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GLOBALIZACIÓN Y CULTURA1
José María Garrido Luceño2
INTRODUCCIÓN
Hay un fenómeno, que ha dado quebraderos de cabeza a los historiadores. Es la doble perspectiva,
hija del tiempo humano, con que se les ofrece la realidad histórica, a la hora de periodizarla, de
fragmentarla en unidades claramente homogéneas en sí y diferenciadas de las demás. Semejante a
un Jano de doble rostro, dicha realidad paradójica se hurta a todo intento de captación simple y fácil.
Por una parte, la historia aparece como un proceso en fluencia continua. Cada fase que
contemplamos, viene posibilitada por la inmediatamente anterior y se explica por ella. Es lo que
funda para Ortega la razón histórica. Para comprender lo humano, personal o colectivo, es preciso
contar una historia. Pero por otra parte, frente a este proceso continuo, la misma historia nos muestra
un buen número de acontecimientos, que «hacen época», que provocan cambios profundos o
revoluciones.
El sociólogo Manuel Castells piensa que estamos viviendo uno de esos acontecimientos, que hacen
época. La aparición y la difusión de la microelectrónica, el salto cualitativo en el campo de las
telecomunicaciones, el espectacular desarrollo de las tecnologías de la vida constituyen una novedad
decisiva, capaz de alumbrar un tiempo nuevo. En la década de los setenta, en Silicon Valley
(California) empezó este tiempo, que Castells designa «la era de la información». Es la era de la
mundialización, de la «aldea global».
Sin embargo, Edgar Morin, otro sociólogo, adopta el enfoque continuista, llamándonos la atención
sobre las raíces históricas de esta mundialización. Para ello retrocede hasta muy lejos por el túnel del
tiempo pasado: «De hecho, la mundialización tecnoeconómica de la década de los noventa era el
nuevo estadio de un proceso Iniciado en el siglo 16 con la conquista de América, a la que siguió la
colonización del planeta por el Occidente europeo y que, tras las descolonizaciones, sufrió la
hegemonía tecnoeconómica de los Estados Unidos».3
¿En qué quedamos? ¿Proceso continuo o salto de ruptura con lo anterior? Ambos autores llevan
razón, porque los dos expresan sendos momentos de la historia, la cual es retener lo sido y a la vez
cambiar innovando desde las posibilidades previas, que ha ido acumulando el pasado.
La razón de Castells está en la importancia de las nuevas tecnologías y de su impacto humano. El
descubrimiento de la agricultura, del alfabeto o de la imprenta, la implantación del maquinismo en el
proceso productivo desde el siglo 18 fueron verdaderos saltos cualitativos, que cambiaron los
hábitos de los hombres, sus relaciones mutuas y las estructuras sociales. La base tecnológica de la
actual globalización no lo es menos y por lo tanto ha abierto una nueva era. Pero esta nueva era
mantiene un elemento determinante en continuidad con la anterior. Y ésta es la razón de Morin, al
considerar el cambio presente como un nuevo estadio de un mismo sistema. En efecto, el sistema
capitalista, gracias a las nuevas tecnologías, se ha hecho más fuerte y omnipresente que nunca,
1
Revista ISIDORIANUM, No. 17, Año IX (2000). Sevilla, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla. P. 9-58
Profesor del C.E.T. de Sevilla
3
Edgar Morin. “El siglo XXI empezó en Seattle”. El País, 10 dic. 1999. p. 19.
2
1
reforzando sus tendencias. Pues el capitalismo siempre ha tendido a globalizar más y más, a
optimizar los recursos tecnificando, a discriminar y a excluir. Hoy sigue haciendo esto mismo, pero
en grado superlativo. El resultado es el agravamiento de la contradicción entre el efecto de unas
tecnologías globalizadoras, que abren a la humanidad inmensas posibilidades y la confiscación de
estas posibilidades por unas estructuras fragmentadas, dominadas por unos intereses particularistas y
contrarias a la solución de los graves problemas mundiales de la actualidad, como son el
demográfico, el ecológico, el socio-político, el cultural en general etc...
El problema básico está claro: el desajuste profundo entre una realidad global y unas estructuras
interesadamente fragmentadas hace que el sumo derecho de los pocos beneficiarlos de la
globalización se esté convirtiendo en la suma injusticia para las víctimas de este proceso, es decir,
para la gran mayoría de la humanidad.
A esta contradicción objetiva debe añadirse la gran capacidad del sistema, para integrar o marginar
todo intento de oposición eficaz, surgido hasta hoy. Ha empezado la era de la información, pero su
contradicción original hará que los años venideros sean años de violencia y de dolor. Esa
contradicción hará también que la implantación de unas estructuras sociales adecuadas a la realidad
global sea la tarea histórica del futuro. Pues no estamos en el final de la historia.
Por lo demás, ahí está el fenómeno de la globalización. Viene siendo descrito y criticado desde
todos los ángulos por economistas (los menos), sociólogos, juristas, filósofos, teólogos y un largo
etcétera de especialistas, hijos de nuestra cultura, tan superlativamente refleja y tan afortunadamente
crítica.. Al abordar pues este tema, soy consciente de que me ocupo del «tema de nuestro tiempo».
Haré, en primer lugar, un resumen de aquella descripción crítica, de la que he hablado, para pasar
luego al impacto cultural de la globalización. Cuando digo «cultural», deseo restringir el significado
de este término al tema fronterizo cultura y personalidad. Dado que la globalización es un proceso
estructural, en el que se transforman lo económico, lo social y lo político, ¿cómo incide este proceso
en la mentalidad y en la conducta de la gente? Sobre esta pregunta quiero cargar el peso de mi
interés en esta reflexión.
Conviene hacer notar que el contenido de este artículo procede del curso que su autor desarrolló en
la Escuela Diocesana de Formación Sociopolítica Ignacio Gómez Millán de Sevilla en octubrenoviembre de 1999.
1. LA GÉNESIS DEL MUNDO GLOBAL
Conforme a lo que hemos dicho en la introducción, anteponemos al análisis de la globalización una
descripción esquemática del proceso histórico anterior a ella. No retrocederé para ello tanto como
Edgar Morin; me basta con el comienzo de la Edad Contemporánea.
1. Se considera que este comienzo tuvo lugar en la segunda mitad del siglo 18 con las revoluciones
industrial y política y el movimiento cultural de la Ilustración.
En lo que a la revolución industrial se refiere, hay que recalcar que el impulso primero para «el
despegue» vino del comercio. El algodón de la India, convertido en vestidos para las damas, en
cojines, cortinas, sillas y ropa de cama, se puso de moda en Inglaterra, especialmente en Londres,
amenazando con hundir la artesanía textil local. Para competir, los fabricantes ingleses acuden al
2
maquinismo y con el maquinismo se formuló con claridad por primera vez la lógica del sistema
capitalista. Oigamos a su primer gran teórico, Adam Smith: “El comercio de la India tendrá el
resultado siguiente: se confiarán las operaciones diferentes, de que se componen los trabajos más
difíciles, a varios obreros cualificados, en lugar de dejar demasiado quehacer a la habilidad de uno
solo. Surgirá así un arreglo más racional de la industria. Los instrumentos y las máquinas, que
suplen el trabajo humano, nos proporcionan el medio de fabricar con menos obreros y por
consiguiente, más barato, sin que tengan que bajar los salarios”4.
Este breve texto nos describe el eje estructural, sobre el que gira la lógica capitalista hasta hoy:
mejor tecnología, menos obreros, más productividad. Todo por el imperativo de optimizar los
recursos.
A la revolución industrial se asocia la revolución agrícola, con la que se produjeron más alimentos
para la población. Y aquí y en los adelantos de la medicina estuvo la base para la explosión
demográfica europea del siglo 19. Hacia final de siglo, una Europa demográfica y económicamente
muy fuerte estaría en condiciones para consumar su aventura imperialista, que había comenzado
unos siglos antes.
Coherentemente con este proceso, la burguesía, sujeto de todas estas revoluciones, transforma la
sociedad y el Estado según la medida de sus intereses. Surge el Estado liberal de carácter censitario,
que bajo la presión de las clases marginadas y sobre todo del movimiento obrero y gracias también
al aumento general de la riqueza, se fue abriendo a la participación de todos, dando paso a la
democracia.
Finalmente, el auge de las ciencias y el nacimiento de la sociedad industrial se completan con una
nueva filosofía. Augusto Comte, “el filósofo de la era industrial”, formula la interpretación
positivista de este nuevo mundo. El positivismo, al declarar “superados” los dos estados anteriores
(el teológico y el metafísico) levanta acta de la “falla cultural” entre ciencia-técnica y humanismo, a
la vez que la. refuerza. Vale el estado positivo, vale lo que empieza ahora, no vale la tradición hasta
aquí. El positivismo expresa la cultura de la desmemoria.
2. Viene luego un siglo de expansión económica (1870-1973). La llamada segunda revolución
industrial, con nuevas fuentes de energía (electricidad y petróleo), nuevas ramas de la industria y
una impresionante acumulación de inventos, representó un avance gigantesco. Bástenos recordar las
industrias químicas, el teléfono, la luz eléctrica, la radio, el automóvil, el cinematógrafo y el avión.
Con razón el prestigioso historiador Geoffry Barraclough quiere situar en 1870 el nacimiento de la
Edad Contemporánea, pues ¿cómo llamar contemporáneas nuestras a las generaciones, que vivieron
sin todo eso, que acabamos de enumerar?
Este gran salto de final de siglo representó el dominio mundial de Europa y de Estados Unidos.
Comienza el periodo imperialista: las potencias capitalistas modernas se expansionan, colonizan el
mundo y lo unifican. Es el resultado del perfeccionamiento de los medios de comunicación y
transporte y de la creación de un mercado cada vez más amplio. D. Thomson habla de esa acción
mundializadora: “El efecto de una acción permanente y recíproca entre los continentes es reciente.
4
Investigación sobre la naturaleza y la causa de la riqueza de las naciones, pp. 8-9.
3
Semejante efecto sólo ha sido el resultado de los dos últimos siglos de historia moderna; únicamente
son éstos los que, hablando con propiedad, constituyen una “historia mundial”5.
Desde el último cuarto del siglo 19, las economías de los países industriales no hacen más que
crecer, con breves períodos de retroceso, algunos muy bruscos. Se transforman los Instrumentos
financieros: los bancos ocupan ahora el puesto dominante de la economía, que va viendo cómo va
pasando su centro de gravedad de los sectores productivos al sector financiero y de títulos
negociables.
Se transforma también la organización del trabajo, pero sobre el mismo eje trazado por A. Smith.
Así a principios del siglo 20 aparece el taylorismo, pocos años más tarde el fordismo, ambos con el
fin de aumentar la productividad mediante una nueva disciplina fabril. El Charlot de Tiempos
modernos expresó como nadie el rigor de esa disciplina y la tensión estresante para sus víctimas.
Pero la productividad creció y aumentaron de tal modo los productos, que ya en la década de los
“felices veinte” se fabricaban en Estados Unidos cuatro millones de automóviles y nacían los
supermercados, para comerciar el gran volumen de toda suerte de mercancías, que ofertaba la nueva
industria.
La crisis profunda de 1929 acabó con los últimos restos de la política económica liberal en su último
bastión, los Estados Unidos. Y encontró a un experto teórico como J. M. Keynes, que con su
fórmula para superarla, contribuyó al nacimiento del Estado Bienhechor de la postguerra.
Pero además, la Gran Depresión agravó la situación del Estado liberal, desbordado por el
crecimiento de la industrialización y la urbanización e incapaz de superar la tensión social entre
revolución-reacción en su propio seno. Allí donde la democracia tenía raíces poco firmes, la crisis
dio paso a unas dictaduras, que provocarían la más grande tragedia de sangre y dolor de toda la
historia.
Tras la Segunda Guerra Mundial, se abre un período distinto, caracterizado por la Guerra Fría y el
proceso descolonizador. Para la economía capitalista, que ha aprendido la dura lección del inmediato
pasado, señalemos el restablecimiento del comercio internacional y la implantación generalizada del
Estado Bienhechor en los países occidentales.
En Bretton Woods (1944) se fundan los organismos, que tienen como objetivo restablecer y facilitar
el comercio internacional: el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Internacional para la
Recuperación y el Desarrollo o Banco Mundial (BIRD). Ambos organismos ayudan con préstamos a
los países incapaces de sostener sus relaciones comerciales o con dificultades financieras, para
costear su desarrollo. Sin duda, estos organismos han sido instrumentos eficaces para la expansión
económica de la postguerra, pero el control de los Estados Unidos sobre ellos y las consiguientes
medidas severas para con los países pobres les han valido el nada honroso mote de “gendarmes del
mundo”. Recordemos que en 1947 se fundó el Acuerdo General para Tarifas y Comercio, el GATT.
Su objetivo era fomentar los intercambios internacionales mediante el desarme arancelario. Un
instrumento de la política liberal preferida siempre por EE.UU. y que en 1995 sería sustituido por la
Organización Mundial del Comercio, la actual OMC provocadora de los interesantes desórdenes
acaecidos últimamente en Seattle. Nos ocuparemos de ello en su lugar.
5
D. Thomson. Historia Mundial. FCE Br. 42. p. 10
4
En cuanto al Estado Bienhechor, aparece ya esbozado en las medidas del New Deal adoptadas por F.
D. Roosevelt e imitadas luego por los estados occidentales; supuso el comienzo del Estado Social de
Derecho. Superando la concepción mutualista, asume el riesgo social de los ciudadanos contra todo
lo que amenace su renta regular. De la cuna a la tumba, garantiza la existencia de aquéllos contra
accidentes de trabajo, paro, enfermedad, vejez o carencia de renta mínima. El Estado Bienhechor,
con su sistema de seguridad social, ha sido un elemento básico del bienestar de los pueblos de
Occidente y de la estabilidad democrática.
