Download LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL CONJUNTO DE LA CULTURA

LA FILOSOFÍA DE HEGEL: SUJETO,
SISTEMA Y ESTADO
1. Precedentes filosóficos, culturales e
históricos
El proyecto hegeliano se elabora en diálogo con la tradición panteísta, representada por Spinoza, con el
criticismo kantiano, alejado a la vez del racionalismo y del empirismo; y con el ambiente romántico que Hegel
vivió en su juventud, ambiente en el que se exaltan los valores del yo creador, la libertad y el espíritu
nacional.
a) Spinoza. Lo positivo de Spinoza estriba en el monismo en el que se identifican racionalmente el sujeto
cognoscente (pensar) y el objeto conocido (ser), lo que comporta que lo cognoscible será lo real. Lo negativo
está en que no expone la “génesis” que nos “narre” el proceso de identidad total infinita de lo racional con lo
real. De ahí que el panteísmo spinozista se quede en lo meramente estático.
b) Kant. Lo positivo en él se aprecia en que el sujeto cognoscente (trascendental) al diferenciarse del objeto
conocido (el en sí) no es un simple “receptor”, sino que es “formador” de los objetos conocidos en la
experiencia: el sujeto participa en el conocimiento, colocando esas estructuras o “filtros” que son las “formas
a priori”. El aspecto negativo radica en que partiendo de la dicotomía sujeto-objeto, Kant nunca llega, en el
conocimiento teórico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto rigiéndose por sus “formas” de conocimiento, no sale
ya de ellas hacia lo real del objeto en sí, pero continúa hablando de él, sin ningún derecho,desconociéndolo;
lo que hace concluir a Hegel que el objeto en sí no existe en tanto que constituido por el sujeto cognoscente.
Por lo tanto, no sólo constituirá las “formas” del objeto, sino también su contenido. Estamos, pues, delante de
un sujeto creador del objeto conocido.
c) Ambiente romántico de la época. Este carácter creador del sujeto tiene para Hegel su expresión vital e
histórica en la exaltación del yo romántico, anhelante de la libertad que deviene históricamente con la
Revolución Francesa. Esta subjetividad unifica las distintas facetas de la vida humana “proyectando” una
peculiar interpretación del mundo, y de la realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y psicológico, sino al
sujeto absoluto(razón incondicionada y creadora) y universal, lo que Hegel denominará “espíritu del pueblo”,
eny por el que se realizan los valores culturales de la comunidad. Ese yo-espíritu, adquiere un destino
histórico-colectivo o misión nacional, que integra al individuo en el todo social o comunidad de un
modoarmónico.
La Fenomenología es un manifiesto contra las corrientes románticas del pensamiento. En el prefacio del libro,
Hegel habla en términos sarcásticos de los filósofos que pretenden captar lo absoluto por vía intuitiva o
emocional. Frente a la escuela romántica, Hegel reivindica un sistema de conocimiento basado en la idea pura
o concepto.
Hegel basa el conocimiento en un proceso dialéctico que va de las formas primarias y empíricas de la
percepción a las formas superiores de la razón. La existencia es fundamentalmente conocimiento racional,
reflexión.
La razón no es solamente un instrumento de investigación para el sujeto, sino que la realidad misma es razón
desarrollándose a través del espacio y el tiempo. Hegel proclama una concepción discursiva de la verdad, y
rechaza la concepción genial e intuitiva de los románticos. La verdad no puede ser nunca algo inmediato,
revelado totalmente aquí y ahora, sino que tiene que ser entendida como proceso. Es acumulación de
experiencia, y no vivencia instantánea y aislada, integración sucesiva y dialéctica con el cosmos que le rodea.
La verdad concreta del aquí y el ahora es para Hegel algo abstracto e incompleto. Conocimiento es totalidad,
y la totalidad no se revela en sentido inmediato e intuitivo, como en el romanticismo, sino como proceso en el
tiempo, como devenir.
Toda la Fenomenología del espíritu deja entrever la lucha encarnizada y sorda que Hegel sostiene para
superar unaWeltangschauung basada en lo concreto-inmediato-personal. La crítica de la percepción sensible,
del entendimiento y otras formas del conocimiento empírico está encaminada a destruir la base de toda
concepción epistemológica (y ontológica) no mediatizada.
Hegel niega la plenitud de la inmediatez. Si lo verdadero es el todo y este todo sólo es revelable por medio de
un desenvolvimiento o despliegue histórico, en tal caso, los actos individuales carecen por sí mismos de
legitimación o justificación definitiva. Lo integral no está encarnado en el hombre, sino en la historia. El
hombre es sólo una partícula infinitesimal de la misma, una diminuta pieza en el engranaje total.
En conclusión, Hegel proyecta:
1. dinamizar el monismo de Spinoza:
La sustancia vida es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto vale, que es en verdad
real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro
consigo misma (Fenomenología del espíritu)
2. reconciliar la dicotomía kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos desde la perspectiva del hombre que
vive a fondo los ideales románticos.
En esta reflexión Hegel se reencuentra con Heráclito, el filósofo que reconcilia la univocidad del
ser(Parménides) con la multiplicidad de las cosas:
El progreso necesario realizado por Heráclito consiste en haber pasado del ser como primer
pensamiento inmediato a la determinación del devenir como el segundo… Divisamos, por fin, tierra; no
hay, en Heráclito, una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra
dialéctica (Lecciones para la Historia de la Filosofía)
A partir del modelo heraclíteo, la síntesis de Spinoza y Kant permitirá a Hegel configurar el núcleo de su
filosofía: el saber total (único y absoluto) racional de la realidad vital.
El problema del saber (epistemología), el problema de la realidad (ontología) y el problema histórico-social
(filosofía política) constituyen, pues, las tres grandes vertientes de la filosofía hegeliana.
La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser una reflexión sobre la
realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y
espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». De la dialéctica debe
decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado
y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra
sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo», o la
totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no
es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo es
verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel
(el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en
proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa verdaderamente más que si se
transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo
inmediato no es más que universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento),
o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la
sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico
devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo vivo; este
pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vacío, sino
como determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no
sea dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta
dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que «lo
verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se
añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia
espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma
de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que
vuelve sobre sí mismo es espíritu.
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad,
y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. [...]
Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí
mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado;
ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha
retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y
la simplicidad referida a sí misma. [...]
El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa
en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que
pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí,
lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- [...]. Pero este ser en y para sí [...]
es la sustancia espiritual. (Fenomenología del espíritu, p. 16-19)
De la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce
(a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa el proceder de la
dialéctica; lo absoluto, sea realidad, sea, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta
infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el
mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que
se ha sido o se ha conocido.
La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos pensamientos religiosos que
el niño, pero para el cual su significación abraza toda su vida. Aun cuando el niño entendiera el
contenido de la doctrina religiosa, su vida entera y el mundo entero estarían, no obstante, aún fuera
de este contenido. Se puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los sucesos que la
llenan. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado, asombra no hallar
otra cosa que lo que se quería. La importancia está en el movimiento entero. Cuando el hombre
recorre con el pensamiento los hechos de su vida, el fin podrá parecer muy limitado. Sin embargo, en
él viene a concentrarse entero el decursus vitae. Así el contenido de la idea absoluta es también el
desenvolvimiento entero de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aquí. Y que es este
desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, éste es el último punto que nos queda
por determinar. Hay que agregar que lo propio del pensamiento filosófico es entender cómo todo lo
que es, considerado separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo, valor
sino como parte del todo y como momento de la idea. (Lógica, CCXXXVI, Zusatz, Madrid, Ricardo
Aguilera, 1973, p. 368)
Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica, así
como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con
una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el
devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía),
representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que
describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que,
completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica, o ciencia
de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de
la idea que vuelve a sí.
2. La dialéctica hegeliana
En la dialéctica se conjugan dos cosas: el movimiento y la negación. En este sentido, la dialéctica es una
teoría general que afirma el carácter intrínsecamente móvil y cambiante de la realidad en virtud de alguna
negación. El método dialéctico es un estilo de pensar que procede mediante negaciones, precisamente porque
supone que la realidad es en sí misma dialéctica, o sea, que se mueve mediante negaciones. En
consecuencia, sólo la dialéctica, un pensamiento que se mueve mediante la negación, será capaz a la vez de
expresar el movimiento de reflexión de lo absoluto y de la conciencia que lo capta.
En la versión de Hegel, la dialéctica supone siempre el contraste de dos elementos opuestos o contradictorios,
que pone en evidencia el carácter cambiante y progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases históricas
que, por la misma fuerza de esta contradicción interna, suponen transformación y ruptura, y no una simple
evolución acumulativa y lineal.
El devenir es la esencia de la dialéctica, que puede resumirse como “negación de la negación”. Las realidades
se enfrentan siempre entre sí. Polemós –el guerrero– es su deidad; en esa lucha, algunas realidades quedan
destruidas y desaparecen para siempre como tales, en su individualidad específica; sin embargo, valen para
los vencedores, que se las han bebido como alimento para volver a la palestra de la polémica.
Hegel derivó de Fichte el concepto de dialéctica como “síntesis de los opuestos” o los “contrarios” que
estableció en su Teoría de la ciencia. Pero desde sus primeros escritos –marcadamente teológicos– aparece
evidente la exigencia de un proceso conciliador o sintético, en el que las divisiones y las oposiciones de la
realidad se justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en la unidad de una síntesis. La
superioridad del amor y de la religión se justifica precisamente en estos escritos con su capacidad de unificar
lo que está dividido, aun conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la división.
