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Instituto Superior de Estudios Bíblicos y Teológicos
ISEBIT
“Rafael Cepeda Clemente”
Tesis en opción al Título
de Licenciado en
Estudios Bíblicos y Teológicos
TITULO
Vida y pensamiento de Ibn Arabí.
Autor: Jorge Elías Gil Viant
Tutor: Dr. Adolfo Ham Reyes
Curso
2008-2009
Resumen
El Islam y el Cristianismo, así como el judaísmo, poseen numerosas zonas de
contacto. Por ejemplo el Corán, libro sagrado de los musulmanes, contiene en
abundancia referencias a los textos sagrados del judaísmo y del cristianismo. El
Corán reúne parte de la herencia bíblica como un tesoro inserto en medio de las
revelaciones del arcángel Gabriel a Muhammad que compilados poco después de
su muerte formaron la escritura sagrada del Islam.
En el área de los estudios teológicos es insuficiente el volumen de trabajos sobre
el tema de los espacios comunes entre el Islam y el Cristianismo. Son más
escasos aquellos que pretenden tender un puente entre las espiritualidades de
corte místico pertenecientes a diferentes contextos religiosos, de donde se
desprende la necesidad del estudio del pensamiento islámico en general y del
pensamiento de Ibn Arabí en particular
Es por ello que el presente trabajo persigue, mediante una sistematización de los
puntos más notables de la vida y la obra del gran filósofo, teólogo, poeta y místico
hispano-musulmán Ibn Arabí (1165-1240), exponer la esencia de su pensamiento.
Por esta razón se incluyen, en el texto de este trabajo de tesis, fragmentos de la
obra de Ibn Arabí en los cuales el autor se expresa por su propia palabra.
En las regiones orientales del Islam las enseñanzas de Ibn Arabí encontraron el
espacio más adecuado para su desarrollo posterior: sus doctrinas integraron el
código interno del sufismo, también formaron parte de la teología y de la filosofía
tradicional. Su obra maestra, Fusus al-Hikam o Los Engastes de la Sabiduría, es
I
enseñanza recurrente en círculos tradicionales religiosos tanto sufíes como
gnósticos. También se aprecia su influencia en los teólogos shiítas y en los autores
ismailíes convirtiéndose en uno de los elementos principales de la metafísica y de
la gnosis sufí. La escuela de Ibn Arabí ha devenido en elemento permanente de la
vida intelectual y espiritual del contexto musulmán y sus huellas pueden
encontrarse no sólo allí, sino también en relación con notables figuras de la
espiritualidad cristiana lo cual genera un modelo para la creación de espacios de
diálogo.
El pensamiento de Ibn Arabí puede resumirse a través de puntos esenciales que
descansan en un sistema cuya base es el misterio de una esencia incognoscible e
inefable. De este espacio imposible de definir surge y se propaga el basto canal
de las manifestaciones divinas y en consecuencia la teoría de los nombres divinos. Esta sucesión de teofanías se presenta en tres grados: la epifanía de la
esencia divina a sí misma, de la que se habla solo por alusión, una segunda
teofanía que es el conjunto por las cuales la esencia divina se revela a sí misma
bajo las formas de los nombres divinos; y la tercera que es la teofanía en las
formas de los individuos concretos, que da existencia a los nombres divinos.
La obra de Ibn Arabí es portadora de conceptos, ideas, pensamientos y parábolas
hasta ahora insondables, y cuya descodificación abriría infinitos horizontes. El
conocimiento del pensamiento de Ibn Arabí, además de ser un acervo notable para
el estudio del proceso cultural y religioso del Islam, brinda una herramienta para el
acercamiento hacia problemáticas históricas e incluso actuales
dinámicas del Islam en su relación con occidente.
II
sobre
las
Agradecimientos.
A Dios.
A Ibn Arabí por su luz.
A José Lezama Lima que me mostró el camino.
A mi familia toda, en especial a mi esposa Riska.
A ese destello, nuestro hermano Adolfo Ham, maestro, tutor y guía.
Al ISEBIT.
A la Liga Islámica de Cuba.
A Yafar – Raúl González Bórnez
A la Unión Árabe de Cuba.
Y a Lázaro Juan Rodríguez Lage, presencia permanente
III
Dedicatoria.
A mi hijo Khalil.
IV
Índice.
Resumen……………………………………………………………………… I
Agradecimientos……………………………………………………………... III
Dedicatoria……………………………………………………………………. IV
Introducción…………………………………………………………………… 1
Capítulo I. Vida de Ibn Arabí………………………………………………… 19
Capítulo II. El pensamiento de Ibn Arabí…………………………………… 36
Conclusiones…………………………………………………………………. .61
Recomendaciones…………………………………………………………… .63
Definición de términos……………………………………………………….. 64
Bibliografía……………………………………………………………………. 67
V
‫ِب ْس ِِمِ ه‬
ِ ‫ِالر ِحيم‬
‫ِالر ْح َم ِن ه‬
‫اَّللِ ه‬
En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso
Allâh es la luz de los cielos y de la tierra... una lámpara que arde gracias
al aceite de un árbol bendecido, de un olivo que no es ni de Oriente ni de
Occidente, inflamándose sin necesidad siquiera de que el fuego la toque. Y
es luz sobre luz
Corán, An-Nur (24:35)
“Misericordioso y Clemente es Yahvé, lento para la ira, y grande en
misericordia”.
Salmo 103,8
VI
I Introducción
Tanto la obra de Ibn Arabí como la difusión de esta, a través de su escuela y los
filósofos y místicos notables que se inscriben en ella, han ejercido una apreciable
influencia en amplios sectores de la vida intelectual del Islam. Numerosas
expresiones de la cultura en lengua árabe, persa, urdú y otras se comprenden,
fundamentalmente, a través de la consulta de su obra. El pensamiento de Ibn Arabí
ha sido el centro de una considerable producción literaria concerniente a la
interpretación, comentarios y apologías, así como de obras de polémica y crítica.
Su obra, sobre la cual es difícil dar una idea exacta en cuanto al legado escrito,
comprende –según la bibliografía de Osmán Yahia- unos setecientos libros,
tratados y colecciones de poesía de los cuales cuatrocientos se conservan en la
actualidad y en los que se encuentra un asombroso torrente de ideas, experiencias
y conocimientos con el propósito de reunir en una visión única todas las facetas del
Islam. La mayoría de estas obras ha llegado hasta
la actualidad y se hallan
atestiguadas por dos mil novecientos veintisiete manuscritos. El ejemplo más
conocido de la producción de Ibn Arabí es la inmensa obra (de unas tres mil páginas
en formato árabe) titulada El libro de las conquistas espirituales de La Meca (Kitab
al-Futuhat al-Makiiya), la obra ha sido leída a lo largo de los siglos por todos los
filósofos y autoridades espirituales del Islam. Se puede decir lo mismo del texto
titulado Los engastes de las sabiduría de los profetas (Fusus al-Hikam), que es, más
que una recopilación histórica de los profetas, una verdadera meditación en la cual
considera a veintisiete de ellos los arquetipos de la revelación divina. La obra corresponde al «fenómeno del Libro revelado», pues Ibn Arabí lo presenta como inspirado
por el Profeta Muhammad desde el cielo. Existen comentarios sunnitas y shiítas
1
relacionados con el Fusus al-Hikam, Osman Yahia enumera ciento cincuenta (de los
que unos ciento treinta son obras de autoridades espirituales de Irán). Estos
comentarios se inscriben en el espacio de la admiración de discípulos fieles a la obra
de Ibn Arabí
pero también han provocado
la ira
y la crítica de numerosos
adversarios a través del tiempo.
Entre los comentarios célebres de Fusus al-Hikam están el del sunita Dawud
al-Qaysari († 1350-1351) y el de Kamaloddîn 'Abdorrazaq Kashani († entre 1334 y
1350-1351), célebre pensador shiíta, que escribió además un comentario místico
del Corán y un tratado sobre el léxico del sufismo. Se debe destacar
de Sadroddin Qonyawi
el nombre
(† 1272 ó 1273-1274) que fue a la vez discípulo y yerno
de Ibn Arabí, cuyas doctrinas impregnaron su pensamiento. La obra anterior –
Fusus al-Hikam- es dada a través de un manejo denso y sutil de la lengua árabe
que combina con una gran capacidad alusiva el lenguaje técnico sufí y un cúmulo
de referencias implícitas que denotan un profundo conocimiento del Corán.
La obra de Ibn Arabí es, ante todo, de carácter religioso; sus críticas al esoterismo
religioso y a la filosofía están presentes en ella. Pero es evidente que no es un
simple "místico": El contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación
esotérica de la sharia (Ley Islámica) hasta una cosmología basada en la revelación
divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la “Unicidad
del Ser” o Wahda al-wuyud).
2
La doctrina de Ibn Arabí
investiga el carácter absoluto de Dios como unidad
suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado -por lo tanto
no concibe el panteísmo con que le han acusado algunos- pero también desarrolla
una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de
sus diferentes Nombres y Atributos. Esta radical separación de Dios y su creación
impide el conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su
conocimiento a través del develamiento, o lo que es lo mismo, de la certificación o
Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios.
Al igual que los neoplatónicos aplica una escala de
jerarquía en géneros y
especies entre la no existencia y el ser creador, que se relaciona a su vez con su
concepción del amor que se comprende de una serie de grados que van desde la
simpatía o inclinación hasta el amor puro.
En la actualidad el mundo funciona de forma entrelazada. Sucesos que acontecen
en algún lugar del planeta repercuten en otros espacios por lejanos que puedan
estar ubicados. A medida que se conoce sobre otras culturas se confirma la propia.
En materia de religión, y a pesar de las diferencias, es muy positivo el intercambio
de conocimiento y esencias a partir de un Dios único y creador.
En específico, el estudio de las áreas comunicantes entre los espacios espirituales
y místicos del Cristianismo y del Islam propone una plataforma, escasa en la
actualidad, muy útil para la creación de acciones que persigan el intercambio y la
comunicación. En el contexto europeo se cuenta con la obra de autores recientes
como Claudé Addas y Henri Corbin que completan la entrega de un estudioso
3
imprescindible del tema como lo fue Miguel Asín Palacios. Es de notar la obra de
sistematización del egipcio
Osmán
Yahia la cual amplia
la apreciación con
respecto a la obra de Ibn Arabí, permitiendo comprender la profundidad y la
extensión de su pensamiento. En el caso específico de Cuba son muy puntuales e
incipientes los estudios sobre el tema del Islam y su relación con diferentes
aspectos culturales y sociales de escala nacional y mundial.
Es por ello que este caso el problema, que plantea este trabajo, se puede definir
de la siguiente forma:
El volumen de estudios sobre la relación entre la espiritualidad musulmana y
cristiana -en general-, y sobre Ibn Arabí (su vida, su obra y su escuela) y la
relación que este legado puede tener con las dinámicas históricas y actuales del
espacio musulmán -en particular- así como la conexión con occidente y sus
diferentes aspectos (entre los cuales se puede citar la espiritualidad cristiana) es
pobre.
El primer marco de referencia sería la propia obra de Ibn Arabí. Es conocido que
su producción superó los cuatrocientos títulos, entre ellos se destacan su obra más
conocida Los Engastes de la Sabiduría y también Las iluminaciones de la Meca. La
lista puede hacerse muy extensa pero en realidad las obras más útiles para el
propósito de este trabajo son aquellas que reúnen numerosos estudios de
diferentes autores contemporáneos, europeos y del contexto musulmán.
4
Las obras fundacionales de Miguel Asín Palacios en específico El Islam
cristianizado abrieron el camino para adentrarse en el tema. En la actualidad el
enfoque de este autor ha sido superado, pero no se puede negar el valor
documental de su obra en lo que respecta al considerable volumen de las
traducciones de los libros de Ibn Arabí.
Más reciente se encuentra la obra de Henri Corbin con su riqueza en cuanto a las
aproximaciones a estos estudios acerca de la filosofía del Islam y de sus
fenómenos y figuras fundamentales. En esta misma línea se inscriben las obras de
Claudé Addas que, siguiendo el legado de su padre Michel Chodkiewicz, han
brindado nuevos matices con respecto a la vida y obra de Ibn Arabí, el ejemplo
más representativo es su libro Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo, que es la
biografía más completa hasta la actualidad. Osmán Yahya, intelectual egipcio, ha
realizado la bibliografía de Ibn Arabí que sistematiza la referencia hacia la
voluminosa obra de este autor.
A pesar de lo anterior, y específicamente en Cuba, sigue siendo muy escasa la
producción de estudios que traten de abordar la relación de estos contextos
religiosos y culturales, por medio de la vida y obra de sus figuras principales y
sobre todo esgrimiendo un nuevo enfoque que pretenda el respeto hacia todos los
espacios de fe desde el marco que brinda el diálogo macroecuménico e
interreligioso. Las aproximaciones más recientes están impregnadas de esta
finalidad holística, no obstante son pocas cuando se les compara con el volumen
5
de pensamiento que ha preconizado la diferencia entre religiones como el Islam y
el Cristianismo que de hecho tiene un tronco común.
