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El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
El totalitarismo en Hannah Arendt: contexto y estructura de Los orígenes
del totalitarismo∗
Agustín Palomar Torralbo∗∗
“Pero su teatro de títeres salió ganancioso de aquel lance
singular. Los muñecos se aventuraron por los terrenos de
la tragedia, con el llanto goteado de sus ojos de cartónpiedra, mediante un sistema de tubitos que alimentaban
con una jeringa de lavativa metida en una palangana de
agua. Sus títeres sólo habían reído y si alguna vez
lloraron fue con muecas risueñas, sin la elocuencia del
llanto, corriéndoles por las mejillas y anegando el piso del
tabladillo de las alegres farsas con verdaderos ríos de
lágrimas.
Don Benjamín creyó que los niños llorarían con
aquellas comedias picadas de un sentido de pena y su
sorpresa no tuvo límites cuando los vio reír con más
ganas, a mandíbula batiente, con más alegría que antes.
Los niños reían de ver llorar”.
De El Señor Presidente de Miguel Ángel Asturias.
Resumen
Este trabajo quiere ser una introducción al estudio de Los orígenes del
totalitarismo, la magna obra de Arendt de 1951. Para ello, tras una breve
contextualización, se sitúa, histórica y conceptualmente, el fenómeno político del
totalitarismo. Luego, en segundo lugar, se señala el papel que juega en la
concepción arendtiana del espacio político y en qué sentido puede decirse que en él
hace crisis la tradición filosófica occidental. Por último, el trabajo apunta al cambio
de interpretación que se introduce en la obra a la luz del último capítulo titulado
“Ideología y terror de una nueva forma de gobierno” que apareció en la segunda
edición de 1958. De este modo, la obra de Arendt oscilaría entre una interpretación
fenomenológica del totalitarismo y otra que, probablemente, después del intenso
estudio de Marx por parte de Arendt en relación al pensamiento político occidental,
estaría más cercana de la lógica dialéctica.
I. Consideraciones históricas acerca del totalitarismo
Como se sabe Los orígenes del totalitarismo (LOT)1 consta principalmente de tres
partes: la primera estudia el fenómeno del antisemitismo, la segunda, el
imperialismo, y la tercera, propiamente, el totalitarismo. Los avatares de esta obra,
sucintamente, son los siguientes: según nos cuenta la propia Arendt el manuscrito
de LOT fue terminado en 1949, empezándolo en 1945. La primera edición del libro
fue del 1951, con un prólogo firmado un año antes. En 1958 apareció una segunda
edición donde se realizaron las siguientes correcciones: i) se llevó a cabo una
revisión de la tercera parte y del último capítulo de la segunda parte en aras de la
∗
Una parte importante del trabajo, donde se estudiaba la concepción arendtiana de la metáfora y luego se
analizaban las metáforas que Arendt utiliza para describir el fenómeno del totalitarismo y que se presentó
en el protocolo en la AAFI, se ha publicado en PALOMAR TORRALBO, A. “Totalitarismo, experiencia
y metáfora en Hannah Arendt”,∆αιµων, Revista Internacional de Filosofía, nº 47, 2009, 133-148. Este
trabajo, aún conservando mucho de lo que se leyó, es nuevo y profundiza en cuestiones que sólo estaban
apuntadas en aquel protocolo.
**Profesor de sociedad del CEA “Alto Guadalentín” de Lorca. E-mail: [email protected]
1
Utilizamos la siguiente edición: ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 2004.
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información nueva que se había publicado sobre los documentos de Nuremberg y,
también, de las nuevas informaciones que habían aparecido sobre el régimen de
Stalin; ii) se eliminó por “inconclusas”, dice Arendt, una “Observaciones
concluyentes” finales y se sustituyeron por el capítulo “Ideología y terror”2; iii) y,
por último, se añadió un epílogo que estudiaba la introducción del sistema ruso en
los países satélites de la Unión soviética y llevaba a cabo, también, un breve
examen de la revolución húngara de 1956. Este Epílogo se eliminó a partir de la
tercera edición de 1966 y se añadió a la obra un prólogo a la tercera parte, y,
finalmente, se añadieron los prólogos correspondientes a la primera y segunda
parte, que firmados en 1967, vieron la luz en la edición de 1968.
Más allá de cuestiones técnicas, son importantes estas fechas porque nos
sitúan en el lugar histórico de la obra de Arendt escrita en su grueso bajo la
reciente presencia de los gobiernos totalitarios, más concretamente, nos sitúan
entre la muerte de Hitler en 1945 y la muerte de Stalin en 1953. Sin perspectiva
histórica, con uno de los regímenes totalitarios vencido en la muerte de su líder
carismático, pero, con otro, que se hacía fuerte, con la bolchivización de la Europa
oriental en la guerra fría, las conclusiones de la primera edición de la obra no
podían ser concluyentes sino sólo un conjunto de observaciones a las que le faltaba
un principio de explicación del fenómeno totalitario aplicado tanto al nazismo y al
estalinismo.
En 1958, con la segunda edición, Arendt parece encontrarlo en los conceptos
de ideología y terror. Estas dos categorías unidas podría ser ese principio de
explicación que nos llevara a entender como el nazismo y el estalinismo se
configuraron en nueva forma de gobierno que desplazó, visto retrospectivamente,
violentamente a las formas políticas tradicionales, y esto es lo que expondría el
último capítulo del libro.
Para empezar nuestras consideraciones históricas
podríamos decir que tanto la primera como la segunda parte establecen una
especial genealogía histórica de la experiencia del totalitarismo mientras que la
tercera, la experiencia totalitaria misma, escrita aún bajo la presencia de la
dominación totalitaria. A pesar de ello, Arendt puede decir:
“Retrospectivamente, los años que pasé escribiéndolo, a partir
de 1945, se me aparecen como el primer período de relativa
calma tras décadas de desorden, confusión y horror –las
revoluciones tras la primera guerra mundial, la ascensión de los
movimientos totalitarios y el debilitamiento del Gobierno
parlamentario, seguidos por toda clase de nuevas tiranías,
fascistas y semifascitas, dictaduras de partido único y militares y,
finalmente, el aparente firme establecimiento de Gobiernos
totalitarios que descansaban en el apoyo de las masas” 3.
Desorden, confusión y terror, es el camino y el rumbo de la primera mitad
del siglo XX. LOT está escrito en la matriz experiencial de esta primera mitad de
siglo. Pero, en las dos primeras partes va más allá del siglo XX deteniéndose la
autora en los elementos históricos que motivaron los movimientos totalitarios, para
luego centrarse en la institucionalización del terror cuando esos movimientos
tomaron cuerpo bajo los regímenes políticos del nazismo y del estalinismo. Sólo a
2
3
LOT, p. 28.
Ibíd., p. 27.
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partir de 1956, tres años después de la muerte de Stalin, y cuando Khrushchev,
sucesor como secretario del partido, denunció en su famoso discurso al partido los
crímenes de la era de Stalin, los dos gobiernos totalitarios quedaron identificados
en la institucionalización del terror al servicio de una ideología, y cuando nuestra
autora pudo reemplazar aquellas “observaciones finales” por un principio
explicativo más fuerte.