La razón, según Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la realidad misma, que la conciencia
humana sólo puede captar por parcelas y en fases sucesivas. En la filosofía de Hegel desaparece la noción
kantiana de noúmeno, distinta del sujeto y totalmente incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es una
fase del desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se confunden en una misma
realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y Espíritu. La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es
conocida toda por entero en un solo momento, sino que, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del
tiempo. La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia total o un
Espíritu Absoluto no es otra que la dialéctica. La dialéctica no es una especie de temblor de la inteligencia que
lleva a embrollar todos los conceptos, a hacer de lo blanco negro, de lo negro blanco, y cosas así. En cuando
dialéctica objetiva, tal como la entiende Hegel, no tiene otra intención que la de exponer y llevar a la práctica
la verdad en marcha. El mundo se mueve realmente en forma de antagonismos, y además, con ese fluir
constante de las cosas que, como dice Heráclito, no nos permite bañarnos dos veces en el mismo río.
El pensamiento dialéctico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el conocimiento y la realidad, que son lo
mismo, son movimiento hacia un punto final, el absoluto, que no es meramente el término, sino el todo o el
conjunto, porque lo verdadero es el todo, esto es, el ser que se completa mediante su evolución, y que es
también sujeto, porque la realidad es Idea:
En la filosofía hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del entendimiento al nivel del
pensamiento dialéctico, que supera la rigidez de los conceptos y ve cómo éstos pueden generar o
pasar a sus contrarios. Sólo así puede pensarse en captar la vida del Absoluto. Pero esto no es
suficiente. Si para los conceptos del entendimiento A y b son opuestos, mientras que para el
pensamiento dialéctico, más profundo, A pasa a B y B pasa a A, tiene que haber una unidad superior o
síntesis que pueda unirlos sin anular sus diferencias. Y captar esa identidad-en-la-diferencia es función
de la razón (Copleston, F., Historia de la filosofía, Barcelona, Ariel, 1979, vol. VII, p. 140)
Para Hegel la realidad sólo existe gracias a los conceptos: Sólo en su concepto tiene algo realidad; tan pronto
como es distinto de su concepto, deja de ser real y es una nada”; la apariencia de lo palpable y de la
exterioridad sensible pertenece a esta nada. Por eso, lo que es racional es real y lo que es real es racional.
La dialéctica de Hegel surge como reacción ante la lógica formal que dominó el panorama filosófico desde
Aristóteles hasta su tiempo. A Hegel le parece muy débil para dar cuenta de la aprehensión de la realidad de
las cosas, por haber erradicado a las contradicciones presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo del
espíritu donde las abandona sin resolverlas, conforme a la tradición que separa el “ser” del “pensar”. En la
lógica formal –dice Hegel– pareciera que el pensamiento fuera una cosa aparte de la realidad. Así, el uso de la
dialéctica responde a la tarea de superar el esfuerzo vano de la filosofía occidental por obtener el contenido
de la forma, para deducir el mundo real mediante el paso lógico del pensamiento a la existencia extramental,
del pensar al ser.
La dialéctica hegeliana aparece como la síntesis en la que el ser Uno e Inmóvil de Parménides, para quien “lo
mismo es el pensar que lo pensado”, se concilia con el devenir de Heráclito, en la que identidad y
contradicción se convierten en los momentos del desarrollo del Espíritu. La dialéctica hegeliana resulta ser no
la destrucción de la lógica formal, sino, por el contrario, su salvación, al proporcionarle contenido al
pensamiento, y hacerlo capaz de aprehender al ser material en su transformación, ya que «el objeto de la
filosofía no es, pues, en modo alguno la abstracción vacía o el pensamiento formal, sino el pensamiento
concreto» (Hegel, Lógica, LXXXII). Hegel comienza donde terminaba Platón, pues su sistema constituye el
intento de poner en movimiento las ideas, uniéndolas inexorablemente con la realidad.
El método o camino para romper la tradición parmenídea delprincipio de identidad así como el principio de no
contradicción, considerados en su carácter analítico, lo encontró Hegel en la síntesis a priori de la filosofía de
Kant, en la que, según Hegel, el juicio manifiesta que la posibilidad del conocimiento descansa no en la
unicidad de lo idéntico (A = A), sino en la combinación de lo distinto. Sujeto y predicado, el sujeto como ser y
el predicado como pensar, se presentan como unidad en el juicio, siendo entonces la razón “no otra cosa que
la identidad de tales elementos desiguales”. Platón únicamente llegó al punto donde se muestra cómo éste o
ese concepto concretos se hallan en contradicción o consonancia con otro, cómo se unen y separan, pero no
muestra cómo pueden ser articulados entre sí para constituir la totalidad de la razón.
Hegel parte de un elemento determinado de la conciencia que se transforma en otro por sí mismo hasta
integrar la totalidad del ser. De esta forma, la dialéctica hegeliana se presenta como un sistema lógico y
ontológicoque se desarrolla tanto en la dirección del conocimiento (a través de las categorías) como de la
realidad (de la naturaleza y del sujeto humano). La historia deviene, por consiguiente, como realización de la
idea (concepto) y el ser expresión del pensar (saber). Con Kant, la raíz de la diferenciación entre el ser y el
pensar, se había llegado a la conclusión de que “la contradicción no está en el objeto en y para sí, sino en la
razón que lo conoce”. Y, según Hegel, paralelamente, se había llegado a “la imposibilidad de alcanzar el
conocimiento de las cosas”. No obstante, corresponde a la dialéctica demostrar cómo la contradicción se
encuentra
En todo objeto de toda especie, en toda representación, en todo concepto y en toda idea. Así
penetrarse de esta verdad y conocer las cosas en toda propiedad, es el objeto esencial de la
investigación filosófica. Y esta propiedad es la que constituye [...] el momento dialéctico de la lógica
(Lógica, XLVIII).
Por esto Hegel afirma en el mismo lugar:
La significación verdadera y positiva de las antinomias consiste, en general, en que todo ser real
contiene determinaciones opuestas y que por consiguiente, conocer y, mejor dicho, conocer un objeto
según su concepto, es adquirir la conciencia de ese objeto en cuanto unidad de determinaciones
opuestas.
De este modo, Hegel puede afirmar:
El momento dialéctico constituye ese momento especial en que sus determinaciones finitas se
suprimen pasando a su contrario [...]. La reflexión va primeramente más allá de la determinación
aislada y pone a ésta en relación [...] La dialéctica [...] es el tránsito inmanente de un término a otro,
tránsito en que lo exclusivo y limitado de las determinaciones del entendimiento muestran lo que son,
su propia negación. Lo propio de toda cosa finita es suprimirse ella misma (Lógica, LXXXI-B)
Y concluye: «La dialéctica es el alma viva de todo desenvolvimiento científico, es el único principio que
introduce en el contenido de la ciencia la conexión inmanente y la necesidad de sus partes, y que le eleva, no
de un modo exterior, sino real, por encima de lo finito» (ibid.) En fin, las categorías del ser se identifican con
las categorías del pensar. La lógica de Hegel es lógica no formal, sino material, ontológica.
2.1 Razón (lógica) y realidad (ontología)
La dialéctica hegeliana constituye un logos del ser, una lógica que es al mismo tiempo una ontología. El
proceso mental no funciona aparte del proceso de la realidad. Lo que Hegel pretende con su dialéctica es
elaborar la lógica misma de la realidad. A diferencia de la lógica tradicional que se denominaba formal, porque
en ella era posible separar la forma del razonamiento de su contenido o materia, la dialéctica hegeliana
constituye el proceso históricamente más acabado de una lógica material que rechaza consecuentemente toda
separación entre la forma del pensamiento y su contenido real. Se trata de una razón que es la realidad
misma que a menudo, en la realidad, es alienada o desterrada de sí misma y que, por lo tanto, tiene el
objetivo, en la filosofía, de reconocerse a sí misma y unificarse consigo misma más allá de todo
extrañamiento o alineación.
Hegel denomina a la razón “autoconciencia” o “idea”. Una razón tal se encuentra bajo el signo de la
necesidad. Si cada cosa que existe es razón, cada cosa es necesariamente lo que es, y no puede ser conocida
o entendida sino en esta necesidad. El saber es saber objetivo y saber de lo necesario y, en cuanto tal,
ciencia.
2.2 Método filosófico y desenvolvimiento de la realidad
La dialéctica no es sólo el método del saber, ni tampoco sólo la ley del desarrollo de la realidad, sino que es
ambas cosas simultáneamente. En primer lugar, es el proceso por el cual la razón se reconoce en la realidad
que aparece como extraña u opuesta a la razón, quitando o conciliando esta oposición. Pero, en segundo
lugar, también es el proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y actúa en su unidad racional,
superando las diferencias, las divisiones y las oposiciones, que constituyen los aspectos particulares y
pacificándose en la unidad de la Totalidad.
El método de Hegel es dialéctico porque no puede darse, para él, un conocimiento inmediato y parcial. Es
propio de la dialéctica negar la posibilidad de captar lo real tanto en una intuición inmediata, como en un
conocimiento parcial, aislado del conjunto. Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepción estática
o acaba del conocimiento está fuera de lugar. Pretender alcanzar la realidad con un mero utillaje de la
intuición o del entendimiento abstracto sería como pretender coger el agua de un río en una cesta de mimbre.
Con Hegel la dialéctica abandona la condición de dispositivo regulador de las opiniones para convertirse en
principio estructurador y metódico del sistema de la ciencia.
2.3 El entendimiento y la razón
La filosofía trascendental de Kant introdujo una distinción radical entre entendimiento y sensibilidad: ésta es
receptividad, pasividad del sujeto y capacidad inferior de conocer; aquél, racionalidad, espontaneidad, la
capacidad superior de conocer. Distingue Kant esta capacidad entre “entendimiento” y “razón”. La razón es la
facultad suprema del conocimiento, la que intenta dar la mayor unidad posible a lo que el sujeto conoce
mediante el entendimiento. Por su parte, el entendimiento es la facultad de pensar los objetos sensibles de
una manera discursiva; no existe simplemente la intuición intelectual para la mente humana.