El objetivo del presente trabajo es analizar los principales conceptos en que se
basa el pensamiento de Ibn Arabí a través de su obra más conocida que es Fusus
al–Hikam o Los Engastes de la Sabiduría y los comentarios posteriores a esta. El
objetivo anterior se desplaza además hacia la vida de Ibn Arabí mostrando así una
visión de su trayectoria vital relacionada con la producción de su obra
destacándose los títulos más sobresalientes. A lo anterior va unida la necesaria
revisión de lo concerniente al tema respecto a la filosofía islámica.
Ésta relación
introduce un enfoque sinóptico indispensable para observar objetos de estudio bajo
la óptica de un prisma que propicie direcciones favorables en el camino del diálogo
interreligioso.
Para ello es necesario recurrir a los siguientes métodos:
Método histórico: nos permite transitar por las distintas etapas de las vidas de las
figuras implicadas en estos espacios religiosos. Así se conoce su evolución y
desarrollo, su historia explicada por sus diferentes etapas
y las conexiones
históricas más notables.
Método lógico: investiga las características generales y esenciales de los hechos y
procesos relacionados con Ibn Arabí, la génesis de su escuela de pensamiento y la
inserción de todo lo anterior en el espacio de la filosofía islámica .
Método de análisis y de síntesis: permite, con respecto al tema en cuestión y a
través de estas dos funciones interrelacionadas, estudiar estos espacios religiosos
6
y culturales definiendo así sus aspectos comunes y diferentes. Mediante el análisis
se puede descomponer el espacio de pensamiento que nos ocupa y así estudiar
sus múltiples relaciones en sí mismo y con respecto a otros espacios. La síntesis
nos permitiría la unión y sistematización de las partes analizadas entendiendo así
los elementos de relación.
A lo anterior se unen este grupo de tareas:
Revisión bibliográfica para recopilar los elementos y conceptos del pensamiento, la
vida y obra de Ibn Arabí. Lo anterior hace necesario incluir, en el texto de este
trabajo de tesis, fragmentos de la obra de Ibn Arabí en los cuales el autor se
expresa por su propia palabra.
Obtención y selección de pasajes más notables de la obra de Ibn Arabí en relación
con su pensamiento, la conexión de este legado de interpretación intelectiva con
el texto del Corán y la vinculación de este último con el texto bíblico de la tradición
judeo-cristiana.
En la actualidad se hacen más frecuentes los esfuerzos por acercar las culturas y a
los pueblos, sobre todo en estos momentos en que los grupos de poder explotan
las diferencias como motivo de confrontación.
Proponer un intento de
sistematización de la información sobre la relación entre estos espacios de
espiritualidad
contribuye
a
desplazar
las
diferencias
en
el
sentido
del
entendimiento, en temas tan difíciles referidos a la aceptación de unos por otros
que tienen desiguales culturas y religiones. Además brinda luz sobre la génesis de
fenómenos de pensamiento acerca de los cuales se desconoce o sospecha.
7
Permite una mayor coherencia en el acto de entender las relaciones culturales
entre oriente y occidente.
La posibilidad de develar los conceptos relacionados con el pensamiento de Ibn
Arabí y su escuela propicia la comprensión de un legado que ha dejado su huella
en el terreno de la filosofía del Islam y a su vez permite el cruce, sin prejuicios,
hacia contextos de pensamiento y de fe diferentes. Es muy útil que esta posibilidad
le brinde a los más jóvenes dentro de los espacios religiosos, tanto cristianos como
musulmanes, un camino de acercamiento de carácter macroecuménico.
En lo particular, y unido a un nuevo enfoque de respeto entre culturas, la
sistematización de la información propuesta, brindaría un cúmulo apreciable de
aproximaciones en el sentido de la búsqueda de fuentes comunes por encima de la
diferencia en la tradición, la teología, la orientación del pensamiento filosófico, la
visión mística y la antropología (con sus adjetivos posibles) hacia áreas comunes.
La relación de Ibn Arabí con la espiritualidad de Jesús se aprecia no sólo en su vida y
sus maestros –como se verá más adelante-, sino también en la presencia de su
pensamiento en la obra de figuras capitales del cristianismo. Esto no constituyó un
hecho aislado, más bien se ubicó en una etapa de interacciones e influencias mutuas
entre el Islam y la cristiandad.
«Europa atravesó un período de intenso contacto intelectual con el Islam
después del fracaso de las Cruzadas. La espiritualidad europea cambia de
8
táctica política y se lanza entonces, por usar las palabras de José Muñoz
Sendino, al "nuevo intento de conquistar el Islam a base de conocerlo". Pero
esta inteligente labor evangelizadora, que impulsa en buena medida las
traducciones en masa de los libros de religión y sabiduría musulmana y la
fundación de enclaves en tierra de sarracenos para aprender mejor el árabe,
tiene un resultado secundario, probablemente inesperado: la "islamización"
de Europa. (Dicho claro está en un sentido muy amplio). La intelligentsia
cristiana europea —aún la más militante— no se puede sustraer a la
poderosa influencia intelectual del Islam, que admira en más de un sentido»
(Luce López-Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985,
pág.13) 1
Los repetidos fracasos de las cruzadas para aniquilar el Islam trajeron,
como secuela y reacción, la idea de la pacífica conquista de las almas por la
predicación y la catequesis. Desde el siglo XIII, un nuevo lazo de
comunicación espiritual se anuda con el Islam, mediante las misiones de los
frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz término sus anhelos
de conversión, tienen que emprender el estudio profundo de la lengua y de
la literatura religiosa de sus catecúmenos y residir en medio de ellos durante
largos años”.
1
SHAMSUDDIN ELÍA, R.H. El pensamiento musulmán en la Europa del siglo XIV. 2001.
http:// www. Webislam.com. 12/5/2005
9
(Miguel Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia,
seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, pág.
362)2
El riquísimo florecimiento científico y de pensamiento hispanomusulmán que atrajo
a estudiosos orientales, europeos y norteafricanos hacia la península ibérica fundó
las bases del Renacimiento al transmitir los principios filosóficos de los griegos
reformados y comentados por los musulmanes. Toda la atmósfera de la Edad
Media se hallaba saturada del Islam y de Oriente. Durante doscientos años la
cristiandad había realizado un asalto continuo a los territorios musulmanes.
Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y de León desde 1252 se rodeó de
sabios musulmanes y aprendió a leer y escribir el árabe. Fue escritor y poeta. Bajo
su protección se tradujeron del árabe al latín numerosas obras sobre astronomía,
mineralogía, geografía, óptica y muchas otras ciencias que afianzaron el camino
hacia el Renacimiento de Europa. Son muy conocidas sus Tablas Astronómicas o
Tablas Alfonsíes. Dentro de este grupo cabe citar también sus Libros de ajedrez
(1283), basados en la sabiduría de los científicos musulmanes.
El contacto con el Islam mediante las cruzadas y las traducciones de los eruditos
ya nombrados acercaron a Europa y el mundo Islámico. El descubrimiento de que
otra religión existía y había producido hombres excelentes como los sultanes
Saladino y al-Kamil, filósofos como Avicena y Averroes, y científicos como al-
2
Ibídem
10
Haitham y al-Razi, era algo realmente extraordinario No fue ninguna casualidad la
influencia islámica que embargó el pensamiento y la obra del famoso teólogo
Tomas de Aquino (1224-1274), muy visible en su Suma Teológica (1267).
El más famoso de los hombres de ciencia medievales fue Roger Bacon (12141292).
Hacia 1240 fue a París y más tarde a Italia, donde estudió el griego y co-
noció numerosas obras de medicina islámica. En 1251 regresó a Oxford y entró a
formar parte de la universidad. Hacia 1253 ingresó en la orden franciscana. Por
entonces era un gran admirador del Islam y sus sabios. Su pensamiento fue
considerado “muy sospechoso y peligroso” por sus contemporáneos.
Es muy interesante el movimiento pro-islámico que se dio entre los monjes
franciscanos, que empezó con el propio Francisco de Asís (1182-1226), cuando
éste se entrevistó amistosamente con el sultán Malik al-Kamil cerca de Damietta,
en Egipto, en 1219. Otro ejemplo fue el de Ramón Llull o Raimundo Lulio (12321315). Mallorquino, que estudió la lengua árabe, fundó un colegio de estudios
árabes en Mallorca y mandó una petición al concilio de Viena (1311) para que
estableciera escuelas de idiomas y literaturas orientales para preparar misioneros
que actuasen entre los musulmanes y judíos. Lulio se inspira principalmente en Ibn
Arabí. Al igual que su paradigma islámico, Lulio piensa que las ciencias se logran
por fe y entendimiento, aunque la primera es la reina, que domina sobre todo
discurso, y la iluminación divina hace sabios a los hombres con la más sublime
sabiduría. En la misma línea anterior se aprecia la influencia del misticismo is-
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lámico en la escuela carmelitana, y en especial de Santa Teresa de Jesús (15151582) y su obra Las moradas o Castillo interior (1578).
San Juan de la Cruz (1542-1591) conoció a los 25 años a Santa Teresa, y en
Duruelo decidieron iniciar la reforma de sus respectivas órdenes de carmelitas
(1568). A consecuencia de sus ideas y en 1577 fue conducido preso a Toledo,
donde permaneció recluso en un convento durante ocho meses, hasta que logró
escapar refugiándose en Almodóvar. Desde entonces residió hasta su muerte en
Andalucía. El método poético a la manera sufí sería planteado por el místico
quietista Miguel de Molinos (1628-1696) en su “Guía espiritual”.
Miguel de Molinos fue sacerdote católico y místico español, nacido en Muniesa
(Teruel), fundador del “quietismo”, una forma radical de misticismo basada en la
creencia de que la perfección reside en la pasividad y sometimiento absolutos del
alma ante Dios, dejando que sea absorbida por el espíritu divino. Como tal
pasividad requiere la supresión de la voluntad, todas las acciones, tanto las buenas
como las malas, son obstáculos.
Sus opiniones, expuestas en la Guía Espiritual (1675), fueron bien recibidas por el
clero y los laicos, y se ganó el favor del Papa Inocencio XI, pero los oponentes del
Papa acusaron a Molinos de herejía y de inmoralidad personal, acusaciones por
las que fue detenido en 1685. En 1687 las circunstancias lo obligaron a admitir
(aun en contra de su voluntad y de la verdad) como ciertas aquellas razones que
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sus adversarios le increpaban como errores y aunque no
fueran tales, fue
condenado a cadena perpetua.
Los jesuitas, como los franciscanos, recibieron múltiples influencias del Islam
debido principalmente a sus permanentes contactos con el mundo oriental.
Misioneros jesuitas como el español Francisco Javier (1506-1552) y el italiano
Matteo Ricci (1552-1610) estudiaron las doctrinas y la cultura musulmana,
especialmente durante sus estadías en la India. La Compañía de Jesús se
expandió por Asia y por las costas de África y el Islam y los musulmanes fueron
una constante en su horizonte. Jesuitas eminentes se convirtieron en expertos
arabistas e islamólogos, siendo el más sobresaliente de todos ellos, y cercano a
nuestros días, Miguel Asín Palacios.
Las peripecias de la vida de San Juan de la Cruz demuestran que él no podía
ignorar a los maestros de la espiritualidad islámica. Primeramente, como
estudiante en la Universidad de Salamanca. El catálogo de la biblioteca de la
Universidad de esta época, contiene traducciones de sufíes musulmanes y sobre
todo de Ibn Arabí que habían sido encargadas en el siglo XIII, por el Rey Alfonso X
el Sabio en España (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en
1250) en Sicilia, ambos profundamente influidos de la cultura islámica y que se
rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes.
San Juan de la Cruz fue, de 1582-1588, prior del convento de los mártires en
Granada, donde escribió su Cántico Espiritual y su Viva Llama. Y en esta época los
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musulmanes aun no habían sido expulsados de Granada (la expulsión ocurrió en
1609). La ciudad estaba aun poblada esencialmente por musulmanes. La mayoría
de ellos se habían convertido al cristianismo y participaban en la administración de
la ciudad. San Juan de la Cruz vivía en contacto con ellos. En la calle misma de su
convento, calle Elvira, cerca de la Puerta de Elvira vivía una mística musulmana
discípula del gran sufí al-Ghazali. Era muy conocida bajo el nombre de “La mora de
Úbeda”.
Otro hecho muestra que San Juan de la Cruz no pudo ignorar los problemas de
las relaciones entre la teología musulmana y la cristiana. En 1588, el último año de
su estancia en Granada, cuando fue derrumbada la antigua mezquita de los
nazaríes para construir la nueva catedral, los obreros que allí trabajaban sacaron
a la luz “cajas de plomo” conteniendo reliquias y pergaminos escritos en árabe, en
latín y en español.
En la actualidad se destaca la figura de Juan Pablo II el cual fue un cristiano
arraigado en esta convicción que enfatiza la utilidad del diálogo, su vida y sobre
todo sus viajes lo demuestran. Hoy Benedicto XVI aporta gestos en esta dirección.
