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ISSN: 2036-5683 - EISSN: 2036-5462
Rivista Internazionale di Scienze Filosofiche, Pedagogiche e Sociali
International Journal of Philosophy, Educational and Social Sciences
Numero 19 / I semestre 2016 - Issue n° 19 / First semester 2016
Numero speciale / Special issue: S t i f t e n d e s D e n k e n - Sonderausgabe der Zeitschrift
Topologik zu Ehren von Raúl Fornet-Betancourt
Betancourt anlässlich seines 70. Geburtstages
e-ISSN 2036-5462
Published By
Manuel de Jesús Heredia Noriega
Raúl Fornet-Betancourt
Betancourt: una vida al servicio de la verdad,
la justicia y la solidaridad
Raúl Fornet-Betancourt:
Betancourt: a life serving
serving truth, justice and solidarity
“Tiene el leopardo un abrigo en su monte seco y pardo:
pardo yo tengo más que el leopardo,
leopardo
1
porque tengo un buen amigo” .
Resumen: El filósofo es ante todo un amante de la sabiduría, no un sabio; un caminante inquieto
por la verdad, no un depositario o un administrador de la verdad; un alma inquieta, sobrecogida,
admirada, que duda, que teme; no un dueño y señor de la realidad. Es alguien capaz de otear el
espíritu de la época que le toca vivir para ayudar a encauzar las siempre
iempre penúltimas respuestas
por el sentido del hombre, de la vida, del cosmos,
cosmos que sobrevuelan su tiempo. Desde estas
premisas cobra sentido la proyección intelectual de Fornet-Betancourt.
Fornet Betancourt. La perspectiva
intercultural le fue confirmando la convicción de laa “impropiedad de los nombres propios”. De
la “contextualidad” de todo saber filosófico. De que las culturas son lugares donde se produce
verdadero conocimiento filosófico desde cada realidad concreta. De que la pretendida tensión
entre particularidad y univers
iversalidad
idad ha sido entendida y abordada desde intereses dominantes e
impositivos de un modelo (el occidental) con pretensiones no justificadas de universalidad. La
necesaria transformación de la filosofía desde el diálogo entre todas las tradiciones culturales no
es únicamente una labor teórica, es ante todo, una praxis, una actitud de vida. Un aporte al logro
de la confraternización de la humanidad
human
y la globalización de la solidaridad.
Palabras clave: Interculturalidad; inculturación; multiculturalidad; monoculturalidad; José
Martí; contextualidad; diálogo intercultural; eurocentrismo; mestizaje; identidad;
identidad logos.
Abstract: The philosopher is primarily a lover of wisdom, not a sage; a walker restless by truth,
not a depositary or administrator of truth; restless soul, overwhelmed, admired,
admired that doubts, that
fears; not a lord and master of reality. Someone is able to scan the zeitgeist that he lives to help
channel the penultimate always answers the sense of man, of life, of the universe that fly over
your time. From these premises makes sense intellectual projection of Fornet-Betancourt.
Fornet
The
intercultural perspective was confirming
confi
his conviction of the
he "impropriety of proper names”.
Of the "contextualization" of all philosophical knowledge. That cultures are places where is
produced real philosophical knowledge from every concrete reality. That the alleged tension
between particularity
icularity and universality has been understood and approached from dominant and
tax interests of a model (the west) with not justified claims of universality. The necessary
transformation of philosophy through dialogue between all cultural traditions is not
no merely a
theoretical exercise, it is above all a practice, a way of life. A contribution to achieving the
fraternization of humanity and the globalization of solidarity.
Key words: Multiculturalism; inculturation; multiculturalism; monoculturality; José Martí;
contextuality; intercultural dialogue; eurocentrism; half-blood; identity; logos.
1
MARTÍ, José, Obras Completas.,
Completas. t. 16, p. 122. En adelante O.C.
89
Raúl Fornet-Betancourt: una vida al servicio de la verdad,
la justicia y la solidaridad
Manuel de Jesús Heredia Noriega
Introducción
Las palabras que siguen a continuación intentan responder a la invitación del
profesor Michele Borrelli, fundador y director de la revista TOPOLOGIK. Rivista
Internazionale di Scienze Filosofiche, Pedagogiche e Sociali, que, con motivo del
setenta cumpleaños del profesor Raúl Fornet-Betancourt, ha tenido a bien preparar una
edición especial de su revista con diferentes artículos dedicados a recoger las múltiples
experiencias y vivencias de muchos compañeros y compañeras que a lo largo de varios
años hemos estado en contacto, de una u otra manera, con Fornet-Betancourt.
Filosofía intercultural-José Martí-Cuba, ha sido el eje vertebrador de mi relación
con él. De ahí que sean estos tres elementos los que articulen y sirvan de hilo conductor
en todo el artículo. Si bien a cada uno de estos momentos he dedicado un apartado
particular, los tres están muy entretejidos y presentes desde el mismo inicio. Excepto el
primer apartado, los restantes están encabezados por una frase martiana, relacionada con
el tema que abordo en ese momento.
Agradezco muy sinceramente la gentiliza del profesor Michele Borrelli por la
invitación cursada. Ha sido un honor poder participar de este proyecto. Me uno al sentir
de todos los compañeros y compañeras que también han respondido a la invitación, y a
todos los que, sin haber participado directamente, se suman también desde los más
distantes rincones de nuestra geografía mundial a la calurosa felicitación y al merecido
reconocimiento de la labor del infatigable peregrino de la verdad, la justicia y la
solidaridad, el querido amigo, Raúl Fornet-Betancourt.
I. Instantes de una primavera. Fundición de los cimientos.
Bien conscientes son los arquitectos de la centralidad de proyectar unos sólidos
cimientos para el sostenimiento de la futura edificación. Garantizar una construcción
“sobre roca”, capaz de solventar las inclemencias ambientales y sociales. Los cimientos
son además la primicia de toda futura actuación.
Corría el mes de abril y con él la primavera del 2009 cuando una mañana llegaba yo
al vestíbulo del Instituto Católico Missio de la ciudad de Aachen. Apresurado por no
llegar tarde a la cita acordada con el prestigioso profesor Fornet-Betancourt, comuniqué
mi intención a la encargada de la recepción. En unos segundos estaba el profesor en la
puerta de su despacho dándome la bienvenida. Pero si esto es el principio de estas
breves letras en homenaje a un gran amigo no es, sin embargo, el inicio de la historia
que me vincula a Fornet-Betancourt. Unos meses antes había llegado a Bilbao con la
intención de desarrollar la tesis doctoral en filosofía. Entre los papales que me
acompañaron en el viaje desde la Isla a la Península se encontraba un detallado informe
del cumplimiento de un proyecto apadrinado por la organización de la Iglesia católica
alemana MISEREOR, y que gracias precisamente a la ayuda de Raúl, se estaba
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gestionando en la parroquia de la Sagrada Familia de Santiago de Cuba. Aprovechando
mi viaje, un buen amigo de éste me encomendó la misión de hacerle llegar el informe.
Cosa que cumplí en los primeros días de mi arribo. Y hasta aquí hubiera llegado mi
efímera relación “postal” con Raúl. Y no sentiría el gozo inmenso de estar escribiendo
ahora lo acontecido los siguientes siete años.
El destino siempre caprichoso e imprevisible me daría una segunda oportunidad.
Como dije al inicio, mi objetivo principal por estas fechas era la redacción de la tesis
doctoral. Y aquí nuevamente topaba con el problema o la oportunidad de fundir los
cimientos del futuro proyecto. ¡El tema de la futura tesis! He aquí el “hilo conductor”
que me llevaría de la experiencia “postal” inicial al encuentro “personal” de abril de
2009 en Aachen. Las siempre imprescindibles lecturas exploratorias encaminadas a
“descubrir” el tema del futuro trabajo se enfocaron en las obras que compendian la
propuesta filosófica en clave intercultural del profesor Fornet-Betancourt. La
identificación con los temas abordados fue brotando y haciéndose cada vez más fuerte.
Una filosofía práctica, social, ética, política, en otras palabras, comprometida,
coimplicada con la transformación de la realidad, con el reconocimiento, respeto y
potenciación de la diversidad cultural de la humanidad, fueron argumentos suficientes
para comenzar a decantarme por la línea de Raúl. Además, descubrí otro argumento
muy poderoso. El puntillazo final al sí definitivo: José Martí. Cuando un cubano, por la
vía que sea, entra en contacto con la savia, la herencia y el espíritu martiano algún
chispazo, alguna alarma salta desde las profundidades de su ser. Algo avisa que se ha
entrado en una zona conocida, amiga, pero al mismo tiempo profundamente provocativa
e ilusionante. Es verdad también que cada cubano se ha construido su propio Martí, y en
ocasiones las imágenes resultan contrapuestas, pero es muy difícil encontrarse con algún
compatriota que carezca de esta construcción. Con razón se ha calificado a Martí como
el más universal de todos los cubanos.
Las lecturas de las obras de Raúl iban desvelando cada vez más la relación directa
entre su propuesta filosófica y el pensamiento de la “Voz y presencia de América”,
como en una ocasión, muy acertadamente, me definió a Martí un filósofo español. Los
cimientos comenzaban a construirse, pero hacía falta terminar de fundirlos, para que los
elementos de la mezcla alcanzaran la armonía y la consistencia adecuadas que
posibilitara comenzar a levantar la estructura superior. Había que volver a contactar,
esta vez vía e-mail, con el profesor Fornet-Betancourt para hacerle la consulta y
escuchar sus sugerencias. ¿Realmente valía la pena embarcarse los próximos cuatro
años en tal empresa con ese tema? En ese momento, a modo de presentación ya como
novel doctorando, le recuerdo que era aquel cubano que le había enviado hacía varias
semanas el informe para MISEREOR. Su respuesta llegó mucho antes de lo que pudiera
haber previsto:
“Con todo gusto me pongo a tu servicio para lo que te pueda servir. Pero no sé si
entendí bien: el tema de la tesis sería ése, la filosofía intercultural y José Martí. Si es así,
pues mucho ánimo. Es un buen tema y creo que conviene sistematizarlo con
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profundidad. Yo tengo algo sobre Martí como precursor de la filosofía intercultural pero
es insuficiente. No sé si has visto el libro sobre Martí que publicaron en Madrid, ahí hay
algo sobre esto. Bueno, ya seguimos”.