Así la década de los cuarenta en su segundo quinquenio fue tiempo de reconstrucción general tras
las destrucciones de la guerra. Las décadas de los cincuenta y sesenta fueron tiempo de gran
expansión económica para Occidente y de algo de esperanza para los pueblos del Tercer Mundo. Al
comienzo de los setenta se produce el viraje.
3. Para comprender la crisis de 1973 y el cambio producido desde ella, debemos partir del período
anterior de estabilidad del comercio internacional, basada en:
1°) un sistema de monedas convertibles, de acuerdo con tarifas determinadas de cambio. La paridad
que cada moneda tuviera con el dólar equivalía a la que tenía con el oro, dado que el dólar se
canjeaba por oro a razón de 35$ la onza de oro. En Bretton Woods se confirma el dólar como
moneda de referencia internacional. Su apreciación se basa en los excedentes de la balanza
comercial americana y en las reservas de oro de EE. UU.
2°) Los órganos del comercio internacional, ya mencionados, FMI, BIRD y GATT, velan por la
estabilidad de las relaciones económicas internacionales. Es este sistema el que empieza a
tambalearse desde el comienzo de la década de los setenta.
¿Por qué sobrevino la crisis? Una crisis tan general, tan profunda no estalla de la noche a la mañana.
Se va gestando con tiempo inadvertidamente, como cualquier enfermedad grave. De hecho, la crisis
de 1973 se incubó a través de los años sesenta, convergiendo en ella el doble aspecto monetario y
energético.
Tenemos en primer lugar la desaparición del patrón oro. La recuperación de Europa y Japón
modifica el comercio internacional a favor de estas dos áreas. Venden ya y no sólo compran a EE.
UU., mientras éstos transfieren otra gran masa de dólares a los países de la OPEP. Así entre Europa,
Japón y los países petroleros amontonan a través de los años sesenta más dólares que el valor del
stock de oro de EE.UU.
En 1971 tiene lugar el primer déficit de la balanza comercial de Estados Unidos. Con esto cae uno
de los soportes de la estabilidad comercial internacional. Nixon suprime la convertibilidad del dólar,
hundiéndose por tanto el sistema de Bretton Woods. Lo sustituye otro sistema de paridades móviles
o flotación, según el valor de las mercancías nacionales. Tras esto vienen las fluctuaciones
monetarias y la inestabilidad.
Con sorprendente sincronía coincide con esta crisis monetaria la crisis energética. La decisión de
Gadafi de subir el precio del petróleo en otoño de 1973 fue importante por el contexto, en el que la
adoptó, pues la situación del comercio de energía venía siendo objetivamente anormal por lo bajo de
los precios, mientras que por otra parte, los perdedores de esta anomalía estaban ya bien organizados
5
y en situación de una acción conjunta eficaz. Desde 1973 se Inicia una escalada de precios, de forma
que en 1979 llega a costar el barril de petróleo 36$. Por otra parte, la transferencia masiva de dinero
a los países de la OPEP y el consiguiente tirón del petróleo, haciendo subir los precios de los demás
productos y servicios, causa un efecto recesivo en todas las economías afectadas.
Ante estas dificultades, los países en crisis intentan digerir los efectos recesivos de la transferencia
de riqueza, que aquélla ha provocado.
Los países desarrollados apelan a dos medios:
1) Introducen tecnologías nuevas en la producción y programas ahorradores de energía;
2) Toman en préstamo los petrodólares, que los países de la OPEP no pueden absorber. Éstos
colocan pues sus dólares excedentes en los mercados internacionales.
Los países en vías de desarrollo no pueden introducir nuevas tecnologías. Se limitan alegremente a
tomar préstamos tanto de los productores de petróleo, como de los países desarrollados.
Surge así una actividad crediticia, en la que el Primer Mundo es prestatario y a la vez, dado su
potencial económico, es también prestador. Los países del Tercer Mundo se endeudan solamente y
entonces se plantea la cuestión: si el país prestatario es solvente, vale, pero ¿y si no puede pagar?
Entonces ha surgido el problema de la deuda externa.
Ahora bien, la crisis de 1929 tuvo en J. M. Keynes un teórico de la economía, que captó las raíces de
la crisis y formuló una receta eficaz para la misma. En el comienzo de la crisis de los setenta no
ocurrió así. Fue grande el desconcierto de los gobiernos, incapaces de controlar la inflación, ni el
gasto público. No pudieron intervenir sobre los salarios (por presión sindical), ni sobre los créditos
(por amenaza de fuga de capitales), ni sobre el gasto público, por riesgo de conflicto social y de la
pérdida de las próximas elecciones. Parece que el Estado no puede ser ahora el elemento corrector
de la crisis. Ya no vale Keynes.
Para muchos, 1973 señala el fin de un modelo de crecimiento y la apertura de otro, barruntado sólo a
través de interrogantes. Oigamos al historiador A. Fernández: “Llama la atención la resignación con
que las clases proletarias soportan los diversos niveles de paro y el descenso del poder adquisitivo.
¿Por qué? ¿La sensación de que los gobiernos podrían luchar eficazmente contra la inflación? ¿El
hecho de que con el trabajo femenino la mayoría de las familias pudieron conservar uno de los
puestos y la comprobación de que el paro no tiene hoy, con los sistemas de seguridad social, el
rostro fatídico de otras épocas?
El año 1973 es para la economía mundial una encrucijada. ¿Podrá mantenerse el modelo de
crecimiento basado en la inflación y en la compra de materias primas baratas? Por otra parte,
¿aceptarán los países del Tercer Mundo esa venta a bajo precio de sus bienes naturales? ¿Habrá que
buscar otro modelo solidario?”.6
6
A. Fernández, Historia Contemporánea, Vicens Vives, p. 407.
6
2. LA GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA Y SUS REPERCUSIONES
Antonio Fernández escribe las palabras últimamente citadas en los años, en que comenzó la crisis,
cuando el curso que adoptaría la reacción ante la misma, era todavía un interrogante abierto. Pero es
interesante constatar que, coincidiendo con el inicio de la crisis, surgieron en California los
descubrimientos en la informática y en la genética, que iban a ser la base material del nuevo modelo
(al menos del primer modelo) de la globalización.
¿Y qué es globalización? Los economistas entienden por este término el proceso mediante el cual la
combinación de alta tecnología, bajos costes de transporte y libre comercio ilimitado llega a fundir
el mundo entero en un único mercado. Castells llama a este tipo de economía informacional y
global. “Informacional, porque la productividad y competitividad de los agentes de esta economía
depende de la capacidad para generar, procesar y aplicar la información basada en el conocimiento.
Global, porque la producción, el consumo y la circulación de capital, mano de obra, materias primas,
gestión, información, tecnología, mercados están organizados de forma fuertemente integrada,
global, bien directamente o bien por interacción real de los agentes”7.
La economía global representa pues la culminación del proceso de unificación planetaria, que ya se
inició desde el comienzo de la Edad Contemporánea.
Pero, ¿en el marco de qué modelo social y jurídico acaece esa culminación? Lo hemos dicho ya en
la introducción, en el marco del capitalismo, que ahora se fortalece. Un fuerte proceso de
concentración ha colocado unas 500 empresas multinacionales en la cúspide del dominio mundial.
Así el «modelo solidario», que esperó en su día A. Fernández, quedaría exiliado en la esperanza
utópica del buen historiador complutense, siendo suplantado en la realidad por otro modelo nada
solidario y de añeja prosapia. Pues si dejaba de valer Keynes con su receta imaginativa y
constructiva, empezaba a valer Milton Friedman con la momia de su neoliberalismo alicorto y
antisocial.
La globalización, tal como la hemos definido, es ante todo un fenómeno económico. Pero, dada su
condición estructural, conlleva también repercusiones sociales y políticas. Así pues, globalización
en la economía y, por lo tanto, también en la sociedad y en el Estado.
Veámoslo, siguiendo este orden.
2. 1. UNA ECONOMÍA GLOBAL
Dijimos que la economía capitalista tiende a excluir. Tiende también a integrar y unificar a favor de
los excluyentes y finalmente las consecuencias estructurales de estas tendencias no son buenas.
Excluídos y beneficiarios, proceso integrador y malos frutos; son los tres puntos en que ordenamos
la visión de la economía global.
1. La globalización económica divide a la población mundial en dos bloques: el de los beneficiarios
y el de los excluídos.
7
Manuel Castells, La era de la información, Al. Ed., 1999, I, p. 93.
7
El bloque dominante de los beneficiarios lo constituyen los países, cuyas economías están
vinculadas a la red global de comunicación, intercambio e intereses. Son los países desarrollados
con economías competitivas, siendo la fuente de la competitividad en economía global: la capacidad
tecnológica, el acceso a un mercado grande, integrado y rico y el diferencial entre los costes de
producción en el lugar de la misma y los precios en el mercado de destino; finalmente, la capacidad
política de las instituciones nacionales y supranacionales, para encauzar la estrategia del propio país.
Según esto, pertenecen al grupo de los países beneficiarios, en primer lugar, los del «poder triádico»,
es decir, EE.UU., la Unión Europea y Japón. Pero junto a este núcleo tradicional, ha surgido un
nuevo núcleo en el Sudeste asiático, que parece alterar la distinción Norte-Sur. Se trata de Singapur,
Hong Kong, Corea del Sur y Taiwán, los «cuatro dragones», que han llegado a constituir hoy uno de
los centros principales de acumulación de capital del mundo, el mayor productor de manufacturas y
un centro muy dinámico de innovación tecnológica ¿Quién iba a pensar que a final de este siglo,
Singapur alcanzaría una renta p.c. superior a la de Inglaterra? Estos cuatro dragones asiáticos junto
con Japón han hecho pensar a muchos que el centro de gravedad de la economía del siglo 21 se
desplazará al Pacífico.
Al bloque de los excluidos pertenecen los restantes países del SE asiático, América Latina y África
Subsahariana. Los países de América Latina, fracasados los varios ensayos desarrollistas, han
acabado en el impago crónico y el hundimiento en el subdesarrollo. La corrupción de los
gobernantes, los conflictos armados internos y las catástrofes naturales han llevado últimamente al
colmo la tragedia de estos pueblos. En cuanto a los países del África Subsahariana, endeudados y
desconectados de la red del enriquecimiento, parecen condenados a la exclusión perpetua. Sólo la
posible acción promovedora de la rica República Sudafricana, democrática y bajo poder negro,
representa un rayo de esperanza para los sufridos pueblos subsaharianos.
2. De los beneficiarios y excluidos, pasemos al análisis del sistema global. Para ello debemos
recordar ante todo que la economía global cuenta con su propia ideología legitimadora.
Actualizando la doctrina liberal de A, Smith, Milton Friedman establece estas dos tesis:
1ª) el mercado es el valor soberano;
2ª) el Estado no debe interferirlo, ni adoptar medida alguna contra su libre juego.
Cuando en los años 79 y 80 ganan las elecciones R. Reagan y M. Thatcher en EE.UU. y el Reino
Unido, respectivamente, erigen ambas tesis en principios de la política económica y las convierten
en dogmas. Los ideólogos del sistema invisten esos «dogmas» con la arrogante etiqueta de
«Pensamiento Único», pretendiendo con ello dominar las mentes y acallar toda contestación. R.
Reagan y M. Thatcher presionan sobre los demás países, para que sigan esta misma vía neoliberal.
Se impone entonces la política de desregulación, de privatización y liberalización. Contracción del
gasto público, disminución de la fiscalidad, con la consiguiente amenaza para el Estado Bienhechor,
demasiado caro y que además no es productivo; se eliminan monopolios, se impone la competencia.
Y al final de los ochenta, una serena mirada retrospectiva los califica como «la década perdida». Si
en esa década se evidenció con la Perestroika el fracaso del socialismo real, ¿acaso era eso de la
«década perdida» el panegírico al éxito de la perestroica del capitalismo?
8
Si ahora pasamos a revisar los elementos de la economía global, debemos ocuparnos de su elemento
soberano: el mercado.
Del mercado de bienes y servicios digamos que se concentra en la triada desarrollada (EE.UU.,
Unión Europea y Japón) y en los cuatro «dragones asiáticos», mientras que el Tercer Mundo ha
quedado marginado del mismo.
Mayor protagonismo alcanza en la economía global el mercado financiero, como elemento
dominante y desestabilizador. Este elemento se apoya sobre dos factores. El primero es la teoría
monetarista de M. Friedman, según la cual, la libre circulación de capital por encima de las fronteras
hace posible la explotación óptima deseada; además, el patrimonio global del mundo debe afluir allí,
donde la Inversión sea máximamente rentable. Esto sentencia la suerte de las regiones menos
desarrolladas, arrebatándoles toda esperanza. El segundo elemento del mercado financiero es la
técnica electrónica. Con ella se mueven enormes masas de dinero conectadas mundialmente entre si
por los ordenadores de bancos, compañías de seguros y fondos de inversión. Mil millones de dólares
pueden pasar de Hong Kong a New York y de aquí a Franckfort en cosa de segundos. El dinero
globaliza con la velocidad de la luz. En el río revuelto de este «turbocapitalismo», ¡qué gran
oportunidad se abre a los cazadores de beneficios, de cuyas hazañas están ya llenas las hemerotecas!
Luego viene el negocio de los derivados. Derivado es un contrato, en el que se contraen derechos y
obligaciones, que dependen de la evolución del precio de otros valores que le sirven de base. Títulos
negociables, como acciones, obligaciones y divisas. Los mercados de derivados funcionan
electrónicamente, con órdenes de compra y venta, circulando instantáneamente por todo el mundo.
Los derivados han crecido anormalmente frente a las mercancías tradicionales; se han independizado
de la economía real. Entre 1989 y 1995 se duplican cada año, llegando hasta 41 billones de dólares.
Lo interesante es que de ellos sólo el 2-3% sirve a la economía real. Lo demás es malabarismo y
especulación.
Por otra parte, los bancos posponen los depósitos de ahorro y los créditos en aras del elemento más
rentable: los fondos de inversión. Surge así una ingente masa de capitalistas heterogéneos (grandes y
chicos), anónimos casi todos, dispersos y pululantes por nuestras calles. Ellos son, sabiéndolo o no,
los acreedores de la «deuda externa».