La interpretación errada de las palabras del Papa actual en su discurso sobre la
relación entre la fe y la razón, pronunciado en la Universidad de Ratisbona,
evidencia la necesidad de la comunicación. El propio Benedicto XVI, en su visita a
Turquía realizada entre noviembre y diciembre de 2006, encarnó un espacio de
diálogo en unión de sus anfitriones musulmanes y ortodoxos. Sus encuentros,
contactos y sobre todo sus palabras constituyen un aliento en el camino de la
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unidad desde la diversidad. El Papa enfatizó la dignidad de la persona humana
como el sustento para el diálogo y la comunicación entre el Islam y el Cristianismo
en el camino de la paz. “Los cristianos y los musulmanes, siguiendo sus
respectivas religiones, resaltan la verdad del carácter sagrado y de la dignidad de
la persona”. “Esta es la base de nuestro respeto recíproco y estima, esta es la
base para la colaboración al servicio de la paz entre las naciones y pueblos, el
deseo más querido por todos los creyentes y por todas las personas de buena
voluntad” (Benedicto XVI visita Turquía. Palabra Nueva. Diciembre 2006. p.6).
Benedicto XVI resalto además“… la necesidad de afrontar el diálogo interreligioso
e intercultural con optimismo y esperanza”. También dijo que este diálogo “No
puede quedar reducido a un accesorio opcional, por el contrario, es una necesidad
vital, de la que depende en buena parte nuestro futuro”. La imagen de Benedicto
XVI, entrando descalzo a la Mezquita Azul y luego en actitud de recogimiento
mientras los musulmanes rezaban en dirección a La Meca, resultó inspiradora.
No obstante el diálogo debe enfrentar difíciles obstáculos. Algunos musulmanes
creen que la política occidental está diseñada para debilitar el poder del Islam y
aunque históricamente existen numerosos ejemplos (como fueron las cruzadas
durante la edad media y posteriormente los procesos de colonización de diferentes
potencias europeas sobre países del contexto islámico) que ilustran esta idea,
enfatizan que en la actualidad esto se realiza a través de medios más sutiles y
sofisticados. Por otra parte, y producto de la cultura musulmana, el Islam es
también contemplado como una ideología política constituyendo el mayor impulsor
de las guerras de independencia de los musulmanes en algunos de sus países. La
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ideología, en ocasiones, tiende a separar pero la religión siempre busca la unidad.
La interpretación histórica del Islam por una parte de la cristiandad también ha
atentado contra un proceso de diálogo. Se ha manejado durante siglos que el
Islam fue una versión distorsionada del Judaísmo y el Cristianismo, lo cual carece
totalmente de validez cuando se le estudia con profundidad. Recientemente el
terrorismo y las posturas extremas han reforzado estos espacios de pensamiento
distorsionados y han generado reacciones de la misma naturaleza. La acción más
importante es la que podemos hacer cada día, en nuestro diálogo con los demás,
incluso con aquellos que culturalmente son lejanos.
En las actuales condiciones de pluralismo religioso el sentido y el valor de la
mística, a través de una visión ética, aportarían respuestas posibles a la pregunta
por el futuro de la religión. El fenómeno místico contiene elementos que permiten
revisar las profundas aristas de la vida y las experiencias de los seres humanos.
La teología de las religiones ha recibido recientemente un nuevo impulso en
Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica, con lo que se denomina
"pluralismo". Esta corriente teológica, que interpreta la relación de los cristianos
con las otras religiones es, en su origen, un fenómeno anglosajón. Fundado en el
seno de un cristianismo crítico, este movimiento "pluralista" pretende rectificar las
graves consecuencias de una actitud cristiana de superioridad en relación a las
otras religiones. Los "pluralistas" buscan la verdad en toda su riqueza, la paz y la
supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso. Entre los "pluralistas"
hay un número considerable de teólogos que proyectan su actitud abierta hacia las
16
otras religiones con tesis feministas y de liberación. No obstante deben evitarse las
simplificaciones propias de las agrupaciones de figuras del pensamiento teológico
ya que cada una de estas figuras no aceptarían tranquilamente la etiqueta de
“pluralistas”, ni la agrupación de ellas en un espacio homogéneo es totalmente
acertada porque cada uno por separado expone las ideas sobre el tema a partir de
su concepción lo cual, lejos de ser un aspecto contraproducente, enriquece dicha
área de estudio. Sus raíces, se alimentan del movimiento ecuménico, del diálogo
con los judíos, del antirracismo, de la teología feminista y de la sensibilidad
ecológica. Esta corriente de la teología de las religiones, se nutre en gran medida
de las conclusiones de una búsqueda en cuanto a la exégesis más crítica, toda
teología pluralista de las religiones ha de ir más lejos que la tarea teológica
sistemática si no quiere desembocar en la unicidad excluyente del Cristo que es
uno de los temas más cuestionados en esta corriente.
La tarea teológica "pluralista" considera el problema básicamente filosófico del uno
y del lo múltiple, del pluralismo religioso real, de las nuevas perspectivas de los
pensadores de la unidad religiosa y de sus consecuencias para el pensamiento
cristiano. Cada vez se hace más fuerte la idea de que no hay un único camino
válido en los campos de la filosofía, de la religión y de los sistemas económicos.
Se acepta el hecho de que la realidad es plural, lo cual explica su dinamismo.
El "pluralismo" pretende ser fiel a Jesús, asegurando la posibilidad y la
probabilidad, de que la fuente verdadera y de transformación que hemos
denominado el Dios de Jesucristo, pueda tener más verdad y otras formas de
17
transformación para revelar lo que se ha manifestado en Jesús. Los "pluralistas"
creen que la afirmación de que hay diversas verdades y religiones de salvación es
necesaria para el diálogo, en el que se pueda dar testimonio de lo que Dios ha
hecho en Jesucristo y escuchar aquello que Dios ha hecho en todos los contextos.
Una teología que surja de esta manera de dialogar será, necesariamente,
comparativa. Al ser este un estudio, acerca del Islam, realizado desde el espacio
de los estudios teológicos cristianos requiere –al menos de forma sintetizada- una
panorámica acerca del “pluralismo” por lo útil y necesaria que puede resultar como
herramienta de diálogo.
18
Capítulo I
Vida de Ibn Arabí.
Ibn Arabí nace en una etapa del mundo islámico caracterizada por los cambios y
las dinámicas relacionadas con la dominación de unos grupos culturales sobre
otros y los intercambios inevitables que se derivan de situaciones como éstas.
Desde el siglo XI una serie de nuevas invasiones llegó al Islam. Primero, los
recientemente convertidos turcos selyúcidas conquistaron
el Asia islámica,
esperando restaurar el gobierno ortodoxo y vencer a los fatimíes, pero pronto ellos
también cayeron presos de la desintegración política. Después de la derrota de los
bizantinos en la Batalla de Manzikert en 1071 occidente lanzó una serie de
Cruzadas y por un tiempo capturaron Jerusalén. Sin embargo, Saladino restauró la
unidad, derrotó a los fatimíes y retomó la ciudad. Se lanzaron nuevas cruzadas con
el intento
de recuperar la ciudad sagrada. Pero se logró sólo el saqueo y
ocupación de Constantinopla, dejando al Imperio Bizantino debilitado y listo para
una conquista posterior. Durante este tiempo, se realizaron grandes avances en
las áreas de astronomía, poesía, ciencias filosóficas y matemáticas.
Para comienzos del siglo XIII, una amenaza cae sobre el Islam. Los mongoles,
que invadieron Bagdad en 1258, habían conquistado la mayoría de los territorios
islámicos al este de Egipto. Las hordas terminaron con el califato Abbasí y la Era
Dorada del Islam medieval, dejando al mundo islámico en una situación diferente.
19
Las principales obras de Ibn Arabí (Kitab al-Futúhat al-Makkiyya fî Ma’rifat al-Asrar
al-Malikiyya -El libro de las revelaciones de Meka referente a los misterios del Rey
(Al-lâh) y del reino (mundo)- , Fusus al-Hikam -Los engastes de la sabiduría-, el
Diwan al-Akbar; el Tarjuman al-Ashwaq —Intérprete de los deseos o de los
amores-, etc.) son una invitación a la reflexión y a la meditación. La vida de Ibn
Arabí se aprecia profundamente vinculada con su obra siendo ésta última la fuente
–unida a las referencias de sus contemporáneos y a la de sus discípulos- más
fidedigna para llegar a una idea precisa de su trayectoria de vida. Ibn Aflatún (“hijo
de Platón”), como denominan también a lbn Arabí, fue realmente un autor prolífico
y polifacético.
A través de trayectoria de vida como la de Ibn Arabí se puede vislumbrar el
pensamiento de éste creador así como su influencia, presente no sólo en los
ámbitos del Islam sino también en otros espacios de espiritualidad como la
cristiana. Lo anterior se hace evidente en la vida y obra de místicos entre los que
se pueden mencionar a San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y Miguel de
Molinos, como lo demuestra entre otros la autora Luce López-Baralt
Muhyi-l- Dîn Abu Abd Allah Muhammad b. Ali b. Muhammad b. al- Arabí al- Hatimi
al- Tai, nació en Murcia (la Mursiya del al-Andalus) el 17 de Ramadán del 560 de
la Hégira (28 de julio de 1165), en el sudeste de España, en medio de una notable
familia siendo su padre una persona de prestigio. La familia de Ibn Arabi tuvo
importantes antecedentes en la tradición unitaria de amor del Islam y la práctica
del sufismo. Se conoce a tres de sus tíos que se destacaron en este camino de
20
conocimiento: Abu Muhammad Abd Allah Ibn Muhammad al Arabi al-Tai del lado
paterno, Abu Muslim al-Jawlani y Yahia Ibn Yughan del lado materno. Con la
dominación islámica en al-Andalus, toda la zona de Murcia adquiere un gran nivel
de organización y desarrollo, dando claras muestras de estructuras urbanas que
administran amplios territorios; manifestación de esta creatividad urbana es la
fundación de la propia capital, Murcia, ciudad musulmana por excelencia. En 1173
- cuando tenía ocho años - parte a Sevilla, junto con su familia, tras la ocupación
de Murcia por los almohades. Estudia el Corán, el Tafsir coránico, el Hadith, la
Sharía, la gramática y la retórica. Esta esmerada educación lo prepararía para en
lo adelante tener acceso al desempeño de notables y altas funciones dentro del
gobierno. En esta época comienzan a manifestarse las aptitudes visionarias de Ibn
Arabí. Cae gravemente enfermo cuando tenía unos doce años. El año corresponde
a 1177 al cual se le asocia una terrible enfermedad que asoló primeramente
Marruecos y después el al-Andalus. Las fiebres altas le llevan a una especie de
letargo por lo que se le da, incluso, por muerto, Él, en su universo interior, se ve
asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal:
“Un día caí gravemente enfermo y me hundí en el coma, hasta el punto en
el que se me creyó muerto. Vi entonces gentes de aspecto horrible que
intentaban hacerme daño. Percibí entonces una persona graciosa,
poderosa, que exhalaba un delicioso perfume que me defendió de ellos y
logró vencerlos. “¿Quién eres tú?” le pregunté. Aquel ser me respondió:
“Soy la sura coránica Ya-sin, yo te protejo”.Inmediatamente
21
recobré el
conocimiento y encontré a mi padre -Dios se haya apiadado de él-, que me
velaba, todo cubierto de lágrimas, acababa de terminar la recitación de la
sura Ya-sin”
Ibn Arabí, Futuhat IV (en Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo. C. Addas,
pág. 32)
Esa sura (la 36 del Corán) es la que se salmodia especialmente para los
agonizantes. La palabra de oraciones como ésta emite la energía suficiente para
que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o
sutil (“alam al-mithal” o el “mundus imaginalis” como señala H. Corbin en su obra
“La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí”). Lo anterior no es un hecho
insólito o aislado para la fenomenología religiosa relacionada con Ibn Arabí ya que
ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn Arabí penetró en el “alam
al-mithal”. Más adelante un suceso similar ocurre relacionado con la primera sura
del Corán y la nuna Fátima de Córdoba de la cual recibió instrucción, en materia
religiosa, al igual que de Yasmina de Marchena:
“Cuando conocí a la maestra [la Nuna Fátima de Córdoba] ella tenía
ya más de noventa años. Sólo se alimentaba de restos de comida que
la gente arrojaba a su puerta; comía muy poco. Pero cuando estaba
sentado a su lado, sentía reparo de mirarle la cara, tan florecientes
eran sus mejillas, tan atractivo era su rostro a pesar de sus noventa
años... Podría haber sido tomada por una joven de catorce años, tan
gracioso y delicado era su aspecto... Solía decir ella: ‘De todos los
22
hombres que vienen a verme no me agrada ninguno excepto éste.’ –
con ello se refería a mí – ‘¿Y por qué eso?’, se le preguntaba y ella
contestaba: ‘Todos los demás de entre vosotros sólo me visitáis con
una parte de vosotros mismos, dejando las partes restantes con sus
negocios, su casa, su familia; sólo este Muhammad Ibn Arabí, mi hijo y
mi consuelo, cuando viene hacia mí, está aquí con todo su ser; si está
sentado aquí, está totalmente presente, no deja nada de su alma en
ninguna parte, y así hay que ser en esta vía espiritual.” Ibn Arabí
(tomado de Vida de Santones Andaluces, El Islam Cristianizado,
Miguel Asín
Palacios)
Durante 1179 en Córdova se encuentra con Averroes (Abu – l – Wahid Ibn Rushd)
«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abul-Walid Ibn Roshd [Averroes],
cadí
de
la
ciudad,
que
había
mostrado
deseos
de
conocerme
personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir
de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que
Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era
uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto
encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar
conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado,
levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes
muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”. Yo le
respondí: “ Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había
23
comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su
alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y
comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó:
“¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la
iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos
enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, salen
volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices”.
Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar
muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis
alusiones. »
Ibn
Arabí,
Futuhat
I
en
Creative
Imagination in the Sufism of Ibn Arabí, H. Corbin (La imaginación creadora
en el sufismo de Ibn Arabí) pág. 41-42
Alrededor de sus diecinueve años -en 1184- es iniciado en la Vía sufí y tiene lugar
su “conversión”, que sucedió de súbito al recibir la iluminación inmediata tras un
retiro. A partir de entonces comenzó a recibir visiones y a ser testigo del
derramamiento del resplandor divino sobre él.
En 1193 deja España por África del Norte llegando a Túnez donde visita al Sheik
al-Mahdsawi, a quien dedicará su obra: Ruh al-Quds, aquí encuentra a Khadir, esa
importante figura en su vida espiritual. En 1194, esta vez en Fez, predice la victoria
24
del almohade Ya–Qub al Mansur sobre los cristianos. De regreso a España en
Sevilla, estudia el Hadith con su tío, en 1195. En el mismo año, nuevamente en
Fez, experimenta el Ascenso nocturno y acceso a la Estación de la Luz producto
de lo cual escribe el Libro del viaje nocturno – Kitab al-Isra ilá Maqam al-Asrá en el
que incluye una referencia a su encuentro con Jesús y otras figuras bíblicas y
coránicas. Durante 1196, en la misma ciudad, Dios le revela que él es el Sello de
la Santidad de Muhammad.
Uniendo en el itinerario las ciudades de Murcia, Granada y Almería –en 1197escribe, por mandato divino, su tratado Mawáqui al-Nahúm – Los lugares del ocaso
de las estrellas. Posteriormente asiste en Córdova al entierro de Averroes.
Hasta 1198 desarrolló su labor en la zona de Andalucía y del norte de África
donde conoció a muchos sufíes y estudiosos religiosos; tuvo encuentros con
hombres espirituales presentes y pasados, personajes destacados de la historia
sagrada y diversas figuras teofánicas.
En 1199 desarrolla una incesante labor de consejo que prosigue un período
itinerante a caballo entre el al-Andalus y el Magreb. En 1200, estando en la ciudad
de Marraquech, alcanza la Estación de la proximidad o Identidad suprema, tiene la
visión del Trono divino y recibe la Orden de partir para Oriente. En Bou Jaia se une
a las Estrellas y a las letras divinas En 1201, estando en Túnez redacta su libro La
producción de las esferas – Inshá ail-Dawáir. En el mismo año realiza por primera
vez el viaje a la Meca, Ibn Arabí tiene treinta y seis años. Su primera estancia en
25
la ciudad se ve enriquecida por un encuentro que será de mucha importancia para
su obra posterior. Se enamora de la hija de un importante maestro de la Meca.
La joven, llamada Nizham Ayn ash-Shams, poseía en sí dos notables cualidades:
una gran inteligencia así como una belleza inigualable, es por eso que ella es
inspiradora de la obra Turyumán al - Ashwaq, El intérprete de los deseos, que
después él mismo comentará con una explicación sufí. La cercanía a la familia de
este maestro y a los círculos sufíes, le brindan a Ibn Arabí una paz íntima que
será el resorte de una extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida
interior se intensifica, las circunvalaciones alrededor de la Kaaba, interiorizada
como centro cósmico, lo transporta alimentando su esfuerzo y sus percepciones.
Todavía en La Meca, en 1203, redacta cuatro de sus obras: El nicho de las luces –
Michkát al-Anwár, El adorno de Abdal – Hilyat al-Abdal, La corona de espinas – Taj
al-Rasail y El Espíritu de santidad – Ruh al-Quds. Emprende la composición de su
gran obra Las conquistas espirituales de La Meca – al-Futúhát al-Makkiyya.
En 1204 estando en la ciudad de Bagdad, a la que había llegado dejando La Meca
a través de Mosul y Mosud, recibe de nuevo la Khirqa o investidura del manto pero
esta vez del propio al-Khadir. Redacta su gran tratado de las Revelaciones de
Mosul – al- Tanazzunát al-Mawsiliyya.
Sus viajes continúan por Jerusalén y Hebrón. En 1206 viaja al Cairo en compañía
de un grupo de sufíes andaluses, ante la hostilidad de la autoridad religiosa oficial
parte para La Meca recorriendo Palestina. Llega a La Meca en 1207 donde revive
sus experiencias anteriores y continúa estudiando el Hadith. En 1209, desde
Alepo, autoriza la difusión de su tratado de las Manifestaciones divinas – al26
Tajalliyyát. Redacta la Epístola de las Luces – Risalat al Anwár. Un año más tarde
está en el centro de Anatolia, en la ciudad de Konia, donde se encuentra con Sadr
ad-Din de Konia, uno de sus mayores discípulos que se convierte en su yerno y
uno de sus principales comentaristas. Precedido por la fama de la que ya
disfrutaba en aquellos tiempos es recibido por el sultán seljúcida Kay Kaus, con el
que comparte numerosas enseñanzas así como las intenciones de reconquistar
Jerusalén de los cruzados.
En 1211, en Bagdad, encuentra al Gran Sheikh,
Shiháb ad-Din Umar as-Suhrawardi. En 1212, desde la misma ciudad, escribe para
el rey y protector Kaykaus una Epístola sobre el trato de los súbditos cristianos.
Continúa sus viajes hacia el este de Anatolia, Armenia, llegando al Eufrates. En
1214
peregrina de nuevo a La Meca donde continúa la redacción de obras
importantísimas, entre las que se destaca la redacción de su recopilación de
poemas: Turyumán al - Ashwaq, El intérprete de los deseos ardientes. Su poesía
no es necesariamente original en el sentido de exponer ideas e imágenes poéticas
exclusivamente creadas por el autor sino que la mayor parte de las expresiones,
metáforas y alegorías que utiliza en sus poemas, ha sido usada ya anteriormente
por otros poetas y muchas pertenecían al contexto público de la poesía árabe
tradicional, de donde Ibn Arabí las toma para aplicarlas en sus propias
composiciones. Sin embargo él es original en el uso que hace de los elementos
tradicionales que la poesía árabe le ofrece y en la vida interna que le da a sus
versos. Ibn Arabí es el poeta del espíritu. Para él no es el lenguaje poético, ni
siquiera la belleza, el objetivo final al que tiende en su poesía, sino el espíritu que
hay que revelar. El amor de Ibn Arabí abraza todas las cosas por estar dirigido
27
hacia la única belleza real de la divinidad. Cuando Ibn Arabí da a su amor por
Nizam el tono de una melodía lírica, el fin de su lirismo es siempre Allah, pero al
mismo tiempo es Nizam porque en ella el místico ha encontrado la más perfecta
manifestación de la belleza divina en la creación. Su poesía es mística por estar
dirigida en última instancia a la divinidad; pero es también poesía profana, porque
mantiene siempre la belleza de la virgen de La Meca y el amor por ella como
objeto real de sus composiciones aunque tenga en sí la significación superior de la
divinidad. Ambos niveles no son incompatibles sino que se completan
mutuamente.
Desde 1215 hasta 1219 permanece en Anatolia (Malatya), invitado por el rey Kay
Kaus. Allí predice la victoria de este rey sobre los cristianos en Antioquia. Autoriza
la publicación de dos de sus obras: La Estación de la Proximidad – Kitáb Maqám al
Qurba y La Morada de las Moradas – Mandil al-Manázil.
Invitado por el sultán de Damasco –al-Malik al-Adil- , a donde llega en 1223, hace
relaciones con el príncipe y su hermano y sucesor los cuales se hacen discípulos
y seguirán sus enseñanzas. Esto le permite a Ibn Arabí obtener la licencia del
Sheikh que les facilita enseñar, a su vez, con sus libros. Termina la composición
de Las Aperturas Espirituales de la Meca: al-Futuhat al-Makkiyya, considerada
como una vasta enciclopedia de as ciencias islámicas unidas al contexto del
tawhid, “la profesión de la unicidad de Dios” que conforma el corazón del Islam.
Éste libro incluye quinientos sesenta capítulos de los cuales cualquiera puede ser
considerado un gran libro de publicarse por separado. Ibn Arabí discute en ellos
detalladamente acerca del Corán, el Hadith, eventos en la vida del profeta
28
Muhammad, las líneas detalladas que rigen la Sharia, los principios de la
jurisprudencia, los nombres divinos y los atributos, las relaciones entre Dios y el
mundo, la estructura del cosmos, la naturaleza del ser humano y los diferentes
tipos de seres humanos. Trata además del camino a través del cual se puede
llegar a la perfección humana, los escenarios en el ascenso hacia Dios, los rangos
y los tipos de ángeles, la naturaleza de los genios, las características del tiempo y
del espacio, el rol de las instituciones políticas, el símbolo de las letras, la
naturaleza del mundo (intermedio) entre la muerte y la Resurrección, el estatus
ontológico del cielo y del infierno y muchos otros temas.
También en Damasco redacta su libro de Las Gemas o Los Engastes de las
sabidurías: Kitáb Fusús al-Hikam, verdadera suma condensada de sus posiciones
doctrinales fundamentales. Termina su recopilación de poemas Diwán al-Akbar.
En esos momentos, la lista de sus trabajos superaba la cifra de cuatrocientos y
continúa trabajando intensamente en el conjunto de su obra. Cansado por sus
viajes, rodeado por su familia, amigos e innumerables discípulos, decide quedarse
en Damasco.
Murió el 28 de Rabi´II del 638 de la Hégira (16 de noviembre de 1240). Después de
su muerte su tumba se convirtió en un lugar de reunión y meditación. En el siglo
XVI el sultán Salim II construyó allí un mausoleo que todavía existe y continúa
siendo destino de peregrinaje especialmente para los sufíes.
29
El Espíritu fue manifestado del agua de María y del soplo de Gabriel.
Bajo la forma del hombre hecho de arcilla,
en un cuerpo purificado de la naturaleza corruptible que él llama prisión.
De suerte que es morada después de más de mil años.
Un «espíritu de Dios», de ningún otro:
Es por eso que él resucitaba a los muertos y creó el ave de arcilla.
Su relación hacia su Señor es tal,
que él obra por ella en los mundos superiores e inferiores.
Dios purificó su cuerpo y lo elevó en espíritu
e hizo de ello el símbolo de su acto creador.
Ibn Arabí, Fusus al-hikam, Los engastes de la
sabiduría, pág.174
Con el pasaje anterior Ibn Arabí abre el capítulo correspondiente a Jesús en el
Fusus al-Hikam que bien puede entenderse como un tratado de metafísica en el
cual el autor toma frases del Corán relativas a veintisiete profetas, algunos de
ellos árabes y por tanto desconocidos para los cristianos, y sobre esas frases
desarrolla sus teorías, no siempre fáciles de comprender para quienes no están
acostumbrados a transitar por los senderos de la interpretación mística de las
escrituras reveladas. La naturaleza humana e individual de cada
profeta está
contenida en el logos o la palabra (kalimah) que es su realidad esencial y con la
cual se hace la determinación de la suprema palabra o la enunciación primordial de
Dios. Es por ello que los capítulos se titulan “El engaste de la divina sabiduría en
la palabra de Adam”, “El engaste de la sabiduría de la inspiración en la palabra de
30
Seth” y
así por el estilo para terminar con “El engaste de la sabiduría de la
singularidad en la palabra de Muhammad”. El mismo título del libro “Los engastes
de la sabiduría” simboliza que cada “engaste” contiene una joya preciosa que
significa un aspecto de la sabiduría divina revelado a cada uno de los profetas,
cada “engaste” es la naturaleza física y espiritual de un profeta que sirve como
vehículo para un aspecto particular de la divinidad revelado a ese profeta.
Ibn Arabí hace constancia en su obra de una afirmación importante la cual dice que
si bien Muhammad es considerado el “Sello de la Profecía” Jesús es el “Sello de la
santidad universal”. Jesús es el único profeta al que se le reconoce materialmente
origen divino y el único, además, al que el Islam le tiene encomendada la misión de
descender a la tierra para convertirla en un mundo mejor. El Jesús del Corán,
según la revelación islámica, ha de regresar junto al Mahdi, al final de los tiempos
para restablecer en el mundo la paz y la justicia, aplicando la ley de Muhammad
(que los shiítas dicen que será con el último Imam duodecimano que escapó de ser
asesinado, como sus antecesores, y vive secretamente en un lugar oculto del
espacio y el tiempo), pero que sea quien sea, volverá con Jesús. El Profeta del
Islam tenía una especial estima por los cristianos y puso de relieve la función de
Cristo dentro del Islam refiriéndose a la segunda venida de Cristo al final del
mundo. La escatología islámica, aunque no es idéntica a la cristiana, se refiere a la
misma figura central de Jesús. Por la función escatológica asignada a Jesús en el
Islam, así como por las muchas referencias a él y a la Virgen María que hay en el
Corán, Jesús desempeña un papel en la conciencia religiosa diaria de los
musulmanes igual al de Abraham. Además, en el esoterismo islámico desempeña
31
una función muy importante, de la que dan testimonio los escritos del propio Ibn
Arabí, Rumi y Hafiz. Existe un tipo especial de sabiduría crística (hikmah
‘isawiyyah) dentro del Islam, que consiste en elementos de interioridad,
anterioridad y una suerte de elixir o néctar divino que pueden verse en ciertas
formas de sufismo. Por otra parte, semejante sabiduría, así como la personalidad
espiritual de Jesús, está estrechamente relacionada con la Virgen, y el Corán se
refiere a ambos como a una sola realidad. Afirma, por ejemplo,
“Y Nosotros (Allâh) hicimos del Hijo de Maryam y de su madre un signo
(milagroso)” (Corán XXIII, 50).