A los pocos días me hizo llegar una serie de textos con los cuales comenzaría el
largo caminar de la futura tesis doctoral. Los cimientos seguían consolidándose.
Luego de darme la bienvenida en la puerta de su despacho, el profesor FornetBetancourt me invita a pasar. No hablábamos de la tesis. Lo hacíamos de Cuba. De los
recuerdos del “terruño” que siempre nos acompañan aunque llevemos cualquier
cantidad de tiempo fuera de él, como también le pasó a Martí. Somos además de la
región oriental de la Isla, de provincias vecinas. ¡Hasta con historias que se
entrecruzaban!, sobre las que hablaríamos años después. Calidez, sencillez, fraternidad,
acogida, horizontalidad en el trato. Hasta que llegó el instante de hablar del “asunto”
central. Y con él las tan esperadas sugerencias del “afamado profesor”. Aun guardo las
indicaciones hechas en el papel que llevé con el esquema de trabajo inicial.
“Hagamos un cambio en el orden. El capítulo segundo debe pasar a ser el primero.
Debemos evitar las repeticiones innecesarias en la tesis. Nunca olvides el “hilo
conductor” que te va a servir de guía”.
Los cimientos habían terminado de consolidarse. Se podía comenzar a edificar el
futuro edificio. Éste estaba ya sobre “roca firme”.
II. Evolución progresiva de un proyecto filosófico.
“He procurado verme, y entenderme, y saber qué era, por qué era y para qué era”2
El filósofo, ya lo dice la propia etimología de la palabra, es ante todo un amante de
la sabiduría, no un sabio; un caminante que ansía la verdad, no un depositario o un
administrador de la verdad; un alma inquieta, sobrecogida, admirada, que duda, que
teme; no un dueño y señor de la realidad. Es alguien capaz de otear el espíritu de la
época que le toca vivir para ayudar a encauzar las siempre penúltimas respuestas por el
sentido del hombre, de la vida, del cosmos, que sobrevuelan su tiempo. Es alguien que,
siguiendo la idea de Ortega, sabe estar “a la altura de los tiempos”, de su tiempo, de su
vida, de sus circunstancias con sus luces y sus sombras. Primun vivere, deinde
philisophari, dice el antiguo adagio latino. Desde estas premisas cobra sentido la
proyección intelectual de Fornet-Betancourt.
Su llegada al paradigma de la interculturalidad es fruto precisamente de una
vocación de búsqueda. De una actitud eminentemente crítica con la realidad de su
tiempo. En su recorrido intelectual podemos localizar tres momentos nucleares que
2
O.C., t 21, p. 38.
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tienen su arranque en 1978, fecha de la defensa de su Tesis Doctoral3. Un primer
momento caracterizado por la recepción de una filosofía de corte europeo (1978-1986).
Etapa de asimilación, preparación, discriminación y asentamiento del conjunto de
categorías filosóficas principales que evolucionarían a lo largo de su trayectoria
filosófica. En la segunda etapa (1987-1994) inicia el tránsito hacia el modelo
intercultural y realiza el trazado principal de lo que constituye su propuesta, es decir, el
nuevo paradigma de la Filosofía de la Liberación Intercultural. Representando un
momento de giro en su vida intelectual. La tercera, y última, etapa (1995…) consolida
su propuesta y es el momento de proyectarla hacia una praxis ético-política.
a. Recepción de una Filosofía de corte europeo (1978-1986).
La formación académica de corte estrictamente europea va a propiciar que se
produzca en Fornet-Betancourt una recepción acrítica de esta filosofía, como la
Filosofía, con mayúsculas, sin más, única y situada por encima de contextos y culturas.
El carácter universal de la misma no era tema que se planteara y, por tanto, el
pensamiento producido en otras latitudes planetarias no dejaba de ser reflejo y eco de
esta manera de filosofar. No había filosofías sino, Filosofía. Clara alusión al matiz
eurocéntrico.
Muy en la línea de Heidegger, para el cual “la expresión de “filosofía europeooccidental”, es verdaderamente una tautología. Porque la “filosofía” es, en su esencia
griega”. Y “griego quiere decir aquí: en el origen de su ser, la Filosofía ha recurrido, en
primer lugar a lo griego – y sólo a ello – para desarrollarse. La “proposición la Filosofía
es en su esencia griega, no dice más que: el Occidente y Europa, y solamente ellos, son
en su curso histórico más profundo, originariamente filosóficos”4.
Aunque es justo reconocer que hay ya en ese momento intelectual de FornetBetancourt un reconocimiento incipiente de la dimensión histórica como condición
importante en el filosofar: la “dimensión histórica codetermina sus formas de
manifestarse”5, no obstante, no deja de ser un pensamiento que no tendrá en estos
momentos mayor trascendencia. De este modo, y de acuerdo con Vallescar, preguntarse
a partir de las condiciones y situaciones socio-histórica equivale a detenerse en lo
secundario, desviar a la filosofía y, al final, privarla de su dimensión esencial.
La filosofía latinoamericana no pasaba de ser una filosofía deudora de esa Filosofía
única y, por tanto, la cuestión de su identidad propia no era cuestión a tener en cuenta:
“Somos de la opinión de que la filosofía, en Hispanoamérica, si quiere ser fiel a sí
misma y su función humana fundamental debe dejar la determinación de la
especificidad hispanoamericana a aquellas ciencias humanas que parecen disponer del
3
Para este momento me auxilio de la excelente obra de VALLESCAR, Diana de, Cultura,
multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural, Editorial El Perpetuo
Socorro, Madrid, 2000, pp. 273 y ss.
4
Cfr. HEIDEGGER, Martin, ¿Qué es filosofía?, Ediciones NARCEA, Madrid, 1980, pp. 48-49.
5
Cfr. VALLESCAR, Diana de, o.c., p. 273.
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instrumental adecuado para ello”, para concluir luego: “haciendo esto, interrogando la
circunstancia americana sobre lo esencial circunstanciado en ella, el quehacer filosófico
situado en Hispanoamérica será, sin embargo, simplemente filosofía”6.
Concebía más bien la filosofía en Hispanoamérica y no la filosofía de
Hispanoamérica. En esta época para Fornet-Betancourt no era menester desgastarse en
analizar las circunstancias en medio de las cuales se han desenvuelto las ideas
filosóficas latinoamericanas. No habría nada nuevo que buscar que incidiera en el
núcleo central del filosofar. Era, pues, evidente la idea que tenía de la estricta
separación entre filosofía y circunstancia7. La filosofía latinoamericana debería entonces
preocuparse y ocuparse por perfeccionar su camino hacia la necesaria “normalidad
filosófica” exigida por Francisco Romero8.
Sin embargo, la madurez intelectual propia de la experiencia acumulada durante
varios años de bregar filosófico y su peregrinaje por diferentes latitudes con sus
tradiciones culturales, lo lleva a poner en cuestión sus puntos de vista anteriores y
enfrascarse en una nueva lectura del pensamiento filosófico, particularmente
latinoamericano9. Un “giro copernicano” donde ya la contextualidad y situacionalidad
del pensar pasan a ser considerados como dimensiones inherentes a todo quehacer
filosófico. La centralidad del pensamiento europeo comienza a ser asumida
críticamente. Se inicia de esta manera un momento importante de inflexión donde las
perspectivas epistemológica y hermenéutica se abren a nuevos horizontes. La Filosofía
de la Liberación se constituye en paradigma del filosofar que arranca de un determinado
contexto. La afirmación expuesta más arriba sufre un giro importante; ahora la
formulación será: hay filosofías y no, una Filosofía. La filosofía pasa a ser vista como
fruto incuestionablemente contextualizado e inculturado. Asumiendo el “principio de
contextualización/ interculturalidad”10, como confirmación de la inflexión en su
pensamiento, marcadamente europeo de sus inicios.
6
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, El problema de la existencia o no-existencia de una filosofía
hispanoamericana, en P.A.F.H, pp. 26-28, citada tomada en, VALLESCAR, Diana de, o.c, p. 274.
7
Cfr. BEORLEGUI, Carlos, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda
incesante de la identidad, Publicaciones Universidad de Deusto, tercera edición, Bilbao, 2010, p. 820.
8
“La normalidad filosófica sobreviene con el convencimiento de que la filosofía es una tarea que exige
esfuerzo, aprendizaje, continuidad. Cuando grupos de estudiosos se ponen al trabajo resueltos a
apropiarse los resultados del esfuerzo anterior y a agregar, sin son capaces, una partícula propia. Cuando
no se espera una revelación repentina y sorprendente, porque se ha comprendido que no hay otra
revelación filosófica que la que integran veinticinco siglos de indagación en torno a un puñado de temas
capitales”. Cfr. ROMERO, Francisco, “Sobre la normalidad filosófica”, El hombre y la cultura,
ESPASA-CALPE, Buenos Aires, 1950, pp. 130-131.
9
Como ejemplo de las investigaciones desarrolladas durante este período: FORNET-BETANCOURT,
Raúl, “El pensamiento filosófico de José Vasconcelos”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, IX, 1982,
pp. 147-177; “Antonio Caso o el ejercicio de la filosofía”, Logos, 31, México, 1983, pp. 35-58; “En torno
a la posibilidad de una filosofía americana. Entrevista con Luis Villoro”, Concordia, tomo 6, Aachen,
1984, pp. 48-57; “La filosofía de José Vasconcelos. Exposición y valoración”, Logos, 41, México, 1986,
pp. 27-81.