El mercado mundial, tan masivo, tan rápido e incontrolado se presta a la anarquía. Pensemos en los
100 paraísos fiscales dispersos por todo el mundo; en el chantaje al Estado por parte de los
inversores: o baja la fiscalidad o habrá fuga de capitales. Se calcula en un billón de dólares el
«agujero negro» de la economía global, la masa de dinero incontrolado y hoy legalmente
incontrolable, dada la libre circulación sin límites. Afirma The Economist que «los mercados
financieros se han convertido en juez y parte de toda la política económica»8. Esto es muy grave,
pues cuanto más dependientes se hagan los gobiernos de los inversores, tanto más duramente
tendrán que actuar a favor de ellos. Entonces surgen las preguntas: ¿una democracia aparente bajo
una oligarquía real? ¿Un Estado como gestoría de los intereses de la clase dominante?
8
The Economist, 7 . 10 . 95.
9
También el mercado laboral experimenta un notable cambio, imponiéndose las ocupaciones del
conocimiento y decreciendo los operarios, oficinistas y vendedores. Pero de esto hablaremos más
adelante.
3. Finalmente, en el marco de esta descripción esquemática, que aquí hacemos, ocupémonos de las
formas en que el capitalismo global aporta sus malos frutos; de las formas más notables, más
emergentes en los media y que por lo tanto están más en las mentes de todos.
1) El crimen organizado. Mientras no se regulen las relaciones económicas, con la globalización de
la economía vendrá la globalización del crimen. Y así ha ocurrido.
Las ramas de la mafia italiana, la mafia de EE.UU., los cárteles de Colombia y México, las redes
nigerianas, los yakuzas japoneses, las tríadas chinas, las mafias rusas, las cuadrillas armadas de
Jamaica y todo un avispero largo de enumerar, se han unido en un consorcio internacional, llevando
a cabo operaciones internacionales. Todo ello gracias a la globalización y a las nuevas tecnologías
de comunicación y transportes.
Sus actividades son: cigarrillos, armas (los rusos han traficado hasta con material nuclear),
narcotráfico, en el que una gigantesca demanda impulsa una lucrativa actividad de oferta, tráfico de
mujeres y niños. Hagamos memoria de los niños por mayor sentido de amor compasivo hacia ellos.
En 1996 tuvo lugar en Estocolmo el Congreso Mundial contra la Explotación Sexual de los Niños.
Reunió una Impresionante documentación de diversas fuentes, según la cual en Tailandia se calcula
que hay 800.000 niños en la prostitución, en la India sobre 500.000, en la diminuta República
Dominicana 200.000 y otro tanto en Brasil. La desarrollada Europa no está libre de esta vergüenza:
el Consejo de Europa calcula que hay en París 5.000 niños y 3.000 niñas prostituidos y 1.000 en los
Países Bajos. La prostitución infantil crece en EE.UU. y Canadá. Es inquietante el auge de la
demanda por parte de tantos pervertidos y aburridos de las sociedades ricas, que van a Tailandia o a
Latinoamérica a «hacer turismo» o contribuyen al aumento de ese turismo en su propio país. Desde
que la globalización ha canonizado la soberanía del mercado, los niños también tienen precio. Tal
vez R. Girard, el brillante ensayista de La violencia y lo sagrado, no haya advertido hasta qué
punto el ídolo actual sigue exigiendo sacrificios humanos.
Añadir a esto la explotación de niños trabajadores en el Tercer Mundo o las destrucciones de niños
víctimas de las guerras, bien masacrados o bien como soldados. Pues de ambas formas se han visto
destruidos en Irán, Bosnia, Mozambique, Camboya etc...La desintegración de la familia abandona
los niños a la indefensión y los lanza como mercancías al mercado.
2) El aumento general de la pobreza es evidente en el Tercer Mundo. El Plan de las Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD) ha establecido dos criterios objetivos, para determinar la pobreza. El
primero consiste en un tan bajo nivel de ingresos, que no cúbralas necesidades elementales (el nivel
se estima según el coste de vida de cada país); el segundo criterio consiste en la falta de protección
social. Pues bien, según estos criterios tenemos: 520 millones de pobres en el Sur de Asia (420 de
ellos en la India) y todos ellos de un total de un tercio de la población mundial (c. 2.000 millones de
personas). En Latinoamérica malviven 70 millones de pobres; en el África Subsahariana hay 180
millones de pobres, pero de una población total de 450 millones de personas! Es decir, el porcentaje
de pobres más elevado del mundo (40%).
10
¿Por qué tantos pobres en el Tercer Mundo? Economías premodernas con un gran auge
demográfico, degradación del comercio exterior, aumento de la deuda externa, crecimiento de la
desertización (en África sobre todo) y agricultura desinvertida. Y para colmo, conflictos continuos y
demasiados líderes corruptos «devoradores de sus pueblos». En suma, desconexión de la
información y del comercio globales.
Pero la pobreza crece también en los países desarrollados, donde la distribución de la creciente
riqueza «de abajo arriba» va ensanchando más y más la distancia entre la capa más alta y la más baja
de la sociedad, al tiempo que se deteriora la posición de las clases medias. Los «cuartos mundos»
están ahí, sin disminuir. EE.UU. no ha disminuido los 34 millones de personas, que viven por debajo
del «umbral de la pobreza» (de una población de 271 millones), Francia mantiene sus 8 millones de
pobres (de una población de 58.5 millones de franceses). Tampoco hemos oído que España haya
rebajado los 8 millones de pobres de su cuarto mundo (de una población de 40 millones). Y esto, a
pesar de que «va bien».
3) El problema del paro, al estar conectado con la lógica productivista y competitiva del sistema,
tiene carácter estructural. Pues la productividad aumenta, en la medida en que se aumente la
cantidad de productos y se disminuya el tiempo para su producción, es decir, el empleo.
La competitividad empuja también a contratar expertos en informática de la India o de Rusia por
parte de países desarrollados, marginando a los estudiantes profesionales del propio país, que pasan
a engrosar el ejército de desempleados. «Tres indios por un suizo», es la consigna del empresario
global. Pues el indio es más barato, es angloparlante y está bien preparado. Así invade la
competencia al mundo laboral mismo.
El paro estructural es un fenómeno de economías avanzadas, «competitivas», asolando desde
muchos años a los países de la OCDE. Y más aún a los países de la UE, al parecer por falta de una
política adecuada, como la que han adoptado EE UU o Japón. Para hacer frente al paro, entre otros
objetivos, hizo publicar el entonces presidente de la Comisión Europea, Jacques Delors, el Libro
Blanco sobre crecimiento, competitividad y empleo, en diciembre de 1993. En el libro se proyectaba
crear 15 millones de empleos en lo que quedaba de siglo. Pero Delors dimitió al poco tiempo, se
olvidaron las propuestas sociales imaginativas de su Libro Blanco y hoy, H. P. Martín y H.
Schumann, basándose en investigaciones del BIRD, la OCDE, el McKinsey Global Institut, el grupo
de investigación del Weltführer für Unternehmungsberatung, así como numerosos servicios y
memorias empresariales, “han llegado a la conclusión de que en los próximos años, otros 15
millones de trabajadores y empleados de la UE tendrán que temer por sus empleos a tiempo
completo”9.
«A tiempo completo», dicen. Pues sí, ésa es otra. El actual «turbocapitalismo» está erosionando la
forma de trabajo profesional, basada en un empleo de tiempo completo, unas tareas ocupacionales
definidas, un modelo de carrera profesional para toda la vida. Proliferan los contratos por tiempo
definido, los “contratos basura”, y en el galopante cambio tecnológico, las tareas de hoy se quedan
rápidamente rezagadas, imponiéndose un continuo esfuerzo de reciclage.
9
HP. Martín / H. Schumann, La trampa de la globalización. Taurus, 1998, p. 131.
11
M. Castells habla del sentimiento de inseguridad, que crean especialmente en los jóvenes la
individualización del trabajo y la flexibilización de los contratos laborales. Y el psicólogo Miguel
Garrido (Universidad de Sevilla) ha investigado, en un brillante trabajo de campo, la situación
patógena colectiva, desencadenada por la obsesión del «objeto laboral».
4) La degradación ecológica continúa, a pesar de que han pasado treinta años, desde que la
UNESCO diera la primera voz de alarma (1969) y luego se levantaran otras muchas voces de papas
y gobernantes (incluida la de la Sra. Thatcher, que se asustó por lo de la capa de ozono). Desde
entonces se han sucedido las conferencias, los convenios, los mensajes y manifiestos, culminando
todo en los fracasos de Río (1992), de Kyoto (1996) y del segundo Río (1997). La soberanía
nacional como pretexto y las multinacionales como causa real han bloqueado todo intento de
solución eficaz.
El mercado manda y en el margen repite con Séneca la tradición sapiencial: “El sabio trata a la
riqueza como a una esclava; el mentecato se somete a ella. como a la señora dominante”10. Es decir,
declara irracional el mundo, que acabamos de esbozar.
2.2. LAS REPERCUSIONES SOCIO-POLÍTICAS
Existe un «espíritu del capitalismo» (Max Weber). Ese espíritu es el ethos dinámico por el beneficio.
Y ese ethos es el elemento unificador de todos los demás elementos en este mundo nuevo de la
globalización: nuevas tecnologías, redes empresariales, competencia global y Estado. Este espíritu
pues seria aquí el elemento condicionante «en última instancia».
Según esto, hablar de «repercusiones» sociopolíticas de una determinada estructura económica
podría sonar a prejuicio heredado del análisis de Marx, tan asumido por tanta gente.
Sin entrar en el debate sobre el elemento «en última instancia», debemos decir dos cosas. La
primera, que en líneas generales lo económico, lo social y lo político son momentos integrantes de
una estructura, en cuyo seno interactúan continuamente. Es la opción dominante en la sociedad, la
que inviste de prioridad uno u otro elemento. Por eso, una estructura humana es inseparable de la
responsabilidad ética.
Por lo tanto, y en segundo lugar, observado el curso concreto de la actual globalización, han sido
opciones económicas las que la han desencadenado y la mantienen en su actual figura, como
globalización incompleta y deshumanizadora. No en vano su ideología, proclamada como
Pensamiento Único, afirma como tesis fundamental el predominio de lo económico sobre lo político.
Si pues el espíritu se identifica volitivamente con aquello, que quiere, es el espíritu mismo del
capitalismo el que se ha hecho materialista y economicista. Nos preguntamos: ¿cómo repercute esta
opción en la sociedad y en el Estado?
1. UNA SOCIEDAD DUAL
10
Séneca, De vita beata. 26, 1.
12
La primera revolución industrial cambió la sociedad del siglo pasado. La actual globalización
también la está cambiando. En 1984, Adam Schaff pronunció una conferencia en la Universidad
Menéndez Pelayo. En ella señaló que “la revolución microelectrónica provocará en el mundo un
paro masivo, estructural, que supondrá una nueva manera de ordenar la sociedad”11.
La nueva manera de ordenar la sociedad no tiende a la igualdad y solidaridad, que postularía el
ideario humano surgido de la modernidad. Tiende más bien a lo contrario, pues va acompañada de
una mala redistribución de la renta y de una creciente polarización de la sociedad.
1. Una redistribución de abajo arriba. La fiscalidad es el recurso del Estado moderno, para
redistribuir mínimamente la renta nacional y así garantizar a todos los ciudadanos un mínimo de
asistencia social. El artículo 31 de la Constitución Española así lo prescribe, instaurando un sistema
tributario «inspirado en los principios de igualdad y progresividad». Progresividad, pues no basta la
proporcionalidad, como sería por ejemplo, recaudar el 10% de todos los ingresos. Ese porcentaje
supone mucho más para el que tenga ingresos bajos que para el multimillonario; a éste habría que
imponerle más allá del 60 % de sus elevados Ingresos. Pues bien, el mecanismo de redistribución
progresiva tiende a desaparecer, por cuanto:
- por una parte se ejerce con éxito la presión hacia una baja fiscalidad por parte de las grandes
empresas;
- por otra parte, asistimos a la acumulación de beneficios para la élite dominante y la disminución de
los ingresos para los trabajadores, por la tendencia a bajos salarios.
La mayor masa pues de la mayor riqueza que se crea, va a parar a la cúspide social, a costa de
deprimir la parte correspondiente a la base. Es lo que entendemos por redistribución de abajo arriba.
Ésta forma de redistribución está en la raíz de la creciente polarización de la sociedad.
2. Efectivamente, la polarización social se da allí, donde tiende a desaparecer la clase media, porque
va creciendo el abismo entre ricos y pobres. Es algo, que reconoce Edward Luttak, economista del
Center for Strategic and International Studies y que lo expresa así: “El rumbo neoliberal y el
turbocapitalismo surgido de él es un mal chiste: lo que los marxistas afirmaban hace cien años y que
entonces era absolutamente falso, se está convirtiendo ahora en realidad. Los capitalistas se
enriquecen cada vez más, mientras la clase trabajadora se empobrece. La competencia globalizada
pasa a la gente por la máquina de picar carne y destruye la cohesión social”12.
Destruida la cohesión social, ¿qué queda entonces? Una masa desclasada y dispersa. Hagamos
hincapié en esto de «dispersa» y oigamos a M. Castells: “Estamos siendo testigos de la inversión de
la tendencia histórica hacia la salarización y la socialización de la producción, que fueron los rasgos
dominantes de la era industrial. La nueva organización social y económica, basada en las tecnologías
de la información, pretende descentralizar la gestión, individualizar el trabajo, personalizar los
mercados y, por tanto, segmentar el trabajo y fragmentar las sociedades. Las mismas tecnologías de
la información permiten al mismo tiempo la descentralización de las tareas laborales y la
11
12
HOAC, Cuadernos, 13 . marzo . 1988, p. 9.
Citado por HP Martín / H. Schumann obr. cit. p. 155.