A pesar de las diferencias que existen, y que de hecho deben existir si cada
religión ha de conservar su propio genio espiritual y su autenticidad, la concepción
islámica de Jesús proporciona una base firme para la comprensión del cristianismo
por parte de los musulmanes. Pero esta concepción también puede ayudar a los
cristianos a entender mejor lo que el Islam significa realmente. Quizá la concepción
islámica de Cristo pueda servir de base para una mejor comprensión del Islam por
parte del mundo cristiano. Podría ayudar a que los cristianos se dieran cuenta de
que el centro de la cristiandad
es también una figura profética de mucha
importancia en el. Islam y desempeña un importante papel en la economía
religiosa y espiritual de otra colectividad humana.
32
Sin despreciar las referencias aparecidas en su obra acerca de Jesús vale la pena
resaltar el lugar que éste ocupa también en su vida por el hecho, sobre todo, de
ser Ibn Arabí un hombre que se define desde, por y hacia la experiencia de Dios
Claude Addas en su impresionante biografía Ibn Arabí o la búsqueda del azufre
rojo nos comunica que fue ante Jesús, su verdadero “primer maestro” (ya que hasta
entonces no había encontrado todavía uno terrenal), ante quien Ibn Arabí declara
haber hecho acto de conversión: “ Es entre sus manos- afirma en las Futuhat – como
me convertí; rezó por mí para que yo persistiera en la religión en este mundo y en el
otro, y me llamó su amado. Me ordenó practicar la renuncia, la ascesis y el
desprendimiento”. En otro lugar dice también de Jesús: “Fue mi primer maestro,
aquel ante quien regresé a Dios; tuvo por mi una inmensa benevolencia y no me
descuidó un instante”.
Otro elemento interesante se muestra a través de uno de los primeros maestros
terrenales de Ibn Arabí llamado al-Uryabi porque aunque su primer maestro
sobrenatural sea Jesús, es con “ ese campesino analfabeto que no sabía escribir ni
siquiera contar “ – como dice en uno de sus libros - con quien Ibn Arabí de unos
veinte años de edad, emprende su camino espiritual. Lo notable de este particular es
precisamente que hay entre al-Uryabi - el maestro terrestre- y Jesús –el maestro
sobrenatural – un lazo estrecho. “Mi maestro Abu l- Abbas al-Uryabi era crístico
(isawi) al final de su vida, mientras que yo lo fui en mis comienzos “, “ Mi maestro Abu
l- Abbas al-Uryabi estaba “sobre el pie ”de Jesús. Se dedica con esmero tras su
33
iniciación al estudio de la filosofía. Conoce las enseñanzas de Ibn Masarrah, de Ibn
Hazm, de Ibn al Arif, Ibn Rushd (Averroes) y al-Faradi, entre otros. No obstante los
que le conocieron señalan que su principal maestra fue la soledad.
En cuanto al pensamiento de Ibn Rushd (Averroes), éste la abre una puerta para
entrar en contacto con autores unitarios clásicos. El sufismo de Ibn Arabi tiene un
antecedente en la admiración hacia Abu Madian al-Andalusí, nacido en Cantillama,
Sevilla, muerto en Tlemcén, Argelia. De la obra de Abu Madian van a nutrirse
grandes figuras como Francisco de Asís, Maestro Eckhart, Buenaventura, Sheij
Abd al-Kader y la escuela Shadili, entre otros.
Ibn Arabí en cuanto al sufismo se sentía próximo al gran Sheij iraní Sohrawardí,
pero en lo referente al pensamiento y a la ciencia del Tawhid, estaba más próximo
a Ibn Rushd, ya que el sentido de la unicidad es mucho más radical en la cultura
andalusí que en la cultura persa o del Oriente en general, que es más dualista.
Haciendo una genealogía de Sohrawardí llegamos inevitablemente a la cultura
mazdeista y a su sentido de la trascendencia. Con Ibn
Arabi y su
línea del
conocimiento, se llega a los unitarios y al genio de Ibn Rushd
Por último otro elemento vinculado con Jesús y digno de señalarse es el relacionado
con el encuentro de Ibn rabí con Jesús durante su ascensión relacionada con el Libro
del viaje nocturno – Kitab al-Isra ilá Maqam al-Asrá. Acerca de esto Claude Addas
señala en su libro “Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo”:
34
Llegado al segundo cielo, el Shayj al-Akbar se entrevista con Jesús (‘Isà) y
con Juan (Yahyá); el primero le explica que su poder de resucitar a los
muertos proviene de su naturaleza espiritual, que él recibió de Gabriel; el
segundo, Juan, le confirma que es a él a quien corresponderá el privilegio,
en el día de la Resurrección, de “hacer morir a la muerte”, en virtud del
nombre de “Yahyá” [=él vive] que Allah le puso. “Pero, replica Ibn Arabí,
¡hay muchos hombres en el mundo que se llaman Yahyá!. —Sí, le responde
Juan, pero tengo la primacía en ese nombre. Por lo tanto, por mí
[entendamos: por el hecho de que soy la manifestación del Nombre divino
al-Muhyi “el Vivificador”] viven todos aquellos hombres que han vivido y
viven.” (pág.161)
35
Capítulo II
El pensamiento de Ibn Arabí
“Abordaremos ahora la orilla de un mar sin límites, el pie de una
montaña cuya cima se pierde en las nubes: todas estas metáforas son
aceptables dada la gigantesca amplitud de la obra de Ibn ‘Arabî, uno
de los mayores teósofos visionarios de todos los tiempos. Conviene
desterrar radicalmente una falsa perspectiva, nacida de no se sabe
qué prejuicio inconfesado, que veía en la aparición de esta obra el fin
de la edad de oro del sufismo. Lejos de eso, podemos decir que con
esta obra comienza algo nuevo y original, tan original que no podía
surgir más que en el seno del esoterismo abrahámico y, entre las tres
ramas de éste, en el seno del esoterismo islámico. La filosofía de los
falasifa, el kalam de los escolásticos, la accesis de los piadosos sufíes
primitivos, todo eso es arrastrado por el torrente de una metafísica
especulativa y una potencia visionaria sin precedentes”.Henri Corbin
(Historia de la filosofía islámica, editorial Trotta, pág.264)
Este mundo de pensamiento filosófico islámico muestra el ecumenismo espiritual
propio del concepto Islam ya que al mismo tiempo que mantiene el legado árabe a
través del horizonte profético que hizo su aparición en la historia con la Revelación
del Corán propone facetas tan importantes como son las contempladas por la
mística, es decir el sufismo en sus diferentes aspectos, tanto los referidos a la experiencia espiritual como los relacionados con la teosofía y la gnosis que tienen sus
36
raíces en el esoterismo shiíta. La filosofía islámica es ante todo la obra de pensadores que integran la comunidad religiosa caracterizada por la expresión coránica Ahl
al-Kitab: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión
está fundada en un Libro «descendido del Cielo», un Libro revelado a un profeta y
que le ha sido enseñado por ese profeta. Los «pueblos del Libro» son propiamente
los judíos, los cristianos y los musulmanes. No enfrenta el Islam al resto de las
creencias transcendentes. Al contrario, considera todas las religiones parte de la
Verdad revelada y reconoce a todos los profetas como parte de un solo espíritu y
portadores de un mismo mensaje:
“Di: “Creemos en Dios y en la revelación que fue hecha descender para
nosotros y en la que fue hecha descender para Abraham e Ismael e Isaac y
Jacob y las Tribus y en lo que le fue dado a Moisés y a Jesús y a los
profetas procedente de su Señor. No hacemos diferencias entre ninguno de
ellos.” (Corán, 3:84)
“En verdad, los creyentes y los judíos, los cristianos y los sabeos, quienes
crean en Dios y en el Último Día y actúen rectamente, tendrán su
recompensa junto a su Señor. No tendrán que temer y no estarán
tristes.”(Corán, 2:62)
“En verdad, Nosotros te hemos enviado la revelación (¡Oh Muĥammad!), tal
como enviamos la revelación a Noé y a los profetas que vinieron tras él y
enviamos la revelación a Abraham y a Ismael y a Isaac y a Jacob y a las
37
Tribus (de los Hijos de Israel) y a Jesús y a Job y a Jonás y a Aarón y a
Salomón. Y a David le otorgamos los Salmos. (163) Y (hemos enviado)
Mensajeros de los que te hemos relatado su historia anteriormente y otros
Mensajeros de los que no te hemos relatado su historia. Y Dios habló a
Moisés directamente. (164) Mensajeros portadores de buenas nuevas y
advertidores, para que, tras el envío de los Mensajeros, los seres humanos
no tuviesen argumento alguno contra Dios.” (Corán, 4:163-165)
Las fuentes del pensamiento de Ibn Arabí en cuanto a la interpretación de las ideas,
-ya que en una figura como ésta la fuente primaria es un conocimiento asociado con
la gnosis proveniente de estados de contemplación relacionados con la gracia divina, o más bien las fuentes históricas están fundadas en la tradición del Islam y en las
obras de los primeros sufíes, especialmente Hallaj, del cual discute muchos de sus
temas en su propia obra. También se debe mencionar la obra El sello de santidad de
Hakim al-Tirmidhi, la cual se convirtió en sujeto especial de estudio para Ibn Arabí.
Igualmente la obra de Bayazid al-Bastami y sobre todo la de al-Ghazzali fueron muy
importantes permitiéndoles, a través de su estudio, extender el alcance de sus temas,
especialmente las de al-Ghazzali. Ibn Arabí, además, adoptó las ideas cosmológicas
de Avicenna . A lo anterior se agrega la influencia de los primeros escritos herméticos
en el Islam como algunos del “cuerpo de Jabiria” así como las Epístolas de los
Hermanos de la Pureza con sus tendencias neopitagóricas, fuentes provenientes de
los estoicos y del neoplatonismo y otros escritos asociados con el ismailismo. Los
estudios de su obra llevados a cabo en la actualidad por autores como Michel
Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran
38
que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía
neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial. No obstante su obra
demuestra el conocimiento del legado de otra autoridad del pensamiento islámico
como fue Ibn Masarra,
propagador en el contexto del Islam español del sistema
plotiniano del pseudo-Empédocles y de su tesis más conocida que aborda la
jerarquía de cinco sustancias encabezadas por la Materia Prima espiritual.
“ Ibn Arabí conocía —y apreciaba— la obra y la doctrina de Ibn Masarra, al
que califica como “uno de los grandes maestros del Camino en ciencia, en
estado espiritual y en desvelamiento”. Se refiere a él de manera explícita en
dos ocasiones en las “Futuhat”, donde, a propósito de “los secretos de las
ciencias de las letras”, declara que tratará el tema “a la manera de Ibn
Masarra”. De esos textos —a los cuales hay que añadir una alusión en los
Fusûs— es la referencia del capítulo 13 de las “Futuhat” (en que Ibn Arabí
trata del simbolismo del Trono, del Intelecto y del Alma universal) el que
permite más claramente pensar que Ibn Arabí sufrió la influencia de Ibn
Masarra. No obstante,
el neoplatonismo del shayh al-Akbar hay que
relacionarlo más con el de los Ihwan as-Safa’ (“Hermanos de la Pureza”) que
con el de lbn Masarra. En la época de Ibn Arabí, en efecto, las Epístolas de
los Hermanos de la Pureza, redactadas en la segunda mitad del siglo IV / X,
habían penetrado desde hacía mucho tiempo en los círculos filosóficos y en
los medios sufíes de al-Andalus, donde conocieron un éxito probado. Aunque
Ibn Arabí no se refiera jamás de manera explícita a las Epístolas de los
Hermanos de la Pureza, las semejanzas y los puntos comunes entre algunas
39
de sus tesis, sobre todo la relativa al alma vegetativa, y las de los Ihwan
as-Safá’, revelan la influencia que ejercieron directamente sobre su
pensamiento”.
ClaudeAddas
Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo, pág. 68
La gnosis de Ibn Arabí está basada en el regreso a un “estado de niñez” como
condición indispensable para toda interpretación literal, como el primer paso a una
práctica directamente basada en los textos del Corán. Ibn Arabí realizó esfuerzos
por mantenerse dentro de la ortodoxia islámica pero admitió la equivalencia de
todas las creencias, y la fe de distintas religiones, en cuya variedad de rituales y
leyes veía la misma esencia que habita en todos los hombres. Al situar dicha
experiencia religiosa más allá de cualquier medida moral, negaba de modo
implícito la existencia del infierno y afirmaba que el Paraíso acogería eternamente
a todas las criaturas sin distinción, si Dios dice en el Corán que perdona todos los
pecados, expresa Ibn Arabí, por lo tanto, que en algún momento la gente del
infierno dejará de ser castigada –porque para ellos, según su naturaleza, ese fuego
infernal se convertiría en algo agradable- , de modo que la Misericordia de Dios
abarcará a todos. A pesar de esto Ibn Arabí guarda bien las diferencias entre los
creyentes y sus grados de bendición y felicidad a los que acceden y estos
finalmente aunque son perdonados
serán
bajos en categoría. Esta idea
revolucionaria le ganó en su tiempo y después de su muerte numerosos
adversarios y detractores. No obstante las autoridades espirituales del Islam
40
entendidas a través de sus pensadores y sabios más influyentes niegan las críticas
tradicionales a la doctrina de Ibn Arabí sobre su supuesto panteísmo lo cual no es
más que un error de comprensión de su concepto de Unidad del Ser. Esta realidad
no disminuyó la importancia de su obra ni la influencia de la misma.