Como aparece en el texto anteriormente citado, hay un salto decisivo entre
los movimientos políticos totalitarios, que son movimientos apoyados por masas, y
sus respectivos regímenes políticos. Lo que hace pasar de uno a otro son las
dictaduras de partido único. Sin embargo, para Arendt el salto cualitativo de los
regímenes totalitarios no tiene parangón con las dictaduras. Así pues ni el fascismo
ni el leninismo pueden ser considerados regímenes políticos totalitarios, pero esto,
obviamente, no quiere decir que tengan que ser dejados al margen en la
configuración de la experiencia totalitaria.
La tríada que nos lleva hasta el horror del totalitarismo, según hemos
señalado, podría ser: apoyo de las masas a los movimientos totalitarios, dictaduras
de partido único, y finalmente, regímenes totalitarios. Si ese apoyo de las masas
tiene una traducción política en unas elecciones4, la tríada se nos convierte en
democracia, dictadura y totalitarismo. Hasta qué punto esta tríada viene a coincidir
con aquella otra –desorden, confusión y terror- es algo sobre lo que no conviene
precitarse y que tendríamos que pensar, no solamente para establecer analogías y
comparaciones entre los gobiernos totalitarios, sino para pensar nuestro propio
momento político.
La cuestión es que el Gobierno totalitario tiene que ser distinguido para
Arendt de cualquier otra forma de gobierno tradicional, de las tiranías del pasado y
de las dictaduras modernas. Quizá el texto más claro a este respecto sea el
siguiente:
“Las dictaduras de partido único sean de tipo fascista o de tipo
comunista no son totalitarias. Ni Lenin ni Mussolini
fueron
dictadores totalitarios y ninguno supo siquiera lo que esto
significaba realmente. La dictadura de Lenin fue una revolución
de partido único, cuyo poder descansaba en la burocracia del
partido. Mussolini
fue principalmente un nacionalista y a
diferencia de los nazis un verdadero adorador del Estado, con
fuertes inclinaciones imperialistas. Si el ejército italiano hubiese
sido mejor, él habría acabado probablemente como un dictador
militar corriente, igual que en España, con la ayuda que le
4
La cuestión es espinosa sobre todo para el caso de Rusia, porque, como es sabido, Lenin en la
Revolución de Octubre arrebató el poder de la mayoría que había votado al partido de Kerensky en la
Asamblea constituyente declarando su disolución por mor de la “norma de clase” y estableciendo así la
dictadura del proletariado que a partir de 1918 pasó a llamarse partido comunista. Como se sabe, Lenin
había llevado a la praxis en la revolución de 1917 el texto programático de su escrito ¿Qué hacer?
Problemas candentes de nuestro movimiento donde defiende la tesis de una revolución profesional a
cabo de un partido. Cfr. DIAZ DEL CORRAL, F., Lenin. Una biografía, Ediciones Folio, Madrid, 2003,
pp. 122-131.
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prestaba y las restricciones que le imponía la Iglesia católica,
trató de serlo Franco, que salió de la jerarquía militar”5.
Sólo a partir de 1930 para el caso de la Rusia Soviética y de 1938 para el
caso de Alemania se entra en el gobierno totalitario, hasta esas fechas, nos dice
Arendt, en ambos países se podían encontrar elementos totalitarios, pero, ambas
formas de gobierno, podían ser consideradas dictaduras de partido único6.
II. Consideraciones críticas acerca del concepto de “totalitarismo”
Para algunos críticos de la posición arendtiana hay que trazar una diferencia entre
el totalitarismo alemán y el totalitarismo soviético por el diferente contexto en que
surgieron y se desarrollaron. El totalitarismo comunista se forma en plena Guerra
Fría a diferencia del totalitarismo alemán del período de entreguerras. Por ejemplo,
Lousurdo crítica esta asimilación
en “Para una crítica de la categoría de
totalitarismo”. Aquí el autor ve un error fundamental y una arbitrariedad explicar
los procesos políticos tanto de Alemania como de Rusia mediante la construcción
de la categoría genérica de totalitarismo. Su tesis queda recogida en el siguiente
texto:
“El error fundamental de la categoría de totalitarismo reside en
que transforma la descripción empírica, relativa a ciertas
características determinadas, en una deducción lógica de carácter
general. No existe dificultad cuando se desea comprobar las
analogías entre la Unión Soviética y la Alemania Nazi; a partir de
ellas es posible construir una categoría general (totalitarismo) y
subrayar la presencia en los dos países del fenómeno así
definido; pero transformar esta categoría en la clave de
explicación de los procesos políticos que tuvieron lugar en los
dos países es un salto temerario” 7.
También, y de forma más contundente, bajo una perspectiva marxista Žižek
ha atacado el concepto mismo de totalitarismo en la medida que sirve como
subterfugio para impedir pensar y actuar. La presencia del concepto de
totalitarismo ha traído consigo la paralización de las iniciativas y de las actividades
que se posicionan frente al orden del mercado global del capitalismo tardío. La
5
ARENDT, H., “La naturaleza del totalitarismo”. Ensayo de comprensión., en Ensayos de comprensión,
1930-1945, Caparrós Edidores, Madrid, 2005, p. 417.
6
Cfr. Ibíd., p. 419.
7
LOUSURDO, D., “Para una crítica de la categoría de totalitarismo”en Deus Mortalis, nº 2, 2003, pp.
289-290. Hay una cuestión decisiva que, de alguna manera, vendría a ratificar la posición de Lousurdo en
cuanto hay de forzado por adaptar al análisis de la Unión Soviética al del Tercer Reich. Además de que
uno y otro remiten respectivamente a los años del estallido de la Guerra Fría y a los años de la coalición
entre fascismo y nazismo, está el diferente papel que la Guerra jugó para uno y otro, y que parece que
funciona en Arendt como una explicación ad hoc para mantener su tesis de la equiparación de ambos
regímenes totalitarios. Dice Arendt:
“En contraste con Alemania, donde Hitler empleó conscientemente su guerra para desarrollar y,
valga decir, perfeccionar el Gobierno totalitario, el período de la guerra en Rusia fue un período
de suspensión temporal de la dominación total” (LOT, p.29).
De hecho Arendt no considera como período de interés las posiciones de Rusia durante la guerra
sino los períodos que van de 1929 a 1941, y luego de 1953 a 1953 (Cfr. LOT, p.29).
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presencia del Holocausto o del Gulag funciona como chantaje para hacer que se
renuncie a un compromiso político. En este sentido, el fantasma del totalitarismo
sirve como coartada a “los bellacos liberales conformistas”8 que han llegado a
asimilar las dictaduras fascistas con la izquierda en su crítica a las democracias
liberales. Para Žižek la dicotomía entre totalitarismo y democracia liberal, que
introduce la propia noción de totalitarismo, tiene que llevarnos a rechazar el uso de
este término para abrir la realidad del debate político más allá de esa dicotomía
paralizadora para el compromiso radical y efectivo.