13
coordinación de una red interactiva de comunicación en tiempo real, ya sea entre continentes o entre
pisos del mismo edificio”13.
Así pues, por una parte los trabajadores se convierten en autónomos, por otra, la flexibilización del
empleo hace aumentar cada vez más los trabajadores con contratos laborales de trabajo no
permanente o a tiempo parcial. De ambas categorías hay 50 millones de operarios en los países de la
OCDE.
Sin duda, estas condiciones laborales constituyen un factor de dispersión. Pero hay además otro: las
empresas empujan a los obreros de un país a competir contra los otros de otras filiales dispersas por
el mundo. Fomento de la competencia entre proletarios, con la que se atomiza aún más la clase
trabajadora y se pone fin al internacionalismo obrero.
¿Y qué tenemos en la otra orilla? La pequeña élite beneficiaría de la globalización. Además de su
creciente enriquecimiento, podemos decir esto:
- Esa pequeña élite no padece la atomización de la masa trabajadora. La representan los órganos
globales de la economía: FMI, BIRD, la OMC, antes el GATT, y la Trilateral. Constituida en 1973,
la Trilateral se propone proteger los intereses y fomentar la cooperación económica de sus
miembros. ¿Y quiénes son esos miembros? Pues los protagonistas de la globalización: las 500
multinacionales más poderosas del mundo, radicada la mayor parte de ellas en EE.UU.: la banca
internacional, las personalidades más influyentes en el ámbito industrial de EE.UU., la UE. y Japón.
Algunos de sus miembros son por ejemplo: IBM, General Electric, Exxon, Boeing, Chase
Manhattan Bank, Banque de París, Bank of Tokyo, Barclays, Dunlop, Fiat, Coca-cola, Toyota,
Mitsubishi, Peugeot- Citroen, Panam, Sony y un largo etcétera.
Desde que se fundó la Trilateral en 1973, sus miembros vienen celebrando regularmente reuniones y
consultas mutuas. En la reunión de Tokio de 1986, nace el G-7, algo así como el supergobierno
mundial de los poderosos. El G-7 se propone como objetivo «llevar a cabo políticas coordinadas en
materias que afecten a sus intereses».
No cabe dudarlo: mientras se desintegra el internacionalismo obrero, el club capitalista internacional
instituye su asociación, coordina periódicamente sus políticas y vela diligentemente por sus
«intereses comunes».
- Por otra parte, la élite dominante decide ignorar los sufrimientos de los excluidos y defenderse del
peligro potencial que representan. La clase rica se aísla de la «chusma» y se encastilla en enclaves
dorados con fuerte protección policial, de una policía privada, que pagan ellos mismos. Brasil es el
modelo de este provocador apartheid social, pero el modelo tiene muchas imitaciones en todas las
partes del mundo. Lo recordó M. Gorbachov a los participantes de una reunión, que se celebró en el
hotel Fairmont (San Francisco), el año 1995. El autor de la Perestroika interpeló a sus oyentes con
estas palabras. “¿Va a convertirse el mundo entero en un gran Brasil, en países llenos de desigualdad
y con guetos para las élites ricas? Con esta pregunta cogerán el toro por los cuernos. Es cierto,
incluso Rusia se está convirtiendo en Brasil».
13
Castells, obr. cit. I, pp. 294 - 295.
14
3. Un proceso como éste de la globalización, con tan pocos beneficiarlos y tantos perdedores, no
puede por menos de provocar muchas formas de resistencia en la sociedad. Pero para los que
vivimos inmersos en este proceso y deseamos resistirlo, es fundamental discernir entre las formas
racionales de esa resistencia, que en suma son lucha por la justicia, y las que no lo son, por ser sólo
reacciones defensivas ante la presunta identidad amenazada y además patológicas, como los
fundamentalismos religiosos y los nacionalismos excluyentes, ambos desenfrenados, carentes de
toda propuesta constructiva, violentos y aún prestos al asesinato.
De estas resistencias no hablamos aquí. En cambio sí nos interesan cuantos movimientos luchan por
la conquista de derechos humanos olvidados o conculcados. A estas formas de resistencia
pertenecen por ejemplo los movimientos feminista y ecologista. Es esperanzador ver avanzar el
reconocimiento de los derechos plenos de la mujer o abrirse paso el concepto de justicia
medioambiental cada vez más en la opinión pública.
Es esperanzador también recordar que en la sociedad civil vive mucha gente despierta, personas y
grupos, que hacen diariamente esfuerzos abnegados por los otros. Es esperanzador constatar que
existe una poderosa opinión pública mundial, que aunque aletargada por la dispersión, a veces se
despierta en algún lugar del planeta y da señales de vida, con grandes aplausos de los que no
estábamos allí. Es lo que ha pasado en Seattle hace sólo pocas semanas. Entre los días 30 de
noviembre y 3 de diciembre del año de 1999, se intentó celebrar en esta ciudad la Tercera
Conferencia Ministerial de la Organización Mundial del Comercio. Como el GATT, la OMC
persigue el desarme arancelario, para impulsar el libre comercio internacional. Pero a diferencia del
GATT, la OMC ya no se queda en simple código de buena conducta, es una institución
supranacional, con unas normas vinculantes para todos sus miembros y una capacidad de sancionar
a los infractores de dichas normas. En realidad, desde la intención del Primer Mundo, la OMC
estaba llamada a ser el motor de la globalización capitalista.
La reunión de Seattle debía ser la «Ronda del Milenio». Como gran esperanza para el club
dominante de las multinacionales, estaba «condenada al éxito», según dijo el director de la OMC, el
neozelandés Mike Moore a un Bill Clinton ilusionado por la idea de rotular con su nombre el magno
acontecimiento.
Pero las cosas resultaron de otro modo. Desde el primer momento, comenzaron a retumbar por las
calles de la ciudad los truenos de las manifestaciones, que impidieron la ceremonia inaugural de la
conferencia y llevaron al gobernador del estado de Washington a declarar el estado de sitio. Y
apenas se inició la conferencia, brotó la disensión entre los poderosos. EE.UU. se empeña en que la
UE suprima las subvenciones a la agricultura y la UE se empeña en mantenerlas. Ahí empiezan a
bloquearse las negociaciones, cuando tercia algo más grave: la revuelta del Tercer Mundo. La India,
Pakistán, Egipto, los países de la OUA y los países caribeños se niegan a la pretensión de EE.UU. y
del bloque industrial de que conecten la protección de los derechos laborales con el comercio. Ahora
bien, ¿qué podrían importarles los derechos de los trabajadores indios o africanos a unos países, que
vulneraban siempre que les convenía los convenios de la OIT? ¿No parecía clara la intención de
eliminar la baja competitividad de los países tercermundistas, apretando más y más la tuerca del
colonialismo? ¿Y no es una gran hipocresía querer imponerles a los países pobres el deber de
proteger unos derechos laborales en el momento, en que el neoliberalismo intenta erosionar los
derechos protegidos por el Estado Bienhechor? Así lo vieron los países afectados por aquella
pretensión, los cuales además se sentían objeto de un trato humillante. Lo cierto es que estos países
15
se negaron a firmar cualquier acuerdo y además advirtieron a la tríada poderosa, los EE UU, la
Unión Europea y Japón, que según norma de la OMC, los acuerdos se toman por consenso ¡y ellos
son el 75% de los 135 países, que Integran la OMC! Así no se ha firmado ningún acuerdo
importante en la Ronda del Milenio.
Y junto a este impasse institucional, seguía bramando la tormenta de la calle. Miles de
manifestantes, la prensa habla de 50.000, jóvenes y maduros, norteamericanos, franceses, asiáticos,
ecologistas y sindicalistas, miembros de las ONG y de las iglesias, anarquistas y nacionalistas
expresaban ruidosamente y con vigor su común sentir con la ostentosa pancarta «¡Abajo
Babilonia!».
De nada sirvió que Clinton pidiera angustiosamente por teléfono el apoyo de varios jefes de estado y
de gobierno. En vano intentaron apoyar la conferencia los empresarios, los directores de la Boeing,
de Amazon, el neomagnate de Microsoft Bill Gates, y unos cincuenta presidentes generales más de
otras tantas multinacionales norteamericanas. Recluídos en un hotel cercano de la Ronda del
Milenio, allí tuvieron que quedarse, apoyando el fracaso, cual forajidos clandestinos.
Analizando este suceso, vemos que por una parte, no había ningún motivo episódico, que lo hubiera
hecho «estallar». La coyuntura económica de EE.UU. es buena, el problema racial está en calma. En
la protesta de Seattle convergieron unos grupos numerosos y heterogéneos, muy conscientes de su
oposición al capitalismo global desde hacía mucho tiempo y cuya alianza contra éste se venía ya
forjando desde antes de la Conferencia de Seattle. Además, una fuerte opinión pública en EE.UU.
aplaudió la acción, que hizo fracasar dicha conferencia y en torno a esa opinión y en círculos
concéntricos se mueven otras ondas de opinión en Europa, Japón y sobre todo en el Tercer Mundo.
Las causas pues de la revuelta de Seattle parecen profundas, generalizadas y estables. Parece como
si la irracionalidad de la economía global se hiciera cada vez más clara a una gran mayoría de las
mentes. Para el canadiense Maude Borlow, «lo de Seattle ha sido una victoria para la democracia,
una victoria para la sociedad civil». Y para Edgar Morin, «el siglo 21 ha empezado en Seattle».
Sin embargo, no es para echar las campanas al vuelo, pues la experiencia histórica nos ha hecho
cautos. Los derrotados de Seattle ya consultan sus agendas y proyectan una nueva ronda y cuantas
sean necesarias, hasta imponer sus intereses. Ellos mantienen muy seguros en sus manos los
resortes, que dominan la economía y la sociedad mundiales y no cederán fácilmente. Se prevé una
lucha dura, larga y dolorosa para el próximo siglo. Como dice Percy Barnevick, director del gigante
ABB, «si las empresas no aceptan el reto de la pobreza y el paro, las tensiones entre los que poseen
y los pobres llevarán a un claro incremento de la violencia y del terrorismo».14 Nos espanta la
pregunta: ¿un siglo todavía más violento que el que nos disponemos a despedir? Lo único que se nos
ocurre pensar es que la esperanza está en la resistencia y que la resistencia, aunque de modo disperso
e ineficaz, ya está en todas partes.
2. UN ESTADO DÉBIL
Acabamos de analizar una economía dominante y una sociedad polarizada. Los cambios en los
ámbitos económico y social no pueden dejar intacta la actividad política.
14
Die Woche, 26 . 4 . 1996.
16
De hecho, la globalización parece haber modificado considerablemente la posición del Estado
dentro de la estructura total. Ya dijimos cómo el estado burgués fue evolucionando en un proceso de
continuo acomodo a una realidad social falta de cohesión, que lo fue empujando de la oligarquía a la
democracia, aunque ésta lo fuera solamente formal. Este forcejeo entre unas fuerzas sociales, que
presionan, para implantar en el Estado la racionalidad moderna (libertad, igualdad, solidaridad) y un
capitalismo empeñado en implantar una contracción oligárquica del poder, sería muy bien el hilo
conductor que nos guiara, para comprender la dinámica histórica en la Edad Contemporánea. De
hecho lo ha sido para Michel Albert, al que seguimos en esta interpretación.15
En efecto, cuando con la Revolución Francesa se abre la posibilidad de un Estado racional, como el
proyectado por la Ilustración, la burguesía entonces revolucionaria, se apresura a limitarlo,
contrayéndolo al modelo de su propia conveniencia. Eso fue lo que significó la Constitución de
1791. Tras el fallido ensayo de democracia radical y social de la Montaña, vuelven las aguas
desmandadas a su cauce oligárquico con el golpe de Termidor de 1794. Un Estado controlado por la
burguesía es el que se difundirá desde ahí por toda Europa Occidental. Es la primera fase del
forcejeo, que Albert denomina «el capitalismo contra el Estado».
El siglo 19 contempla la continua oposición contra el Estado oligárquico por las clases marginadas y
bajo el protagonismo del movimiento obrero. Estas fuerzas no logran la supresión del capitalismo,
pero sí le imponen cierta domesticación, abriendo progresivamente el Estado a la participación
democrática y al reformismo social. Un largo camino desde las sucesivas ampliaciones del cuerpo
electoral, la primera legislación sobre seguridad social o las leyes anti-trust hasta el Estado
Bienhechor. A esta fase la llama Albert la del «capitalismo encapsulado por el Estado».
Pero tras la crisis de 1973, con la globalización económica y la soberanía del mercado, el Estado
parece haber entrado en una fase de debilitamiento tal, que más bien parece cerca de su desaparición
como elemento autónomo, corrector y garante de un orden. Más bien ha dejado paso al libre juego
de la economía, como al poder verdaderamente soberano. Es la tercera fase, para Albert la del
«capitalismo en lugar del Estado». Es la repercusión estructural complementaria de la soberanía del
mercado. En este caso, estamos ante una crisis del Estado moderno, tal vez superior a la que sufrió
en los años veinte y treinta de nuestro siglo. Es aquella segunda crisis tras la globalización la que
vamos a analizar.
Para ello, veamos estos tres puntos:
- la falta de control económico por parte del Estado;
- el debilitamiento del Estado en tres ámbitos de su competencia, como son la fiscalidad, el medio
ambiente y la delincuencia;
- la actual crisis del sistema democrático.
1. El Estado-nación se viene mostrando incapaz de controlar las actividades económicas. No
controla la política monetaria, pues habiéndose hecho el tipo de cambio sistemáticamente
interdependiente, también tienen que serlo las políticas monetarias.
15
Capitalismo contra capitalismo, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 292 - 297.
17
Los países en vías de desarrollo tienen que adaptar sus políticas económicas (en la «década
perdida») a la presión del FMI y de los bancos privados del mundo industrial, que les imponen
severas medidas estabilizadoras.