Ibn Arabí, el sufí de Murcia, sabía mucho acerca de ese corazón interior que
debía ser espejo de imágenes cambiantes. En árabe la palabra qalb
significa simultáneamente corazón y cambio perpetuo. También nos consta
que los místicos musulmanes aprovecharon al máximo esta ductilidad de las
raíces plurivalentes de su lengua en la poesía mística. Así nos dirá Ibn Arabí
en los versos más famosos -y más complejos- de su Taryuman al-aswaq:
Mi corazón es capaz de cualquier forma: es un pasto para gacelas y un
convento para monjes cristianos,
Y un templo para ídolos y la Kaba del peregrino y las tablas de la Torá y el
libro del Corán,
Yo sigo la religión del Amor: dondequiera que vayan los camellos del Amor,
esa es mi religión y mi fe.
Ibn Arabí
Lo anterior no sólo concierne a la tolerancia religiosa para con todas las
revelaciones sino a algo mucho más hondo: la morada altísima del corazón
estático que es receptivo de cualquier forma, o de cualquier manifestación
divina en él. El corazón que es receptivo de cualquier forma está en un
41
estado de perpetua transformación (raíz q-l-b, “corazón” y “cambio”). El
corazón se amolda a, recibe y se convierte en cada una de las formas
perpetuamente cambiantes en las cuales la verdad se revela a sí misma
(…). Para lograr un corazón receptivo de toda forma es necesario
someterse a un proceso continuo de obliteración del yo individual en el yo
universal.
Luce López-Baralt
“Asedios a lo indecible”, pág. 141
A Ibn Arabí se le asocia fundamentalmente con el sufismo por lo que se hace
necesario exponer un bosquejo acerca del mismo. El término sufismo, que con el
paso del tiempo se ha convertido en un término popular
nace de tres letras
árabes: sa, wa y fa. Se han vertido muchas opiniones acerca de la razón de su
origen a partir de sa, wa, fa. Según algunos, la palabra procede de safa, que
significa “pureza”. De acuerdo con otras opiniones, el término procede del verbo
árabe safwe, que significa “los que son elegidos”. Este significado aparece citado
con frecuencia en la literatura sufí. Algunos piensan que la palabra procede la
palabra saf que significa “línea” o “fila”, refiriéndose a aquellos musulmanes
primitivos que se colocaban en primera fila en el momento de la oración, de la
súplica o de la guerra santa. Sin embargo, hay quienes creen que procede de
suffa, que era un porche bajo de arcilla, que se elevaba ligeramente del suelo fuera
de la mezquita del profeta Muhammad en la ciudad de Medina, y donde solían
sentarse los pobres y la gente de buen corazón que le seguían. Algunos suponen
que el origen de la palabra sufismo está en suf, que significa “lana”, lo que implica
42
que la gente que estaba interesada en el conocimiento interior se preocupaba
menos de su aspecto exterior y a menudo optaban por vestirse durante todo el año
con una prenda sencilla confeccionada con lana.
Cualquiera que sea su origen, lo cierto es que el término sufismo ha llegado a
significar aquellos que están interesados en el conocimiento interior, los que
quieren hallar un camino
o práctica que les conduzca al despertar o a la
iluminación interior.
Durante los dos primeros siglos del Islam
no se utilizó nunca este término.
Algunos críticos y detractores del sufismo recalcan que esta definición no se utilizó
ni se escucho en vida del profeta Muhammad, tampoco fue usada por la gente
que le siguió, ni por la gente que le sucedió. Sin embargo, durante el segundo y
tercer siglo posteriores al nacimiento del Islam en el 622, algunas personas
comenzaron a llamarse a sí mismos sufíes, o a emplear otros términos similares
relacionados con sufismo, con lo que querían significar que estaban siguiendo el
camino
de
la
autopurificación,
la
purificación
del
«corazón»,
y
del
perfeccionamiento de la calidad de su carácter y de su conducta para así alcanzar
el estadio de quienes adoran a Dios tal y como Le ven, sabiendo que aunque ellos
no le ven a Él, Él les ve a ellos. Esto es lo que el término sufismo ha venido a
significar en el transcurso de los siglos dentro del contexto islámico.
El sufismo ha desarrollado detalladamente la técnica de una ascesis espiritual
cuyos grados, progresos y logros se apoyan en la metafísica. La polaridad de la
43
sharíat y la haqíqat, o, expresado de forma más completa, la tríada formada por
sharíat (aspecto literal de la Revelación), taríqat (la vía mística), y haqíqat (la
verdad espiritual como realización personal) es esencial a su vida y a su doctrina.
Esto explica, por una parte, todas las dificultades que tuvo que afrontar el sufismo
a lo largo de los siglos en sus relaciones con el Islam oficial. Por otra parte,
plantea el problema de si la polaridad formada por la sharíat y la haqfqat, a la que
conduce la taríqat, es una innovación específicamente sufí, o si, por el contrario, es
algo esencial a un Islam que, sin llevar el nombre de sufismo, no por ello deja de
ser el Islam espiritual.
El conocimiento del fenómeno histórico del sufismo se basa en unos documentos
presentes desde los primeros tiempos de la historia del Islam, que, aunque escritos
en diferentes lugares –Kufa, Basra, Bagdad, El Cairo y otros centros de África del
Norte, Andalucía, Irán, la India- y en distintas lenguas, por personas muy diferentes
por su condición, su educación y con influjos culturales muy variados –
neoplatónicos, iranios, cristianos, hindúes-. Estos textos tienen unas constantes
que sólo se justifican por la afinidad de la experiencia que reflejan y por la
permanente presencia del sello islámico que les confieren las referencias explícitas
o implícitas al Corán y a los Dichos del Profeta, la veneración a Muhammad y el
influjo constante de la sumisión (“Islam”), la fe (“iman”) y la recta práctica (“ihsan”)
musulmana.
Estos documentos constan de una serie de textos en cuatro grupos principales:
44
Primer grupo: descripciones autobiográficas o expresiones poéticas, más o menos
elaboradas, de estados interiores originados por experiencias personales.
Segundo grupo: conjunto de símbolos tomados de la tradición musulmana que el
místico reconoce como prototipos y modelos de su propia experiencia: la luz de
Muhammad, los momentos privilegiados de la vida de los profetas, la “ascensión”
de Muhammad, etc.
Tercer grupo: oraciones que constituyen una primera expresión de la misma
experiencia de fe, de la que representan una especie de prolongación.
Cuarto grupo: obras didácticas en la que se sistematiza la experiencia, su
contenido así como los procesos que conducen a ella.
En cuanto a historia propiamente dicha pueden definirse cuatro períodos:
Primer período: comprende los tres primeros siglos y ha sido caracterizado como
los años de “la lucha por la existencia “, con figuras como Hasan Basri (643-728),
Abu Mansur Ibn Husayn al-Hallaj (857-922) y Rabia al-Adawiyya.
Segundo período: autores del siglo X con “manuales” clásicos que dan lugar a la
compilación del sufismo proponiendo “la perfecta ortodoxia musulmana de los
sufíes”, aquí se ubican Bistami, Niffari y Sharraj.
Tercer período: abarca aproximadamente el siglo XI y cuenta con autores como el
místico afgano Ansari-Harani y Abu Hamid Al-Gazali conocido como Algazel en la
Edad Media Latina.
Cuarto período: incluye los siglos del XII al XIV y muestra obras filosóficas,
poéticas y literarias en las que la mística musulmana se expresa con categorías
tomadas
de distintos contextos, dando lugar en algunas ocasiones a tratados
45
filosóficos de carácter gnóstico. Tiene a figuras como Ibn al-Faradi de El Cairo,
Djalal al Din Rumi, el mayor poeta místico en lengua persa y a Ibn Arabí que se
distingue por la profundidad de su pensamiento metafísico. Ibn Arabí se ubica en
una corriente de sufíes heterodoxos que sin menospreciar las virtudes –como
modelo de perfección moral por encima de los fenómenos extraordinarios, éxtasis
e iluminaciones- las considera medios para obtener la unión extática entendida
como “aniquilación o anonadamiento del alma” que se absorbe en Dios perdiendo
en Él su propia personalidad.
La doctrina de Ibn Arabí puede verse así: es, como en todas las gnosis, el misterio
de una pura esencia incognoscible. De este abismo insondable surge y se propaga
el torrente de las teofanías y de él procede la teoría de los nombres divinos. Para
este gran pensador el área de atención para la evolución y el desarrollo humanos
se basa en un sistema de pensamiento ontológico que se proyecta entre dos ejes
que son
lo Absoluto y el Hombre Perfecto (“Insan Kamil”)
Ibn Arabí está
totalmente de acuerdo a este respecto con las teofanías del ismailismo y del
shiísmo duodecimano, las cuales mantienen con rigor la ley y las consecuencias
de la teología apofática. Ibn Arabí otorga el nombre de “Pura Luz” a este inefable y
lo identifica con el Ser absoluto.
Este abismo divino encierra el misterio del «tesoro escondido», que aspira a ser
conocido y crea a las criaturas con el fin de convertirse en ellas en objeto de su
propio conocimiento. Esta revelación del Ser divino se lleva a cabo como una
sucesión de teofanías que presentan tres grados:
46
Una primera es la epifanía de la esencia divina a sí misma, de la que no es posible
hablar más que por alusión; una segunda, “la Teofanía” que es el conjunto de las
teofanías en las cuales y por las cuales la esencia divina se revela a sí misma bajo
las formas de los nombres divinos; la tercera es la teofanía en las formas de los
individuos concretos, dando existencia concreta y manifiesta a los nombres
divinos.
Izutsu(Sufismo y taoismo , Estudio comparativo de conceptos filosóficos clave) en
su análisis sobre Ibn Arabí señala que:
“la teología islámica trata como tema básico la cuestión de si un Nombre
(“ism”) es o no lo mismo que el «objeto nombrado». lbn Arabí da su
respuesta a esta pregunta teológica diciendo que un Nombre y el «objeto
nombrado» correspondiente son lo mismo en un sentido y son distintos en
otro.” “Las relaciones que lo Absoluto puede tener con el mundo son
infinitas, lo que equivale a decir, usando la terminología característica de lbn
Arabí, que las formas de la manifestación divina son infinitas en número. En
consecuencia, los Nombres divinos también son infinitos. Sin embargo,
pueden ser clasificados y reducirlos a cierto número de nombres básicos.
Por ejemplo, se admite generalmente que el Corán menciona noventa y
nueve Nombres de Allah. “ (pág. 117-118)
Dichos nombres, ya sean infinitos o finitos en número, también pueden ser
considerados en sí mismos, independientemente de la esencia a la que se refieren.
47
En otras palabras, pueden ser tratados como atributos independientes. Considerado
de este modo, cada nombre posee una «realidad» propia (haqiqa) por la que se
distingue del resto de los nombres. Y, desde este punto de vista, un nombre es
distinto del «objeto nombrado».
Ibn Arabí explica esta cuestión haciendo referencia al famoso sufí de Occidente,
Abû al-Qâsim b. Qasî (muerto en 1151)
A esto se refiere Abû al-Qâsim b. Qasî cuando dice en su libro El
descalzarse las sandalias que cada Nombre divino abarca todos los
Nombres divinos y todas sus propiedades, porque cada Nombre indica tanto
la Esencia como el significado particular del que es Nombre y que éste
requiere especialmente. De este modo, cada Nombre, en la medida en que
indica la Esencia, contiene todos los Nombres, pero, en la medida en que
indica su propio significado, es distinto del resto, como «Señor», «Creador»
o «Dador de las formas», etc. El Nombre, en pocas palabras, es lo mismo
que el «objeto, nombrado» en lo que respecta a la Esencia, pero no es lo
mismo que el «objeto nombrado» en lo que respecta a su significado
particular.
Ibn Arabí
Izutsu (Sufismo y taoismo ,
Estudio comparativo de conceptos filosóficos clave pág.118)
En las regiones orientales del Islam las enseñanzas de lbn Arabí encontraron la
tierra más adecuada para su
desarrollo posterior. Allí sus doctrinas no sólo
48
transformaron el lenguaje del sufismo sino que también penetraron en la teología y
la teosofía o filosofía tradicional. Durante siete siglos generaciones enteras de
sabios y santos han comentado sus obras, y su obra maestra, los Fusus al-Hikam
o Engastes de la Sabiduría es enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así
como en las asambleas de los sufíes y los gnósticos. También los teólogos shiíes,
incorporaron las enseñanzas de Ibn Arabí a la estructura del shiísmo duodecimano
preparando el terreno para la síntesis intelectual del período safávida. También se
debe recordar la influencia de Ibn Arabí en los autores ismáilíes, muchos de los
cuales escribieron en persa aunque su patria final fue la India. Hasta la fecha, el
comentario sobre el sagrado Corán más leído entre los ismáilíes es el atribuido a
Ibn Arabí quien, curiosamente, es considerado por muchos ismailíes como uno de
los suyos.
