes de la caída de
Barcelona.
En 1939, huyendo del franquismo, se exilió en México, donde
fue profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En
México reconstruyó su grupo de alumnos y su seminario de historia de las ideas, en el que siguió trabajando arduamente. También en México publicó los libros que expresan su pensamiento
más original: Amor y mando (1940), Lo fugaz y lo eterno (1942),
Manuel B. Cossío y la educación en España, (1944), Vida y obra
de Ramón Lull. Filosofa y mística, (1946). Murió en un accidente
en
185
186
Jorge Enrique Linares
abril de 1946 frente a "Mascarones" antiguo edificio de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam.
Amor y mundo (1940) y Lo fugaz y lo eterno (1942) son las
obras que reúnen lo más importante de la filosofía de Xirau. En
ellas desarrolla la idea de la "conciencia amorosa" como fundamento de toda actividad humana y de todo valor y, por supuesto,
de la filosofía. Para Xirau, la conciencia amorosa es la condición
de posibilidad de los valores, en donde se produce la unidad del
sujeto y del objeto; es decir, la unidad de la conciencia.
Una vez mas, espreciso reconocer que la vida intelectual se halla
en estricta dependencia de la vida amorosa, el "simple ser" del ser
con sentido, la lógica de la identidad de la dialéctica viviente, es
decir, del sentido radical de la palabra, que es el sentido
originario del logos.
Logos no es originariamente cálculo analítico sino sentido, significación palpitante de las palabras y sólo de manera secundaria
y dependiente, demostración silogística o matemática, identidad y
no contradicción. Sólo en la conciencia amorosa y en el valor que
le es correlativo se ofrece originariamente el ser. La ciencia no es,
en último término, otra cosa que una "exigencia" del logos. La
verdad es término de un afán profundo, de una inclinación incoercible del espíritu y se presenta ante nosotros como un imperativo o un deber de la conciencia intelectual.
Con lo dicho no nos movemos de la profunda tradición socrático-platónica. El fundamento de la ciencia se halla en el amor.
[...] Y en ese momento culminante, la tradición helénica se halla
totalmente de acuerdo con la tradición cristiana. Que "el amor
nos ha sido dado para pensar" (Lull). Y la sabiduría, como todo,
depende de la gracia y la razón —la razón pura— de la fe.
Joaquin Xirau, “Amor y mundo”, en Obras completas, vol. 1 pp. 245-246.
[... ] La filosofía se halla constantemente al servicio de todo. Unilateralmente, en la historia, se ha hecho esclava de la teología, de
la ciencia, de la política. La verdad es que ha sido eternamente
ser-
Joaquín Xirau. Filosofar es vivir, vivir es filosofar
187
vidora y, por consiguiente, eternamente señora. Su autonomía no
puede consistir sino en no ligarse nunca exclusivamente a nada, en
ser apta para vincularse perennemente a todo. Se entrega a la vida y
a cada una de sus aspiraciones y al hacerlo toma posesión de ella.
[... ] El dominio espiritual es un dominio por amor. Domina, por el
amor, la reflexión y el conocimiento, al arte, a la ciencia, a la política, a
la religión. No las fuerza ni las constriñe: las respeta en su realidad
intacta y en su más puro perfil. [... ] En ella y por ella toman
conciencia de sí mismos... La vida espiritual entera vuelve sobre sí e
ilumina reflexivamente su camino.
[... ] "Filosofar es no vivir. Vivir es no filosofar". Si por vida se entiende la vida empírica, cotidiana, que salta azorada del salvavidas a
la escafandra, se insacula en los hábitos y renuncia a la libertad,
evidentemente esto es verdad. Pero este género de vida es lo que más
se aproxima a la muerte. A una vida minimizada corresponde,
naturalmente, un minimum de pensamiento. A mayor protección
mecánica menor espontaneidad y menor libertad. Una vida
"asegurada" no necesita ya filosofar. [... ]
La vida es movimiento, riesgo, anhelo, entrega. Vivir es trascenderse y buscar en los ámbitos del mundo algo que haga la vida digna
de ser vivida. Es posible que filosofar sea entonces no vivir. Pero en esto
la filosofía coincide con la vida misma. También la vida plenaria es un
constante "no vivir", desvivirse y proyectarse más allá de la propia
existencia en su afán insaciable de salvación. Y en este caso filosofar
es vivir; vivir es filosofar.
XIRAU, JOAQUÍN, Amor y mundo, Lo fugaz y lo eterno en Obras completas,
vol. I, pp. 305-306
Tanto en Amor y mundo como en Lo fugaz y lo eterno, Joaquín
Xirau intenta revelar cuál es el fundamento vital de la filosofía:
la conciencia amorosa. El amor, como ya lo había pensado
Platón (como puede verse también en el fragmento de Ortega y
Gasset
188
Jorge Enrique Linares
en esta antología), es el motor de la actividad filosófica. Se trata de
la aspiración permanente del saber, del esfuerzo intelectual constante que sólo se sostiene por una entrega decidida, gratuita y desinteresada; por obra del amor. El pensamiento filosófico tiene,
pues, origen en una conciencia que ama, que se entrega al mundo
tratando de comprender, de investigar y de recuperar el mundo
vivido. Pero también es el amor el fin último del filosofar, puesto
que en la actitud amorosa ante el mundo, los objetos y las personas, la filosofía puede aspirar a unificar la vida y el intelecto.
Ortega y Gasset había planteado que la filosofía es un modo de
"desvivirse" por el mundo, un "hacer de sí lugar y hueco donde el
Universo se conozca y se reconozca". En ello, el filosofar muestra
su poder crítico, su capacidad de cuestionar las cosas que damos
por consabidas: las ideas, los valores y las instituciones. Sin embargo, para Joaquín Xirau, quien filosofa experimenta, por ello,
un doble movimiento en la conciencia: por un lado, se desprende
de la vida inmediata, "desvive" su experiencia, se extraña, pregunta, inquiere y duda del mundo habitual y consabido; pero, por
otro lado, a manera de un ritmo acompasado, vuelve a reintegrar
el pensamiento con lo vivido, en la medida en que explica,
comprende e interpreta los fenómenos que piensa; dicho movimiento de retorno al mundo sólo es posible por el impulso amoroso que anima a la conciencia humana. De esta manera, la filosofía se integra a la vida, y por ello, filosofar es una forma de vida,
es vida teorética, pero sólo en la medida en que es también "vida
amorosa" de entrega al mundo, por la cual el mundo es recobrado, a veces, "salvado" por el pensamiento.
Bibliografía sugerida
XIRAU, JOAQUÍN, Obras completas, en tres volúmenes, Anthropos, Madrid, 1998-2000.
Joaquín Xirau. Filosofar es vivir, vivir es filosofar
189
SANCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO, "El corto y fecundo exilio de Joaquín Xirau" en Theoria, no. 3, marzo de 1996, FFyL, UNAM, México.
SAGOLS, L., "Amor y subjetividad. Reflexiones sobre Amor y mundo",
Theoria No. 3, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM,
1996.
XIRAU, RAMÓN, prólogo en Xirau, Joaquín, Obras Completas, tomo I,
Anthropos, Barcelona, 1998.
—, "Los filósofos españoles transterrados" en Estudios de historia de la
filosofía en México, UNAM, México, 1980.
XIRAU, JOAQUÍN, Amor y mundo, Lo fugaz y lo eterno en Obras completas,
vol. I, Anthropos, Madrid, 1998.