En cuanto a los países desarrollados, los de la UE mostraron su dependencia del Bundesbank, que
los forzó a una devaluación por el trastorno monetario subsiguiente a la unificación alemana. El
mismo gobierno alemán tampoco se vio libre del marasmo y del endeudamiento. Japón ve depender
su política económica de la relación entre la balanza comercial y el tipo de cambio con los EE.UU..
Y éste último se ve desde R. Reagan, forzado a contraer una fuerte deuda exterior para financiar su
gasto público.
Junto con la política monetaria está la creciente dificultad de los gobiernos para asegurar la
producción sobre una base nacional. Las empresas multinacionales se integran en redes de
producción y comercio, se acentúa con ello la transnacionalización de la producción. Resultado: los
gobiernos ven descender su capacidad de garantizar en sus territorios la base productiva para generar
ingresos.
2. El Estado se ve además debilitado en tres ámbitos de su competencia, como son la fiscalidad, el
medio ambiente y la delincuencia organizada.
Estos tres ámbitos han sido ya mencionados, al ocuparnos de los malos frutos de la globalización
económica y de la polarización de la sociedad. Aquí bástenos insistir en que en ellos se manifiesta
de modo especial la debilidad del Estado, al tiempo que añadimos algunas observaciones
complementarias.
En primer lugar, la dependencia de las finanzas del gobierno de los mercados globales y del crédito
exterior crean las condiciones para la crisis fiscal en todos los estados. Por otra parte, las empresas
tienen que competir en mercados globalizados y desean evitar los diferenciales de costes por alta
fiscalidad y prestaciones sociales. De ahí que aprieten la pinza: o bien amenazan con la fuga de
capital, si no hay reducción de impuestos y prestaciones sociales, o bien envían los beneficios allí,
donde la tasa de impuestos es más baja y declaran más gastos allí, donde aquélla sea más alta. Un
mercado global desregulado y los 100 «paraísos fiscales» existentes les facilitan ese libre juego y
ese chantaje al Estado.
Todo esto representa una amenaza contra el Estado Bienhechor, que ha entrado en contradicción con
la competitividad actualmente exigida. Es claro el ejemplo de Suecia, donde el intento de un
capitalismo social se ve obstaculizado por la fuga de capitales. En EE.UU. Clinton ve fracasar sus
intentos de reformas sociales por el vacío que se les hace a los empréstitos anunciados. Y en
Alemania se mantuvo confortablemente Helmut Kohl, gracias a una política antisocial, que destruye
la fiscalidad progresiva.
En cuanto a la pérdida de control de la política medioambiental recordemos que los estados se ven
maniatados por la soberanía del mercado para negociar medidas comunes, eficaces, porque esas
medidas contradicen los intereses de las grandes multinacionales.
18
Finalmente, en lo que respecta a la delincuencia internacionalizada, ningún estado nacional le puede
hacer frente, ni basta la simple colaboración policial, tal como hoy se ejerce. El crimen globalizado
está demandando un poder global.
3. Teniendo en cuenta que los estados actuales basan su constitución en el principio democrático,
fuerza es reconocer que también la democracia está en crisis.
En primer lugar, la democracia se ha venido basando en una esfera política, sede del consenso. Pues
bien, esta esfera parece diluida en la estructura actual. El 26 de octubre de 1999 se presentó en
Madrid el libro ¿Existe la sociedad civil en España?, de la Fundación Encuentro. En este estudio
se comprueba el escaso nivel de compromiso político de los españoles. Según Joan Subirats,
coordinador del libro, «los españoles carecen de un espacio público, que sientan como una
responsabilidad de todos». Y añade que: «lo que no es nuestro o de nuestros amigos no es de nadie o
pertenece a los poderes públicos o al mercado» en los que delegamos nuestra responsabilidad. 16 La
atomización de la gente destruye la ciudadanía y fomenta la mercantilización de todo lo que, siendo
público, se considera ajeno.
Por otra parte, la gran influencia del mundo mediático induce reglas de juego, que afectan a la
substancia misma de la política. Pues la televisión y la prensa se han convertido en el espacio
privilegiado para su ejercicio. El nexo parece claro: los mass-media configuran la opinión pública;
ahora bien, el acceso al poder depende de la capacidad de influir en esa opinión. Luego el acceso al
poder depende de los mass-media.
Lo que no aparece en la prensa, en la radio o en la tele carece de relevancia pública. Esto conlleva
sus consecuencias: la actividad política se aproxima cada vez más al espectáculo y al marketing.
Esto más aún en EE.UU. que en Europa, «hasta ahora», pues en esto, como en tantas cosas estamos
en vías de americanización. Los partidos políticos (encorsetados sus programas en el marco de las
exigencias del capitalismo global) ven cómo se les desdibuja la propia identidad. Pierden relevancia
y credibilidad. Dependen de los medios de comunicación, para financiar una política cada vez más
cara y, por lo mismo, se hacen dependientes también de las grandes empresas y de los poderes
financieros. Y por esa vía, muchos políticos relevantes (con la excepción de los países
escandinavos) caen en la corrupción y en el escándalo. Esto contribuye a su vez a quitarles autoridad
a la actividad y al sistema políticos y a fomentar el deprimente abstencionismo por parte de amplios
sectores de la sociedad.
Falta a nuestras democracias una ética civil, asumida por todos: una ética de la veracidad para el
mundo mediático, una ética de la responsabilidad y del servicio para los gobernantes, una ética del
compromiso y la participación activa para los gobernados. Resulta desanimante pensar cuan
difícilmente se establecerá y se transmitirá esa ética con unos criterios educativos como los que
sustentan la LOGSE, pues no superaremos nuestros problemas con una permisividad a ultranza y la
ley del nulo esfuerzo. Un círculo vicioso patético.
Finalmente, como fruto inquietante de la crisis política y de la degradación de la democracia, vemos
surgir esos «terceros partidos», tan pasionales y alicortos en soluciones y con unos líderes de corte
16
El País, 27.10.1999, p. 41.
19
fascista: Le Pen en Francia, Jorg Halder (paisano de Hitler) en Austria, Perot y Buchanan en
EE.UU., Bossi en Italia, Gil y Gil en España o Christoph Blocher en la arcádica Suiza. Estos brotes
de nacionalismo trasnochado y xenófobo son síntomas de un agravamiento de nuestra enfermedad
política. Lo peor para todos sería que prosperaran, gracias al vacío de una sociedad civil pasiva y
ausente.
Reunidos en París, el 8 de noviembre de 1999, los 143 partidos de la Internacional Socialista han
contemplado las consecuencias de la globalización, han mirado más allá de Europa a la gran
mayoría de la humanidad, víctima de este proceso, han contraído unos interesantes compromisos de
acción adecuados a nuestra problemática global y, finalmente, han reclamado la supremacía de lo
político sobre el mercado. El reto para estos partidos está en cómo movilizar y encauzar el fuerte y
disperso apoyo social, que poseen sus propuestas. Para eso tendrán que poner mucho énfasis en
devolver a la política su dignidad y su finalidad propias como servicio a todos y no sólo al propio
partido. Tendrán también que mostrar capacidad de resistir a las presiones económicas y gobernar
para el bien común, una vez llegados al poder. Una tarea difícil, pues ¿cómo podrán someter unas
fuerzas económicas, de las que ellos dependen? Sólo les ayudará un fuerte apoyo social. Pero una
mala tradición de sumisión y claudicaciones pesa sobre estos partidos y si no muestran
efectivamente aquella resistencia, no lograrán credibilidad, ni mucha movilización social, ni por
ende los objetivos, que se proponen.
El Estado-nación es ya incapaz de cumplir su misión propia. En 1967, Pablo VI (en la Enc. PP 78)
abogaba por la necesidad de un Estado planetario; veintiocho años más tarde, Butros Ghali,
secretario general de la ONU, organizaba una comisión, para programar el global governance, el
gobierno mundial. ¿Una utopía? Pues ahí está la tragedia. Mientras no se oponga al desorden global
un poder global garante y promotor de los derechos de todos, la mayoría de la humanidad seguirá
entregada indefensa en manos del mercado global carente de alma y en manos de la voracidad de sus
dueños. Nuestro mundo seguirá vegetando o sufriendo en la noche de la irracionalidad y nuestra
cultura seguirá muy lejos de ser un molde humano, que propicie la vida de unos seres humanos.
3. UNA CULTURA DESHUMANIZADA
Hemos considerado la globalización en sus aspectos económico, social y político. Hemos cuidado de
no desarrollar nuestra exposición como la secuencia de unos elementos inconexos entre sí, pues no
lo están en la realidad. Son los elementos de una estructura, encajan mutuamente entre sí y se
mueven en el tiempo al unísono, por estar sometidos todos a la autorregulación propia de toda
estructura cambiante. Intentemos ahora acercarnos a esa realidad estructural, concretando su aspecto
más específicamente humano. Nos ocuparemos pues del impacto de la cultura global sobre la
personalidad de los hombres, que son a la vez sus agentes primeros y su resultado último.
3.1. CULTURA Y HUMANIZACIÓN
1. Aclaremos ante todo lo que quieren decir los dos términos del tema fronterizo cultura y
personalidad.
¿Qué entendemos por cultura? Digamos que todos los modelos de vida históricamente creados por
el hombre, explícitos o implícitos, racionales o no racionales, que son guías potenciales de la
conducta de una determinada sociedad (Beals).
20
Al considerar el conjunto de pautas culturales como guías de la conducta humana, estamos
articulando los moldes objetivos, que regulan la convivencia, con la personalidad, que se configura
desde ellos.
Entendemos por personalidad el sistema integrado de conductas, que caracterizan a un individuo. La
personalidad se forma desde unos condicionantes, como son el medio natural y las pautas culturales.
Hay que tener en cuenta que, siendo la cultura el modo de vida de una colectividad, es decir, una
estructura colectivamente compartida, es como una red con mallas tan amplias, que por ellas se
cuelan incontables variantes de subculturas marginales, de grupos o individuos contestatarios. Por
eso, al ocuparse del tema cultura y personalidad, los antropólogos tienen que establecer tres niveles
distintos, en los que se contempla la personalidad. Estos niveles van del más abstracto al más
concreto. Hay así pues un primer nivel de la personalidad básica, correspondiente a la personalidad
general de una determinada sociedad; hay un segundo nivel de personalidad de status, en el que se
atiende a la influencia del estado social y de la profesión en la formación de la personalidad. Y hay,
finalmente, una personalidad individual, en la que los dos niveles anteriores coinciden sobre un
individuo, condicionado a su vez por una constitución psicosomática y una biografía propias.
Estos niveles nos dicen que las estructuras propias quedan abiertas a las opciones de los individuos;
nos dicen que en el seno de unas estructuras disfuncionales puede haber hombres vivos y llenos de
honradez y que hay, por tanto, razones para la esperanza. Esto es consolador y deseo recalcarlo, para
contrarrestar el efecto excesivamente pesimista, que puedan producir los epígrafes, que encabezan
los distintos capítulos de este análisis estructural.
Por lo demás, la mayoría de la gente vive con espontaneidad acrítica los supuestos, pautas y
costumbres de la propia cultura. Los que sin reflexionar viven identificados con los rasgos de la
personalidad básica, más bien vegetan en una vida exógena, inducida desde fuera, careciendo de un
verdadero sí mismo. Como dice Kluckhohn: “El individuo deriva la mayor parte de su visión mental
de los modos de vida de su medio ambiente. Para él, su cultura o subcultura se le presenta como un
todo homogéneo; tiene poco sentido de su profundidad y diversidad históricas”17. Se comprende que
un tal individuo propenda espontáneamente al etnocentrismo.
Puesto que también hay individuos críticos y contestatarios, la conducta de un individuo será más
predecible para el científico positivo, en la medida en que se identifique más con el paradigma de la
personalidad básica. Por eso las conductas auténticamente éticas o religiosas, al transcender las
expectativas de ese paradigma, se convierten en un fenómeno problemático para sociólogos y
antropólogos, en una especie de escándalo para la razón positiva. Pero si el científico en cuestión es
un positivista (y los hay en abundancia), el problema desaparece, pues le basta con violentar aquel
fenómeno o signo de la transcendencia, derivándolo de cualquier causa empíricamente constatable.
Una operación obvia y «normal» dentro del estado positivo.
2. Si adoptamos el punto de vista funcionalista, la cultura aparece como un conjunto de recursos
«para» satisfacer necesidades. Las satisfacciones de las diversas necesidades deben converger hacia
la adaptación del hombre a su medio exterior y a los demás hombres.
17
C. Kluckhohn, Antropología, FCE, 1971, Br 13, p. 217.
21
Ahora bien, como obra del hombre, la cultura no puede sustraerse al enfoque teleológico, sin el que
no es pensable la acción humana. Ya está la finalidad en todos los elementos culturales, cuando
apuntan a la dicha adaptación del hombre a su mundo total. Pero hay que preguntar ulteriormente:
¿y para qué esa adaptación? ¿Reposa ya en ella el fin último de la acción culturizante? En este caso
tendría la cultura en sí misma el criterio último de su propia validez y serían impensables en su seno
el malestar, la distancia crítica o la denuncia profética. La adaptación se orienta pues a otra finalidad
más alta, en virtud de la cual es juzgada, y esta finalidad es el hombre mismo. Si por fidelidad a una
cientificidad pura, algún antropólogo se detiene ante esta cuestión, debe dejar sin embargo el
horizonte de su saber abierto a ella. De hecho, la Antropología Aplicada lleva en su praxis el
impulso de aquella finalidad última, al menos de modo implícito. Se trata de la realización plena del
hombre. Ésa es la tarea de la antropología.
Ahora bien, en la modernidad ha sido el movimiento cultural de la Ilustración el que ha programado
esta gran tarea. La Ilustración criticó severamente el pasado, pero no rompió verdaderamente con él,
más bien vivió de muchos de sus valores y deseó realizarlos humanamente, es decir, racionalmente.