En este uso ideológico de la categoría de totalitarismo tiene una gran
responsabilidad, según Žižek, la obra de Arendt y la condición de intocable que
tiene su tesis global acerca del totalitarismo, no sólo por parte de los defensores de
la democracia liberal sino sobre todo por la izquierda que, en la aceptación de la
tesis de Arendt, da muestras de haber entrado en el juego político de la democracia
liberal. Así lo dice Žižek:
“Este encumbramiento de Arendt es quizá el signo más claro de
la derrota teórica de la izquierda; de que la izquierda ha
aceptado las coordenadas centrales de la democracia liberal
(“democracia” frente a “totalitarismo”, etc.), y está tratando de
redefinir su (o)posición dentro de este espacio” 9.
Como nos han mostrado estos dos críticos de la tesis de Arendt la cuestión
del uso del término totalitarismo no está principalmente motivada por una
investigación de tipo histórica sino sobre todo por una investigación que ha tenido
en la filosofía su mayor significación. Recientemente, S. Forti, especialista en
Arendt, nos ha entregado un estudio acerca del totalitarismo como la idea límite
que llevó a cuestionar los postulados básicos de la propia filosofía occidental. En
este sentido el “acontecimiento”, vivido en la Europa entre Guerras, se ha
convertido en un “poderoso instrumento deconstructivo: una herramienta que ha
sido capaz de deshacer muchos tópicos cómodos y consoladores”10. Para Arendt, y
para autores tan distintos de su trasfondo republicano como Horkheimer y Adorno,
Popper, Hayek, el concepto de totalitarismo compromete el sentido de la propia
tradición filosófica. Detengámonos brevemente en el análisis que estos autores
hacen del totalitarismo en relación el pensamiento occidental.
Para Popper, a diferencia de Arendt, el totalitarismo no es exclusivo de ni
del nazismo ni del estalinismo ni siquiera puede ser considerado un fenómeno del
siglo XX, pues “that what we call nowadays totalitarianism belogs to a tradiction
which is just as old or just as young as our civilization itself”11. Esta tradición es
aquella que pugna contra la sociedad abierta. Como es bien conocido para Popper
en La República se gestó el primer proyecto totalitario, proyecto que siguió en
Hegel y que culminó en Marx guiado por una fe en las leyes científicas de la
historia y por el sueño de una sociedad sin clases. Aquel proyecto ideal platónico
sustentado por el historicismo de Hegel y Marx llevó a un racionalismo extremo
donde la historia se atiene a unas leyes inmutables y no falsables. La inmutabilidad
de las leyes económicas, escondidas tras la lucha de clases para el comunismo, y
8
ŽIŽEK, S., ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción, Pretextos, Valencia, 2002, p. 14.
9
Ibíd., p. 13.
10
FORTI, S., El totalitarismo: trayectoria de una idea límite, Herder, Barcelona, 2008.
11
POPPER, K., The open society and its enemies, Vol. I, Routledge, London, 1966, p.1.
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la inmutabilidad de las leyes biológicas, escondidas tras el racismo nazi, llevan,
según Popper, a un enfrentamiento entre la democracia liberal, que acoge una
sociedad abierta y controlada por una ingeniería social falible, y el totalitarismo,
que constriñe y cierra la sociedad y que escapa a todo criterio científico de
falsabilidad.
Horkheimer y Adorno insisten, radicalmente, en esta tesis e incluso la
llevan más lejos: para ellos “la propia ilustración es totalitaria” al diluir cualquier
resistencia mítica en racionalidad analítica
tornándose
aquella ilustración,
progresivamente, en una racionalidad sistémica con afán de dominio total 12.Esta
tesis está recogida en la edición de 1944 de La dialéctica de la Ilustración. En el
prólogo de 1969 vuelven los autores a insistir en esta misma idea pero, ahora ya,
en plena Guerra Fría:
“En el período de la división política en grandes bloques que se
ven impelidos objetivamente a chocar unos contra otros, el
horror continúa. Los conflictos del Tercer Mundo y el renovado
auge del totalitarismo no son sólo meros incidentes históricos,
como tampoco lo era, según la Dialéctica, el fascismo de aquel
momento”13.
El totalitarismo para Horkheimer y Adorno está así inscrito dentro de la
racionalidad occidental y la historia de su dominación aparece como el peculiar
destino de la razón. A la tesis de 1944 de que el nacionalsocialismo es totalitario se
une en 1969 la tesis de que tanto en el comunismo como en la democracia de las
sociedades de masas, basadas en el consumo, se continúa aquella tendencia
totalizadora de la razón occidental. El terror y la violencia política en el sistema de
bloques así lo atestiguan. El totalitarismo aparece para Horkheimer y Adorno como
el horizonte insuperable de dominación de la política moderna que cerró, oprimió y
destruyó los espacios políticos para la libertad.
Para Popper y, también, para Horkheimer y Adorno no es una falta de
racionalidad sino un exceso de ella, un exceso de dominación racional la que puede
explicar las raíces del totalitarismo. Y esta tesis también es compartida por Hayek:
“Es
un
error
general,
dice
Hayek,
considerar
el
nacionalsocialismo como una simple revuelta contra la razón,
como un movimiento irracional sin trasfondo intelectual alguno.
Si fuera así, el movimiento sería muchos menos peligroso de lo
que es. Pero nada más lejos de la verdad ni más engañoso. Las
doctrinas del nacionalsocialismo son la cima de una larga
evolución ideológica, de un proceso en el que han participado
pensadores que ejercieron una gran influencia mucho más allá
de las fronteras de Alemania”14.
El peligro del nacionalsocialismo está en la capacidad de intervención y
penetración de un partido en todas las actividades del individuo, que acaba
formando un Estado totalitario que, ideológicamente, mantiene su razón de ser en
12
Cfr. HORKHEIMER, M. y ADORNO, T, La dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, p. 62
Ibíd., p.49.
14
HAYEK, F., Camino de Servidumbre, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 208.
13
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la “inevitabilidad” de la planificación económica y política. Pero no debe olvidarse
que el totalitarismo, cuando escribe Hayek, no es agua pasada. Como recoge en el
capítulo “Los totalitarismos en nuestro seno”, y como ya expusiera en la
Introducción, lo que le animó a escribir este ensayo político no fue tanto la
denuncia histórica del nazismo cuanto la posibilidad de que en Inglaterra y Estados
Unidos estuvieran operando las mismas fuerzas que llevaron a Alemania al
totalitarismo. “La gran tragedia, escribe, en una tesis que no estará muy lejos de
Arendt, está no ver todavía que en Alemania eran en su mayoría bienintencionados
hombres que fueron admirados y tenidos aquí como modelos, los que prepararon la
vía a las fuerzas (que han destruido la libertad)…” 15. El peligro del totalitarismo
acecha también a las democracias más consolidadas cuando éstas abandonan el
buen funcionamiento del libre mercado y se decantan por políticas socialistas. No
es, como repite en el Prefacio de 1976 – recuérdese que el libro fue publicado en
1943-, que las políticas socialistas lleven per se al totalitarismo sino que si no se
corrigen determinados principios de la política en las democracias animadas por
principios socialistas pueden llevarnos a consecuencias totalitarias no queridas16. El
libro de Hayek en su momento tuvo el valor de señalar la vía socialista hacia el
totalitarismo. Es curioso, por otra parte, comprobar la autocrítica de Hayek en este
Prefacio al considerar que el escaso papel que en su libro había tenido la
experiencia Rusa, perdonable, dice él, porque Rusia era entonces la aliada en la
Guerra, se debía a cierto prejuicio intervencionista que ahora ya, a la altura de
1976, no estaría justificado17.