En cambio, para Hegel, el entendimiento es capaz de llegar al “verdadero fondo de las cosas”, al “interior”;
este fondo no es, como en Kant, la cosa en sí, el noúmeno, sino el simple aparecer de las cosas, el fenómeno,
en el que ya no se distingue ni contrapone lo universal y lo individual. El entendimiento no conoce nada más
que el conjunto de fenómenos, de apariencias, expresadas bajo una ley, y así expresa mediante leyes lo que
hay de estable (el universal) en lo inestable (el fenómeno, lo singular). La razón, en cambio, es capaz de
captar las contradicciones reales de las cosas, lo estable y lo inestable de las mismas, no la sola apariencia
abstracta de estabilidad; sólo ella es capaz de pensar la contradicción y, por lo mismo, la realidad. A la
realidad se llega, no mediante los conceptos del entendimiento, sino por las ideas de la razón; de hecho las
ideas producen la realidad:
La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensamiento se determina como concepto,
así la razón se determina como pensamiento subjetivo. La idea es la realidad en su verdad. La razón
es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. La realidad
está siempre dependiente de la idea, no existe por sí. La realidad se hace idéntica al concepto. La idea
es justamente aquello que nosotros llamamos verdad (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la
filosofía, Madrid, Aguilar, 1973, p. 49)
Para Hegel la filosofía, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por la reflexión, viene a ser un
sistema, un conjunto orgánico de conceptos, cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razón. El
entendimiento ha de mostrar rectamente los opuestos a que da lugar, el límite, el fundamento y la condición
de cada opuesto; en cambio, la razón unifica estos elementos en contradicción, los coloca a ambos juntos y
los resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es racional y viceversa. Entonces, si lo racional se
desenvuelve dialécticamente y se transforma, constituye un todo relacional. Y por eso es un “sistema”,
también atendiendo a la etimología de “syn-thesis”: poner junto, unir, componer.
La dialéctica es para Hegel la ley del mundo y de la razón que lo domina. Es la trascripción filosófica del
concepto religioso de providencia divina. La dialéctica tiene por objetivo unificar lo múltiple, conciliar las
oposiciones, pacificar los conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfección de la Totalidad. Para Hegel,
multiplicidad, oposición, conflictos, etc., son, sin duda, reales como formas o aspectos de la alineación en que
la razón viene a encontrarse frente a sí misma; pero precisamente por ello son reales sólo como instrumentos
de paso, formas de mediación del proceso a través del cual la razón se constituye en su unidad e identidad
consigo misma, como autoconciencia absoluta. En consecuencia, la dialéctica, al igual que la providencia, lo
justifica todo: la particularidad, la accidentalidad, la imperfección, el mal, la enfermedad, la muerte, porque
todo se resuelve finalmente en la perfección de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del
concepto religioso de providencia, por el cual esta justificación permanece general y abstracta sin poder
descender al detalle de las determinaciones particulares, la dialéctica tiene la pretensión de efectuar el detalle
de esta justificación de tal modo que nada quede fuera de ella y de demostrar el modo concreto de su
efectuación.
2.4 Los tres momentos de la dialéctica
El movimiento dialéctico lo describe Hegel como un proceso de negación y mediación, que siguen a un primer
momento de simple posición de una cosa o un concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la
dialéctica, han recibido corrientemente los nombres de tesis, antítesis y síntesis, aunque esto son términos
que Hegel no utiliza normalmente; en su lugar utiliza “afirmación”, “negación” y “negación de la negación”.
Hegel atribuye esta tríada de nombres y conceptos al antiguo pensamiento griego y al pensamiento cristiano
primitivo. El primero es característico del entendimiento, el segundo es el movimiento propiamente dialéctico
y el tercero es el propio de la razón. En las obras de Hegel aparecen más frecuentemente otros nombres:
simplicidad, escisión y reconciliación; o inmediatez, alineación y unidad mediada.
La tesis es la posición o simple afirmación de algo, que por necesidad se presenta, al poco de examinarlo,
como simple apariencia; la negación o antítesis supone un contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el
pensamiento son sustancialmente contradicción, como ya expresaba antiguamente Heráclito. El empuje
dialéctico lleva a una visión de conjunto, a un tercer momento de mediación o intento de solución de la
contradicción, la síntesis, que se acaba en una nueva posición de la cosa o del concepto, que asume y a la vez
supera el punto de partida inicial, con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialéctico. El proceso no es,
sin embargo, en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la comprensión total de la realidad y del
pensamiento como un saber completo, o absoluto.
2.5 La Aufhebung como esencia de la realidad
dialéctica
Aufhebung significa simultáneamente “superar” y “conservar”, pero también “cancelar” y “suprimir”; es decir,
une dos significados opuestos: conservar y suprimir, razón por la que es idóneo para expresar el movimiento
propio de la dialéctica que consiste en el proceso de negación de una realidad para dar lugar a otro aspecto
en el cual, no obstante, se sigue conservando el primero. De esta manera se guarda a la vez lo superado,
perdiendo sólo su inmediatez, pero sin que por ello quede anulado. La noción misma de guardar ya incluye
dentro de sí algo negativo: sacar algo de su inmediatez, y por tanto de una existencia abierta a los influjos
exteriores, para mantenerlo. Esta noción de la superación tiene, pues, dos sentidos: equivale a guardar,
mantener y, al mismo tiempo, poner fin, efectuar. El doble sentido de la Aufhebung significa en el sistema
dialéctico hegeliano la aniquilación que efectúa la razón de la determinación finita y muestra en ella el doble
carácter de ser, a la vez, su contrario, y que éste es, a su vez, la determinación en su originariedad abstracta.
Con ello, la primera noción resulta reflexionada en sí misma, y la nueva noción que surge recoge el elemento
de la contradicción, su punto de partida y el desarrollo de la dialéctica implícita en dicha nueva noción. De
esta manera la superación expresa el momento de síntesis de los opuestos, es decir, es la unidad que
subyace a la oposición y la permite. Frente a la mera negación del entendimiento, la razón aniquila las
determinaciones finitas mostrando que cada cosa es, a la vez, su contraria, y mientras el entendimiento
concibe la negación como estable y fija, la razón supera las oposiciones para llegar a una síntesis en la cual lo
suprimido es, a la vez, conservado.
El eliminar (Aufheben) y lo eliminado 8esto es, lo ideal) representa uno de los conceptos más importantes de
la filosofía, una determinación fundamental, que vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo
significado tiene que comprenderse de manera determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo que
se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un
mediato, es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinación de la
cual procede todavía en sí.
La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener,
como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo,
en cuanto se saca algo de su inmediación y por lo tanto de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a
fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su
inmediación, pero que no por esto se halla anulado . Las mencionadas dos determinaciones del Aufheben
pueden ser aducidas lexicológicamente como dos significados de esta palabra. Pero debería resultar
sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para
dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento especulativo es una alegría el encontrar en un idioma
palabras que tienen en sí mismas un sentido especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales
palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por la chanza de Cicerón:
tollendum esse Octavium, Octavio debe ser levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinación
afirmativa llega sólo hasta el levantar. Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con
su opuesto; en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede con razón ser llamado un momento.
El peso y la distancia respecto de un punto dado, se llaman en la palanca los momentos mecánicos de ella a
causa de la identidad de su efecto, no obstante todas las demás diferencias que hay entre algo real, como es
un peso, y algo ideal, como la pura determinación espacial, es decir la línea. Véase Enciclopedia de las
ciencias filosóficas 3 “ edición, “ 26 1, nota 9. Más a menudo todavía se nos va a imponer la observación de
que el lenguaje técnico de la filosofía emplea para las determinaciones reflejadas expresiones latinas, o
porque el idioma materno no tiene ninguna expresión para ellas, o bien porque aun cuando las tenga, como
en este caso, su expresión recuerda más lo inmediato, y la lengua extranjera, en cambio, más lo reflejado.
El sentido y la expresión más exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde ahora son momentos
tienen que ser presentados (más adelante) en la consideración del ser determinado, como la unidad en la cual
ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es la nada sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad,
en su unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada son lo
mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una determinación diferente. En el devenir
eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada de otro modo, son de
nuevo momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya
no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, Buenos
Aires, Solar/Hachette, 1968, pp. 97-98)
2.6 El método de la Fenomenología del espíritu
Hegel establece en su Fenomenología del espíritu dos tesis fundamentales. La primera dice así: «La verdadera
figura en la cual existe la verdad no puede ser sino un sistema científico de la misma. Colaborar a que la
filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, a que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea
efectivo, tal es lo que me he propuesto» (p. 9). La verdad, por tanto, existe sólo en el sistema: no en el
comienzo ni en la parte ni en el final (para Hegel no existe “final”), sino en la Totalidad desarrollada y
organizada. La verdad del árbol no está en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de Hegel responde a
un esquema orgánico. Lo absoluto es algo vivo y sólo puede captarse como despliegue de vida. La semilla se
ordena al capullo, y éste se ordena a la flor, y la flor se ordena al fruto, y éste a la semilla. De igual forma, la
realidad pasa de un estadio a otro y sólo es lo que al final del proceso (para volver a empezar). Ningún
momento puede concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. La verdad es
el desarrollo dialéctico en su totalidad, en todo lo real, el resultado con su devenir. La filosofía, así, ha dejado
de ser amor al saber y se convierte en saber efectivo.
La segunda tesis es la ulterior concreción de la primera: «La verdad tiene únicamente en el concepto el
elemento de su existencia». Concepto se opone aquí a intuición, es decir, a cualquier forma de captación
intelectual que pretenda ser simple e inmediata. El concepto es laborioso: no es un saber inmediato, sino un
saber mediato. No puede entenderse por ende fuera del movimiento de la mediación. El propio Hegel habla a
este respecto del “automovimiento del concepto”.
Y el motor que da la vida al concepto es la negación. Por eso, a estas dos tesis de la Fenomenología del
espíritu hay que añadir una tercera, que encontramos en su Ciencia de la lógica: «La negatividad... es la
fuente interna de toda actividad, de todo movimiento espontáneo vivo y espiritual, el alma dialéctica que
contiene en sí misma todo lo verdadero». El camino del conocimiento es, pues, el camino de la duda o, más
propiamente, el de la desesperación.