Representó una profundización de la racionalidad secular, que empezó a abrirse paso desde que se
elevó a filosofía el logos griego y en la misma línea de éste intentaba la realización del hombre. La
trayectoria histórica posterior no fue fiel a su proyecto, lo que no quiere decir que lo invalidara de
iure con la infidelidad. Ese proyecto era, como acabo de decir, la realización integral del hombre.
Mediante su razón, el hombre debe dominar científica y técnicamente la naturaleza y configurar
humanamente (es decir, libre, igualitaria y solidariamente) la sociedad.
Con este programa, la cultura occidental, la más reflexiva que sepamos, expresaba lo que debía ser
su propio fin y también el fin más o menos implícito de todas las culturas: la humanización de sus
miembros. Cabe ahora la pregunta: ¿qué fue de aquel programa? De suyo tendía a propiciar la
formación de una personalidad básica más equilibrada, mejor conciliada consigo y adaptada a su
dominio sobre las cosas y a sus relaciones con los otros. ¿Se logró efectivamente esto?
3.2. LA FALLA CULTURAL
Si intentamos una respuesta a la pregunta últimamente planteada, constatamos que se ha condensado
dicha respuesta con la metáfora de la «falla cultural». Una falla es la quiebra, que los movimientos
geológicos han producido en una placa tectónica, dividiéndola en dos partes. Pues bien, dos
dimensiones, la científico-técnica y la humana, son las dos partes de una misma placa cultural, que
debían convivir bien articuladas, pero que han sufrido una quiebra que las separa y enajena
mutuamente.
Antes de seguir, convendría que precisáramos lo que entendemos por cada término de la falla. La
ciencia es análisis de los fenómenos y establecimiento de las leyes, conforme a las que éstos
acaecen; la técnica es la aplicación de este saber científico a la práctica, con el fin de satisfacer
diversas necesidades. Por humanismo no entendemos el simple ideal estético de los humanistas del
Renacimiento; lo incluímos, pero exigimos más. Por humanismo entendemos un cultivo gratuito del
espíritu y del gusto, con la apertura a la esencia profunda del hombre. Pues bien, existía la
articulación armoniosa de ambas dimensiones en la intención de los ilustrados, pero en el curso del
siglo 19 se fue abriendo la separación entre las dos.
22
1. En efecto, en el curso de ese siglo, en las universidades europeas las nuevas facultades de ciencias
fueron desplazando a las humanísticas tradicionales, como síntoma de que el interés científicotécnico iba desplazando al interés humano tradicional, hasta marginarlo, mandándolo al cuarto
trasero de las estimaciones vigentes. Esto no era un proceso puramente intelectual; en su fondo
estaba el interés económico de un capitalismo en auge. Y esto trajo consigo consecuencias graves,
porque el humanismo tal como lo hemos entendido, no sólo abarca la creación estética, sino también
algo tan decisivo como la imagen filosófica del hombre, el compromiso ético y la vocación
religiosa. Comprende pues el humanismo el lugar de los valores superiores de sentido, de donde
deben proceder las motivaciones dominantes en el doble ámbito público y privado. Con la
marginación del humanismo, se impuso pues una inversión de valores, que desde entonces viene
afectando a la finalidad misma de nuestra cultura, cuestionando su racionalidad plena. Como dice
Ángel Castiñeira en un libro muy estimable, “la modernización social (científico-técnica) continuaba
avanzando autárquicamente, al margen de la modernidad cultural (humana). Con palabras de Arnold
Gehlen, mientras que las premisas de la Ilustración estaban muertas, sus consecuencias (el proceso
de modernización industrial) continuaban en marcha; la modernidad se había desacoplado de la
racionalidad”18.
Contrapongamos dos ejemplos, que nos alumbren este desajuste y esta inversión de los valores.
Tenemos el primero en la Grecia antigua. Sófocles pone en boca del coro de Antígona el
maravilloso himno al hombre, lo más tremendo y fascinante de cuanto existe. El hombre despliega
su poder, inventando unas técnicas. El poeta va enumerándolas en un crescendo, desde las nacidas
de las necesidades más elementales, hasta las más elevadas y sutiles; desde la navegación, la
agricultura, la caza y la pesca o la domesticación de animales, hasta la medicina, el lenguaje y los
alados pensamientos, con los que regula la ciudad. Pero en la última estrofa, se detiene y reflexiona
sobre la cuestión del hombre, la cuestión del ser o no ser: “las técnicas son ambiguas, con ellas el
hombre se desliza unas veces al mal, otras al bien. Y está claro lo que decide la cuestión a su favor:
hacer el bien fundado en la justicia divina”19.
En el otro extremo tenemos el ejemplo de A. Comte. Su espíritu positivo suprime la transcendencia
en aras del hecho. Y del hecho deduce la norma moral: “Según la teoría positiva de la Humanidad,
demostraciones irrecusables, fundadas en la inmensa experiencia, que actualmente posee nuestra
especie, determinarán exactamente la influencia real, directa o indirecta, privada y pública, propia de
cada acto, de cada hábito y de cada inclinación o sentimiento; de donde resultarán naturalmente,
como otros tantos inevitables corolarios, las reglas de conducta, ya generales, ya especiales, más
conformes al orden universal y, por consiguiente, tendrán que resultar generalmente más favorables
a la felicidad individual”20.
Dejemos a un lado la exigencia de demostraciones irrecusables y de inevitables corolarios. ¡Cuánto
más sabio nos resulta el viejo Aristóteles, negándose a meter la exigencia matemática en las
cuestiones éticas!
18
A. Castiñeira, La experiencia de Dios en la postmodernidad, PPC. 1992; p. 130.
Antígona w. 334 - 375.
20
Discurso sobre el espíritu positivo, Aguilar, 1962, pp. 125 - 126.
19
23
Lo importante aquí es que se fundamenta la ética en la experiencia de la humanidad. Pero esta
tradición es aquí un hecho disponible como otro hecho cualquiera y nada más, pues todo lo dicho es
puro despliegue de la «teoría positiva». Un hecho disponible tan heredable mecánicamente, como la
técnica serrana de curar jamones. La tradición ética ha perdido pues aquí su esencia, en cuanto
confiada a la libertad de los venideros, a los que les exige sintonía interior y conversión personal, si
de verdad quieren apropiarse su valor.
Ahora bien, estos dos ejemplos representan algo más que dos opiniones individuales e
intranscendentes. Cada autor habla aquí como portavoz de su mundo, digamos comtianamente, de su
estado. Recordémoslo: un estado es un sistema de ideas, que fundamentan una estructura social
unitaria y son así base de la convivencia. Si Sófocles representa el estado teológico, Comte
representa el estado positivo. Este estado objetivo y socialmente compartido empezó antes que
Comte. La admiración por lo científico y lo útil era ya un elemento de la Ilustración, invadió luego
la literatura y se hizo atmósfera cultural de las mentes, desbancando todo resto idealista y romántico,
tanto en la vieja Europa, como en la recién nacida cultura norteamericana. Desde este planteamiento
se desarrolla en las ciencias humanas una concepción truncada del hombre, reducido a un hecho
biológico o a un hecho cultural o a una combinación de ambos hechos. Freud y muchos
profesionales de las ciencias sociales son los representantes de esta orientación positivista (¿o tal vez
la llamamos ideología?), a la vez que víctimas de ella.
Y hablemos sobre todo de la inversión «práctica» de los valores. En el positivismo, conciencia de
una época, es lo tangible, lo útil y manejable, el verdadero motor de la conducta humana pública y
privada. En ese ámbito de lo fáctico se decide ahora la «cuestión del hombre». Mientras que en
Sófocles, portavoz del estado teológico, la ética decidía y la técnica debía obedecer, aquí, en el
estado positivo, la ética queda relegada al ámbito de lo irreal y evanescente. Se la subordina en la
praxis al beneficio y a la voluntad de poder, si bien se la sigue invocando maquiavélicamente y se
sigue sirviendo de ella como pretexto rentable en el reino de las apariencias. Con todo su culto al
progreso y todo su optimismo, el estado positivo es el estado de una cultura enferma. La cultura de
la insinceridad y del autoengaño. Los maestros de la sospecha, Marx, Freud y Nietzsche, hicieron su
diagnóstico desde hace más de un siglo. Y puesto que la enfermedad continúa, hay que seguir
aplicando a nuestro mundo actual con todo su rigor la técnica de la sospecha.
2. Ahora bien, los Estados Unidos de América, el país que es epicentro del seísmo globalizador, es
también el país del espíritu positivo por excelencia. Con razón se dice que la globalización aparece
como la fase más reciente del imperialismo norteamericano.
Cuando una cultura compleja y eficaz entra en contacto con otra más simple y menos eficaz, la
primera transforma a la segunda, imponiéndole sus formas. A esto llaman los antropólogos
«aculturación» y a la cultura que domina en este proceso la llaman cultura aculturante. Pues bien,
digamos que la cultura aculturante del mundo global es la cultura norteamericana. ¿Y cómo es esta
cultura aculturante, que a todos nos admira con su pléyade de científicos, que investigan los genes o
el espacio, que nos divierte con sus pistoleros del Oeste o con sus fantasías Disney, pero que
también nos atosiga con sus roqueros chillones e incombustibles, con su coca-cola, con sus
restaurantes Mac Donalds, con sus escándalos políticos, con sus irritantes golpes imperialistas y con
un muy largo etcétera?
24
Los antropólogos americanos convienen en que su sociedad no nació de una sociedad de
campesinos, de contemplativos o de guerreros. Nació de un mundo de negociantes y ésto dejó su
cultura bien marcada. Pero dejemos que un buen antropólogo norteamericano nos describa su propia
cultura.
Para Adamson Hoebel (Minnesota) la cultura norteamericana es la cultura del racionalismo y de la
cosmovisión mecanicista, de la centralización en el individuo, el cual ejerce la “autopreferencia” a lo
Bentham, mostrándose muy celoso de su autonomía frente a la presión (demasiadas veces amenaza)
de los otros. Es también la cultura del culto al éxito, de la búsqueda de un alto status social y del
mayor prestigio.
Para un alto status y un gran prestigio, el individuo necesita símbolos. Pues bien, vemos que «en una
cultura basada en los negocios, el dinero sirve para esta función El dinero es la medida del éxito: da
valor a los esfuerzos de una persona y, por lo tanto, a la propia persona, proporcionándole los
medios de adquirir símbolos externos de éxito, como una educación superior, un coche extranjero o
una gran casa bien situada.
La concepción del mundo antigua, pero de las sociedades contemporáneas de Europa (basada en el
status) desprecia el materialismo del americanismo. Sin embargo, los pueblos emancipados tras la
descolonización, desean aprender las técnicas mecánico-materiales resultantes del tipo de
cosmovisión que ha alcanzado su desarrollo más intenso en Estados Unidos21. Algo más, todos los
pueblos (incluidos los de la reluctante Europa) miran al «modo de vida americano», como a la
expresión de lo deseable.
No obstante, después de todo lo dicho, tenemos que preguntarnos, ¿cumple esta actual cultura
globalizadora la finalidad, que hemos asignado a toda cultura? ¿Humaniza? De momento vemos que
esta cultura, culminación del estado positivo, está dando de sí una personalidad peculiar: el homo
psychologicus, simbolizado en el ensimismado Narciso. Con él se ha incrementado la demanda de
psicólogos y psiquiatras y esto no parece un síntoma de una excelente salud. Incluso hay críticos,
para los que la falla cultural ha desembocado en la muerte del hombre.
3.3. LA PÉRDIDA DEL FUNDAMENTO
Pero el hombre no decae, mientras piense, actúe y viva coherentemente desde su fundamento.
Fundamento es aquí una categoría emparentada con las de principio y causa. Lo preferimos por
prestarse menos a cualquier resabio de influencia mecanicista. El fundamento puede influir de otra
manera y es algo real y previo a aquello, que fundamenta.
1. El fundamento del hombre es la realidad. Inserto en ella y como parte de ella, de ella viene cada
vez que siente, piensa, imagina o desea con verdad. Esa realidad ofrece al hombre todo un repertorio
de posibilidades y en ella como fundamento esboza éste el proyecto preferencial de su vida. Lo que
pasa es que esas muchas posibilidades no están todas axiológicamente niveladas, de suerte que nos
ofrecieran un campo de absoluta indiferencia a nuestra opción. La realidad se sostiene en un
fundamento último bien determinado, en el que puede reposar el sentido último, que garantiza los
21
A. Hoebel, Antropología, Ed. Omega, Barcelona, 1973, pp, 502 - 504.
25
demás sentidos y la plenitud de la vida. Este fundamento es, en la urgencia de mis actuales
compromisos, mi relación con los otros, en cuanto personas, como diremos más detenidamente
luego. La vida del hombre se decanta como respuesta a la vocación de este fundamento. En eso está
el ser del hombre; sólo cuando mi pensamiento y mi opción coinciden con ese ser, estoy en la vía de
mi realización. Pues sólo la verdadera realidad es fundamento de la realización humana. Sin este
fundamento, la vida humana se desvanece, el hombre se volatiliza en un haz de sensaciones
fragmentadas, el hombre en cuanto tal «no existe», sueña consigo como una sombra narcisista.
Es en este sentido en el que decimos que la cultura global comporta la pérdida del fundamento.
Esto se expresa negativamente como pérdida de la tradición, de la comunicación con los otros y de
los valores de sentido.
En cuanto a la pérdida de la tradición, oigamos a la antropóloga Margaret Mead, según la cual,
“hemos pasado de una cultura postfigurativa, -en la que el modelo residía en el pasado- a una cultura
prefigurativa, fase totalmente nueva de la evolución cultural, marcada por el sentimiento de que
nada hay en el pasado de la humanidad, que tenga sentido, y que nada de ello puede servir para
preparar el futuro”22. Claro que esto comenzó ya con el estado positivo y fue recogido y reforzado
por el positivismo. Así pues, desarraigado de la orientación sapiencial del pasado, el hombre actual
tiene que afrontar los problemas surgidos en un mundo mucho más complejo, problemático y
atosigante con la diaria y caleidoscópica catarata de informaciones, sin más luz que la de su
ocurrencia subjetiva de cada momento.