III. Consideraciones conceptuales acerca del totalitarismo
Al sustantivo “totalitarismo” precedió el de “totalismo” –por ejemplo después de la
revolución Rusa se hablaba del “totalismo revolucionario”- 18 y este, a su vez,
derivaba del adjetivo que a partir de la Gran Guerra empezó a utilizarse junto a
diversos sustantivos como guerra, política o movilización. De 1930 es el famoso
ensayo de Jünger titulado Die totale Mobilmachung (La movilización total) 19donde
expone las consecuencias de la anuencia del poder técnico con el poder político20.
“Totalismo” y “totalitarismo”, podemos decir nosotros, tienen la misma extensión,
pero este segundo indica una organización del poder que no parece estar implicada
en el primero. Pero uno y otro, remiten conjuntamente a la categoría filosófica de
totalidad. Y aquí nos detenemos un momento.
En la tabla de las categorías kantianas, la totalidad es la tercera categoría de
la cantidad, que, como se sabe, es la unión de las otras dos, en este caso, de la
categoría de unidad y de pluralidad. La totalidad también es llamada por Kant
universalidad. “Así, la universalidad (totalidad) no es mas que la pluralidad
considerada como unidad”21. La totalidad no es un concepto derivado –un
15
Ibíd., p.31.
Ibíd., p.27.
17
Cfr., Id.
18
LOUSURDO, D., art. cit., p. 290.
19
JÜNGER, E., “La movilización total” en Sobre el dolor seguido de la movilización total y fuego y
movimiento, Tusquets, Barcelona, 1995.
20
Una reconstrucción del concepto de totalitarismo desde sus primeros usos en la Italia de los años
veinte frente al fascismo en autores como Amándola, Monti, Basso, Gramsci, Gentile, entre otros, hasta
la consagración del concepto en Arendt puede encontrarse en el estupendo capítulo de FORTI, S., “La
construcción de un concepto” en op. cit., pp.35-84.
21
KANT, I., Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1998, B 111.
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predicable- sino estrictamente una categoría, y esto significa que la totalidad no
es una consideración de la pluralidad bajo un rasgo común de la misma sino que la
totalidad es una producción de la pluralidad en la unidad o de la unidad en la
pluralidad. Desde el punto de vista de la condición lógica del pensamiento, esto se
expresa diciendo que se requiere, para esta tercera categoría, de un especial acto
sintético del entendimiento, no de una simple abstracción22.
Para Kant esta categoría pertenece a las metacategorías matemáticas que
tienen como referencia objetos de la intuición, y las separa de aquellas otras
categorías que tienen un correlato con la existencia de objetos, como son las
categorías de modalidad. Pues bien, digamos que la ideología del totalitarismo,
como luego veremos, es aquella que hace de la totalidad una necesidad, es decir, la
que produce la unidad en la pluralidad con necesidad, dando existencia -así es
como Kant define la necesidad- a la posibilidad misma de esa unidad: “La
necesidad, finalmente, no es más que la existencia que está dada por la posibilidad
misma”23. Kant piensa en la ciencia de la naturaleza pero una arqueología del
concepto de ideología tiene que retrotraernos a su origen en las categorías del
pensamiento del idealismo trascendental.
Igualmente, para la arqueología del concepto de totalitarismo, antes de
Marx, hay que detenerse en Hegel, en su categoría de Todo y de Totalidad, pero
también, en su concepción del silogismo que es, como ha escrito F. Duque, “la
culminación y el acabamiento de la Subjetividad” donde se deja ver que el Absoluto
es unidad de identidad y diferencia24 y donde lo realmente efectivo que es singular
se eleva en su particularidad a la universalidad donde retorna idéntico a sí mismo25.
Para nuestro interés bastaría partir del silogismo de totalidad dentro del esquema
general del silogismo de reflexión o cantidad. El silogismo de totalidad, que es la
primera figura del silogismo de reflexión al que seguirán el de inducción y el de
analogía, reza así: Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre,
Sócrates es mortal. De él dice Hegel que es el silogismo en su perfección, pero,
añade Hegel “no es nada más que esto”26. Parece perfecto en relación al silogismo
de existencia o cualitativo donde un sujeto singular está incluido en una
universalidad mediante una cualidad, siendo de esta manera un silogismo
enteramente contingente. En cambio, en el silogismo de totalidad se considera a
todos los sujetos singularmente donde el término medio -todos los hombres- hace
referencia a un “universal” que es la suma de cada uno de los individuos. Así el
universal es sólo colectividad, extrínseca a los propios individuos que componen esa
totalidad. El camino que habría que seguir en el trazo de esa arqueología de la
ideología totalitaria nos haría ver cómo la universalidad haciéndose intrínseca en la
negación de la inmediatez de esa totalidad se torna necesaria y absoluta. Ya este
concepto de totalidad supone la negación de la existencia inmediata del individuo
que pertenecía a lo universal a partir de una cualidad intrínseca a él mismo, pero
aún es necesario, para llegar a la reflexión absoluta la negación de esta negación,
la negación a esa universalidad abstractamente considerada como un conjunto de
sujetos singulares. Sin embargo, aun en este nivel abstracto, ya se ha dado dentro
22
23
24
Cfr. KANT, I., op .cit., B 111.
Id.
DUQUE, F., Historia de la filosofía moderna, Akal, Madrid, 1988, p.708.
Cfr. HEGEL, G.W., Enciclopedia, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p.260.
26
Apud SEGURA, A., Logos y praxis. Comentario crítico a la Lógica de Hegel, Ediciones TAT,
Granada, 1988, p. 282.
25
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del silogismo una mediación por cuanto se niega la inmediatez del silogismo de
cualidad. Por ello, el silogismo de totalidad es silogismo de reflexión.
La dialéctica de Hegel antes que la de Marx tiene que ser tenida en cuenta
para rastrear los antecedentes de la ideología totalitaria. El tema es complejo pero
es interesante ver cómo la concepción de la ideología en Arendt debe a Hegel la
consideración de la totalidad como tensión entre lo abstracto y lo concreto y la
posibilidad de que lo ideológico derive directamente de lo abstracto o de lo
particular cuando es elevado, dialécticamente, a universal. En una arqueología del
concepto de totalitarismo Hegel nos descubriría las tensiones entre lo abstracto, lo
particular y lo universal, categorías éstas centrales para entender cómo el sistema
del totalitarismo configura las relaciones de los hombres tanto particularmente
considerados como relacionados entre sí, cómo reduce su pluralidad a unidad o
cómo suprime sus relaciones atomizando la sociedad como reverso de una unidad
que no ha sabido recoger y hacer con-vivir la pluralidad.