También existen comentarios hechos en China, Malasia e Indonesia los cuales
siguen aquellos mejor conocidos del mundo árabe y persa. La mayoría de los
maestros que han comentado los Fusus también los han enseñado en los círculos
de las madrasah o en reuniones privadas, y algunos, además, han escrito
comentarios sobre las obras de Sadr al-Din al-Qunyawi. Más que esto, ellos han
transmitido una tradición metafísica oral, que ha sido recontextualizada en cada
generación por estos y otros maestros gracias a su propia visión de las realidades
espirituales, visión que es el resultado de la práctica de los métodos espirituales
pertenecientes al esoterismo del Islam. Todos estos grupos mencionados
representan distintos aspectos de la expansión de las enseñanzas de Ibn Arabí en
Persia y otras tierras del Oriente del mundo islámico. Las doctrinas del Shaykh
49
al-Akbar se extendieron por todas las tierras del Islam y dieron frutos espirituales.
Ellas se convirtieron en uno de los componentes principales de ese inmenso
cuerpo de metafísica y gnosis sufí que ha proyectado su luz. Esta escuela de
sufismo se ha convertido en un elemento permanente de la intelectualidad de este
mundo, y sus huellas pueden encontrarse en la vida intelectual y espiritual de hoy.
La mayoría de los historiadores sitúa a Ibn Arabí entre los sabios de la escuela
sunita y más aún algunos de los sabios shiítas han visto en Ibn Arabí a un sunita
fanático y enemigo de la shia. Algunos del lado sunita consideraron a Ibn Arabí
como un shiíta y lo criticaron por ello. Grandes sabios shiítas lo consideraron un
shiíta duodecimano. Lo cierto es que el supuesto carácter shiíta de Ibn Arabí tiene
débiles fundamentos y lo más seguro es que haya sido sunita. Pero un sunita sufí
que creyó en la unidad del ser y esto último es de suma importancia ya que define
uno de los postulados directrices de su pensamiento. Otros que consideran a Ibn
Arabí un gran santo (de hecho su tumba en Damasco es un notable santuario y
además un importante lugar de peregrinación) y un gnóstico sublime
estiman
fuera de lugar discutir sobre su filiación a una escuela u otra Y es precisamente
esta
característica conciliadora dentro del Islam la que provocó que fuera
aceptado por espacios no solo diferentes sino incluso divergentes viéndosele por
parte de muchos como uno de los pensadores más profundos y al mismo tiempo
más oscuros del Islam. La mayoría de los historiadores y biógrafos coinciden en
que era un pensador sunita que aceptaba el método de la visión y el conocimiento
intuitivo místico como fuente de conocimiento doctrinario, siendo esto otro de
capital importancia para la comprensión del pensamiento ,la vida y la obra de Ibn
50
Arabí ya que este se basó siempre en su experiencia. Con el advenimiento de los
Safávidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofía islámica, cuyo punto
culminante fue la aparición de Sadr-ud Din Shirazi o Molla Sadra, este gran sabio
pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha
perdura en Persia o Irán. Molla Sadra estaba profundamente imbuido de las
enseñanzas de Ibn Arabí; su obra principal, el Asfar, está repleta de referencias a
los Fusus (Los Engastes de la Sabiduría) y refleja, especialmente en las doctrinas
relacionadas con las facultades del alma y la escatología de las enseñanzas de
Sheij al-Akbar. En la mayoría de los círculos, y especialmente en las escuelas
religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn Arabí han sido conocidas en Persia durante
los últimos siglos principalmente a través de las obras de Molla Sadra y su
discípulo Husein Nasr (importante autoridad contemporánea en el tema del
sufismo) el cual dice que en los primeros siglos el ambiente estaba menos
cristalizado y era más fluida la relación entre los sunitas y shiitas. De alguna
manera a medida que se acerca la parusía del Imam oculto (es decir el doceavo
Imam que según la doctrina shiita, está oculto en un lugar del espacio y el tiempo),
las distancias volverán a acortarse, el ambiente se irá descristalizando, porque
sunismo y shiismo convergen en la autoridad espiritual del Imam, como lo hicieron
desde un primer momento en el Islam en la figura de Alí, cuarto califa del Islam.
Es notable la semejanza doctrinal entre el shiísmo y el sufismo en cuanto a la
guía e iniciación espiritual. En el shiísmo se efectúa por medio del Profeta y los
Imames, mientras que en el sufismo la bendición profética puede operar por los
distintos canales de toda la variedad de maestro. Otra gran similitud está dada por
51
el ritual y el significado de iniciación del manto que representa el acceso a grados
de conciencia superiores y se remonta a tradiciones anteriores dentro del propio
Islam y más allá de este -la imposición del manto por el profeta Elías, referida en el
Antiguo Testamento, a Eliseo (2 reyes, 2:1-15) – tratado por Henri Corbin en La
trayectoria vital de Ibn Arabí y sus símbolos, de su libro Ibn Arabí y la imaginación
creadora).
A continuación se extracta un testimonio de Ibn Arabí referente a los encuentros o
apariciones con –el Hadir, o Khadir, o Jadir, o Khezr en lengua persa- esta figura
medular en su vida a la cual H. Corbin le confiere una importancia fundamental en
lo referente a su iniciación espiritual –trasmisión de la baraka- a través de la
imposición de la kirqa o del manto.
La condición espiritual que a nivel individual presupone esta cualificación —
“discípulo de Khezr”—, nos ha llevado a anticipar las opciones existenciales
que fundamentan de hecho, a menudo implícitamente, las soluciones
ofrecidas al problema técnico de los intelectos, es decir, al problema de la
relación del alma individual con la Inteligencia agente en tanto que Espíritu
Santo, otorgador de existencia e iluminador.
H. Corbin
“La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí”, pág.54
"juntóse con él [con al- Jádir] uno de mis maestros, a saber, Alí b. Abdalá
Benchami, que había sido discípulo de Alí al Motawáquil y de Abuabdala
52
Cadib albán. Habitaba en un huerto que poseía en las afueras de Mosul. AlJádir le había impuesto el hábito en presencia de Cadib albán. Y en el
mismo lugar de su huerto en que al-Jádir le había dado la investidura, me la
dió luego él a mí, y con idénticos ritos con que aquél se la dió... Desde
aquella fecha comencé ya a tratar de la investidura del hábito y a darla a las
gentes, al ver el aprecio que al-Jádir hacía de este rito. Antes de esa época,
yo no hablaba del hábito que ahora es tan conocido. El hábito es, en efecto,
para nosotros únicamente un símbolo de la hermandad o confraternidad, de
educación espiritual, de adquisición (por imitación) de unas mismas
cualidades o hábitos morales... Cuando los maestros de espíritu ven que
uno de sus discípulos es imperfecto en una determinada virtud y desean
perfeccionarle transmitiéndole el estado de perfección que ellos ya poseen,
el maestro procura identificar con él a su discípulo, y para ello toma su
propio hábito, es decir, el que lleva puesto en aquel momento en que posee
aquel estado espiritual, y, despojándose de él, se lo pone al discípulo y le da
un abrazo, con lo cual le comunica el grado de perfección espiritual que le
faltaba. Este es el rito de la investidura, conocido entre nosotros por
tradición de nuestros más verídicos maestros de espíritu." (Futuhat, I)
Ibn
Arabí,
tomado
de
El
Islam
cristianizado (Miguel Asín Palacios), Hiperión, Madrid, 1981, pág. 242.
Se puede decir que ambos espacios –el shiísmo y el sufismo- reconocen una
forma oculta de conocimiento e instrucción. El uso de la hermenéutica espiritual
en la comprensión del Corán y la creencia en los diferentes grados de significado
53
dentro de la revelación del texto coránico son el resultado de esta forma esotérica
del conocimiento. El papel del Imam es central en el shiísmo. Su función como
guía espiritual se asemeja mucho a la del maestro sufí. Pero el Imam en el shiísmo
añade las funciones cósmicas, y políticas que no se dan en el sufismo. El shiíta
trata de encontrar a su Imam, que no es otro que su guía espiritual interior. La idea
del Imam como “Polo del universo” y conceptos afines en el sufismo son casi
idénticos. La doctrina del Hombre Universal o Perfecto (Insan Kamil) tal como la
expuso Ibn Arabí es muy similar a la doctrina shiíta del Imam, como lo es la
doctrina del Mahdi (el Imam esperado) elaborada por posteriores maestros sufíes.
Todas estas doctrinas se refieren esencialmente y en último término a la misma
realidad esotérica, la haqiqah muhammadîiah (la realidad de Muhammad),
presente tanto en el shiísmo como en el sufismo y referida también en la obra de
Ibn Arabí
El shiísmo cree que existe una “Luz Primordial” transmitida de un profeta a otro, y
después del Profeta del Islam, a los Imames. Esta luz protege a los Profetas y a los
Imames del pecado, haciéndoles infalibles y les otorga el conocimiento de los
misterios divinos. Para obtener este conocimiento el hombre debe unirse a esa luz
mediante el Imam, el cual, siguiendo al Profeta actúa como intermediario entre el
hombre y Dios, en la búsqueda del conocimiento divino. De la misma forma, en el
sufismo, para acceder a los únicos métodos que hacen posible la realización
espiritual, el hombre debe unirse a una cadena iniciática o silsilah, que se remonta
hasta el Profeta y a través de la cual fluye una baraka (energía) desde la Fuente de
la revelación al ser del iniciado.
54
“La ausencia de receptividad de algunas cosas acarrea la no-aparición de la
Misericordia, ya sea en este mundo o en el Más Allá. Y el hecho de que la
Misericordia divina no llegue a rebosar en una cosa por su carencia de
receptividad recibe el nombre de Ira respecto a esa cosa... Por ello resulta
obvio que la Misericordia precede a la Ira en lo que se refiere al Absoluto, ya
que la Ira no es sino la ausencia de receptividad de aquello que debería recibir
la Misericordia de forma perfecta.” al-Qasani (en Toshihiko Izutsu, Sufismo
y taoísmo, pág. 136-137).
Se ha tenido en cuenta, básicamente, para el presente trabajo el texto “Sufismo y
Taoísmo – Estudio comparativo de conceptos filosóficos clave “- de Toshihiko
Izutzu - en su volumen I (que trata en su totalidad sobre Ibn Arabí y que toma como
principal comentario al Fusus, el de Al-Qasani) por la sencillez con que aborda este
espacio de pensamiento tan complejo. En primer lugar porque toda la obra de Ibn
Arabí y en consecuencia lo que posteriormente se derivó de ella se proyecta desde
una experiencia personal.
. Dicha experiencia mística se irradia hacia sus
realidades interior y exterior con el apoyo del Corán que en la naturaleza del Islam
combina dos verdades: la sharia o verdad basada en la revelación y la haqiqa o
verdad basada en la intelección. Es a partir de esta última y de lo que produjo que
la obra de Ibn Arabí generó tanto debate y controversia sin precedentes en la
historia del pensamiento islámico. Su sistema de pensamiento, que puede definirse
como ontológico (por estar basado en el ser lo cual no quiere decir que no
contemple otras facetas como la psicología, la epistemología, el simbolismo, etc.)
55
se mueve entre dos polos que son lo Absoluto y el Hombre Perfecto, perfilados
bajo la forma de un descenso y un ascenso ontológicos, un sistema de conceptos
clave relacionados con el ser y la existencia. A través de la poesía de Ibn Arabí es
posible igualmente el contacto con su esencia de pensamiento, en este caso sobre
el soporte de su concepto del amor. Para Ibn Arabí el autoconocimiento del
hombre es la premisa
necesaria para su conocimiento del Señor, y
el
conocimiento del Señor por el hombre sólo puede resultar del conocimiento de sí
mismo.
Toshihiko Izutzu, en el libro anteriormente citado, nos indica que para entender el
pensamiento de Ibn Arabí uno debe captar el espíritu que impregna y anima toda la
estructura, cualquier consideración desde afuera puede ser desacertada. Se debe
intentar comprender el pensamiento desde dentro y reconstruirlo en si mismo
mediante lo que se puede llamar una empatía existencial.
La idea básica de Ibn Arabí indica que lo que llamamos realidad no es más que un
sueño, el mundo tal como lo experimentamos en condiciones normales no es la
Realidad (Haqq), sino una ilusión o una apariencia. En la visión de Ibn Arabí la
realidad es una ilusión, pero no subjetiva, sino “objetiva”, es decir una irrealidad
establecida en una base ontológica firme.
La concepción ontológica de Ibn Arabí y su escuela respecto a los cinco planos del
ser están emparentadas con la cosmovisión sufí en la que se distinguen cinco
56
mundos (awalim) o cinco planos básicos del ser, representando cada uno de ellos
una presencia o modo ontológico de la Realidad absoluta en su manifestación:
Uno. El plano de la Esencia (dat), el mundo de la absoluta ausencia de
manifestación (al-gayb al-mutlaq) o el misterio de los misterios.
Dos. El plano de los atributos y nombres, la presencia de la divinidad (uluhiyya).