En cuanto a la pérdida de la comunicación con los otros, se da como fruto del egoísmo, del
individualismo y de la atomización reinantes; esta última además se muestra programada desde la
conveniencia del poder dominante. Para el ensayista postmoderno G. Lipovetsky, “en un sistema
organizado según un principio de aislamiento suave, los ideales y valores públicos sólo pueden
declinar. Únicamente queda la búsqueda del ego y del propio interés”23. Ese ego segrega soledad,
una «masa solitaria»; nuestro mundo semeja a veces un gran desierto, donde bostezan muchos
eremitas seculares, bien distintos de aquéllos otros, que amaban el desierto bíblico.
Y finalmente, en cuanto a la pérdida de los valores de sentido, oigamos otra vez el elocuente
testimonio de Lipovetsky: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le
importa un bledo; ésta es la alegre novedad”24. Para muchos, la «alegre novedad», apatía absoluta,
parece más bien una tremenda regresión al estado vegetal, que ni el mismo Nietzsche pudo
barruntar.
Esta conciencia colectiva desfondada necesita de un apoyo, que la sostenga, pues las pérdidas solas
y sin más acaban haciéndose invivibles. Y es aquí donde aparece el reverso positivo de la pérdida
del fundamento: la diversión global, fomentada por los poderes vigentes.
22
M. Mead, Le fossé des générations, París Denoel, p. 135.
G. Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama 1992, p. 42.
24
Ibid. p. 36.
23
26
Está en primer lugar el tittinainment, el entretenimiento aturdidor del cine, predominantemente del
cine norteamericano (los dueños de Hollywood tienen copado el 80% del cine europeo y se dice que
quieren aún más). Por primera vez, la humanidad se ve unificada por una misma fantasía. En un
notable análisis de la hegemonía Disney, afirman H.P. Martín y H. Schumann: “Stalin quería la
omnipotencia, pero Mickey Mouse ha alcanzado la omnipresencia”25. Y más aún desde que el cine
se hizo ubicuo e invadió todos los hogares con la tele y el video, con toda su capacidad narcotizante
y adoctrinadora.
Y junto a la pantalla está el estadio. No tenemos aquí el deporte sano, activa y arduamente ejercitado
por la gente, sino el ocio pasivo, obsesión de bares, prensa, tele y radio, ídolo de las masas, que
también sirve de lugar indicado, donde descargar la agresividad reprimida. “El fútbol juega hoy un
papel estelar en la necesaria operación de anestesiar a la gente”, dicen Noam Chomsky y Heinz
Dieterich26.
Y en medio de esta pérdida del fundamento y de su cara complementaria de la diversión, ¿dónde
está la razón crítica? En líneas generales, la literatura de nuestro siglo, desde Unamuno o Kafka
hasta Günther Grass, ha sido la crítica lúcida de una sociedad alienada. Otro tanto hay que decir de
la filosofía, tal vez con la excepción de los neopositivistas y analistas del lenguaje, que mientras el
mundo sufría las peores injusticias y violencias, no pudieron ocuparse del sufrimiento de la gente ni
de la irracionalidad del momento, pues les era más urgente analizar el profundo sentido de aquellas
intrigantes y transcendentales proposiciones: «Mi escoba está en el rincón», «el gato está sobre el
felpudo» o «el actual rey de Francia es calvo». Tengo no obstante que añadir aquí, en un acto de
justicia, que tanto B. Russell como L. Wittgenstein fueron hombres políticamente comprometidos.
Desgraciadamente no desde su filosofía. Hoy podemos decir que está tocando su fin este modo de
hacer filosofía, pero esto no significa que todas los modos de hacer actualmente filosofía estén
cumpliendo la misión, que la sociedad debe esperar de ella. Simplificando, digamos que hay dos
orientaciones. Una primera, más dominante en el mundo anglosajón, niega validez a toda reflexión
radical y fundamentadora sobre lo real. Como pensamiento débil, limita su horizonte a lo inmediato,
lo fragmentario y narrativo, evitando todo juicio global y de validez absoluta. En coherencia con
esto, dice que la metafísica es violencia, lo cual es ver las cosas al revés (la violencia viene del
fondo instintivo humano, que está en las antípodas de la metafísica). Esta filosofía postmoderna es
abdicación; le guste o no, es ideología en apoyo de la mala globalización, dejando el campo libre al
Pensamiento Único. Renuncia a cumplir la función social de la filosofía, que tan valerosamente
formuló y defendió Edmundo Husserl, ya próximo a su muerte, condenado al ostracismo durante
aquellos duros años del dominio nazi. En 1935 pronunció una conferencia con el título «La filosofía
en la crisis de la humanidad europea». En ella atribuía a la filosofía, como aspecto parcial de la
cultura europea, el papel de “cerebro, de cuyo funcionamiento normal depende la verdadera salud
espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razón exige pues una filosofía
auténtica”27. En 1937, volvió a la carga con otra conferencia, cuyo título es de por sí elocuente: «La
filosofía como autorreflexión de la humanidad». Tras las huellas de Husserl y de toda la filosofía
auténtica del pasado está la otra orientación filosófica, la del afrontamiento responsable: el
pensamiento crítico de la Escuela de Franckfort, el personalismo procedente de Mounier, la filosofía
25
HP. Martín / H. Schumann, obr. cit. p.23.
La sociedad global, Dersa 1987, p. 86.
27
La filosofía como ciencia estricta, Ed. Nova, Buenos Aires, p. 125.
26
27
dialógica y algunas más. Hablan desde el margen de nuestra cultura, pues es ahí donde están, pero
merecen la audiencia de cuentos que busquen una salida de este materialismo chato y asfixiante.
Así pues, olvido de la tradición, falta de comunicación con los otros y falta de valores superiores, así
como dispersión en la apariencia del espectáculo audiovisual o deportivo, junto con la consiguiente
falta de razón crítica, son los elementos, que configuran la vertiente mental complementaria de la
globalización irracional, tal como la hemos descrito en la primera parte de esta reflexión. Pero
intentemos concretar más lo que significa la pérdida del fundamento.
2. Nos ayudará a profundizar más en esa pérdida, el análisis de lo que quiere decir la «realidad
virtual». Este término procede de la sociología americana. Pero desde el punto en que los sociólogos
hablan de «realidad», están pisando el umbral de la filosofía. El filósofo entonces debería acogerlos
con agrado y prestarse muy gustosamente al diálogo.
Para los sociólogos americanos, el hombre de la sociedad global se realiza en dos dimensiones de la
realidad: en la vida socioeconómica cotidiana y en la realidad virtual del espacio cibernético (virtual
reality).
La primera dimensión parece clara. La segunda pide una aclaración. Se trata del espacio cibernético,
lleno de símbolos audiovisuales. La cultura de la realidad virtual se define pues, según M. Castells,
como “un sistema, en el que la realidad (es decir, la existencia material simbólica de la gente) es
capturada por completo, sumergida de lleno en un escenario de imágenes virtuales en un mundo del
hacer creer, en el que las apariencias no están sólo en la pantalla, a través de la cual se comunica la
experiencia, sino que se convierten en experiencia”28.
Entramos, según Castells, en una era, en la que la cultura, superada toda dependencia de y toda
referencia a la naturaleza, se convierte en referente de sí misma. Pienso yo que a la vista del poder
de lo primario y pulsional en nuestra cultura, esa afirmación, más que como algo obvio, podría
considerarse como tema para un apasionante debate. Pero sigamos con Castells. El mundo vivido es,
en la cultura de la realidad virtual, de modo primordial, el mundo audiovisual de la tele; ése sería el
apriori, desde el que se comprende todo fenómeno, incluido el residuo de un substrato natural
incardinado en la cultura. Es el caso del niño polaco, que salió al campo con su madre y al ver una
hilera de pájaros posados en un cable eléctrico, exclamó: «¿Mamá, mira qué bonito! ¡Como en la
tele!». “Imaginocracla”, lo llama Martín Ferrán, ¿No sería más propio iconocracia?
Pero sobre todo, tomemos buena nota de este proceso. La apariencia (lo representado como
espactáculo) crea experiencia real, induciendo criterios y conductas en la gente. Esa apariencia se
presenta como un espacio audiovisual. Si en ese espacio está capturada la realidad, la gente que vive
dentro de él, está encerrada en su inmediatez y moviéndose al dictado de su imaginería. Esto
significa que la personalidad básica de nuestra cultura global, sin horizonte de juicio y desvinculada
de lo verdaderamente real, se comporta como un ser fantaseador en el límite de la evanescencia,
como una marioneta movida por unas sombras. Ahora bien, ¿no es cabalmente la caverna de Platón
un espacio audiovisual, en el que dominan las sombras de la verdadera realidad? En efecto:
28
M. Castells, Obr. cit. p. 406.
28
“- Sócrates: Si pues (los cautivos.) tuviesen que dialogar unos con otros, ¿no crees que convendrían
en dar a las sombras que ven, los nombres de las cosas?
- Glaucón: Por fuerza.
- Sócrates: Pero supón que la prisión dispusiera de un eco, que repitiese las palabras de los que
pasan, ¿no crees que cuando hablase alguno de éstos, pensaría que eran las sombras mismas las que
hablaban?29.
Dijimos que los sociólogos americanos distinguen de la realidad virtual la otra realidad ya hecha, la
de la vida socioeconómica de cada día. Pues bien, si acabamos de situar la realidad virtual en el
interior de la caverna platónica, debemos encarcelar también en ella aquella realidad
socioeconómica, tal como se vive, es decir, en cuanto basada en la soberanía de lo económico, pues
esta realidad es también umbrátil como basada en un ídolo y discurriendo fuera de la verdadera
realidad. Surgida del afán de tener, es esta pseudorealidad regresión y encerramiento de sí en una
posibilidad carcelaria. Lo cual se confirma, si recordamos la descripción que hacen sociólogos y
psicólogos del hombre postmoderno, víctima de la abulia y del aburrimiento. En la cárcel no se
acarician proyectos vitales.
Ante todo esto, encontramos algunos intérpretes desesperados, para los que toda cultura es ya en sí
misma caverna sin posible salida. Así, por ejemplo, nos dice Postman: “No vemos la realidad como
es, sino como son nuestros lenguajes. Y nuestros lenguajes son nuestros medios de comunicación.
Nuestros medios de comunicación son nuestras metáforas. Nuestras metáforas crean el contenido de
nuestra cultura30. Postman identifica la realidad, en la que vive el hombre, con los símbolos
culturales bloqueados en sí y sin referencia intencional, en cuyo caso esa realidad es
constitutivamente una prisión, un espacio cerrado, creado por nuestra proyección simbolizadora. No
salimos de nosotros, de la pesadilla de «nuestras metáforas». También M. Castells se inclina en
algún momento a esta concepción. Sin embargo, no se queda en una interpretación tan desesperada,
pues cierra el primer volumen de su gran obra con estas palabras: “Es el comienzo de una existencia
y en efecto, de una nueva era, la de la información, marcada por la autonomía de la cultura frente a
las bases materiales de nuestra existencia. Pero no es necesariamente un momento de regocijo,
porque solos al fin en nuestro mundo humano, habremos de mirarnos en el espejo de nuestra
realidad histórica. Y quizá no nos guste lo que veamos”31. Ese disgusto es ya distancia y germen de
libertad.
Pero el disgusto no es sólo un quizá del futuro. Es hecho presente, como fruto ya comprobado de la
globalización.. Pues nuestra sociedad global aparece como una sociedad amarga y triste, como una
sociedad patógena.
Lo es en primer lugar, si atendemos a los casos más visibles y extremos. Dice Korten: “La
globalización económica ha alcanzado un precio elevado. En nombre de la modernización estamos
creando sociedades disfuncionales, que generan un comportamiento patológico (violencia,
29
Platón, Rep. 515b.
Cit. por Castells. La era de la información I, p. 360
31
Ibid. p. 514.
30
29
competitividad excesiva, suicidio, abuso de las drogas, codicia, degradación ambiental, etc..). Por
doquier vemos manifestaciones de esta disfunción”32.
En segundo lugar, es patógena también esta sociedad global para la gran masa «normal» de los
países desarrollados. Por todas partes proliferan los análisis que hacen sociólogos y psicólogos de la
personalidad básica de las sociedades ricas. Sus ciudadanos gozan de una sobremultiplicación de
elecciones ofertadas por un mercado soberano, viven sin represiones en un hedonismo fomentado
por los intereses del sistema, tienen más acceso que nunca a toda clase de información y también de
expresiones de la cultura humanística. Y sin embargo, ¿son por todo eso más libres, más felices?
¿Son más sabios en el alto sentido de «saber vivir»? Los citados analistas hablan de ansiedad, de un
deambular apático, de una anemia emocional, de un proceso de «desubstancialización del yo», por
falta de un centro de gravedad, desde el cual organizar un mundo, en vez de soportar un caos, de un
descenso del biótono rayano en lo vegetal.
El yo egocéntrico ha quedado vacío, a pesar de vivir en un mundo muy distendido, en el que se ha
reducido la coerción a lo mínimo. Cabría pues esperar que la desaparición de una sociedad
compulsiva, culpabilizadora y represiva de la libido traería finalmente el bienestar de la cultura. Al
contrario, otro malestar ha sustituido al que analizó Freud; y parece también fruto de otra represión,
pero que tal vez le hubiera costado a Freud detectarla, por mantener su método tan fuertemente
anclado en el biologismo. Indudablemente hay que seguir aplicando la técnica de la sospecha, pues
sin ella no hay razón crítica. Y en la misma dirección que Freud para los muchos reprimidos
rezagados, que aún puedan quedar. Pero a la vez hay que desplazar el centro de su perspectiva del
fondo biológico a lo específicamente humano. Agradecemos a los representantes del psicoanálisis
humanista, como E. Fromm y tal vez más V. Frankl, el que nos hayan iniciado ya en esta pista
fecunda. Pues efectivamente, lo metafísico, lo ético, lo religioso siguen siendo fuente de malestar,
pero ya no influyen tanto desde un «superyo», que reprima a la gente. Parecen como fantasmas
arcaicos, ausentes y marginales. Y sin embargo, faltos ahora de poder heterónomo y represivo,
parece que desde su marginación no dejan de importunar las conciencias. Y es que lo metafísico, lo
ético, lo religioso no se pierden en la pretendida abstracción de los estados teológico y metafísico.