Por último, y para terminar este trazado de una genealogía para el concepto
de totalitarismo habría que recabar en Marx que sí tiene un peso específico en
Arendt sobre todo cuando ella buscó el puente entre el totalitarismo,
especialmente, el estalinismo, y la tradición filosófica occidental. Fruto de este
trabajo fue el escrito Kart Marx y la tradición del pensamiento político occidental27 ,
donde uno de los elementos de análisis de Marx – el de la glorificación de la laborsería mejor analizado y sistematizado en
La condición humana.
Pero la
importancia de este escrito está en la relevancia dada a Marx por cuanto él, a
diferencia de otras ideologías presentes en el totalitarismo, sí pertenecía a la
tradición del pensamiento político.
“Como ideología, escribe Arendt, el marxismo es sin duda el único
vínculo que liga la forma totalitaria de gobierno a esa tradición; fuera
de él, cualquier intento de deducir el totalitarismo de una manera
directa de un ramal del pensamiento occidental carecería incluso de
toda apariencia de plausibilidad”28.
Ante la simplicidad de buscar una causa en la tradición filosófica que
explique el totalitarismo -aquí Arendt parece posicionarse frente a autores como
Popper, Horkheimer y Adorno e incluso Hayek-, y en la complejidad de los
diferentes arroyos que nos llevan a las fuentes del totalitarismo, Marx representa el
único vinculo seguro a través del cual podemos poner en relación el totalitarismo
con la tradición del
pensamiento político occidental. Aunque luego declare
explícitamente en la Condición humana, en el capítulo dedicado a la Labor, que su
tarea es llevar a cabo una crítica a Karl Marx29, lo cierto es que tanto su concepto
de ideología como su concepto de individuo como ser social están influenciados por
el marxismo. “Hay que evitar, recordemos que escribía Marx en los Manuscritos,
ante todo el hacer de nuevo de la “sociedad” una abstracción frente al individuo. El
individuo es el ser social”30.Quizás la crítica de Marx a la conciencia general y a la
27
ARENDT, H., Kart Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro,
Madrid, 2007. Para los avatares de este escrito: FORTI, S., Vida del Espíritu y tiempo de la polis.
Hannah Arendt entre filosofía y política, Cátedra, Madrid, pp. 127-135.
28
ARENDT, H., Kart Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro,
Madrid, 2007, p.18.
29
ARENDT, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, p. 97.
30
MARX, K., Manuscritos: economía y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p.146.
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actividad de la vida teórica como una abstracción de la vida real y su esfuerzo por
evitar de nuevo hacer de la sociedad una abstracción frente al individuo tuvieron un
gran peso en Arendt a la hora de roturar ese espacio de la vida humana que
denominó “vita activa”.
En cualquier caso, para un estudio de los
movimientos y regímenes
totalitarios, como hemos apuntado aquí, hay que tener presentes a Kant, a Hegel,
pero, también, a Marx, si queremos dar cabal cumplimiento a la doble perspectiva
de trabajo que se marcó la propia Arendt para explicar los orígenes del
totalitarismo: de un lado, una mirada retrospectiva histórica, pero, de otro lado, un
“celo analítico de la ciencia política”31. Es decir, el totalitarismo requiere, para su
estudio, de un marco histórico/conceptual en referencia al cual podamos fijar lo
que creo que es el grueso del pensamiento político de Arendt: una teoría de la
experiencia humana como experiencia política, más concretamente, de la
experiencia que como hombres tuvimos de la política bajo la forma de dominación
totalitaria. Pero esto no es sino una suerte de fenomenología de la experiencia de
la dominación totalitaria, que como dijimos expone Arendt, básicamente, en la
tercera parte del libro.
IV. El totalitarismo y el espacio de la política
En Arendt, como vemos, hay que hablar no de posiciones políticas sino de espacios
para la política. Ella misma no acierta a decantarse por una posición política. En el
múltiple diálogo que aparece en Arendt sobre Arendt está el siguiente texto, que
responde a la pregunta sobre la posición política de Arendt:
“No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. Supongo
que nunca he tenido una posición de este tipo. Como saben, la
izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores que
algunas veces me consideran de izquierdas, disidente o Dios
sabe qué…Nunca fui socialista, ni tampoco comunista, pero
provengo de un contexto socialista…Ni nunca fui liberal. Cuando
dije lo que era, olvidé (mencionar) que jamás he creído en el
liberalismo”32.
Esta indefinición del posicionamiento político se concreta, en el terreno
teórico,
en la insuficiencia de las explicaciones políticas tradicionales para
comprender y explicar el fenómeno del totalitarismo. Así, por ejemplo, para Arendt
no valen las explicaciones históricas que conceden al totalitarismo el lugar que
dejaron vacío las democracias liberales después de la Gran Guerra. Por esta razón,
también, toda la obra de Arendt está jalonada por la descripción de la novedad que
supuso el fenómeno del totalitarismo así como por la búsqueda de unos principios
políticos a partir de los cuales nunca más el poder totalitario vuelva a ocupar el
espacio originario de la política. El fenómeno nuevo del totalitarismo requiere
también principios fundacionales nuevos para una nueva política.
31
32
LOT, p.28.
ARENDT, H., “Arendt sobre Arendt” en De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p. 167.
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De este modo, la relación de LOT con el resto de las obras, donde Arendt
intenta perfilar el espacio de la política, es circular: no podemos entender la
búsqueda de las condiciones de posibilidad de este espacio de experiencia sin tener
en cuenta el espacio de experiencia – o falta de él- en el totalitarismo. Es decir,
términos como el de “pluralidad” o “natividad” no alcanzan ni la extensión ni la
intensión adecuada sin tener tras sí la extensión y la intensión del término
“totalitarismo”. Así, por ejemplo, el concepto de pluralismo en Arendt no puede ser
apropiado, simplemente, por ejemplo, por el paradigma del multiculturalismo
haciendo coincidir la pluralidad de la que habla Arendt con la pluralidad de las
culturas, y, el concepto, de “natividad”, que, como se sabe, define las condiciones
ontológicas del espacio político de Arendt, no puede ser simplemente objeto de una
poética, si ésta no es más que el gozo de lo nuevo que puede renovar el mundo.
No. Si la pluralidad y la natividad son condiciones para la política para evitar fáciles
asimilaciones tendríamos que hacer las siguientes afirmaciones:
i) Que son condiciones de la experiencia humana como experiencia política.
Las condiciones de la experiencia política son ellas mismas condiciones de la
experiencia humana, no en general, sino en particular.
ii) Que abren el espacio para la experiencia política, más que como un
terreno allanado,
plano, baldío, donde las formas políticas puedan advenir
cómodamente, como un campo broznamente abierto, esto es, un campo de relieves
que no han sido rebajados, en expresión de Hegel, por el trabajo del concepto, y
donde las formas políticas concretas tienen que surgir y brotar entre los relieves del
mundo.
iii) Que esta experiencia tiene tras sí, al menos ambivalentemente, una
experiencia que, sobrepasando las resistencias del mundo, quiso ser experiencia
del dominio del propio mundo. La experiencia política del totalitarismo es esto: una
experiencia que, sobrepasando la facticidad, no simplemente incurre en
autoengaños, sino una experiencia de dominio y muerte por una forma política.