10
Cfr. VALLESCAR, Diana de, o.c, p. 275.
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De esta manera comienza a “replantearse críticamente la pregunta acerca de una
auténtica filosofía latinoamericana, desde una forma adecuada de entroncar la reflexión
con su correcto contexto desde el que tiene que emerger”11. No obstante, ese replanteo
lo conduce a entrar en discrepancia con el paradigma de la inculturación12. Pero este
será el momento que nos conduzca a la siguiente etapa.
b. Tránsito hacia el modelo intercultural (1987-1994).
Fornet-Betancourt hace un análisis y más que eso, una autocrítica profunda, porque
estuvo convencido que los postulados promulgados por el paradigma de la inculturación
en la filosofía serían los que favorecían ese giro tan necesitado en el pensamiento
filosófico latinoamericano. El cual, además, conduciría al anhelado reconocimiento de
la validez de los contextos culturales frente al modelo eurocéntrico. No obstante, el
tiempo se encargó de mostrarle que no había sido así. Más aún, se agudizaba la
sospecha de que rezagos del pensamiento hegemónico perviven en la propuesta. Si en
un inicio abrazó la idea de la inculturación fue porque se le presentaba como una
perspectiva fecunda para emprender el trabajo de la fundamentación teórica de una
filosofía latinoamericana. Filosofía que condujera a la adaptación del núcleo duro – el
logos – a través de su inserción y arraigo en la cultura, la historia y en el contexto
propios.
Es decir, la propuesta de la inculturación, se presentaba como un modelo de
pensamiento apartado de la repetición e imitación de la filosofía occidental. Dejándose
notar en este momento la huella martiana. Para Martí era preciso conocer, estudiar lo
ajeno, pero no copiar, reproducir o extrapolar a nuestras condiciones históricas
concretas. “Ni el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma
hispanoamericano (…) La universidad europea ha de ceder a la universidad
americana”13.
En un último momento la inculturación de la filosofía da cuenta de la historicidad
del logos. Más aún, la asumía como la expresión concreta del proceso de historificación
del logos14. No obstante, se hacía evidente la duda de la radicalidad de esta hipótesis.
¿Apunta el modelo de la inculturación al radical giro innovador que reclama la
pluralidad de culturas y por tanto de saberes y cosmovisiones presentes en el horizonte
latinoamericano?
11
Cfr. BEORLEGUI, Carlos, o.c., p. 821.
Cfr. SCANNONE, Juan Carlos, “Hacia una filosofía a partir de una filosofía popular”, SCANNONE,
Juan Carlos/ELLACURÍA, Ignacio, (comps.), Para una filosofía desde América Latina, Santafé de
Bogotá, Universidad Javeriana, 1992, pp. 123-139; SCANNONE, Juan Carlos/REMOLINA VARGAS,
Gerardo/TRIGO, Pedro, Filosofar en condición de indigencia, Universidad Pontificia Comillas, Madrid,
1999; SACANNONE, Juan Carlos, Sabiduría popular, símbolo y filosofía: diálogo internacional en torno
de una interpretación latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1984; Nuevo punto de partida en la
filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990.
13
Martí, José, O.C., t 6, p. 19.
14
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée De
Brouwer, Bilbao, 2001., pp.60-61.
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La sospecha fundamental apuntaba a que en los modelos desarrollados15 se operaba
con un logos filosófico orientado unilateralmente hacia la tradición occidental. Persistía
una especie de “núcleo duro” al que habría que mirar y, sobre todo, conservar. Algo ya
establecido y dado. Lo que indiscutiblemente reforzaba lo que se quería transformar: la
orientación monocultural. Es decir, se operaba con un logos cuya racionalidad está ya
constituida y definida, imposibilitándolo para que pueda manifestarse en su originaria
potencialidad polifónica. Quedando de esta manera la inculturación como un proceso de
asimilación de la supuesta particularidad de otras culturas. Acudiendo a la metáfora
martiana, para Fornet-Betancourt la inculturación implicaría el reconocimiento de un
“tronco” común que se debe plantar en otros suelos, dando frutos propios, pero en
ningún momento perder su identidad original. Sería algo así como el “tronco sagrado”
donde se ha concentrado, por la fuerza del Espíritu revelado en la Historia, toda la savia
(la estructura fundamental de la racionalidad). Sin embargo, la situación sería
totalmente otra si la inculturación partiera de la hipótesis de la polifonía de lo filosófico.
Si llegara a un convencimiento de que su propuesta se viera como una especie de
movimiento de transnacionalización del logos mediante la aceptación solidaria de la
equivalencia de los logos en que hablan las culturas. Se trataría mejor de injertar el
pensamiento filosófico propio de cada contexto cultural (como muestra de esa
diversidad polifónica) en nuestra América, pero conservando nuestro tronco.
La cuestión ya no es ahora cómo integrar lo propio en el movimiento de lo
“universal”; sino como injertar la diversidad del mundo en lo propio. Con esto se rompe
el círculo de la dialéctica del conflicto entre lo “universal” y lo “particular”; y con ello
se deja atrás también como una falsa cuestión la dificultad del reconocimiento de lo
propio o particular sin su anterior justificación ante lo “universal”. Pues ahora hay más
bien universales. Los troncos propios en cada cultura son universales concretos. No hay
“particularidades” y “universalidad”, sino universalidades históricas. Y todo dependerá
entonces de si esas universalidades se capacitan para el encuentro solidario entre sí, o
no. Aplicando la idea martiana a la filosofía se tiene la consecuencia de que cada tronco
cultural debe fungir como la plataforma desde la que se abre un modo de pensar, que
quiere articularse como filosofía, a la tradición filosófica constituida y consolidada ya
en otras culturas. Ese tronco propio es la referencia primera, en tanto que universo
concreto de vida y de pensamiento, para decir lo propio; pero también para aprender a
ver la contingencia de ese decir y fomentar, consiguientemente, la actitud abierta en ese
decir propio; esto es, para que sea en su fondo mismo decir contrastante16.
Es ejemplar en este sentido el diálogo entablado por Fornet-Betancourt,
aprovechando la coyuntura especial de la histórica fecha de “1992”, con y en la filosofía
15
Cfr. CULLEN, Carlos, Reflexiones desde América Latina, 3 tomos, Buenos Aires, 1986-1987;
FORNET-BETANCOURT, Raúl, (ed.), Positionen Lateinamerikas, Frankfurt/M, 1988; KUSCH,
Rodolfo, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, 1976; Esbozo de una antropología filosófica
americana, Buenos Aires, 1978; WIMMER, Franz, (ed.), Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien
und Lateinamerika, Wien, 1988.
16
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Transformación intercultural de la filosofía, o.c., pp. 65-66.
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latinoamericana actual. Diálogo que, como él mismo ha reconocido, al contar con las
respuestas de algunos de los autores analizados, adquirió la cualidad de dialógica17.
A propósito de las críticas al modelo de la inculturación, Juan Carlos Scannone,
dando muestra de una sincera humildad intelectual, reconoce un importante déficit en su
pensamiento, “por no haber reflexionado suficientemente sobre la relación, conflicto y
diálogo entre las diferentes culturas de nuestro subcontinente como se dan en la
actualidad. Pues privilegié una supuesta unidad plural analógica entre las distintas
culturas vigentes en nuestra América, con respecto a la diferencia entre ellas. De ese
modo, de hecho puse un mayor acento en la cultura popular mestiza tomándola como
analogatum princeps de las culturas latinoamericanas, indígenas, afroamericanas,
occidental, etc. (…). Reconozco que esos acentos hicieron que tuviera más en cuenta la
fusión que se dio entre la cultura occidental, especialmente la ibérica (de raíces grecolatina y judeo-cristiana), y las culturas indígenas, que la diversidad entre éstas y de cada
una de éstas con aquélla, y, además, sin una adecuada consideración de las
afroamericanas. Muy probablemente mi condición de argentino contribuyó a que así
fuera”18.
c. Consolidación de su nuevo paradigma de filosofía. Proyección hacia una praxis
ético-política (1995…).
Las observaciones y discrepancias observadas con anterioridad y, siendo
consecuente con su posición crítica ante el pensamiento eurocéntrico, le llevan a
abandonar definitivamente el modelo de una filosofía latinoamericana inculturada y
pasa a operar con la categoría de interculturalidad para la filosofía19. De esta manera
expone, es decir, pone a la intemperie de la crítica filosófica sus argumentos para la
transformación de la filosofía, desde los principios de la interculturalidad asumidos,
ahora sí, con pleno convencimiento; tomando para ello como modelo la polifónica
realidad cultural del mundo Iberoamericano. Fornet-Betancourt tomó plena conciencia
de la necesidad urgente de que la filosofía, so pena de seguir palideciendo producto a su
marcada monocultaridad y “quedarse en la cátedra, como un ave disecada en el museo
de historia natural”20, extendiera sus alas hacia nuevos horizontes humanos, tomando
como base el diálogo abierto con todos los contextos culturales.
Pero que focalice su propuesta en Latinoamérica no significa que se restrinja a ella.
Todo lo contrario, la apuesta de Fornet-Betancourt apunta a su validación para el resto
17
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual,
Trotta, Madrid, 2004. Un modelo de lo que debe caracterizar el diálogo filosófico en la actualidad. Una
praxis a generalizar, un oportuno ensayo de respuesta adecuada a la legítima preocupación de Nietzsche
de que la los filósofos y la filosofía misma, pudieran impedir el filosofar. Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, El
porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza, en Obras Completas V, Buenos Aires, 1963, pp. 148
y ss.