3. El sujeto en Hegel: conciencia y
autoconciencia
3.1 El sujeto
La teoría del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el “ego cogito”, o la razón humana
reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción entre el sujeto que conoce y
el objeto que es conocido. Esta distinción se hace más tenue en Kant porque el sujeto que piensa sólo se
conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último,
como cosa en sí (noúmeno), por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin
embargo, que no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de todo acto de
conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda condición (lógica) a priori de la
experiencia; ésta es construcción del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la
cosa en sí resulta desconocida.
La racionalidad de una persona, igual que su libertad, no encuentra su expresión adecuada sino en
contraposición (afirmación y negación) con otro individuo humano. Hegel precisa con claridad la constitución
del sujeto o del yo humano del espíritu humano a través de esta interacción o mediación dialéctica: el
espíritu humano es reconocimiento mutuo, exige reconocerse como persona en la persona del otro en el
ámbito del lenguaje, de las relaciones sociales, del trabajo en especial, y en los diversos grupos sociales,
incluido el Estado.
El idealismo de Hegel, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto
en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total. Sujeto es, pues, aquello que es
libre, volente desde sí mismo (en sí) y capaz de objetivar lo real, es decir, de reflejar los objetos desde la
subjetividad (para sí). Sujeto, pues, significa ser “en sí” y “para sí”. Cuando Hegel solemniza afirmando que la
realidad profunda del ser no es sólo sustancia sino también sujeto, está diciendo que todos somos
responsables . El sujeto es responsable porque incluye los predicados o determinaciones, porque no
solamente sujeta, sino que predica, porque no sólo soporta sino que porta y comporta una actuación de la
que no puede excusarse.
Como veremos, para Hegel “sujeto” es lo que es libre, lo que es volente desde sí mismo (en sí) y es capaz de
objetivar lo real. Esto es, aquello que es capaz de reflejar los objetos desde la subjetividad (para sí) es para
Hegel un sujeto, con lo que sujeto es en sí para sí.
3.2 La conciencia
Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no quiere ser a la vez conciencia moral
colectiva (por eso rechaza la conciencia moral kantiana, porque entiende que Kant es un individualistam oral).
Lo que a Hegel le interesa es, en todo caso, la Bewusstsein, la conciencia “intelectual”, el “darse cuenta”
teórico, la conciencia gnoseológica. También aquí hay muchos grados de conciencia, pues no se da ella a igual
profundidad en la conciencia natural o conciencia sensible del hombre de la calle o del seducido por los
“ídolos” exteriores, que en la conciencia fenomenológica. Ese esfuerzo por pasar de aquélla a ésta es el propio
del filósofo, según Hegel. «El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más
elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la
esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado –el ser otro y el ser para sí- pero este ser en y
para sí es la sustancia espiritual» (Fenomenología del espíritu, prólogo, p. 19),es decir, el sujeto o la
conciencia.
3.3 La autoconciencia
El problema que se plantea en la filosofía de la autoconciencia es esclarecer el tipo de entidad a que nos
referimos cuando decimos conocernos a nosotros mismos, o a nuestro propio yo; esto es, si el yo conoce
realmente algo distinto de los diversos actos mentales o psíquicos, de los cuales pueda considerarse su
sujeto. ¿De qué somos conscientes cuando somos conscientes de nosotros mismos?
En la Fenomenología del espíritu, para Hegel la conciencia, originariamente ingenua, está plenamente
convencida de la realidad del mundo independientemente de sí misma, pero solamente puede llegar a ser
conciencia de sí o autoconciencia cuando ve la vinculación entre objeto (mundo objetivo “fuera” de la
conciencia) y sujeto o conciencia.
Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes, una verdad evidente y primera. Lo
primero no es el autoconocimiento, sino el heteroconocimiento: conocerse significa ser conocido por otro; es
decir, ser reconocido: «La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia». Ser sujeto es
serlo para otro; sólo mediante el reconocimiento el sujeto se concibe como tal.
4. El sistema hegeliano
El saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema [...] Lo verdadero sólo es
real como sistema (Fenomenología del espíritu, pp. 18 y 19)
Para Hegel, la filosofía es un saber reflejo. Su camino es el del pensamiento que vuelve sobre sí mismo y que,
al llegar a la meta, alcanza de nuevo su comienzo. La filosofía se manifiesta «como un círculo que gira sobre
sí mismo, que no tiene comienzo en el sentido en que las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo
sólo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar y no a la ciencia misma» (Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, af. 17).
El pensamiento de Hegel sigue dos itinerarios complementarios. El primero está en la Fenomenología del
espíritu. La Fenomenologíase diferencia del resto de la obra de Hegel por su sentido ascendente: recoge el
camino de la conciencia singular que, a través de varias etapas, alcanza la autoconciencia y llegar al fin a
coincidir, en identidad y diferencia con lo absoluto. El segundo, en la Ciencia de la lógica, la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas y los cursos de Berlín. Aquí Hegel desarrolla su sistema en sentido descendente: se
parte de lo Absoluto y sigue su despliegue sistemático en las tres fases o momentos de su proceso: lógica (o
ciencia de la idea, en sí y para sí), filosofía de la naturaleza (ciencia de la idea en su ser otro) y filosofía del
espíritu (ciencia de la idea que a partir de su ser otro retorna a sí misma.
Hegel aplica al despliegue de la idea absoluta los tres momentos de su dialéctica: 1) momento de la
inmediatez, de la identidad o infinitud abstractas: la idea en su ser en sí; 2) el momento de la negación, de la
alteridad, del devenir otra respecto de sí misma: la idea en su extrañamiento o alineación: fuera de sí; 3) el
momento de la mediación realizada, del retorno reflejo a sí misma y, por tanto, de la identidad e infinitud
concreta. La idea en su ser para sí.
Un sistema filosófico se construye mediante dos principios esenciales: 1) en primer lugar, trata de contemplar
la totalidad de los temas, materia de investigación. Un sistema es un conjunto de elementos en interacción.
La interrelación o interacción de los elementos hace que éstos se organicen en un sistema o puedan ser
considerados partes de un sistema; la interrelación supone también interdependencia. Un sistema es una
forma de “totalidad”, sin ser estrictamente un todo, o de “organización”, sin ser necesariamente un
organismo; 2) en segundo lugar, realiza tal empeño echando mano de un camino o método adecuado.
Es en la Enciclopedia de las ciencias filosóficasdonde se da la mejor y más lograda exposición de la filosofía de
Hegel. Dentro de los tres grandes apartados (lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu) figuran
todas las disciplinas hasta entonces conocidas: ontología, metafísica, teodicea, psicología, antropología, ética,
política, filosofía del derecho, filosofía del arte, filosofía de la religión,... Así, las tres partes del sistema
recogen la totalidad del movimiento absoluto que parte de sí mismo, se exterioriza en la naturaleza y retorna
a sí en el reino del espíritu. El conjunto del sistema filosófico de Hegel es, pues, la exposición de una vasta
tríada: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu.
4.1 La tríada en el sistema hegeliano
En cada unjo de los términos de la citada tríada se reproduce el ritmo triádico y, a su vez, cada una de estas
tríadas subordinadas se descompone siguiendo el mismo ritmo triádico. En cada tríada el tercer términos es la
síntesis de los dos anteriores. Las tres tríadas son:
La lógica
El ser es 
La esencia es 
El concepto es 
En sí (cualidad)
Fuera de sí (cantidad)
Y para sí (medida)
En sí (razón de ser o
Fuera de sí (apariencia o
Y para sí (realidad)
existencia)
fenómeno)
En sí (concepto subjetivo Fuera de sí (concepto Y para sí (idea absoluta o
o totalidad subjetiva)
objetivo o totalidad
totalidad absoluta)
objetiva)
La filosofía de la naturaleza
La naturaleza mecánica En sí (espacio y tiempo) Fuera de sí (materia y Y para sí (mecanismo o
movimiento)
mecánica absoluta)
es 
Fuera de sí (materia Y para sí (materia dotada
La naturaleza física es  En sí (materia dotada de
individualidad universal) dotada de individualidad de individualidad total)
particular)
La naturaleza orgánica es
En sí (organismo
Fuera de sí (organismo
Y para sí (organismo
geológico o naturaleza
vegetal o naturaleza
animal)

geológica)
vegetal)
La filosofía del espíritu
El espíritu subjetivo es
En sí (antropología)
El espíritu objetivo es 
El espíritu absoluto es 
En sí (derecho)
En sí (religión)

Fuera de sí
(fenomenología)
Fuera de sí (moralidad)
Fuera de sí (arte)
Y para sí (espíritu o
psicología)
Y para sí (eticidad)
Para sí (filosofía)
4.2 La circularidad del sistema hegeliano
Hegel manifiesta reiteradamente que el hombre se va potenciando en cada una de las diferentes formas de
vida gracias al continuo influjo recíproco de todas ellas. El arte, por ejemplo, no debilita a la eticidad, ni a la
familia, ni a la sociedad civil, ni a la filosofía. Éstas, por el contrario, se fortalecen con la fuerza de aquél, y
viceversa. Por esto hay que hablar de una concepción circular del sistema hegeliano. El propio Hegel se refirió
a su sistema como un círculo. Y en la Fenomenologíaafirma que el espíritu “es un círculo” que se vuelve sobre
sí mismo, que presupone su comienzo y sólo lo alcanza al final. La circularidad del sistema no sólo se da de
un nivel a otro, sino que se produce así mismo dentro de cada grado.