Pero, la experiencia del dominio de la muerte presupone la experiencia de la
vida que surge de la misma manera que la experiencia de la unidad con necesidad
del totalitarismo requiere de la experiencia de la pluralidad de las manifestaciones
de la vida. Por esto, la lectura de LOT tiene que ser bifronte, señalado la vida y la
muerte.
Pero antes de abordar la relación vida/muerte en el totalitarismo
busquemos el sentido que en conjunto presenta la obra de Arendt.
V. Los orígenes del totalitarismo
La tercera parte de LOT se puede considerar, como hemos dicho, como una
descripción fenomenológica del fenómeno del totalitarismo, las dos primeras, como
la búsqueda de los elementos que cristalizaron en ese fenómeno. Entre los
elementos marcados por Arendt que están en los orígenes del totalitarismo se
señalan el antisemitismo y el imperialismo. Es crucial entender que Arendt se
desliga de las explicaciones causales para realizar un acercamiento genealógico, un
acercamiento que va en pos de los orígenes. A diferencia de la causa, en el origen
no está contenido el resultado a que da lugar el propio origen. Señalando el origen
no señalamos aún lo que emergerá del origen, por ello, los orígenes en sí mismos
no son relevantes si no van ligados al acontecimiento que originan. Pero una
investigación genealógica como la que emprende Arendt no va de los orígenes al
acontecimiento sino al contrario: del acontecimiento al origen, porque es en el
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acontecimiento donde el origen se
muestra como germen del propio
acontecimiento y donde se nos manifiesta su relevancia. Proyectamos la
comprensión del acontecimiento volviendo la vista atrás y remontándonos a aquello
que, en la perspectiva del acontecimiento, lo ha originado. Por supuesto, que una
explicación de este tipo es mucho más débil que una explicación causal, porque una
vez realizada, no nos lleva al entendimiento y la evitación de un nuevo
acontecimiento –los orígenes no son causas y, por tanto, no determinan sus
consecuencias- sino que sólo señalan aquello que estuvo en el comienzo y sólo nos
advierte del poder de elementos que aisladamente no significan mucho pero que
pueden cristalizar, como dice Arendt, en orígenes dando lugar a acontecimientos
no esperados.
Pues bien, entre los orígenes del totalitarismo Arendt señala el
“antisemitismo” y el “imperialismo”. El antisemitismo e imperialismo son corrientes
subterráneas que sólo a luz del poder del totalitarismo quedan expuestas en la
superficie. La experiencia totalitaria tiene así sus orígenes en estas dos corrientes y
el contenido de experiencia de una y otra están presentes en la experiencia
totalitaria, pero, hay que recalcar que la experiencia totalitaria, que es la
experiencia del y bajo el todo, no es la experiencia ni la unión de cada una de las
partes: no es la experiencia del antisemitismo ni la del imperialismo ni una y otra
conjuntamente consideradas33.
Si
esto es cierto, entonces, tenemos que ni el antisemitismo ni el
imperialismo son per se totalitarios. Tampoco, como dijimos, ni el fascismo ni el
comunismo/leninismo ni, tampoco, como también
dijimos,
el movimiento
totalitario que arrancaron de estas ideologías. ¿A que apunta
ese plus del
totalitarismo? Pues a aquel todo donde desembocan estos
elementos y
movimientos: al Estado totalitario que, apoyándose en movimientos totalitarios, va
a justificarse ideológicamente en aquellos elementos. De esta forma, y dada las
consecuencias del Estado totalitario, esos elementos dejan de ser partes, para ser
partes de un todo, de ahí que, por ejemplo, después del Tercer Reich el problema
del antisemitismo dejara de ser un tema sólo de los judíos y de los no judíos gentiles-, y la cuestión del colonialismo dejara de ser un problema de las
relaciones entre las colonias y sus metrópolis.
No podemos entrar a exponer el camino de los orígenes del totalitarismo,
pero no quiero tampoco pasar sin decir algo, que me parece central, y que tienen
en común ambos elementos: el papel que en esos orígenes jugó la Nación-Estado
a partir del siglo XIX. En primer lugar, la reacción de los primeros partidos
antisemitas en los años 70 y 80 del siglo XIX remiten al propio papel que los judíos
desempeñaron en la construcción de los Estados nacionales. Así hubo un interés,
por parte de los Estados, de conservar a los judíos como un grupo especial no
asimilado a la sociedad de clases, pero, de otro lado, esto coincidió con un interés,
por parte de los judíos, de no asimilarse para protegerse y sobrevivir como grupo34.
La cuestión es que, desde la destrucción del Templo, los judíos fueron el pueblo sin
Estado
teniendo que depender siempre de autoridades no judías para su
supervivencia, de ahí que, como dice Arendt, se convirtieran a partir de Primera
33
Desde esta perspectiva tiene sentido que en los orígenes del totalitarismo no haya, como cabría esperar
en principio, una historia particular de Alemania ni de Rusia buscando aquellos condicionantes históricos
que terminaron forjando el totalitarismo en uno y otro país. Esta es precisamente la crítica que
historiadores como Golo Mann han hecho al libro de Arendt. Cfr. LOUSURDO, D., art. cit., p.270.
34
Cfr. LOT, pp. 59 y ss.
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Guerra Mundial en estereotipos de todos los extranjeros35. Cuanto la Guerra estalló
entonces ningún gobierno ni la apelación a los derechos humanos pudieron,
entonces, protegerlos. Los judíos quedaron como un elemento intereuropeo, no
nacional, en un mundo de naciones que surgían o ya existían”36. Por ello, “cuando
llegó la catástrofe, el destino del pueblo judío fue considerado un “caso especial”
cuya historia sigue leyes excepcionales y cuya suerte, por eso mismo, no poseía
una importancia general”37. La existencia de un pueblo como el judío puso
históricamente sobre la mesa la crisis de la formación política de las NacionesEstado. Hay que puntualizar, sin embargo, que esta tesis de Arendt no llega al
extremo de ser una defensa del nacionalismo para protección de los individuos y de
los pueblos. Como es sabido, para ella, la fundación de un estado no puede hacerse
en función de rasgos religiosos, étnicos ni de ningún otro elemento natural. La
fundación de un estado tiene que hacerse sobre elementos artificiales, mejor dicho,
estrictamente políticos. Por ello, Arendt fue muy crítica con la idea de la
construcción de un Estado para el pueblo judío como objetivo primordial de la
política sionista38.