18
Cfr. Ibídem, pp. 177-183.
19
Cfr. VALLESCAR, Diana de, o.c., p. 291.
20
Cfr. ORTEGA Y GASSET, José, “La momia de la filosofía”, Obras Completas, Tomo XII, Alianza
Editorial, Madrid, 1983, pp. 304-305.
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del mundo. ¿O, a caso, la polifonía cultural es “propiedad privada” de Iberoamérica?
¿No son otros mosaicos culturales África, Asia, o la propia Europa? Todo nuestro
mundo es un verdadero mosaico cultural. La diversidad no es un añadido a nuestra
condición humana, es una cualidad intrínseca. Es evidente que si su propuesta quedase
en el ámbito americano no pudiéramos hablar de un modelo válido; ¿dónde estaría
entonces su posibilidad de universalización? Y, lo que precisamente trata de proponer
Fornet-Betancourt es una forma nueva de universalidad21. Una universalidad donde se
haga realidad la máxima martiana de “con todos y para el bien de todos” y donde no
haya una razón superior hacia donde tengan que mirarse, como frente a un espejo, las
otras razones para siempre estar “comprobando” si están acorde a lo que señala la razón
hegemónica, a lo que dictamina la “normalidad filosófica”.
III.
Modelo histórico-liberador.
“De América soy hijo: a ella me debo”22
Las biografías personal e intelectual son dos caras de la misma realidad, esa
realidad es la unicidad del hombre que vive, piensa y obra. ¡Qué daño produce el
estudio de la obra de cualquier pensador desconectada de todas las circunstancias en las
cuales se produce ese pensamiento! Las ideas son hijas de los contextos y circunstancias
políticas, culturales, sociales y económicas que envuelven la vida de cualquier pensador.
El extenso peregrinar por el mundo ha llevado a Fornet-Betancourt a estar en
contacto directo con las más variadas realidades, cada una con densidades ontológicas
(políticas, culturales, económicas, sociales) muy particulares: Holguín-Santiago de
Cuba-Salamanca-París-Lima-Eichstätt-Bremen-Aachen.
Esta
situación
fue
conformando una conciencia despierta y crítica, sensible a la riqueza que representa la
diversidad de la humanidad. Propiciando la asimilación de esta realidad plural no como
una amenaza sino como la condición desde la cual potenciar la transnacionalización del
logos. Si esto es así, ¿por qué entonces seguir anclando la génesis de la filosofía en
Grecia? ¿Por qué persistir en la institucionalización uni-dimensional de este saber? ¿Por
qué seguir asimilando los planes de estudios de las facultades de filosofía desde la univisión europea-occidental? ¿No son acaso las tradiciones culturales escenarios
productores de un saber filosófico legítimo? ¿La monoculturalidad a la que hemos
asistido en el desarrollo de la filosofía no nos conducirá a un reduccionismo asfixiante
en todos los órdenes: metodológico, hermenéutico, epistemológico, antropológico?
Estas realidades le fueron confirmando a nuestro autor la convicción de la
“impropiedad de los nombres propios”. De la “contextualidad” de todo saber filosófico.
De que las culturas son lugares donde se produce verdadero conocimiento filosófico
desde cada realidad concreta. De que la pretendida tensión entre particularidad y
21
22
Cfr. BEORLEGUI, Carlos, o.c., p. 826.
O.C, t 7, p. 267
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universalidad ha sido entendida y abordada desde intereses dominantes e impositivos de
un modelo (el occidental) con pretensiones no justificadas de universalidad. De la
ausencia de privilegios epistemológicos y hermenéuticos a partir de la situación cultural
concreta de cada tradición. El mismo convencimiento que llevó a Martí a sostener “que
el hombre es el mismo en todas partes, y aparece y crece de la misma manera, y hace y
piensa las mismas cosas, sin más diferencia que la de la tierra en que vive”23. Porque las
diferencias transculturales en el pensamiento tienen que ver con los hábitos de
pensamiento y no con la capacidad de pensar. Todos los seres humanos son capaces de
practicar, y así lo hacen, tanto el pensamiento diferenciado como su opuesto, el
pensamiento integrado, y tanto contextualizado como el descontextualizado24.
Dentro del escenario universal, América Latina siempre ha ocupado un lugar de
preferencia en su corazón. Nunca ha estado su mirada y su pensar desconectados de las
realidades del subcontinente. Precisamente hacia allí, como “lugar que da verdad”
(Ellacuría), dirige su foco de atención para proyectar su propuesta transformadora de la
filosofía en clave intercultural.
¿Por qué América Latina, más allá de los indiscutible lazos afectivos e
identitarios?25
“Partimos, lógicamente, de la comprensión de América como un mundo
intercultural en el que se encuentran muchos pueblos (…). No es América el lugar
histórico donde, como se suele repetir con insistencia interesada, se encuentran
únicamente dos mundos. América no es el resultado de dos mundos. Es más bien un
complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones. Por
eso se impone un movimiento de aprendizaje que nos permita “des-cubrir” realmente la
realidad americana en su originaria pluralidad”26.
La historia de América Latina aparece como el resultado de un proceso de
confrontación de culturas. Ocurrido bajo el signo de la violencia, al producirse en un
contexto de conquista. La cultura latinoamericana es resultado directo de este proceso.
En líneas generales, se traducirá en dominación e imposición de la cultura propia de los
conquistadores, y desprecio, postergación y persecución para los vencidos y
conquistados. La asimetría se erigió desde el comienzo en uno de sus sellos distintivos.
Configurando desde el mismo inicio la dualidad cultura dominante-cultura dominada
donde la ventaja siempre estuvo del lado de los primeros.
La cultura colonial no fue el resultado del mero trasplante de Europa. La
complejidad de los procesos de transculturación es mucho mayor de lo que a primera
vista pudiera parecer. Se parte de la experiencia constatada de que los procesos de la
conquista no fueron iguales en cada una de las regiones del continente. De ahí que,
23
O. C., t 18, p. 357.
Cfr. DENNY, J. Peter, “El pensamiento racional en la cultura oral y la descontextualización escrita”,
en, OLSON, David R./TORRANCE, Nancy, (comps.), Cultura escrita y oralidad, Gedisa, Barcelona,
1995, pp. 95 y 107.
25
Amplío en este momento lo que adelanté en el apartado anterior.
26
Cfr. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, Transformación intercultural de la filosofía, o.c., p. 73.
24
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incluyendo el Caribe de habla hispana, se trate de presentar una cierta unidad cultural, la
que a lo largo de los tres siglos le impuso la dominación española y portuguesa. Pero en
el Caribe se agrupan otros dominios, los propios del imperialismo francés, inglés y
holandés27. Fue, como lo señaló Alfonso Reyes, el choque del jarro con el caldero. El
jarro podía ser muy fino y hermoso, pero era el más quebradizo28.
Tal es, a muy gruesos trazos, la compleja imagen que en conjunto ofrece América
Latina respecto a la convergencia y universalidad de los valores culturales de la región.
Un cuadro caracterizado por un abigarrado horizonte cultural. Que no debe llevarnos en
ningún caso a que, tratando de ver lo que es común, se pierdan las ineludibles
peculiaridades que también dan color e intensidad al arcoíris cultural de la región.
He ahí el desafío y a la vez la oportunidad-responsabilidad que bien supo asumir
Fornet-Betancourt y se propuso afrontarla desde la propuesta intercultural. Y es que
cualquier empeño por fijar una identidad única a América Latina tiene el inconveniente
de practicar una cirugía discriminatoria que excluye a millones de latinoamericanos y a
muchas formas y manifestaciones de su frondosa variedad cultural. La riqueza de
América Latina está en ser tantas cosas a la vez que hacen de ella un microcosmos en el
que cohabitan casi todas las razas y culturas del mundo. No es exagerado decir que no
hay tradición, cultura, lengua y raza que no haya aportado algo a ese fosforescente
vórtice de mezclas y alianzas que se dan en todos los órdenes de la vida en América
Latina. Esa amalgama es su riqueza29.
Un profundo conocimiento del devenir filosófico latinoamericano, posibilitó a
Fornet-Betancourt someter este acervo filosófico a un profundo análisis en clave
intercultural,30 lo que, a su vez, le permitió reconocer los notables avances que en
materia de contextualización se han venido produciendo (las diferentes propuestas de
filosofías de las liberación son un buen ejemplo de ello), y que ha posibilitado una
mayor concreción del giro innovador iniciado por Alberdi en el siglo XIX. Pero, a pesar
de ese gran aporte, filosofía e interculturalidad siguen siendo en América Latina una
pareja mal avenida. La historia de nuestro continente se ha escrito, y se sigue
escribiendo todavía en gran parte, sin contar en serio con la riqueza intercultural que nos
caracteriza31.
27
Cfr. MORALES BENÍTEZ, Otto, “Aspectos históricos y culturales de América Latina y el Caribe y su
relación con la realidad actual”, en ZEA Leopoldo/MAGALLÓN, Mario, (compiladores), Latinoamérica
cultura de culturas, Instituto Panamericano de Geografía e Historia/Fondo de Cultura Económica,
México, 1999, p. 81.
28
Cfr. RAMOS, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, ESPASA-CALPE, Buenos Aires,
1951, pp. 28-29.
29
Cfr. VARGAS LLOSA, Mario, Diccionario del amante de América Latina, Paidós, Barcelona, 2005,
pp. 11-12.
30
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual,
Trotta, Madrid, 2004.
31
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Interculturalidad y filosofía en América Latina Concordia, Serie
Monografías, tomo 36, Aachen, 2003, p. 107.
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Parte Fornet-Batencourt de la hipótesis de acuerdo con la cual la percepción actual
de lo intercultural es aún reduccionista y selectivo, impidiendo un pleno descubrimiento
de toda la realidad cultural del subcontinente.