¿Qué debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la ciencia no es tanto que algo puramente
inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero
se convierta también en lo último, y lo último en primero... La línea del progreso científico se convierte así en
un círculo (Lógica)
4.3 Las tres partes del sistema
4.3.1 Primera parte del sistema: la lógica
La lógica hegeliana no es una repetición del Organonde Aristóteles, sino que pretende ser la exposición del
pensamiento puro, el método absoluto del conocer, el “espíritu que piensa su ser”. En la Fenomenologíahabía
descrito la conciencia en su avance progresivo, desde la oposición inmediata de conciencia y objeto, según la
actitud vulgar, hasta el saber absoluto. Por eso hay que concebir la lógica como el sistema de la razón, como
el reino del pensamiento puro. La lógica “es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento
abstracto del pensamiento”. Su punto de partida es simple: si las categorías, tal como se entienden en la
filosofía de Kant, siendo ajenas a las cosas, introducen las contradicciones, y llevan a la ineficacia del
conocimiento para captarlas en su noúmeno o ser en sí, entonces es evidente que las categorías son falsas en
sí mismas. Por eso aborda la lógica a partir del estudio de las categorías, los “conceptos puros del
entendimiento”. De ese modo el “sistema de la lógica kantiana es el reino de las sombras, el mundo de las
entidades simples, liberadas en toda concreción sensorial”.
La lógica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para
Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la naturaleza, idea
exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Las categorías hegelianas del
pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones a
priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo
mismo, de la realidad. También aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la
realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se
aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo
estando determinado, no siendo lo demás; es la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con
todo. El soporte de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la
define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como
verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno,
porque es todo lo que hay, realidad efectiva. “Efectivo” es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la
actuación, igual como se es lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción
recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la
subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser considerados subjetivamente,
como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y
razonamientos, sino también objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la
ciencia hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La
teleología, la finalidad objetiva, hace presente por fin a la idea. “Idea” es, según Hegel, la puesta en práctica
de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes. Porque es toda la realidad, es
también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza. Además, para
Hegel el reino de la verdad es en sí y para sí. Por esto puede afirmarse que este contenido es la expresión
de Dios, tal como Es en su eterna esencia, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito. Un
conocimiento que no conociera el objeto, como es en sí, no será un conocimiento para Hegel. De este modo
tenemos resucitada la metafísica, en toda su pureza, como ciencia de las ideas. Pero no será la dialéctica
platónica de las ideas, sino una peculiar dialéctica de la mediación y de la negación pura. El apriorismo de
Kant queda desplazado como algo “abstracto”. Hegel quiere intuir el ser como lo contempla el mismo
intellectus archetypus que lo creó. Estaba convencido de que es el mismo espíritu pensante el que en él
filosofa. La lógica de Hegel cultiva un terreno que Kant declaró siempre infranqueable; con Hegel el anatema
de Hume está quebrantado. El idealismo subjetivo y crítico queda disuelto por el idealismo objetivo y
absoluto.
4.3.1.1 La división de la lógica de Hegel
Hegel divide la Lógica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto y
de la idea. Las doctrinas del ser y de la esencia constituyen lo que se denomina “Lógica objetiva”, que es la
doctrina del pensamiento en su inmediatez: el “concepto en sí” y en su reflexión flexión y mediación; el ser
para sí y el aparecer del concepto (Begriff). La lógica objetiva tiene por materia el objeto de la metafísica
anterior a Hegel, a la cual sustituye.
La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se denomina Lógica subjetiva”, contiene la
doctrina del pensamiento en su vuelta a sí mismo y en su ser en sí completamente desarrollado: el concepto
en sí y para sí. La lógica subjetiva abarca los temas tradicionales de la lógica: el concepto, el juicio y el
razonamiento, así como las diferentes formas de inferencia.
De esta forma, dividimos la Lógica de Hegel en dos grandes apartados: la “Lógica objetiva” y la “Lógica
subjetiva”.
4.3.1.2 La lógica objetiva
Hegel estima que las cate rías, presupuestos del lenguaje, han sido insuficientemente tematizadas por Kant.
La razón le resulta esencial el lenguaje, siendo las categorías la mediación entre la razón y los objetos, y a
través de la lógica el espíritu en general se le hace presente en lo expresado en la ciencia. Las categorías,
pues, se expresan en el lenguaje. Desde este planteamiento obtiene Hegel: a) La diferencia entre el ser y el
pensar desaparece; b) Toda categoría del pensar es categoría del ser; lógica y ontología se identifican; c) El
desarrollo dialéctico de las categorías sólo tiene sentido si se integra con el proceso de los fenómenos; d)
Toda relación del ser tiene su lugar en el sistema del conocimiento dialéctico. Dos categorías opuestas
cualesquiera resultan insuficientes (por parciales) para captar el ser; e) La dialéctica es superación de todo lo
fijo y definitivo del pensamiento mediante la contradicción, que no es anulación de lo uno (tesis o afirmación)
por lo otro (antítesis o negación), sino “superación” de lo uno por lo otro (síntesis o negación de la negación).
De ese modo, la cosa lo es en su unión con su devenir como afirma en el “Prólogo” de su Fenomenología.
4.3.1.2.1 El ser
Al ser la dialéctica un proceso que va de lo abstracto (pensamiento) a lo concreto (concepto), su crítica
de las categorías y punto de arranque de la Lógica comienza con la identidad de la contradicción entre el ser y
la nada, resuelta en el devenir; el ser (indeterminado) es la categoría más abstracta y también la más vacía.
El puro ser marca el inicio, y es la pura abstracción y, por tanto es absolutamente negativo, lo cual,
inmediatamente, es la Nada. Esta es considerada como este inmediato igual a sí mismo, lo que el Ser es. Y la
verdad es la nada, es la unidad entre el Ser y la Nada, siendo esta unidad el devenir. Y esta primera
determinación del Ser en el devenir es sólo el inicio del proceso mediante el cual toda cosa adquiere su
determinación a partir de la negación. Desde aquí Hegel establece las diversas determinaciones del ser mediante las categorías de la existencia, el ser ahí (Dasein) en que se resuelve la contradicción entre el ser y
el no ser determinados, manifestándose en una nueva fase, que entraña la cualidad. La cualidad es la
realidad, la negación que no es ya el no ser abstracto, sino que es como existencia y como “alguna cosa”, que
es lo que es su límite. La cualidad X entraña a Y, y Y a Z y así al infinito. La verdadera infinitud no radica, en
contraste, en la simple ausencia de fin, sino en la relación en la que “alguna cosa” al pasar a su contrario no
hace sino pasar a sí mismo, como negación de la negación.
El ser para sí significa estar en relación consigo mismo, lo uno que excluye a lo “alguno otro”. Es la cualidad
y contiene como tal el ser y la existencia de los cuales es su verdad. Y del momento del ser para sí emerge la
cantidad, quedando determinado en el concepto de magnitud, cuyos momentos son el quantum, el
número y el grado. Y la relación dialéctica de la cualidad y la cantidad encuentra mediante el despliegue de
sus momentos, su síntesis es la medida. La “cierta medida de una cualidad” es “el ser acabado”.
4.3.1.2.2 La esencia
Hegel presenta la esencia no como una transición de lo que es que desaparece en lo otro, sino como una
relación que diferencia a lo uno de lo otro. Distingue dos esferas: la de la Esencia y la del Ser en tanto que en
éste sus determinaciones son inmediatas y en la esencia son puestas. La esencia es el trasfondo del ser, su
verdad, que sólo se alcanza penetrándolo, es el recorrido por el que el ser regresa a sí mismo, mediado por
su reflexión. Se manifiesta en su primer momento como negación del ser, como ser mediado consigo mismo,
como ser que se penetra a sí mismo, haciéndose interior. Es pura reflexión que hace referencia sólo a sí
misma, por lo que es identidad consigo mismo y por eso es identidad . Primero lo absoluto es el ser, ahora lo
absoluto es la esencia y, aunque en principio las dos definiciones son lo mismo, la esencia expresa “una
definición más elevada de lo absoluto, porque la esencia es el ser que ha descendido más profundamente a sí
mismo”.
El fenómeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto ser hacia fuera, la existencia es el
fenómeno y como el ser y el pensar son uno, el fenómeno, lejos de ser la pura cosa independiente y con
existencia propia (como en la filosofía de Kant), es verdad del ser y una mas alta determinación. El fenómeno
es relación en la que se manifiestan, a la vez, la oposición de las existencias independientes y la identidad.
Del despliegue dialéctico de esta relación emerge la realidad, con el que se llega a un punto clave del
sistema de Hegel, pues sólo a partir de la comprensión de su determinación como identidad mediada del ser,
puede entenderse el célebre principio del Prefacio de la Filosofía del derecho y del cual afirma (refiriéndose a
la “idea” de Platón): “es el eje alrededor del cual ha girado el inmanente trastorno del mundo: Todo lo
racional es real, y todo lo real es racional”.
4.3.1.3 La lógica subjetiva: el concepto
El desarrollo del concepto abarca los temas siguientes:
1. El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa tres aspectos del concepto: a)
concepto subjetivo o formal; b) concepto como objetividad; c) concepto como idea que implica la
unidad sujeto objeto y constituye la verdad absoluta. Hegel considera que el objeto presenta las
siguientes determinaciones: a) es identidad consigo mismo; b) el libertad, en tanto que expresa el
poder de la substancia autoexistente; c) es unión de particularidad y universalidad; d) es concreto.
Así, determinado y enriquecido por la reflexión sobre sí, el ser deviene en concepto, pero no como
simple operación subjetiva o mental del entendimiento, sino concepto de la razón, esto es, de la razón
que sabe dar cuenta de la realidad, al mismo tiempo que es la misma realidad elevada a razón.
2. El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el silogismo. El juicio no es sino el concepto
expresado en su particularidad, que implica y determina lo universal y lo particular, por una parte, y
por otra, lo concreto (sujeto) lo abstracto (predicado). Por lo cual sujeto y predicado son “cada uno de
ellos el juicio entero” El silogismo es la unidad del concepto y del juicio, y como toda cosa es
concepto, entonces, el silogismo es lo racional y todo lo que es racional; de esa forma, no es una
operación del pensamiento subjetivo, sino una relación objetiva.