En segundo lugar, el imperialismo, como un pan-movimiento que apeló al
dominio global, también puso en crisis la formación política de las Naciones-Estado
por “la incongruencia del sistema Nación-Estado con el desarrollo económico e
industrial del último tercio del siglo XIX. Comenzó –el imperialismo- su política de la
expansión por la expansión no antes de 1884, y esta nueva versión de la política
de poder era tan diferente de las conquistas nacionales en las guerras fronterizas
como del estilo romano de construcción imperial”39. Por ello, afirmaba Arendt que
las políticas imperialistas lejos de haber reforzado el papel de los Estados europeos
determinaron la decadencia de Europa40 . El desarrollo del capitalismo reveló la
incapacidad del marco político de la Nación-Estado. El problema del imperialismo es
que una vez levantado el objetivo político de la expansión por la necesidad
económica de la burguesía, siendo los colonizadores incapaces de acompañar la
expansión del poder con la fundación de un cuerpo político, esa misma necesidad
de expansión terminó por horadar los cimientos de las Naciones-Estado. Arendt dice
que el imperialismo no es la última fase del capitalismo sino la primera de la
dominación totalitaria. Quizás, y saliéndonos sólo aparentemente de nuestro tema,
se podría decir que el imperialismo inició la fase de la dominación global y la crisis
de soberanía de los Estados nacionales. Y esto nos lleva de nuevo al dilema que
abre el capítulo de “Ideología y terror”: las relaciones entre la justificación del
gobierno totalitario y la crisis de las democracias liberales fundadas en el concepto
de nación.
VI. El totalitarismo y la crítica a la tradición filosófica
El totalitarismo se presenta en Arendt como un acontecimiento sin precedentes,
como un fenómeno radicalmente nuevo y esto implica tal desafío a la tradición
filosófica occidental que Arendt se unirá a aquellos pensadores que han llevado
35
Cfr. Ibíd., p.97.
Ibíd., p. 69.
37
Íd.
38
Cfr. SÁNCHEZ MUÑOS, C., “Hannah Arendt: ¿Jerusalén o América? La fundación de la comunidad
política” en ∆αιµων, Revista de filosofía, nº 26, 2002, p. 23.
39
LOT, p. 21.
40
Cfr. Ibíd., p. 23.
36
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una critica a la metafísica. El totalitarismo y la dominación totalitaria marcaron para
Arendt la ruptura con la tradición filosófica, o con cierta tradición filosófica, por un
doble motivo: por un lado, por la situación crítica, si la tesis de Arendt pero
también de Hayek es correcta, que el fenómeno de la racionalización en el
totalitarismo -una racionalización sin fisuras- había dejado a la propia tradición
moderna. Es como si esa racionalización de las esferas de acción del mundo
moderno, que tan bien vio Weber, hubiera acabado en una única esfera de acción
totalmente racionalizada, sin que, ni siquiera, las relaciones de unas esferas con
otras pudieran corregir la marcha hacia esa racionalización total. Pero, por otro
lado, en segundo lugar, porque las categorías tradicionales resultaron impotentes
para pensar el fenómeno del totalitarismo. En este segundo sentido, la dominación
totalitaria es un hecho sin precedentes y las categorías políticas tradicionales no
vienen en auxilio de nuestro entendimiento. Aparentemente este doble motivo
parece encerrar una contradicción: si el totalitarismo es el resultado de una
tradición de pensamiento metafísico cómo dicho pensamiento metafísico escapa a
las categorías requeridas para el entendimiento del totalitarismo. La paradoja nos
tiene que hacer pensar sobre nuestra propia tradición filosófica y sobre la cuestión
de si los hechos, que ella misma ha provocado, exceden las categorías de la propia
tradición. De ser así, el estudio del totalitarismo supondría, además de la quiebra
de la tradición o una de las más potentes tradiciones, una experiencia que presenta
su dibujo pero no su concepto, su figura pero no su mirada. Se nos presentaría
una experiencia que exige, y al mismo tiempo no encuentra en la tradición, las
categorías para su descanso. Podemos pararnos en esa paradoja, soportar su peso
en el silencio de la comprensión, pero antes veamos la relación del pensamiento
político de Arendt ante la tradición.
“Me he incorporado, dice Arendt, a la filosofía de aquellos que
desde hace ya algún tiempo se esfuerzan por denostar la
metafísica y la filosofía, con todas sus categorías, tal y como
hemos conocido desde sus comienzos en Grecia hasta nuestros
días. Tal desmantelamiento
sólo es posible partiendo del
supuesto de que el hilo de la tradición se ha quebrado y no
seremos capaces de renovarlo” 41.
La tesis de Arendt es clara: ya no es posible renovar el hilo de la tradición.
Pero no lo hemos roto, se nos ha quebrado. Es un hecho irrevocable, porque dicha
ruptura no ha venido de un acto deliberado. La ruptura con la tradición no es un
asunto de decisión personal ni un asunto de escuelas filosóficas sino la
consecuencia del hecho del totalitarismo. El final de la filosofía y de la metafísica
significa que la resolución de las viejas cuestiones ha perdido su validez 42. Pero
esto entraña que esas viejas cuestiones siguen estando ahí interrogando a los
hombres sobre los tesoros de su pasado, sólo que ahora están sepultados por el
testamento hereditario de la tradición metafísica. Sin metafísica, y en palabras que
cita Arendt de René Char, “a nuestra herencia no la precede ningún testamento”43.
Ahora bien, planteado en los términos de la Primera Parte de La vida del espíritu, la relación entre lo visible y lo invisible-, la herencia sin testamento significa que la
incapacidad de volver a anudar el hilo que nos guiaba en el laberinto de las viejas
cuestiones filosóficas no puede hacernos zozobrar en el empeño por reapropiarnos
del pasado porque el descrédito, que tras la ruptura de la metafísica, ha supuesto
41
Apud SANCHEZ MUÑOZ, C., Hannah Arendt. El espacio de la política, CEPC, Madrid, 2003, p.38.
Cfr, ARENDT, H., La vida del Espíritu, Paidós, Barcelona, 2002, p. 37.
43
Ibid., p. 39.
42
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todo lo que no es visible, está llevándonos al “peligro de perder el pasado con
nuestras tradiciones”44. Ya en 1950 en el Prólogo a la edición Norteamérica decía
Arendt, que después de los totalitarismos, no se podía sin más recoger lo bueno y
llamarlo nuestra herencia ni rechazar lo malo como algo que se olvidará. “La
corriente subterránea de la Historia occidental, escribe, ha llegado finalmente a la
superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición”45 . El fenómeno del
totalitarismo ha hecho complejas las relaciones con el pasado, con lo que se creía
bueno y malo del pasado, porque los orígenes de tal fenómeno han roto los hilos
del pensamiento racional occidental. Tras los totalitarismos tenemos que
reapropiarnos del pasado sin la guía, las normas y la seguridad de un testamento
filosófico. La ruptura con la tradición tiene que llevarnos a abrir los ojos con
absoluta espontaneidad hacia el pasado para recoger ahí una nueva herencia.
Podemos decir que Arendt, ha contemplado tras los totalitarismos el mundo
contemporáneo en relación con su pasado, más concretamente, con la tradición
filosófica occidental, y ha visto, como vieron antes Nietzsche o Heidegger , que las
herramientas tradicionales de comprensión han sido sepultadas bajo la losa que
construyó el totalitarismo, pero, a diferencia de ellos, y más allá de una nueva
ontología que deja a la intemperie la vida política de los hombres, se ha resistido a
las consecuencias desastrosas que, para el pensamiento político, tendría el
nihilismo como única lectura genealógica del pasado.