¿Por qué?
1. Perviven aún hábitos coloniales de pensar muy presentes en el quehacer
filosófico latinoamericano, que le impide la superación de la nociva práctica de la
imitación de ideas y fórmulas ajenas a nuestras condiciones.
El estar muchas veces determinados por lo que nos viene de fuera, cierra las puertas
al diálogo abierto con la riqueza filosófica de las tradiciones autóctonas, es decir, descentrados del diálogo hacia adentro. El tenernos a menos de lo que somos, alertado por
Martí, está quizá de fondo de esta situación. En otras palabras, se trata del uso
colonizado de la inteligencia que precisamente se intentó superar con la llamada a la
“emancipación mental” del siglo XIX, y del que se hace eco también la filosofía
latinoamericana. Se delata un uso colonizado de la razón, cómplice en el fondo de la
herencia colonial; y ello no sólo debido a que sienten que su agenda filosófica no está
realmente al día si no refleja la última moda de la filosofía en Europa o los Estados
Unidos, sino también a que buscan – a veces con obsesión – el reconocimiento
académico por parte de los “filósofos metropolitanos”32.
Persiste la “necesidad” de muchos de nuestros pensadores de acudir a citas de
“reconocidos” filósofos europeos para justificar sus planteamientos, cuando dentro de
nuestra historiografía filosófica podemos encontrar esos puntos de apoyos. Y no es
cuestión de un egocentrismo exacerbado; sino, porque queda la duda de que “aquéllos”
(los europeos) dan más garantía y seguridad a lo que estamos tratando de expresar, que
lo que puedan aportar nuestros pensadores americanos. Y es evidente que mientras
perviva esta mentalidad de colonizado la filosofía latinoamericana no podrá abrirse con
renovada confianza al desafío de la interculturalidad. Parafraseando a Martí, la colonia
ha seguido viviendo en la república.
2. Se opta de facto por una visión eurocéntrica que se despliega en nuestros
programas de educación “nacional”, y, muy en particular en la formación filosófica que
se transmite33.
La filosofía latinoamericana se contextualiza, pero lo hace siguiendo patrones que
han sido implementados por la tradición europea, lo que significa, en otras palabras, que
sigue siendo la tradición dominante, normativa. En unas tradiciones donde la oralidad
32
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, o.c.,
p. 22.
33
En esta dirección son muy estimulantes las experiencias de la Universidad de la Tierra en los estados
mexicano de Chiapas y Oaxaca. Cfr. “Una universidad sin zapatos”, Entrevista a Raymundo Sánchez
Barraza,
coordinador
general
de
CIDECI
Las
Casas,
en
http://www.inmotionmagazine.com/global/rsb_int_esp.html. Sobre la experiencia de la Universidad de la
Tierra en Oaxaca, cfr. http://unitierra.org/09/index.php.
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ha sido y continúa siendo un vehículo privilegiado de generación, transmisión y diálogo
de conocimientos, la preferencia por los textos escritos denuncia un reduccionismo
injustificado y, por reduccionista, excluyente. En esta misma dirección, persiste la
“preocupación” de algunos pensadores por la necesidad de justificar la existencia de una
filosofía latinoamericana. La misma duda denuncia el no convencimiento de la
existencia de una práctica filosófica propia. Debate que va más allá de las posiciones
“universalistas” y “contextualistas” o “regionalistas”34, que han ocupado las discusiones
filosóficas en diferentes momentos de nuestra historia.
¿Qué clase de hombres somos que no somos capaces de crear un sistema, que no
somos capaces de originar un filósofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son
claves en la historia de la filosofía? ¿Qué clase de hombres somos? A ningún griego se
le ocurrió preguntarse por la existencia de una filosofía griega, así como a ningún latino
o medieval, ya fuese francés, inglés o alemán, se le ocurrió preguntarse por la existencia
de una filosofía; simplemente pensaban, ordenaban, separaban, situaban, definían, esto
es, pura y simplemente filosofaban. ¿De dónde nos viene esta extraña preocupación?
¿Por qué llevamos a la historia de la filosofía una interrogante que nunca antes se había
planteado? Cuando nos preguntamos por la existencia de una filosofía americana, lo
hacemos partiendo del sentimiento de una diversidad, del hecho de que nos sabemos o
sentimos distintos. Pero este preguntar ha sido impuesto por la Europa que se inicia en
la historia de la llamada modernidad. La Europa que consideró que su destino, el
destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo
ente que se le pudiese asemejar35.
3. Es desconcertante el reduccionismo lingüístico.
Siendo Latinoamérica un continente políglota, sin embargo, sólo dos lenguas se
llevan la supremacía en el trabajo filosófico. El español, y en menor medida el
portugués. Las restantes están ausentes, no tienen ninguna presencia activa en la
producción filosófica latinoamericana, ni en el campo de la enseñanza ni en el de la
investigación, ya no digamos en el sector de las publicaciones. Lo que trae como
consecuencia el empobrecimiento de las posibilidades de articulación y de
contextualización cultural del trabajo filosófico. Está convencido Fornet-Betancourt que
una filosofía “bilingüe” en un continente políglota no puede alimentarse de la
experiencia de todas las tradiciones que configuran su contexto, con el agravante en este
caso de que su “bilingüismo” hispano-portugués le priva del acceso directo a la
experiencia original de los pueblos indígenas.
34
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Interculturalidad y filosofía en América Latina, o.c., p. 108.
Cfr. ZEA, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1989, pp. 1011.
35
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4. La filosofía contextual latinoamericana ha reducido la realidad cultural del
continente a la cultura latinoamericana dominante (lo de dominante no hace alusión a
una élite cultural extranjera, sino a la cultura llamada “mestiza”, “nacional”).
Mestizaje, que si bien es el resultado de un proceso de transformación intercultural,
sin embargo, no todos los que se integran bajo ese mestizaje participan de igual forma
en la cultura. Además, no toda la realidad latinoamericana es únicamente mestiza.
Apunta Fornet-Betancourt que esa cultura (mestiza) es latinoamericana y, en cuanto tal,
es propia; pero no es propia de todos. Es por eso que la llama “dominante”, porque
domina, asimila, dicta, manda y decide sobre las otras en función de sus valores, pero
ella se comporta sorda ante los valores de las demás. Es la cultura de la América Latina
que se reconoce como “blanca” y que se ha impuesto en la organización política, social,
educativa y religiosa del continente a costa de los pueblos indígenas y afroamericanos.
Y ha sido ésta la que la filosofía contextual ha convertido en su interlocutor preferido,
llegando a identificarse con la Cultura latinoamericana, como si fuera la única hecha por
todas las demás culturas del continente. Estamos en presencia de una reducción que
alimenta la falacia de la selección o, más exactamente, de la totalidad seleccionada que
daña al otro en su ser. Pretender presentar el mestizaje como expresión de la cultura
latinoamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en
la práctica, oprime y margina al otro 36.
¿Qué hacer para revertir la actual situación?
“No hace bien el que señala el daño, y arde en ansias generosas de ponerle remedio,
sino el que enseñe remedio blando al daño”37.
La solución no es echar atrás todo lo que se ha avanzado. No es el clásico borrón y
cuenta nueva. Es más, Fornet-Betancourt considera que hoy por hoy no hay alternativa
coherente al modelo del filosofar contextual. Su propuesta se encamina en la dirección
de una radicalización del proceso de contextualización de la filosofía en nuestro
continente. Y radicalizar quiere decir reubicar el filosofar contextual en muchos lugares
para que pueda brotar con raíces propias en muchos suelos. He aquí el punto nuclear de
la propuesta intercultural para la necesaria transformación de la filosofía
latinoamericana: la radicalización del actual filosofar contextual38.
La crítica no va en la dirección de que esta filosofía latinoamericana no tenga en
cuenta el contexto propio situacional del que toma su sustento, es decir, de la
americaneidad de su condición. Con justeza puede calificarse de filosofía hecha desde
América Latina, al margen de las sospechas de que se articula alrededor de un “núcleo
duro” de matriz europea. Más bien, la crítica apunta hacia el sentido reduccionista de lo
que se entiende por latinoamericano. Ahí es donde precisamente apunta la
interculturalidad. Al ensanchamiento de esa concepción. Hacia la pluralidad de lo latino,
36
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Interculturalidad y filosofía en América Latina, Concordia,
Serie Monografías, tomo 36, Aachen, 2003, pp. 109-110.
37
O.C., t 9, p. 388.
38
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Interculturalidad y filosofía en América Latina, o.c., p. 110.
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con las interrogantes que ésta también levanta. De lo que se trataría es de reorientar la
brújula hacia el interior de la cultura latinoamericana y, con una lupa de mayor alcance,
“localizar”, en el sentido de re-ubicar, re-situar dentro de ella a las voces hasta ahora
ausentes de las otras tradiciones genuinas de nuestro continente.
Raúl habla de la filosofía intercultural como una nueva figura del filosofar
contextual latinoamericano, lo que confirma su intención de no romper con el filosofar
contextual desarrollado hasta ahora en América Latina. Se trata de una continuidad
creativa, lo que significa que, además de reconocer logros con los cuales habría que
continuar, hay, sin embargo, momentos con los cuales, por el contrario, hay que tomar
distancia, romper en el mejor sentido de la palabra, para re-hacer, restaurar, rectificar.