3. El objeto. Es un proceso en el que convergen las existencias múltiples, que son dependientes e
independientes entre sí: en él se dan los momentos que llevan nuevamente a la unidad. Supone su
identidad con el sujeto y por ella es lo absoluto que se hace concreto como idea, finalidad a la que
tiende el concepto. El “ardid de la razón” tiene aquí su materialización en tanto que ella consiste en
“esa actividad mediadora que, en tanto que deja a los objetos obrar unos sobre otros, y usarse en su
roce recíproco conforme a su naturaleza, sin intervenir de un modo inmediato, en este processus [sic],
no hace al mismo tiempo sino realizar sus fines”.
4. La idea. Con ésta, se cierra el ciclo de la Lógica, a ella se refieren todas las definiciones del Ser
tratados hasta el momento. La idea es la verdad en sí y para, la unidad del sujeto y el objeto, lo
absoluto, la idea universal (no una idea de cualquier cosa) que se “especializa” (y concreta) en el
sistema de las ideas determinadas. La idea es propiamente la Razón en su infinito retorno e identidad
consigo misma; se presenta como síntesis de la unidad determinada y concreto de lo ideal y de lo real,
de no infinito y de lo finito, del alma y del cuerpo.
Conocimiento y voluntad engendran la oposición entre ser y deber ser, entre verdad y bien, cuya unidad final
la encuentran en la síntesis suprema de la Idea Absoluta, en la verdad del bien, que implica la unidad de la
teoría y la práctica y significa que “el mundo objetivo es en sí y por sí idea”. La Idea absoluta es la forma
pura del concepto cuyo contenido es ella misma en la identidad del sistema de sus determinaciones. Su
contenido es “el sistema de la logicidad”, proceso de diferenciación continuamente reempezado (y que, por
tanto no puede ser un cuerpo doctrinario), cuya forma se manifiesta como el método de ese contenido. Así,
el método, lejos de ser un agente externo y un simple conjunto de preceptos rígidamente establecidos,
adviene el “alma y el concepto del contenido. Por eso Hegel afirma que “una filosofía es su método” y al
mismo tiempo sostiene que lo definitivo siempre es el contenido.
4.3.2 Segunda parte del sistema: la filosofía de la naturaleza
Aquí Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al escindir la sustancia en res cogitans y
res extensa, respuesta que cerrará los conatos de solución precedente: el ocasionalismo de Malebranche,
Spinoza, Hobbes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, etc.
Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para Schelling, algo así como la Idea
cosificada; en realidad, su antítesis y negación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres
momentos dialécticos de esta exteriorización o “petrificación” son el mundo mecánico, el mundo físico y el
mundo orgánico. Características del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del
mundo de la física, la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos
interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida aparece en
forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los organismos animales aparece
en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparición
de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.
4.3.2.1 La naturaleza como desenvolvimiento
La naturaleza es la autoalienación de la Ideal. El logos (divino) se ha exteriorizado a sí mismo en la
naturaleza; nosotros, los hombres, hemos de volvernos espíritu, para que todo pueda volver a lo absoluto.
¿Cómo viene Dios a resolverse en algo completamente extraño de sí mismo? A esta pregunta Hegel responde:
“La idea divina es justamente eso, resolverse, desentrañarse y sacar de sí ese ‘otro’ y reasumirlo de nuevo en
sí, y por esta vía hacerse subjetividad y espíritu”. La naturaleza es, pues, una parte de la evolución o proceso
universal. El filósofo no la mira tanto en su estructura estática cuanto en su ser dinámico, pues sólo así se
levanta sobre la consideración superficial del vulgo y sólo así puede adentrarse en el centro mismo de las
cosas.
La naturaleza es para Hegel proceso, evolución. Pero su evolución es una evolución iluminada por un sentido
y por un fin; no es la mecánica evolución materialista de mediados del XIX, para el que todas las formas,
estratos del ser y grados de valor se nivelan por el rasero del movimiento determinista y causal de los átomos
en el espacio y en el tiempo en un monismo categorial.
En Hegel la naturaleza realiza un proceso dinámico, cortado por el patrón de la visión neoplatónica; hay allí
un conjunto de sentido, formas eternas, grados jerárquicos del ser y de valor. El proceso, por tanto, tiene el
sello del orden y está lanzado a un supremo fin, que es el ser para sí de la Idea; y ésta representa la
auténtica realidad.
4.3.2.2 La naturaleza es la Idea: “Todo lo racional es real; todo lo real
es racional”
Hegel afirma en su Filosofía del derecho: “todo lo real es racional; todo lo racional es real”. Por ello para
Hegel es importante descubrir, en la apariencia de lo temporal y lo transitorio, a la sustancia, que es
inmanente, a lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinónimo de la idea, al vaciarse en su
existencia exterior (alineación), que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita riqueza
de formas, fenómenos y modulaciones, envolviendo su núcleo en una corteza multicolor, en la que primero se
aloja la conciencia, y en la que comienza por penetrar el concepto, para encontrar después el punto interior y
percibir sus latidos aun en las formas más extremas.
La mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se
desarrolla en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término final,
sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu, concepto clave del sistema,
es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es también el yo universal, el nosotrosde
todos los tiempos que ha tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias,
porque nada es más real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como
ciencia, moral, arte, religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo
del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su relación con el espíritu. Todo lo
real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.
En realidad Hegel presenta a la Naturaleza como la negación de la Idea, como su extrañamiento de sí misma,
como su ser otro, mediante el cual se exterioriza en un «sistema de grados, cada uno de los cuales sale del
otro necesariamente y es la próxima verdad de aquel».
4.3.2.3 La naturaleza: el Geist como Entfremdung
Partiendo de la crítica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo independientemente de la
conciencia, Hegel muestra, mediante el análisis del proceso de tomas de conciencia parciales, cómo el espíritu
humano se conquista progresivamente a sí mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la
realidad del objeto y la creencia en la realidad del sujeto, hasta devenir conciencia de sí en el proceso que
muestra la vinculación dialéctica entre ambos polos: sujeto y objeto. En este proceso, la comprensión que el
hombre busca de sí mismo le lleva a considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia
espiritual o Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo diversas formas o manifestaciones en el
espacio y el tiempo: en cada una de estas manifestaciones la Idea se aliena, se exterioriza, de manera que
todo lo que existe es una manifestación u objetivación del devenir de la Idea. Así, la naturaleza es una
manifestación o autoalienación del Espíritu. Y el hombre, a su vez, es Espíritu en cuanto es objetivación o
alienación de la naturaleza. La cultura es el espíritu del hombre que se objetiva, de modo que nada existe,
cuyo ser no sea, a la vez, algo que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la conciencia
separada de sí misma (alienada) es la condición del posterior movimiento, que mediante la exterioridad del
mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la religión y la filosofía, le permiten la reconquista de su
propia esencia. De esta manera, a través de este movimiento dialéctico, la alienación puede superarse
elaborando dichas producciones artísticas, religiosas y filosóficas. En este proceso, incluso Dios mismo es
solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios, ser absoluto e infinito, es concebido inicialmente
como un ser superior a la conciencia y alienado de ella, pero aparece al final del proceso (al final del la
historia) como un resultado que realiza la alienación de las propiedades de la limitación y la finitud, que la
conciencia reconocía como suyas. Así, pues, la alienación surge cuando la realidad espiritual aparece como
objeto, originando la naturaleza, cuya objetividad debe superarse (Aufhebung)dialécticamente, mediante la
apropiación del mundo por parte del espíritu: prácticamente, por medio del trabajo o, teóricamente, mediante
el arte, la religión o la filosofía. De esta manera, al proceso de exteriorización o alienación ha de corresponder
otro en sentido inverso de recuperación de lo alienado, de reconciliación del espíritu consigo mismo. El
hombre ha de reconocer, por ejemplo, que el mundo de la cultura ha sido un producto necesario de la
naturaleza humana, pero que, una vez creado, se ha distanciado del hombre y ha logrado dominarlo. Al
hombre le toca reconocer el dominio de algo que él mismo ha creado y buscar la reconciliación con la cultura
haciendo que ésta sea verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que los hechos vayan por un
lado y los valores por otro es una sociedad alienada y no reconciliada consigo misma.
4.3.3 Tercera parte del sistema: el despliegue del espíritu
4.3.3.1 El espíritu
Por Geist Hegel entiende la “profundidad de lo real”. No debe entenderse como lo radicalmente contrapuesto
a materia sino que es lo más profundo, lo más fuerte y real de lo existente. A mayor profundidad, altura y
fuerza, tanto más espíritu. De ahí también su división en subjetivo, objetivo y absoluto. El We1tgeist o
espíritu universal sería la fuerza de todas las fuerzas, la altura de todas las alturas, lo más profundo. Respecto
a su tematización del Espíritu (Geist), Hegel pone el acento en la subjetividad: la razón es conciencia,
espíritu; de hecho es lo único real, el Todo, la Idea que se despliega en sus diversos momentos a lo largo de
la historia, la cual no es más que la explicitación y la realización del Espíritu universal.
En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espíritu representa “el más concreto de los
conocimientos y, por lo mismo, el más alto y difícil”. Responde al antiguo precepto de la sabiduría
pronunciado por el oráculo de Delfos: “Conócete a ti mismo”, entendido por Hegel como el conocimiento no
de las particularidades accidentales de cada individuo, sino por el contrario: El conocimiento de la verdad del
hombre, de su esencia como espíritu, que es la libertad, revelada por mediación del concepto, en el que se
crea el mundo como ser del espíritu, y por el cual éste deviene su afirmación y la verdad de su libertad.
Hegel divide el espíritu o idea en espíritu subjetivo, objetivo y absoluto; el espíritu subjetivo lo divide en
antropología, fenomenología y psicología; el espíritu objetivo, en derecho, moralidad y ética, y el espíritu
absoluto, en arte, religión y filosofía, dividiendo a su vez cada uno de estos estadios en otros tres. También lo
real se divide básicamente en Idea, Naturaleza y Espíritu.