Son más bien la expresión real de lo que es el hombre en última instancia; son la luz capaz de
revelarnos la verdadera realidad y la absoluta dignidad del otro. ¿No será entonces que el ámbito de
lo metafísico, de lo ético y lo religioso no se deja despachar como el ámbito irreal y evanescente
sugerido por la misma connotación física de la« sublimación«? ¿Y si fuera el fundamento de lo real
lo que nos está importunando mediante ese malestar, sin dejarse suprimir, pues es el núcleo de lo
humano? En efecto, lo real es poder y muestra ese poder imponiéndose. En efecto, cuando estamos
en lo real, en la asunción del otro, estamos en la razón, en el equilibrio y concordia gratificante.
Cuando sin embargo, sentimos soledad, es que nos falta la presencia del tú de la otra persona,
cuando sentimos aburrimiento y abulia, es que ese tú ha desaparecido totalmente del horizonte y no
hay nada que querer, cuando flotamos por el caos sin anclaje racional, es que nos falta el punto
arquimédeo del tú personal, cuando masticamos la amargura interior, es que no hemos acertado en la
relación correcta con ese tú; y en definitiva, en todos esos estados de ánimo es la importunación del
ser la que nos asaltará sin remedio. Pues, aunque se hable de nihilismo, la vía de la nada es
impracticable y nada hay tan patógeno como el empeño en ella. Resumiendo, afirmamos que siendo
32
When Corporations Rule the World, p. 261.
30
el contacto con lo real algo determinante en la configuración de la personalidad, este contacto se
halla gravemente perturbado en la personalidad básica de nuestro mundo.
Desde que comenzó el estado positivo, la rebelión contra el espíritu lo declaró muerto. Ya no es, ni
influye. Pero queda un resto incombustible, que no cesa de repetir todos los días: «y sin embargo, se
mueve».
3.4. LA VERDADERA REALIDAD
Si hemos dejado las sombras del espacio cibernético y de la economía cotidiana encerradas en la
caverna platónica, ¿cuál es entonces la verdadera realidad? Y en caso de que exista, nos asalta la
pregunta del sofista Gorgias, ¿podemos conocerla?
1. Muchos representantes de las ciencias sociales responden a esa pregunta con un comprensible
escepticismo. Pues la embarazosa complejidad de lo humano como objeto de saber y más aún la
interferencia, que ejerce en ese saber el dinamismo del deseo siembran la duda sobre la posibilidad
de un saber objetivo acerca del hombre. “El conocimiento humano (dicen) está mediado por
intereses. Lo que llamamos realidad es construcción social de la misma. Al preguntarnos por una
realidad, debemos trasladarnos al transfondo imaginario del interés, que la engendra”33. Tenemos
que tomar esto en serio y vetarnos toda consideración acrítica de los hechos humanos. Sólo que la
realidad, que es el hombre, no se agota en esos hechos. Sería por eso un error (y los positivistas lo
cometen) buscar el ser total del hombre en los fenómenos de su tener.
Es difícil acceder a un conocimiento objetivo de los fenómenos humanos. ¿Será también difícil
acceder al conocimiento de su ser, al núcleo de su verdadera realidad? Debemos aclarar esto de
«acceder». Pues el encuentro con el otro, en el que se nos abre su ser, se nos impone como una
experiencia previa, no alcanzada por nosotros desde una reflexión metódica. Acceder por tanto
significa aquí el acceso a la tematización reflexiva de esa experiencia, para hacerla consciente y
asumirla prácticamente. Y en este sentido repetimos: ¿Será difícil el conocimiento del ser del
hombre? La misma pregunta asaltó a Platón, aunque con un matiz distinto. En el modo de plantearla,
los factores, que obstaculizan el conocer, se expresan con el término «cuerpo». Cuerpo es no sólo el
organismo humano físico, sino también todo el mundo vivido desplegado desde éste. Cuerpo es el
principio del deseo y el horizonte correlativo a éste: el fondo pulsional, que obnubila el
pensamiento, el afán de tener con las rivalidades y guerras, que provoca, en resumen todo el
conjunto de estímulos, que mueven al yo. El cuerpo, así entendido, impide la cacería del ser. Platón
con todo no desespera y nos plantea este sorprendente dilema: «o es totalmente imposible adquirir el
saber, o sólo es posible, cuando hayamos muerto». Sin duda, el Sócrates del Fedón habla aquí de la
muerte física, pero la asunción activa de la muerte, haciendo de la vida una cacería de la verdad es el
método filosófico para Platón. Por eso algo más adelante añade: “los que filosofan en el recto
sentido de la palabra, se ejercitan en morir”34.Así pues, la muerte o la ejercitación de la muerte en la
vida presente, son la vía de acceso a la realidad verdadera. Esto no es para tomarlo a broma. Los que
cultivan las ciencias sociales sin duda también alcanzarán un mayor grado de objetividad, si
practican debidamente esta ejercitación en la muerte del yo egocéntrico. Pero continuemos con
33
34
Demetrio Velasco. Pensamiento Único, ética global y cristianismo, en Iglesia viva, 199 / 1999, p. 49.
Platón, Fedón 66 c - e.
31
Platón, que no está en el plano de los fenómenos objetivos positivamente analizables, sino en el de
la realidad ontológica última. Ya he identificado el ser con el otro, en cuanto persona. Pues bien, al
otro en cuanto persona sólo lo encuentra el que suprime su tendencia egocéntrica. Esa tendencia
lleva al hombre a ver en el otro sólo un cliente, un estímulo para su libido, un instrumento para sus
proyectos, un objeto de su ciencia, algo en suma de lo que puede disponer a su arbitrio y de lo que
puede apropiarse, recluyéndolo en su subjetividad. Y es precisamente ejercitándose en la muerte de
todo eso, rompiendo su círculo egocéntrico, como encontrará el hombre a su otro y empezará a
realizarse, por vivir en la verdadera realidad. Pero hay que reconocer que la ejercitación de la muerte
es algo, que no puede aspirar a reconocimiento alguno en una cultura como la nuestra global, que en
palabras de Banjamin Barber (New Jersey) prefiere lo fácil a lo difícil, lo rápido a lo lento, lo
sencillo a lo complejo35. Una cultura, que tiende a confundir el esfuerzo con el mal. Habrá que ver lo
mucho que hay en la actual ley de educación, en la LOGSE, que la convierten en un reflejo
conformista de esta cultura. Y entonces no fomentará una verdadera educación.
2. Cuando decimos que el otro es la realidad verdadera, tenemos que precisar que entendemos al
otro como persona. La persona es autoposesión, principio de vida inteligente y libre. Se determina
además por dos notas ontológicas, que se complementan: autoafirmación radical y apertura sin
límites.
Como autoafirmación radical es ser substantivo, fin en sí y nunca medio para nada. Como apertura
sin límites, es prioritariamente apertura a las otras personas, que la urgen e importunan. Ahora bien,
sería erróneo relacionar ambas notas, la del sí mismo y la de la relación con el otro, nivelándolas
como en una balanza en posición de equilibrio. Es el desequilibrio de la relación, inclinándola
totalmente a favor del otro lo que debe ir realizando la ejercitación de la muerte. Levinas llama
sustitución a esta operación realizadora del sí mismo. El otro es la verdadera realidad, acogido desde
la opción superior del Bien. Él es la meta del movimiento de realización de su prójimo, es decir, del
que sabe hacérsele cercano. En esa meta queda superado, justificado y como embebido cuanto de
negativo connota lo de la ejercitación de la muerte, lo mismo que en la mariposa queda justificada la
muerte de la larva. Pues mientras que el hombre se mantenga en la realidad, todo es realización
positiva, integrando los más dolorosos percances y la misma muerte física.
Por otra parte, siendo realidad todo cuanto sabemos y experimentamos, es un transcendental, una
categoría de la máxima extensión. Por lo mismo, la más elemental orientación impone un
discernimiento en ella entre la realidad humana, verdadero ser en sí, y la no humana, ser relativo al
hombre e instrumentable, lo que llamamos «cosa». Lo propio de la globalización es la reducción
violenta del otro a una cosa. Y esto no sólo en el aspecto económico, pues como bien dice Jürgen
Moltmann, “la mercantilización global de todas las cosas y de todas las prestaciones de servicios es
mucho más que pura economía. Se ha convertido en ley abarcadora de la vida. Cualquiera que sea lo
que de otro modo queremos ser, nos hemos convertido de hecho en clientes y consumidores. El
mercado ha llegado a ser cosmovisión, religión cósmica y para algunos incluso ‘final de la historia’.
La mercantilización de todas las cosas destruye la comunidad en todos los planos, porque calcula a
los hombres exclusivamente según su valor de mercado”36. Pero el hombre con su dignidad
35
New Perspectives Quarterly, otoño 1995, pp. 13 - 17.
Gott im Projekt der modernen Weit, Chr. Kaiser, 1997, p. 141. Está próxima a aparecer la traducción española de
esta obra en Ed. Sígueme, Salamanca.
36
32
eminente es irreductible a cualquier otra cosa. Conforme a esto debemos redefinir el principio
ontológico de la analogía del ser.
Finalmente, la esencial versión al otro se actualiza en las relaciones intersubjetivas, en la fe o
confianza, en la esperanza y en el amor. Ahí experimentamos el ser en acto, libre del tener. Como
dice Marcel, “no podemos dejar de ver que la intersubjetividad (que cada vez es más evidente) sea el
eje de la ontología concreta; después de todo, no es otra cosa que la caridad misma”37. Debemos
observar que estos comportamientos existenciales de la intersubjetividad, transcendentes respecto al
mundo pulsional y al ámbito empírico, son el lugar desde el que nos interpela la transcendencia
última, Dios, presente en lo más íntimo de todos y promesa decisiva de nuestra total realización.
REFLEXIÓN FINAL
A lo largo de este trabajo, hemos entreverado lo actualmente nuevo con tradiciones viejas, pues sólo
podemos interpretar correctamente nuestro mundo desde la memoria. Hemos reflexionado además
sobre la globalización en un doble plano: en el de las ciencias sociales y en el de la filosofía. No ha
sido la yuxtaposición de dos dimensiones inconexas, pues ambas pertenecen al hombre, que es una
unidad fuertemente integradora de sus componentes. En efecto, la dicotomía entre la economía
global y los elementos restantes de la estructura social (y en general humana) es puesta en evidencia
por las ciencias sociales, pero éstas no poseen la razón última de su crítica. Deben quedar abiertas a
la ulterior instancia de los valores, no como vigencias fácticas, sino como fundamento real de la
libertad y criterio último de la recta estimación. Algo universal, en que se fundamente toda posible
profundización del proceder comparativo entre las culturas. También deben quedar abiertas las
ciencias sociales a la instancia de la verdadera realidad del ser, que coincide con el valor, formando
ambas categorías el medio capaz de articular los saberes positivos sobre el hombre con la vida real
de éste, con sus deseos y esperanzas más hondos. Es contraponiendo el actual mundo global, como
la cultura del tener, con la verdadera realidad humana, como instancia del ser, como alcanzamos la
clave para una demostración radicalmente convincente del rumbo irracional, que ha adoptado el
proceso de globalización. Frente a ese rumbo deshumanizador, se esboza otra orientación posible
para un mundo alternativo. Y esta posibilidad es el contenido del imperativo ético actual.
Si el hombre como persona es el reino del ser, cabe hablar en nuestra actual cultura global de un
olvido del ser. Aquí hemos presentado este olvido como la conculcación de lo transcendente del
hombre, de todo lo que de él va más allá de la simple mercancía. Pues el hombre como persona
posee una dignidad eminente, es más que el sábado y por lo mismo debe ser visto y respetado como
fin en sí, al que se subordinen todas las estructuras. Y es esto lo que no respetó las difunta URSS y
lo que tampoco respeta la actual globalización.
Pero la persona humana es también cuerpo y en esta otra vertiente de la inmanencia material,
también se puede cometer el olvido del ser. Se comete de hecho, cada vez que se presenta una
imagen desencarnada del hombre, cada vez que se hace una antropología, que ignora las estructuras
económicas, sociales, políticas, ideológicas etc. y el impacto que éstas ejercen sobre el hombre; una
antropología que silencia que esa dignidad eminente, que ella enseña teóricamente, está siendo
37
El misterio del ser, 1955, p. 170.
33
prácticamente negada y destruida por las actuales estructuras globales. Con su silencio, ¿no estará
aquella antropología al servicio de la mala globalización, como parte de su ideología vergonzante?
Al hombre lo hieren mortalmente unos ladrones asesinos, pero su destrucción se consuma, cuando el
sacerdote y el levita pasan de largo junto a sus heridas entre Jerusalén y Jericó.
Por otra parte, los católicos tenemos una Doctrina Social de la Iglesia, un cuerpo doctrinal, que
forma el capítulo social de la moral cristiana. ¿Cuándo nos molestaremos en conocer y en cumplir
esa doctrina y empezaremos a vivir un cristianismo de verdadero testimonio? El descuido indicado
me parece grave, pues si es verdad que la iglesia no es para sí, sino para el Reino y que el Reino está
donde esté la lucha por la justicia, ¿no estaremos arriesgando nuestra identidad y nuestra
credibilidad con tanto descuido en esta lucha?
Dijimos al principio que la implantación de unas estructuras sociales adecuadas a la realidad global
era la tarea histórica del futuro. Pero el futuro ha empezado ya y nos fuerza a preguntarnos: ¿se
puede seguir haciendo filosofía o teología de modo responsable al margen de aquella tarea? ¿No se
correría entonces el riesgo de degradar la palabra en palabrería?
34