La transformación pretendida que, precisamente por ser fruto de la reubicación del
filosofar en las diversas matrices culturales del continente, reorienta tanto metodológica
como sistemáticamente esa tradición, en el sentido de que la libera de su ubicación
parcial en América Latina, para que pueda contextualizarse en cada uno de los contextos
culturales de la misma. Se hace evidente que la crítica no va dirigida a la contextualidad
del filosofar contextual latinoamericano, sino a la parcialidad con que se ha
contextualizado y ha percibido la diversidad cultural. De lo que se trata es de ensanchar
la base contextual del planteamiento e intentar transformarlo, mediante el aporte de
todas las contextualizaciones posibles, en un filosofar que, porque es propiedad de todas
las culturas, ya no busca la unidad por la vía reduccionista de la selección, que siempre
empequeñece, sino en la convivencia de lo diverso con lo diverso, que es como crece lo
universal. “A esta figura del filosofar contextual transformado desde la diversidad
cultural de América Latina le doy el nombre de filosofía intercultural
latinoamericana.”39
IV.
Cuba. Puentes para el imprescindible diálogo: Aachen-AranjuezEichstätt-Habana-Santiago de Cuba.
“Se es cubano, y es Cuba cada un hijo suyo”40
La frase anterior de Martí termina afirmando que “en todo lo que se hace va el
honor de Cuba”, y, añado, con el honor, el amor por Cuba. Fue el amor la energía
motora de todo el accionar de Martí; no busquemos otro origen de todo su obrar y
pensar41. Y ha sido el amor por su tierra lo que ha llevado a Fornet-Betancourt a
embarcarse en la difícil tarea de edificar puentes para el encuentro sincero y honesto
entre los intelectuales cubanos de dentro y fuera de la Isla. Tarea nada sencilla. Desde el
mismo inicio marcada sobre todo por el clima de desconfianza instaurado durante más
39
Ibídem, p. 111.
O.C., t. 5, p. 68.
41
Cfr. GARCÍA MARRUZ, Fina, El amor como energía revolucionaria en José Martí, Centro de
Estudios Martianos, La Habana, 2004.
40
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de medio siglo. Sin embargo, la huella imperecedera de la emigración, esa mirada desde
la distancia de una realidad que nunca se desvanece en el corazón del emigrado, empuja
con tal fuerza que impidió el desfallecimiento ante los innumerables obstáculos que se
fueron presentando.
Es de sobra conocido que la fecha de “1959” significó no sólo el triunfo de la
revolución en la Isla; a partir de ese momento se iniciaba la bifurcación de un camino
que había servido de cause, unidad y sentido a la realidad del país. A partir de la fecha
anterior, surgieron dos caminos que fueron agrandando a pasos agigantados su
distancia a medida que avanzaban los años. Dos realidades, dos culturas, dos vidas; pero
un desgarro común. Una herida que sangraba y se hacía cada vez más profunda, con el
consiguiente peligro de hacerse crónica e incurable. Se instauró en el imaginario
colectivo nacional a fuerza de repetición y resignación la dicotomía dentro-fuera;
conmigo-contra mí; todo-nada; blanco-negro. Habían muerto los matices, los
claroscuros, los inter-medios. Lo polifónico, lo plural, lo diverso, lo diferente, dio paso
a la univocidad, la unidimensionalidad, la univisión. Era preciso restablecer vías para
encontrar puntos de acercamiento, encuentro y colaboración. Derribar el alto muro de la
desconfianza y las sospechas de ambos lados. Tarea titánica. ¿Dónde encontrar entonces
un sustrato, un horizonte, una plataforma, una inspiración que impulsara tal diálogo?
¿Quién podría constituirse en ese “mediador” capaz de extender sus manos y juntar a los
de aquí y a los de allá? ¿Cómo comenzar a hacer realidad esa idea?
Estas realidades y estas preguntas seguramente estarían revoloteando en la siempre
inquieta mente de Fornet-Betancourt. En José Martí encontró al “mediador”, inspirador
y unificador insuperable; un pontifex, un verdadero constructor de puentes. El lazo de
unión por excelencia de todos los cubanos.
En el hoy lejano año de 1981 aventuró la idea de buscar en la herencia de José
Martí las bases necesarias para articular un diálogo programático de cubanos con
cubanos. Un instrumento para restablecer la añorada concordia en el seno de una nación
desgarrada por la realidad de un exilio traumatizante para ambos lados. Pero sería
necesario que pasaran varios años para comenzar a hacer realidad la idea. Luego de
muchos esfuerzos, el primer encuentro se celebró entre los días 24-27 de marzo de 1995
en la ciudad alemana de Aachen. Aunque hay que destacar que el mismo no logró
constituir la primera etapa del diálogo de cubanos con cubanos, pero sí puso las bases
para que ese diálogo se fuese posibilitando en el futuro inmediato42.
Luego de esa primera experiencia seguirían otras. Se abrirían nuevos escenarios:
Aranjuez (1996), en España, donde por fin pudo contarse por primera vez con presencia
de intelectuales de dentro del país, es decir, constituyó el encuentro pionero de diálogo
de cubanos con cubanos de ambos lados; Eichstätt, donde tendrían lugar con
42
Para un conocimiento más preciso de toda la historia de estos primeros pasos en la articulación del
diálogo entre intelectuales cubanos de dentro y de fuera del país, cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl
(Ed.), Filosofía, Teología, Literatura: Aportes cubanos en los últimos 50 años, Concordia, Serie
Monografías, Tomo 25, Aachen, 1999.
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posterioridad un buen número de Seminarios como parte del Programa de diálogo
Cuba-Alemania; la Habana; y, más recientemente, Santiago de Cuba43.
Si el diálogo iniciado hace más de treinta años tuvo desde sus inicios un marcado
carácter interdisciplinar, hoy agregamos como elemento insoslayable, la dimensión
intercultural. El pluralismo cultural constituye una de las señas de identidad más
significativas de la realidad cultural y social de Cuba. Si la interculturalidad sigue
siendo aún una tarea pendiente para el filosofar latinoamericano, como señalé
anteriormente, no lo es menos para el escenario cubano44.
V. Lagunas presentes aún en la propuesta de la filosofía intercultural.
“Vengo a comunicar lo poco que sé, y a aprender mucho que no sé todavía”45
Consecuencia de la corta edad del movimiento de la filosofía intercultural y propia
de la etapa en la que se encuentra, es obvio que la propuesta presente “puntos flacos”
sobre los cuales conviene centrar los esfuerzos en el futuro para que se puedan corregir
y, de esta manera, propiciar el logro de los objetivos trazados. Es por eso que FornetBetancourt, al señalar estas lagunas, lo hace poniendo la atención en el carácter de
provisionalidad que presentan sus planteamientos. Y es que sobre estos límites se
trabaja ya por parte de muchos investigadores en el mundo, lo que significa que los
puntos siguientes pueden dejar de serlo en un futuro no lejano.
La más notoria de estas lagunas es, sin duda, la ausencia de la perspectiva de
género en el análisis filosófico intercultural, que ha sido señalado por Diana de
Vallescar al indicar que “la racionalidad tiene un saldo pendiente respecto a la razón
feminista”46. Sin embargo, y esto muestra la provisionalidad de los límites hoy
constatables, la misma autora de esta crítica constructiva está empeñada en el esfuerzo
de amortizar ese “saldo pendiente” con la elaboración de un “proyecto genéricointercultural-liberador”47.
Igualmente importante es la laguna existente respecto al concepto mismo de
cultura, pues las ambivalencias en el manejo del término48 han impedido elaborar una
43
Gracias a la colaboración del Centro Loyola de Santiago de Cuba. En el mes de marzo de 2015 tuvo
lugar el primer encuentro, cuyo tema central fue: Interculturalidad, educación, reconciliación y trabajo
social. Experiencias de la iglesia católica en Cuba y Alemania. Para noviembre de 2016 está previsto el
segundo, con la misericordia como tema central.
44
Para una profundización en este tema nuclear para el futuro inmediato de la realidad cubana, cfr.
HEREDIA NORIEGA, Manuel de Jesús, José Martí y la filosofía intercultural: Un diálogo necesario
para nuestro tiempo. Concordia, Serie Monografías, tomo 58, Aachen, 2012.
45
O.C., t. 7, p. 97.
46
Cfr. VALLESCAR, Diana, o.c., p. 368 (cursiva en el original).
47
Ibídem, pp. 368-379. Este proyecto se desarrolla hoy en el marco de una investigación filosófica de
largo aliento titulada “Interculturalidad y mujer”.
48
Incluso algunos representantes de la filosofía intercultural operan con una concepción un tanto
esencialista de la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción.
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comprensión de las realidades culturales que, superando realmente las aproximaciones
esencialistas, haga justicia a la historicidad de las mismas, explicando las “leyendas” de
sus supuestos mitos fundantes desde las prácticas históricas de hombres y mujeres
concretos; y enseñando a distinguir entre el cultivo de la “imagen” de una cultura y su
cultivo real en la vida de sus miembros. En un tercer momento, se echa en falta un
cuestionamiento explícito del tema del papel de la tradición o de las tradiciones
culturales en la realidad de eso que llamamos, por ejemplo “cultura alemana”, “cultura
española” o “cultura latinoamericana”. Por último, se debe profundizar todavía en el
tema del tratamiento de la cuestión del reconocimiento de un “canon normativo” en las
“culturas” y de sus consecuencias para el diálogo entre ellas. Pues, a pesar de las
aportaciones señaladas a la superación del relativismo cultural, todavía está pendiente la
reconstrucción intercultural de lo normativo y con ello también la fundamentación de
los parámetros de una normatividad intercultural49.
Once tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y prácticas de la
interculturalidad50.
Las tesis constituyen por sí mismas el compendio perfecto de toda la propuesta. Son
una síntesis excelente que, de manera clara y precisa, recogen cada uno de sus aspectos
centrales. Apuntan, sobre todo, al cómo hacer transitable para la humanidad el camino
hacia una vida de confraternidad donde, sin anularse las diferencias identitarias entre las
culturas, permita que sea el proceso de diálogo solidario el método mediante el cual, la
humanidad toda, replantee sus necesidades ontológicas, cognitivas y éticas.