El planteamiento hegeliano pretende conciliar dialécticamente el espíritu y la naturaleza, que la tradición
filosófica, desde Grecia, ha considerado normalmente como extremos opuestos. Para Hegel, por tanto, la
naturaleza es un momento del desarrollo temporal del espíritu; de esta forma el espíritu es la verdad de la
naturaleza. De este modo, el idealismo alemán diviniza a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La
Naturphilosophieque se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo (cuya figura más destacada es
Schelling), retorna al modelo organicista de la naturaleza.
Hegel da a lo absoluto el nombre de Idea, que está sometida al devenir dialéctico de realizarse o
exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea o razón, consciente de sí misma, o espíritu. El espíritu
es lo que debe ser, esto es, reflexión y conocimiento de sí mismo y por ello, después de expresarse como
espíritu subjetivo y espíritu objetivo llega a ser espíritu absoluto o total comprensión del todo en sí
mismo, en forma de intuición (como arte), en forma de representación (como religión), en forma de concepto
(como filosofía).
4.3.3.2 Filosofía del espíritu
El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la
forma de naturaleza física (propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia
que se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el
prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa
como sujeto:
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad,
y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo ... Lo
real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí
mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado;
ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, ... porque es el resultado, lo que ha retornado
a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la
simplicidad referida a sí misma... el que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia
es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el
concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual
es real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado –el ser otro y el ser para sí–.
Pero este ser en y para sí... es la sustancia espiritual (Prólogo a la Fenomenología del espíritu, pp. 1619)
El concepto de espíritu lo extrae Hegel del yo trascendental kantiano, entendido como apercepción
trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le falta, por otro lado, raíces teológicas al
concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su
referencia al Espíritu.
También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente
de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu
absoluto, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la filosofía. El
espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es,
correlativamente, antropología, fenomenología y psicología. Libre como es, da lugar a la exteriorización y
determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu
hecho realidad cultural, que no es más que el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la
moralidad y la eticidad, o ética social que se manifiesta de forma concreta en al familia, la sociedad civil y el
Estado.
4.3.3.3 El espíritu subjetivo
La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialécticamente el espíritu, o la Idea, en su desarrollo. El
espíritu aparece en la naturaleza, identificado con ella, primero como vida consciente o alma, luego como
conciencia (en cuanto sensibilidad, percepción, entendimiento, autoconciencia y razón), y, finalmente, como
espíritu, donde el sujeto ya es identificado consigo mismo, teórico, práctico y libre. Según Hegel, cada una de
estas transformaciones es objeto de estudio, respectivamente, de la antropología, la fenomenología y la
psicología.
4.3.3.4 El espíritu objetivo
Es la segunda de las fases (antítesis) de la filosofía del espíritu de Hegel, tras la del espíritu subjetivo, por las
que transcurre el desarrollo del espíritu, unido a la naturaleza. Convertido ya en sujeto, libre, ahora el espíritu
se relaciona con lo exterior, donde ha de realizar su libertad y donde el espíritu se convierte en objeto,
recorriendo res etapas: el derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta etapa el libre juego que se
instituye entre la libertad y la razón en la historia y en la sociedad. Esta fase, respecto de la anterior del
espíritu subjetivo, representa su negación dialéctica, que será superada, también dialécticamente, por la del
espíritu absoluto.
4.3.3.5 El espíritu absoluto
Es la última fase, la síntesis, de la filosofía del espíritu de Hegel. El espíritu que se ha vuelto objeto retorna a
sí mismo como reflexión de todo lo hecho; es la conciencia o el pensamiento del conjunto que se piensa a sí
mismo. Es, por eso, absoluto, lo verdadero es el todo: resultado final. Los tres momentos por los que se
manifestaba el absoluto son: arte (como Idea intuida en lo sensible), religión (como Idea representada en lo
simbólico), y filosofía (como Idea pensada mediante conceptos):
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad,
y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o devenir de sí mismo.
Aunque parezca contradictorio afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado,
basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción (Fenomenología
del espíritu, p. 16)
5. Teoría del Estado
5.1 El marco histórico-político de la filosofía hegeliana
Hay en Hegel una percepción especial de su época, que constituye el sentido histórico-social de su reflexión
filosófica:
El espíritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el principio de aquella
determinada fase de la conciencia de sí mismo que ha alcanzado. Este rico espíritu de un pueblo es una
organización, una catedral, con sus bóvedas, sus naves, sus columnatas, sus pórticos, sus múltiples
divisiones, todo ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofía no es sino una forma de estos múltiples
aspectos (Lecciones de Historia de la Filosofía)
Y justamente estos elementos que constituyen este “organismo” que es el espíritu, son las diversas
actividades de la vida humana: social, política, artística, religiosa, científica y moral. ¿Cómo sintetizar estas
diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines humanos inherentes a la comunidad,
fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve los ojos a la “polis” griega que con su autosuficiencia económica
unifica modélicamente la expresión artística, religiosa y filosófica en aras del “bien común”; es decir, de la
libertad del individuo integrado armónicamenteen la “ciudad”. He ahí el proyecto: el espíritu del pueblo debe
constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta partícipe o “protagonista” de esta
“escenificación” histórica de su pueblo, logrando así la máxima libertad: eso será el inicio de su teoría del
Estado:
El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en la autoconciencia individual, en
el conocimiento y en la actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el
Estado, encuentra en el Estado, como esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad
sustantiva (Filosofía del Derecho)
Por ello de un modo análogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores humanos y religiosos del
individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no es, pues, ya se ve, simple institución política, sino
el espíritu colectivo que impregna la vida comunitaria
5.2 Los fundamentos filosóficos de la política
El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad está supeditada a él, la vida moral es de una dignidad menor
que la vida política, la forma perfecta de la constitución es la monarquía, el pueblo debe obedecer al gobierno,
la nacionalidad es un concepto sin importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del hombre que
debe ser ciudadano, la elección popular es un mal sistema.
En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofía debe conocerla, como ella es, que la piedra
filosofal, yace escondida en alguna parte, pero en la misma naturaleza, lo que es racional en si y el saber
debe, por tanto, investigar y captar conceptualmente esa razón realpresente en ella, que es su esencia y su
ley inmanente, no la superfluidad, las configuraciones y las contingencias, sino su armonía eterna. Por el
contrario, el mundo ético, el Estado, la razón, tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia no debe
gozar de esa felicidad, pues ha de ser la razón misma la que en verdad eleve en este elemento a la fuerza y
al poder, se afirme en él y permanezca en él. Antes bien, el universo espiritual debe estar librado a lo
arbitrario y al azar, abandonado de Dios, de modo que según este ateísmo del mundo ético, lo verdadero se
encuentra fuera de este mundo, y al mismo tiempo, porque debe ser también razón, lo verdadero sólo es un
problema (Filosofía del derecho, Prefacio).
Hegel rehúsa admitir que la razón se encuentre sólo en los fenómenos naturales mientras que el dominio de
la acción y de la historia quedaría abandonado a los sentimientos, a los deseos, a las pasiones. Así como hay
ciencia de la naturaleza, también hay ciencia del Estado, y la razón no está oculta ya en las producciones de
la conciencia humana, sino en los fenómenos naturales, considerados, sin embargo, comprensibles para todo
el mundo, es decir, como racionales en cuanto a lo esencial. El mundo moral existe, y aun con sentido
infinitamente más elevado que el mundo de la naturaleza o de la exterioridad.
Por un lado, para el sujeto, la sustancia ética, sus leyes; y potencias tienen como objeto la relación de
que son, en el más elevado sentido de la independencia, una autoridad y un poder absoluto, infinito,
más fijo que el ser de la naturaleza... La autoridad de las leyes éticas es infinitamente más elevada
porque los objetos de la naturaleza representan la racionalidad sólo de una manera por completo
exterior y singular y la ocultan bajo la forma de la contingencia (o.c., parág. 146)
Por otra parte, ellas (las leyes éticas) no son para el sujeto algo extraño, sino que el testimonio que el espíritu
da de ellas como de su propia esencia en la cual él tiene su propio sentimiento, que vive como en su elemento
indiferenciado de sí; una relación que es inmediatamente más idéntica que la propia fe y la confianza (id.,
par. 147)
La vida del hombre es racional, él la conoce como tal, si bien ese saber no sería sino el que da el sentimiento
de su relación inmediata con el mundo moral.
El empleo de los conceptos de sentimiento y de saber inmediato mostraría por sí solo la necesidad de la
transición del mundo moral y del sentimiento al Estado. El mundo en el que los hombres viven, en el cual se
conocen entre sí, ese mundo es racional, las leyes de esta vida son cognoscibles y lo son eminentemente,
puesto que en ellas la razón no sólo se realiza (ella se cumple, además, por todas partes), sino que termina
por saber que ella debe llegar a ser. La teoría del Estado es la teoría de la razón idealizada en el hombre
realizada para sí misma y por sí misma.
Existe un conocimiento del Estado tal como él es en sí mismo, es decir, conocimiento de una idea del Estado,
pero de una idea que difiere de la idea platónica en tanto ella es histórica, y no es una idea fuera del devenir
sino una idea del devenir.
Cuando se habla de la idea del Estado no es necesario representarse Estados particulares ni
instituciones particulares; es indispensable considerar la idea, este Dios real para sí. Todo Estado aun
cuando se le declare malo, según los principios que se tengan de él, o se le reconozca tal imperfección,
en especial si pertenece al número de los Estados desarrollados de nuestro tiempo, lleva en sí dos
momentos esenciales de su existencia. Pero puesto que es más fácil hallar defectos que comprender
los positivo se cae con demasiada frecuencia en el error de detenerse en los aspectos aislados y
olvidar el organismo del Estado. El Estado no es una obra de arte; se halla en el mundo, es decir, en la
esfera de lo arbitrario, lo contingente y el error y una mala conducción puede desnaturalizarlo en
muchos aspectos. Empero, el hombre más abyecto, el delincuente, el inválido y el enfermo son aun
hombres vivientes; la vida, lo positivo persiste a pesar de los defectos, y se trata aquí de lo positivo
(Filosofía del derecho, agregados al parág. 258, ed. Laason).