Tres. El plano de las acciones, la presencia del señorío (rububiyya).
Cuatro. El plano de las imágenes (amtal) y la Imaginación (jayal).
Cinco. El plano de los sentidos y la experiencia sensible (musahada).
Mirar las cosas del mundo sensible y no detenerse en ellas, ver a través de ellas la
base fundamental de todo ser, es precisamente lo que Ibn Arabí llama “revelación”
(kasf) o intuición mística. “Revelación”, significa en pocas palabras, considerar
cada una de las cosas sensibles como una situación en que la Realidad se nos
descubre. A los ojos de un hombre dotado de este tipo de capacidad espiritual, el
mundo de la “realidad” deja de ser algo solidamente autosuficiente y se convierte
en una profunda y misteriosa floresta de símbolos.
El “mundo de las imágenes” (alam al-mital) es, desde un punto de vista ontológico,
un terreno intermedio de contacto entre el mundo puramente sensible y el mundo
puramente espiritual o inmaterial. Los hombres “dormidos” pueden tener sueños
verídicos y acceder así al mundo de las imágenes (ejemplo, la anécdota bíblica y
coránica de Abraham a punto de sacrificar a su hijo, Corán XXXVII, 99-111Génesis 22, )
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Dijo: “En verdad, voy hacia mi Señor y Él me guiará.” (99) “¡Señor mío!
¡Otórgame un hijo de los Rectos!” (100) Y Nosotros le anunciamos la buena
noticia de un joven complaciente. (101) Así pues, cuando tuvo edad para
esforzarse le dijo: “¡Oh, hijito mío! He visto en mi sueño que te sacrificaba.
¿Qué opinas?
Él dijo: “¡Oh padre mío! ¡Haz lo que se te ha ordenado! Encontrarás que
soy, si Dios quiere, de los pacientes. (102)
Así pues, cuando ambos se hubieron sometido y le puso la sien en el
suelo, (103) le llamamos: “¡Oh, Abraham! (104) ¡Ciertamente, ya has
verificado tu visión!” En verdad, así es como recompensamos a quienes
hacen el bien. (105)
Ésta fue una prueba evidente. (106) Y le rescatamos a cambio de un
sacrificio inmenso.
(107) y dejamos de él un buen nombre para la
posteridad. (108)
¡La paz sea sobre Abraham! (109) Así es como recompensamos a quienes
hacen el bien. (110) En verdad, el era uno de Nuestros siervos creyentes.
(111)
Corán XXXVII, 99-111
22 Aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham y le dijo:
Abraham. Y él respondió: Heme aquí.
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2 Y dijo: toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierra
de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te
diré.
…
9 Y cuando llegaron al lugar que Dios le había dicho, edificó allí Abraham un
altar, y compuso la leña, y ató a Isaac su hijo, y lo puso en el altar sobre la
leña.
10 Y extendió Abraham su mano y tomó el cuchillo para degollar a su hijo.
11 Entonces el ángel de Jehová le dio voces desde el cielo, y dijo: Abraham,
Abraham. Y el respondió: Heme aquí.
12 Y dijo: No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada,
porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo, tu
único
Génesis 22,1-12
Ibn Arabí menciona en un pasaje de los Fusus un método o una disciplina, una
práctica para cultivar lo que llama la “visión espiritual” (ayn al-basira) que permite una
transformación en términos de transición del “estado mundanal del ser” (al-nasi´a aldunuawiyya) al “estado del ser alejado del mundo” (al-nas´a al-ujrawiyya), cuando el
hombre revive personalmente las experiencias de Elías-Enoc (Elías –Ilyas- y Enoc –
Idris-). Las afirmaciones de Ibn Arabí están basadas en una experiencia personal. En
esta experiencia Elías-Enoc el hombre tiene dos síntomas, en el primero se
experimenta una revelación que Ibn Arabí llama “animal” y en el segundo el hombre
es incapaz de hablar (recordar lo ocurrido después de la visión de Zacarías en el
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templo a propósito de la revelación del ángel Gabriel acerca del nacimiento de Juan
el Bautista, recogida al inicio del Evangelio según Lucas). Al continuar la experiencia
el hombre se eleva al estado de puro intelecto en el cual su actividad no puede ser
obstaculizada por nada corporal o físico, por lo que puede ver las cosas en su
auténtica naturaleza, en una fase ontológica superior. Quien alcanza esta elevación
espiritual es un Arif o “uno que conoce la realidad trascendental” y su percepción es
un saber inmediato, es un hombre completo (tamm). Para ser perfecto (kamil) debe
avanzar un paso más y elevarse hasta un punto donde vea que todo (arquetipos,
cosas de la naturaleza, el mismo) son formas fenoménicas de la esencia divina en los
distintos niveles del Ser y que a través de todos los planos ontológicos fluye la
corriente incesante e infinita del ser divino. Sólo cuando el hombre alcanza esta
situación llega a ser un hombre perfecto (Insan Kamil). Lo anterior es la base
experimental sobre la que se desarrolla el pensamiento filosófico de Ibn Arabí. La
filosofía de Ibn Arabí consiste en una descripción teórica del mundo del Ser tal como
se refleja ante los ojos del Hombre Perfecto. Se trata de una visión extraordinaria del
mundo ya que es producto de la experiencia extraordinaria de un hombre
extraordinario. El pensamiento filosófico de Ibn Arabí, con toda su confusa
complejidad y profundidad, está dominado por el concepto del Ser, en este sentido su
pensamiento es –en esencia-absolutamente ontológico. Se trata de una ontología
basada en el misticismo, motivada por lo que se descubre únicamente a través de la
experiencia mística de la revelación (kasf).
En la terminología técnica de Ibn Arabí, la palabra Allah se refiere a lo absoluto, no en
su absolutidad, sino en un estado de determinación. Lo verdaderamente absoluto es
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algo que ni siquiera puede llamarse Dios. No obstante, dado que no se puede hablar
de algo prescindiendo de denominaciones lingüísticas, Ibn Arabí utiliza la palabra
“Haqq”, que significa literalmente “Verdad” o “Realidad”, al referirse a lo absoluto.
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Conclusiones.
La obra y el pensamiento de Ibn Arabí en relación con el legado de la cultura de
occidente y la espiritualidad cristiana
proponen una posibilidad de diálogo
interreligioso y macroecuménico. El diálogo puede ser planteado desde numerosas
perspectivas. Una de ellas busca las áreas comunes que, desde la cultura y la
religión, existen como elementos vinculantes y propiciadores de comunicación,
encuentros y procesos que redunden en un mundo que tienda a la unidad desde el
respeto de la diversidad. Sin falsos relativismos ni ecumenismos epidérmicos, una
actitud sincera de diálogo entre aquellas religiones y culturas que comparten un
legado común puede ser, y de hecho es, una plataforma imprescindible de trabajo.
Es el caso del Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. En estos contextos mucho se
ha hecho y mucho queda por hacer e investigar, hoy más que nunca, sobre todo
cuando el fantasma del terrorismo y sus materializaciones, como es el caso de alQaeda y el Talibán, insisten en dar una imagen distorsionada del Islam, religión
que se define desde la sumisión a Dios y a su creación y por tanto incapaz de
destruirla.
Una antropología de inspiración cristiana debe insistir en la acción y sobre todo en
la actitud hacia el diálogo. El reto hoy se plantea con más premura ya que en
nuestro mundo los espacios de comunicación y distensión se hacen cada día más
necesarios. “Existir dialogalmente con el prójimo –próximo, es decir, toda persona
que encontramos en los caminos de la vida- es construir comunidad, es crecer en
la integridad de nuestro ser de personas humanas, proyectar la comunidad de Dios
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en nuestro entorno, en el que nos es dado proyectarla y proyectarnos. Es vivir en
la Verdad y en el genuino amor de fraternidad, que a nadie excluye. Ni siquiera al
que de un modo u otro nos excluye.” (Proyecto Cultural, conflictividad y diálogo.
Monseñor Carlos Manuel de céspedes García-Menocal. Palabra Nueva. Febrero
2007. p.71)
En el Islam cada acción comienza con la invocación “En el nombre de Dios, el
Compasivo, el Misericordioso”. Jesús nos invitaba a ser un solo espíritu y repetía
que lo que pidiéramos en el nombre de Dios sería concedido. Hoy pedimos que la
paz reine entre las culturas y las religiones al mismo tiempo que recordamos el
versículo 8 del Salmo 103: “Misericordioso y Clemente es Yahvé, lento para la ira,
y grande en misericordia”.
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Recomendaciones
Ampliar el volumen de títulos relacionados con la espiritualidad islámica, en los
fondos de la biblioteca del ISEBIT y de los demás centros de estudios teológicos.
Propiciar las visitas y los encuentros de figuras y estudiosos relacionados con el
tema en nuestras instituciones de estudios religiosos cristianos.
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Definición de términos.
Al-andalus: nombre que designaba al territorio dominado por los musulmanes en la
península ibérica durante la Edad Media.
Allah (Alá): etimológicamente en árabe Dios.
Árabe: antiguo vocablo semita que significa “desierto”, de ahí el término empleado
para esta zona. Lengua perteneciente al grupo semítico occidental meridional.
Bishnillah: frase que quiere decir “En el Nombre de Dios, el Clemente, el
Misericordioso”.
Corán: en árabe Al-Qur´an, texto sagrado del Islam. El nombre en árabe indica
algo “leído” o “recitado”. Contiene las revelaciones de Alláh( a través del Arcángel
Gabriel ) a Muhammad.
Fana: importante término para el sufismo. Significa “disolución” o “desaparición”.
Es usualmente comparado con el “nirvana” del budismo.
Hadiz: “tradicón”, colección de hechos y dichos del profeta Muhammad y sus
compañeros. Reporte de las palabras, acciones y actividades del Profeta las
cuales constituyen un cuerpo literario que ocupa el segundo lugar en autoridad
para los musulmanes después del Corán.
Islam: religión y civilización de los musulmanes. El mundo musulmán. Verbo que
significa “sumisión absoluta a Dios”.
Ismaílies: aquellos que integran la secta de shiísmo que considera que la cadena
de imanes se detuvo en el número siete, con Ismael.
Kabba: edificio público en medio de la mezquita de La Meca que constituye un
lugar sagrado para los musulmanes y sitio hacia donde deben orientarse cuando
oran.
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Kalam: la ciencia de la teología.
La Meca: Ciudad del oeste de Arabia Saudita, capital de la provincia de Hiyaz,
cerca de Jiddah. Lugar de nacimiento del profeta Muhammad, es la más
importante de las ciudades santas musulmanas.
Madrasah: escuela. Institución donde se estudian las leyes islámicas, esta
institución se ha extendido por todo el mundo islámico.
Magreb: nombre que recibe la región situada al norte de África.
Mahdi: profeta que esperan los shiíes equivalente al Mesías judeo-cristiano.
Mogol: imperio fundado por Gengis Khan (1206-1227), reconstruido por
Muhammad: Mahoma, profeta del Islam.
Musulmán: el que se somete a Alláh. Un seguidor de la fe islámica. Alguien que
cree, pertenece y practica el Islam.
Nahisa: labor de consejo en materia religiosa, en relación con Ibn ‘Arabí: a partir de
una visión en Armería en 1199, en la que oye: “Aconseja a mis servidores”
Nazaríes: relativo a la dinastía musulmana nazarí, que reinó en Granada (siglo XIIXV).
Qutb: polo, título importante, referencia espiritual en el shiísmo.
Rabi‘il: cuarto mes del calendario islámico.
Ramadán: noveno mes del calendario islámico.
Safávida: dinastía aturquesada que gobernó Irán entre 1501 y 1736. Era una
dinastía de confraternidad mística que fue apoderándose del país y le dio su sello
característico.
Shayj: término que significa maestro en el rango espiritual. Señor que entre los
musulmanes gobierna un territorio o provincia.
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Sharía: Ley Islámica.
Shi‘íes: aquellos musulmanes que siguen a Alí como primero y verdadero califa
después de la muerte de Muhammad.
Shi‘ismo ismaelí: admite la existencia de solo siete imanes.
Shiiismo duodecimano: es el grupo mayoritario que admite la existencia de doce
imanes.
Shiiismo: nombre dado a un amplio grupo de muy diferentes sectas musulmanas
que reconocen a Alí como verdadero califa después de la muerte de Muhammad.
Siljucida: Importante dinastía turca del oriente próximo, que gobernó el oriente
durante los siglos XI y XII.
Sílsila: cadena de trasmisión, dentro del sufismo, de maestro a discípulo.
Sufismo: misticismo musulmán, los místicos y la espiritualidad mística del Islam.
Sultán: título de los soberanos que sucedieron al poder califal.
Sunismo: nombre general dado al grupo que representa la mayor parte de los
musulmanes y que sigue u observa lo dicho en las sunnas, que sólo reconoce las
tradiciones de los califas ortodoxos.
Sunnita: que sigue u observa lo dicho por la Sunna ( leyes tradicionales de los
musulmanes).
Tamerlán. Fundado de nuevo por Baber, con el nombre de Imperio del gran Mogol
(1505-1531). Su apogeo fue entre 1659 y 1717. Desapareció en 1806.
Tasawwuf: acción de dedicarse a la vida mística para convertirse en un sufí.
Ulemas: doctores de la ley musulmana entre los turcos.
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