Primera Tesis: “La búsqueda de la evidencia y la univocidad”.
Quiere llamar la atención sobre la necesidad de corregir esa cultura de las
(supuestas) razones absolutas y las evidencias irrefutables, de los discursos apodícticos
y las verdades últimas inconmovibles. Pues se supone que en un mundo de razones
absolutas y de evidencias es imposible pensar y actuar interculturalmente.
Interculturalidad, por el contrario, supone diversidad y diferencia, diálogo y
contraste, que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinición e incluso de
contradicción. Pero éste es precisamente el horizonte que oculta la cultura de las
(supuestas) evidencias. En sentido estricto allí donde reina la evidencia no se da siquiera
la necesidad del discurso o de la argumentación. Esto supone hacer la crítica de las
consecuencias de la expansión de esa cultura filosófica dominante finalizada por el ideal
de la evidencia y seguridad absoluta, que requiere siempre la univocidad. Labor que se
perfila en una doble dirección:
49
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, “Supuestos, límites y alcances de la filosofía intercultural”,
Diálogo Filosófico, no.51, Madrid, 2001, p. 425.
50
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl, “Interculturalidad o Barbarie, 11 tesis provisionales para el
mejoramiento de las teorías y prácticas de la interculturalidad como alternativa de otra humanidad”, en
FORNET-BETANCOURT, Raúl, La interculturalidad a prueba, Concordia, Serie Monografías, tomo 43,
Aachen, 2006, pp. 21-43.
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a. Por una parte está el momento de crítica cultural, esto es, de crítica de la cultura
propiamente dicho, que contemplaría la crítica de las “evidencias estructurales” en las
que nos movemos y que condicionan, por consiguiente, nuestras actividades culturales
estructurales51.
b. Y por otra parte está el momento de crítica de la conciencia personal que
connotaría un ejercicio autocrítico de los hábitos, teóricos y prácticos, que garantizan
nuestras propias evidencias personales y que deciden por tanto nuestro comportamiento.
La cual debe sobrepasar la simple deconstrucción de las evidencias asimiladas, pues
debe comprender el examen de la conciencia que poseemos de estas evidencias y del
uso que se hace de las mismas como generantes de coherencia personal o identidad
individual.
Segunda Tesis: “El culto de la contextualización abstracta”.
Se propone contrarrestar la liturgia filosófica del abstraccionismo conceptual, de
conceptos niveladores de lo real con una cultura de conocimientos contextuales, que
reflejen la inserción en las experiencias concretas que hace la gente en sus respectivos
proyectos de vivir con dignidad. No se trata simplemente de reclamar la recuperación de
la contextualidad para oponer al saber abstracto un conocimiento contextual, pues, las
contextualidades a la que se refiere son indicativos de situaciones. Y de ahí
precisamente viene su riqueza para el diálogo intercultural porque, en tanto que
situaciones, las contextualidades no nos hablan únicamente del lugar o sitio donde se
encuentra la gente, sino también de la experiencia que hace en sus respectivos
contextos; o sea que nos informan también sobre la disposición en que se está en un
contexto, sobre el estado en que se está en él y, consecuentemente, sobre la valoración
del mismo. Su punto central da cuentas de que, para el ejercicio de la interculturalidad,
mucho depende de nuestro aprendizaje a plantear y llevar a cabo la comunicación con
los otros y las otras como diálogo de, sobre y entre situaciones de lo humano, y no
como un mero intercambio de ideas abstractas orientado a embellecer la liturgia o culto
del pensamiento desrealizante52.
Tercera Tesis: “El desprecio por el sujeto concreto”.
Muy en consonancia con la anterior, se asume la tarea de contradecir el culto del ser
humano en abstracto, de la conditio humana sin más, con el desarrollo de antropologías
contextuales que den cuenta no sólo de la fragilidad de la condición humana sino
51
Se apoya, por ejemplo, en la institucionalización de las “evidencias” de la cultura dominante en los
dominios de la economía, de la política, de la investigación científica, de la educación, tanto primaria
como secundaria y superior, de la difusión cultural de la información. En todos ellos se excluyen
alternativas posibles sistemáticamente y que deben ser sometidas a críticas como potencias aniquiladoras
de diversidad y disenso.
52
Destaca como orientador en este punto el pensamiento de José Martí, con su proyecto de un filosofar
desde y para la vida. La tradición del movimiento de la “filosofía popular” que tuvo lugar en el contexto
sociocultural de la ilustración alemana del siglo XVIII con influencia en varios países europeos y
latinoamericanos. El filosofar desde situaciones históricas concretas de Sartre.
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también de la diversidad de situaciones en que se vive y experimenta la fragilidad de ser
este humano, aquí, ahora y en estas condiciones sociales, culturales y económicas.
Esto supone, por otra parte, una revisión radical de la cuestión de la subjetividad
humana. Pues una antropología contextual deberá poder mostrar que el sujeto humano,
en tanto que ser corporal viviente, mundano y social, se personifica como un contorno
específico de su respectiva contextualidad situacional. O sea, que se trataría de
redimensionar la clásica discusión sobre la subjetividad desde las experiencias y
necesidades de seres humanos concretos y desde sus diferentes imaginarios.
Cuarta Tesis: “El culto a la razón absolutizada”.
Plantea la crítica contextual de la razón totalitaria entronizada como Ley. Razón
filosófica única como criterio y medida de toda argumentación racional posible.
Absuelta de la precaria contingencia humana y de la equivocidad de las
contextualidades situacionales la razón es entronizada como instancia suprahumana y
supracultural. Para el mundo, para los seres humanos y su historia es ahora esa razón la
Ley que los regula y que ellos, por tanto, deben internalizar. De este modo la razón
absolutizada e hipostasiada no es únicamente fin ordenador. Es igualmente, y acaso
sobre todo, un principio subordinador; y, por lo mismo, aniquilador de las diferencias.
Se sobreentiende que bajo el reinado de esta razón la interculturalidad es imposible y
que el mejoramiento de las condiciones para su práctica requiere una especie de
rebelión contra la Ley que representa la razón absoluta. Sólo así podrán emerger voces
y discursos liberados que, anulando la cultura del sometimiento a una Razón que se
entiende como potencia legisladora, hacen posible una cultura razonada de las muchas
formas contextuales en que los humanos dan razón de la situación de su condición.
Muy significativo es el insertar este trabajo crítico en los movimientos sociales,
políticos y culturales que luchan por el reconocimiento de su diferencia, ya que sin ese
momento de rebeldía no hay crítica. Es más, son esos movimientos los que demuestran
que las contextualidades situacionales, cargadas de historia y de vida, irrumpen en el
curso del mundo imprimiéndoles muchos rostros y ritmos.
Quinta Tesis: “De la crítica de la razón a la contrastación de las formas
contextuales y sus tradiciones”.
Se trata de replantear el objetivo mismo que ha perseguido hasta hoy, al menos en
el área de la filosofía europea, la crítica de la razón filosófica. Preguntándonos si el
ideal de la convivencia intercultural no pide que el enfoque intercultural, y en concreto
la filosofía intercultural, pase de la crítica que se aplica a la reconstrucción,
recomposición y/o transformación de la razón mediante la reconsideración de todos sus
posibles tipos de racionalidad a un proceso de contrastación de las formas contextuales,
y sus tradiciones.
La filosofía intercultural tendría así la obligación de impulsar una crítica de las
críticas (occidentales) de la razón filosófica, pero justo con la intención de sobrepasar
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ese horizonte crítico mediante la propuesta alternativa de un proceso abierto de consulta
y de comunicación entre las maneras en que la humanidad articula situacionalmente lo
que le preocupa o desea. En una palabra: a la época –todavía occidental – de la crítica
de la razón filosófica deberá seguir la época de una cultura de las “razones” en diálogo.
Trabajando por la convivencia humana la interculturalidad es el arte de relacionar y de
hacer consciente las relaciones, es teoría y práctica de relaciones; y, en cuanto tal, da
realmente la clave para superar el escollo del relativismo cultural, ya que como
expresión de un exceso de etnocentrismo el relativismo cultural vive de la ausencia de
relaciones53.
Sexta Tesis: “Hacia el diálogo de prácticas culturales concretas”.
Propone la articulación del diálogo intercultural a partir de prácticas culturales
concretas. Más que de un diálogo entre “culturas” debería ser un diálogo de situaciones
humanas.
Esto significa que lo que la interculturalidad debe relacionar, promoviendo además
la conciencia de esta acción, es la diversidad de sujetos humanos concretos, la
diversidad de los mundos situacionales en que seres humanos vivientes viven y
organizan, justamente a su manera situacional, sus necesidades y aspiraciones.
Apuntando a una resignificación intercultural de la intersubjetividad el replanteamiento
encontraría un primer eje de ensayo en el discernimiento de las memorias y proyectos
de los otros sujetos con quienes situacionalmente nos encontramos así como en el
contraste con nuestras propias tradiciones y aspiraciones, para decidir en base a ese
encuentro si hacemos o no camino común o, mejor dicho, cómo trazar un proyecto
humano capaz de generar encuentros cada vez más comunitarios. Se trataría de
ensanchar las posibilidades de crear comunidad como base para una intersubjetividad
que es expresión no de un reconocimiento abstracto o formal del otro sino
manifestación de práctica conviviente. De tomar procesos reales de solidaridad como
lugar para rehacer la subjetividad humana y sus expresiones identitarias situacionales.
El segundo eje de este replanteamiento debería estar conformado por la fundación y/o
acompañamiento de grupos interculturales de acción. El foco aquí sería redescubrir,
redimensionando, la categoría de “grupo” en tanto que espacio de reunión de
subjetividades que se recrean recíprocamente por la alianza que fundan y practican al
reconocerse justo como grupo.