VII. Ideología y terror como claves del totalitarismo
Forti comenta en su libro sobre el totalitarismo que el capítulo titulado “Ideología y
terror: una nueva forma de gobierno” que Arendt añadió a la edición de 1958
reafirmó las críticas de aquellos que habían sostenido que el análisis de Arendt era
errado por cuanto solamente había mostrado “una analogía estructural entre
nazismo y estalinismo” estableciendo conexiones “más metafísicas” que reales46. De
este modo, esto reafirmaría una vía esencialista en la explicación del fenómeno del
totalitarismo que iría más allá del análisis fenomenológico de la edición de 1951.
Ciertamente, el recurso a la ideológica y al terror para caracterizar el totalitarismo
parece romper con la propuesta de “explicación” que llevaba el acontecimiento a los
orígenes para luego ver, en esos orígenes, aquello que, genealógicamente, daba
lugar al acontecimiento del totalitarismo. El concepto de ideología combinado con el
de terror rompe esa vinculación estrecha, interna entre orígenes y
fenómeno/acontecimiento y sitúa a dicho acontecimiento bajo la mirada de algo
externo al propio acontecimiento. En este sentido se puede entender que la
explicación dada en este último capítulo de la edición final de LOT vuelve a una
explicación esencialista del totalitarismo. El esencialismo vendría dado por la
sustitución de la relación fenomenológica entre origen y acontecimiento por la
relación lógica entre, como insiste Arendt, una premisa y un hecho.
“Las ideologías –ismos que para satisfacción de sus seguidores
pueden explicarlo todo y cualquier hecho, deduciéndolo de una
premisa- son un fenómeno muy reciente, y durante la muchas
décadas desempeñaron un papel desdeñable en la vida
política”47.
44
Id.
LOT, p. 11.
46
Cfr. FORTI, S., El totalitarismo: trayectoria de una idea límite, op.cit, p.84.
47
LOT, p. 568. El subrayado es mío.
45
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A diferencia del primer enfoque, los orígenes, en su indeterminación lógica y
causal, son sustituidos por una premisa, y si el enfoque fenomenológico buscaba
mostrar a través del origen el eidos, la idea, la estructura, lo que daba lugar al
acontecimiento antes de mostrarlo en sí mismo, en el enfoque de la ideología el
eidos está puesto al principio, al modo hegeliano, y los hechos o acontecimientos
se derivarían implacablemente desde la idea. Obsérvese que, a diferencia del
enfoque fenomenológico, donde el eidos es reconocido en la realidad, aquí, puesto
que la idea está en un orden ontológico diferente a la de los propios hechos o
acontecimientos, para hacer coincidir ambos planos se tiene que deducir el
acontecimiento de la idea, se tiene que “originar” el hecho de aquello a lo que
apuntaba la idea. No es sólo una modificación de la realidad, ni un señalar en ella lo
que aparecía en la idea sino un sacar el fenómeno o acontecimiento de la idea. La
ideología tal y como aparece en este capítulo es aquello que tiene el poder ya no de
ocultar la realidad como en Marx ni siquiera de transformarla sino de deducirla a
partir de una premisa confundiendo en un
plano ontológico único lo que,
lógicamente, está en planos distintos. Este es el concepto de ideología en Arendt y
por ello puede afirmar que “las potencialidades políticas de las ideologías no fueron
descubiertas antes de Hitler y Stalin”48.
Pero la idea en sí misma, y esto es lo que supone en definitiva la crítica a la
metafísica y concretamente a la lógica dialéctica hegeliana, es impotente para
producir en sí misma la realidad. Por ejemplo, la ideología del nazismo es
impotente para producir por sí misma el totalitarismo nazi. Este trabajo de producir
el fenómeno político del totalitarismo, señalado por la ideología, es realizado por el
terror. El terror realiza lo que la idea señala que tiene que ser la realidad. El terror
es la forma suprema de control sobre la realidad. En los Estados totalitarios este
control tenía como finalidad mantener, sin distorsión alguna, el movimiento de
deducción del acontecimiento a partir de la idea. Por ello, era un control de la vida
a través de lo único que puede impedir la libre manifestación de la vida más allá de
cualquier control: la muerte. El totalitarismo es el control de la vida, como se
controlaba la vida de los muñecos del teatrillo de Miguel Ángel Asturias, es decir, a
través de la muerte. Así el movimiento se realiza como estaba predefinido en la
idea49. A partir del último Foucault a esta forma de ejercer el poder se le
denominó el “biopoder” que puede caracterizarse como aquellos mecanismos de
estrategia política que lleva el dispositivo de control sobre la vida humana50.
Por esta razón, en mi lectura de LOT tendría que conjugarse tanto la
perspectiva de la tradición de la ideología marxista –probablemente los intensos
estudios de Arendt después de 1951 en torno a Marx estén en el origen de este
cambio de perspectiva acerca del totalitarismo- como la perspectiva que más
recientemente nos ha dado la biopolítica. Roberto Esposito, quien conoce bien a
Arendt,51 ha llevado a cabo esta lectura, sobre todo del nazismo, en los términos
que acuñara Foucault, para pensar, también, políticamente nuestro tiempo, que ya
no es el de la Guerra Fría ni el de la política de bloques. Sin apenas detenerme,
48
Ibíd., p. 568.
Una ideología omniabarcaante con la ayuda de un concepto de razón, como dispositivo de control, sin
fisuras, se aproxima, también, mucho al concepto de mito, donde el terror, como dice Blumenberg, se
convierte en una de las categorías centrales. Cfr. BLUMENBERG, H., El mito y el concepto de realidad,
Herder, Barcelona, 2004, p.15
50
Cfr. FOUCAULT, M., Seguridad, territorio, población, Akal, Madrid, 2004, p.13 y ss.
51
Cfr. ESPOSITO, R., Categorías de lo impolítico, Katz, Buenos Aires, 2006, cap. 2 y 3 y sobre todo
ESPOSITO, R., El origen de la política: ¿Hannah Arendt o Simona Weil?, Paidós, Barcelona, 1999.
49
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tengo que decir que sus análisis parten del fenómeno del nazismo por cuanto en él
la biopolítica alcanzó un punto de ruptura y viraje, porque ahí, el control de la
vida, derivó en control de la muerte. La biopolítica se transformó en tanatopolítica.
“El nazismo, en efecto, condujo a la biopolítica a la máxima
antinomia que puede contender el principio según el cual la
vida se protege y se desarrolla solamente ampliando
progresivamente el círculo de la muerte" 52.
Ideología, terror y vida/muerte forman la tríada a partir de la cual hay que pensar
no solamente la primera gran obra de Arendt sino posiblemente los nuevos caminos
que buscará para una nueva e inclasificable apertura hacia lo político. Ideología y
terror se ciernen sobre la vida en los regímenes totalitarios para dar realidad a un
movimiento que no puede tolerar no sólo la facticidad política de los hombres sino
también la espontaneidad de cualquier vida que quiere vivir bajo el signo de la
libertad.
Granada a 30 de Julio de 2009
52
ESPOSITO, R., Biopolítica y Filosofía, Grama Ediciones, Buenos Aires, 2006, p.13.