53
Fornet-Betancourt hace un llamado a dejar atrás los miedos que pueda suscitar esta cultura de las
razones en diálogo, en cuanto a que pueda desembocar en un exacerbado relativismo cultural. Ni el
dogmatismo ni el fundamentalismo, como tampoco fingidos consensos artificiales, dan la clave para
resolver lo problemático que hay en el relativismo cultural. Esto debe buscarse en la paciente convivencia
de razones situacionales que contrastan las diferencias de fondo de sus explicaciones, ritos, símbolos e
imaginarios, iniciando un proceso de perfeccionamiento recíproco.
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Séptima Tesis: “Las críticas contextuales a la cultura dominante”.
La interculturalidad, por la misma finalidad a la que se orienta, tiene que ser fuente
de inspiración y al mismo tiempo vehículo para la articulación de críticas contextuales a
la cultura dominante; críticas que a su vez tendrán que formularse considerando una
doble dimensión:
a. Por una parte, tendrán que ser críticas de lo que domina o se impone con la
dominación de la cultura dominante: pensamiento único, individualismo,
mercantilización de las relaciones humanas, consumismo, desmemorización, etc.; así
como de los medios e instrumentos con que se expande lo dominante: sistema de
información, publicidad, industria recreativa, modas, etc.
b. Por la otra, tendrán que articularse como expresiones manifestadoras de lo
(supuestamente) dominado por la cultura dominante, es decir, hacerse portavoz de todo
lo que la dominación de la cultura dominante oprime, margina o violenta.
Octava Tesis: “Crítica a las instituciones y contratos internacionales”.
Busca fomentar la crítica de las instituciones que regulan actualmente el
intercambio científico y cultural, político y social, económico y comercial. Crítica de
instituciones y de contratos internacionales; crítica a hacer desde el diálogo de
situaciones y estructurada al filo del hilo conductor de esta pregunta: ¿Qué tipo de
instituciones y contratos necesita una humanidad conviviente? ¿Quiénes están realmente
autorizados a negociarlos y a firmarlos?54
Novena Tesis: “Crítica de la globalización del neoliberalismo”.
Se quiere proponer la crítica de la globalización neoliberal y de su dinámica
desmemorizante y uniformadora como una de las tareas prioritarias hoy para mejorar las
condiciones teóricas y prácticas de la interculturalidad.
La reflexión filosófica intercultural podría centrarse en la crítica de la globalización
del neoliberalismo como proyecto político que para su funcionamiento y expansión
mundial necesita combatir la diversidad cultural de la humanidad en dos momentos
fundamentales de la misma, a saber, la cosmología y la antropología. Es decir, se
trataría de criticar desde la pluralidad de las cosmologías y antropologías de la
humanidad la imagen del mundo y el tipo de ser humano que implica la globalización
del neoliberalismo.
54
Para la resistencia intercultural ante estos proyectos de colonización se apoya en el recurso de José
Martí quien con clarividencia pasmosa ya en 1891 advertía sobre los peligros de la “unión monetaria”
que proponían los Estados Unidos a los países latinoamericanos. Cfr. Nuestra América. Comisión
Monetaria Internacional Americana, O.C., t 6, p. 158-167.
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Décima Tesis: “La reforma de la enseñanza universitaria: hacia la universidad
intercultural”.
Contempla la propuesta de que la lucha por mejorar las condiciones para una
humanidad intercultural conviviente tiene que hacerse cargo de que la universidad
actual es en gran medida un cementerio para la diversidad cultural de la humanidad;
pues su sistema de investigación, de transmisión y de aplicación de conocimientos está
al servicio de un modelo de desarrollo o paradigma civilizatorio reductor y
homogeneizante cuya hegemonía supone justamente la destrucción o al menos la
desactivación y neutralización de las alternativas cognitivas y tecnológicas de los
patrimonios culturales de la humanidad.
Desde la interculturalidad hay que reclamar entonces una radical reforma de la
universidad actual, es más, hay que hacer críticas contextuales de la universidad para
reformular su ideal, su sentido y su función. Un mundo intercultural, una humanidad
conviviente que comparte y fomenta su diversidad cognitiva y cultural en general,
necesita universidades contextuales vinculadas a sus regiones y a los saberes de sus
comunidades. Abrirse a la riqueza de los otros y construir así, con la participación de
todos, la universidad intercultural como espacio intercontextual de diálogo de saberes y
culturas.
Undécima Tesis: “La interculturalidad como teoría, pero, sobre todo, como
praxis”.
Quiere recapitular todo lo propuesto hasta ahora, pero con los “pies bien puestos en
la tierra”, ya que es consciente de que “nuestro tiempo” no es para nada propiciador de
prácticas de interculturalidad. Más bien todo lo contrario a ellas. Por tanto, es
indispensable reafirmar la necesidad de mejorar las condiciones de la interculturalidad
pero justo en tanto que un plan alternativo de acción teórica y práctica que necesita
ambos momentos con igual primordialidad para no desvirtuarse y caer en la tentación de
la resignación o en convertir la interculturalidad en un juego académico de teorías e
interpretaciones vacías. Parafraseando a Marx, apunta que no basta con interpretar
interculturalmente el mundo sino que es necesario transformarlo en un mundo
intercultural.
VI.
Conclusiones.
“Toda la gloria del mundo cabe en un grano de maíz”55
Es el lenguaje, tanto verbal como no verbal, el instrumento del que nos hemos
dotado los humanos para conocer y conocernos; para relacionarnos con el mundo y con
los otros hombres y mujeres; para construir realidades y construirnos a nosotros
mismos y a los demás; para llegar a ser lo que realmente estamos con-vocados a ser;
55
O.C., t. 2, p. 459.
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para cuidarnos unos a otros; y, desde luego, para manifestar y testimoniar a los otros las
consecuencias de todas estas relaciones.
Este ha sido precisamente el objetivo principal al escribir estas breves líneas. Al dar
respuesta a la invitación recibida he querido testimoniar y reconocer en la persona de
Fornet-Betancourt una vida dedicada al noble ejercicio de búsqueda y construcción de la
verdad, o quizás mejor decir ahora, de re-construcción de los múltiples caminos desde
donde accedemos a la verdad siempre poliédrica. El aldabonazo marxiano a la filosofía
para que pasara de la interpretación del mundo a su transformación, encontró en FornetBetancourt un suelo fértil, si bien ya abonado por la tradición de pensamiento
emancipador cubano, en particular de José Martí.
Pero la verdad sin la justicia está huérfana, está mutilada. ¿La verdad para qué?
¿Filosofar para qué? Parafraseando unos maravillosos versos de Casaldáliga, la verdad
sin justica es como una flor sobre un cadáver. No se trata de llenar estanterías de
bibliotecas; la tarea es la formación de hombres y mujeres capaces de asumir la dueñez
de sus vidas desde una conciencia despierta y crítica. La filosofía no es cuestión de
cultura y erudición; es ante todo praxis de pensamiento liberador. El último sentido del
ser humano que filosofa no debería ser otro que el hombre y mujer de carne y hueso que
vive en contextos históricos bien concretos, atormentado por problemas concretos y
urgidos de encontrar sentido pleno a sus vidas. De encontrar respuestas a la pregunta
que le interpela e inquieta sobre qué es eso precisamente de ser humano. “Debe tomar el
hombre la Filosofía, no como el cristal frío que refleja las imágenes que cruzan ante él;
sino, como el animado seno en que palpita, como objeto inmediato y presente, la posible
acomodación de lo real de lo que el alma aguarda como ideal anterior, posterior y
perpetuo”56.
Creo no equivocarme al afirmar que verdad y justicia han sido una obsesión que ha
acompañado la vida de Fornet-Betancourt. Utilizando esa expresión que me repitió más
de una vez en ese primer encuentro en Aachen: un “hilo conductor” que ha venido
guiando su peregrinar filosófico y personal.
Pero también el eje verdad-justicia estaría incompleto sin el tercer momento: la
solidaridad activa. Construyendo solidaridad estaba presente a través de MISEREOR en
la parroquia de la Sagrada Familia de Santiago de Cuba. Recaudar fondos para labores
de asistencia social en un apartado rincón del occidente cubano fue el motivo que nos
juntó en el 2012 en la Universidad de Eichstätt57. Acompañar, aconsejar, orientar y
guiar a los jóvenes investigadores de cualquier latitud ha sido una constante en su obrar
cotidiano. Lo hemos encontrado organizando los Congresos internacionales de filosofía
intercultural; los Programas de diálogo Norte-Sur; los Seminarios del Programa de
diálogo Cuba-Alemania. Y todo esto hecho desde una humildad ejemplar y admirable.
56
O.C., t. 19, p. 365.
Con la participación además de José Luis Fajardo, extraordinario pianista cubano que deleitó al público
asistente con un concierto memorable.
57
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Una sencillez que asombra, que a veces asusta, pero sobre todo, que habla sin palabras
de la cualidad humana de Fornet-Betancourt.
Termino por donde inicié: aquella mañana de primavera del 2009 en su despacho
de Aachen. Allí me encontré con un cubano, del oriente cubano, como yo. Donde el sol
nos pega con más fuerza. ¡A pesar de que llevaba más de treinta años fuera de nuestro
país, me daba la impresión de que había salido el día anterior a nuestro encuentro! Creo
que no necesito extenderme más y seguir llenando líneas que difícilmente expresarían el
sentimiento de gratitud hacia este gran amigo. Como Martí, hacer ha sido su mejor
manera de decir.
Amigo Raúl, decía Wittgenstein que el saludo entre filósofos debería ser: ¡date
tiempo! Hoy te saludo y te repito: ¡date tiempo! Para seguir pensando, para seguir
sirviendo como lo has hecho en tu fructífera existencia.
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