El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del estado) se produce
En las épocas en las cuales lo que es reconocido como justo y bueno en la realidad y en la costumbre
no puede satisfacer a una voluntad superior; cuando el mundo de la libertad existente se le ha tornado
infiel, aquella voluntad ya no se encuentra en los deberes vigentes (Filosofía del derecho, parág. 138)
Una determinación del derecho puede señalarse como bien fundada y consecuente a partir de las
circunstancias y de las instituciones de derecho y, sin embargo, puede ser en y para sí racional e
irracional (Id., parág. 3)
La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse [...] cuando se le exige si [...] una norma de
derecho es, además, racional (id., parág. 212)
Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la moral concreta de una vida en
común, de una tradición viviente y ésta lo es al Estado que es su realidad y la consumación total. Pero ello
representa que el derecho y la moral del individuo son imprescriptibles, es decir, significa sólo entonces que
ese derecho y esta moral del individuo no bastan; esto significa, en suma, que la realidad (y no su
destrucción) debe buscarse en el Estado.
La voluntad por ser libre se da necesariamenteun contenido, un fin que debe realizarse, en la realidad, con los
medios de la realidad. Libertad es la voluntad, que es ante todo la voluntad de realizar el fin y nada más que
esto. Hay libertad, autoconciencia, pero la una y la otra no se captan aún en tanto que tales: El hombre
quiere libremente, conciencia es autoconciencia.
La voluntad parece siempre un contenido, y en tanto ese contenido mismo no se determina por la voluntad,
esto es, se acepte según el azar de las preferencias, los gustos, los caracteres individuales, es arbitrario; así
la tesis del determinismo es verdadera ya que afirma que la negatividad no es ningún uso fuera de la
situación concreta y ésta es dada como son dadaslas “reacciones” del individuo ante la situación; que yo elija
depende de mi libertad; cómo elijo (lo único que importa) lo decide la causalidad.
Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el hecho de que la voluntad individual, tal
como ella se concibe aquí, no es todavía voluntad humana, pues ella no se dirige aún inmediatamente a su
fin, ni es mediatizada por la razón actuante, por la organización consciente de la vida en común, en suma,
porque es natural. Es necesario un nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad que no sólo quiere
sin más, sino que quiere la libertad. No se trata de que al darse su contenido la voluntad se realice la libertad;
al contrario el contenido de una voluntad libre y que no depende de algo dado solo puede ser la libertad
misma.
¿Cómo puede la voluntad libre querer la libertad, querer positivamente la negatividad? Es posible, porque lo
que ella quiere no es la negatividad absoluta de la individualidad dada y no libre, la nuda negatividad: ha
comprendido que la negatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todo lo que no es mediado por la acción
del hombre, comprendido en ésta el ser empírico del individuo mismo, es decir, todo lo que no satisface la
razón. La negatividad no desaparece en esta comprensión, puesto que continuará desempeñando un papel
decisivo sobre el plano de la vida individual y social; sin embargo, en el pensamiento la voluntad se renueva a
sí misma; se comprende como no arbitraria en su esencia, y puede así reconocer lo que ella había querido sin
comprender lo que quería. Lo que importa aquí es la tesis según la cual la voluntad libre puede sólo
satisfacerse al comprender que ella busca y ha buscado siempre la libertad en una organización racional,
universal de la libertad; la voluntad que es libre no sólo para nosotros ni para sí misma, sino libre en y para
sí. Es decir, esta voluntad es el pensamientoque se realiza, que sabe que se ha realizado.
En cada instante histórico que conoce el pensamiento, se realiza la libertad porque de lo contrario no habría
pensamiento. Pero esta realización no es completa ya que en tal caso la historia no hubiera continuado. Sin
embargo, ella es siempre relativamente completa, es decir, corresponde a cada etapa, a la conciencia de la
época, como el pensamiento pertenece a la realidad de esa época. El nuevo paso no será efectuado por
quienes comparten el pensamiento de la época considerada, sino por el elemento insatisfecho, esto es, aquel
que actúa por pasión. La historia posee un sentido determinado en su orientación hacia la realización de la
libertad-razón, hacia la organización de la vida en común donde todo individuo halla su satisfacción en tanto
que es racional. Lo que se ha adquirido en ese proceso lo conserva, y toda tentativa de retroceder es
irracional e inmoral. En cuanto a la moral del individuo, es concretamente determinada por la costumbre de
su pueblo y de su tiempo; si no se ajusta a ella será delictiva, a menos que su acción, el devenir universal,
exprese una nueva conciencia que debe justificarse histórica y moralmente, lo que equivale a lo mismo.
La política es la ciencia de la voluntad racional en su realidad eficaz, la ciencia de la realización histórica de la
libertad, de la realización posible de la negatividad. La libertad no es positiva y actúa sólo en la medida en
que objetivamente –sea o no consciente– es racional, o sea universal; la libertad concreta no es lo arbitrario
del individuo, imposible de pensar y realizar; el hombre es libre en la medida en que quiere la libertad del
hombre en una comunidad libre.
El derecho primitivo, primera expresión objetiva de la voluntad, es la realización empírica de la voluntad
empírica y natural del individuo en tanto que tal, el derecho de propiedad que, para Hegel, se distingue de la
riqueza, es decir, la propiedad que proporciona y garantiza la independencia económica del individuo, la
familia, la sociedad; significa la posesión de un objeto natural. En ese acto el hombre natural se hace
persona: no es la necesidad la que se halla en el origen de la propiedad; es la afirmación de la individualidad,
el acto de la voluntad, constitutivo de la persona a tal punto que mi cuerpo no es mío sino en la medida en
que tomo posesión de él. Nada de lo que puede individualizarse se exceptúa de esta toma de posesión, nada
se sustrae al derecho que tengo de utilizarlo como me convenga, ningún límite es asignable al derecho de la
propiedad en el plano del derecho abstracto.
Como la persona, el sujeto actúa. Lo que le importa es que la voluntad esté de acuerdo consigo misma, que
no se contradiga ni se refute. En suma, la voluntad del sujeto quiere ser universal y sabe que ella no lo será
sino a condición de hallarse a la altura del concepto de la razón. La buena voluntad es la voluntad del hombre
en tanto que tal y la acción buena tiene como determinante que al ser en absoluto mía reconoce como regla
el concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de ella la voluntad de todos los hombres.
El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir, existe en el pensamiento y por el
pensamiento que es el único que puede establecer esta unidad y juzgar sobre las pretensiones o la unidad. El
sujeto tiene el derecho absoluto de ser juzgado según su intención, o sea, posee el derecho absoluto de ser
juzgado de acuerdo con una ley que él mismo ha reconocido, que él ha pensado:
El derecho de la voluntad subjetiva significa que lo que él debe reconocer como valioso sea
comprendido por él como bueno (Ibíd., parág. 132)
5.3 Teoría del Estado
El Estado es sólo un momento del espíritu, es decir, la filosofía política de Hegel nos presenta el Estado como
necesario pero no suficiente para la comprensión total de lo real. La filosofía hegeliana no es sólo una filosofía
política; el objetivo de Hegel va más allá de la solución que pueda ofrecer la política o dicho de otro modo: la
reflexión filosófica, dirigiéndose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total entendida como triunfo
absoluto de la razón; por lo que debe pasar inevitablemente por su realización política. Por ello la expresión
profunda de la ética es la política, o sea, el desplazamiento de la ética personal a la ética social es necesario
para que emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el espíritu colectivo. El Estado es “la
actualización de la ética”. Ese espíritu o “impulso” colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la
tierra: gracias a él el individuo eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta liberación del
espíritu en la que vuelve a sí mismo y va a realizar su verdad y la obra de ésta, constituyen el derecho
supremo y absoluto. Pero ello, a ese “dios” hay que rendirle “culto”, es decir, hay que volcarse hacia él,
identificándose con él, pues él es el creador de su propio destino: él “hace” la Historia y los individuos que
comprenden esto caerán en la cuenta de que no hay más derecho que el del Estado. En consecuencia, Hegel
subordinará el Derecho natural al del Estado, pues el primero defiende los intereses del individuo que debe
subordinarse al bien común. El individuo debe todo lo que es al Estado o al Espíritu Nacional (Estado se
identifica con Nación con todos sus contenidos culturales, religiosos, morales y económicos) y debe someterse
a él:
El Estado o unidad sustancial es fin inconmovible absoluto en sí mismo, en el cual la libertad alcanza
su supremo derecho. Por otra parte, este fin último tiene supremacía sobre el individuo, cuyo supremo
deber es ser un miembro del Estado (Filosofía del Derecho)
El bosquejo que se va configurando tras estas líneas es el de un Estado autoritario y centralista que parece
incompatible con la realización de la libertad que proclama Hegel. ¿Cómo reconciliar esta aparente
contradicción para Hegel el espíritu nacional constituye la plena libertad de los ciudadanos, al “obligar” a éstos
a dejar a un lado los intereses particulares e identificarse con objetivos racionales y universales: sentirse
ciudadano libre es ser plenamente autodeterminado por unas reglas racionales, al igual que el buen músico
no se siente “coartado” o “impuesto” por las reglas musicales cuando toca, y, sin embargo, está determinado
por estas reglas:
El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal como le place, pero su propia
arbitrariedad implica que no es libre. Cuando deseo lo que es racional, entonces estoy actuando no
como un individuo particular sino de acuerdo con el concepto de la ética en general… lo racional es la
carretera general por la que discurre todo el mundo y donde nadie sobresale de los demás (Filosofía
del Derecho).
El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado libre, él puede poseer, utilizar,
consumir y entenderse con otros hombres; es decir, que no reconoce como válido para él lo que no reconoce
como su propia decisión racional; lo que también significa que esta libertad es la del hombre racional que no
considera como decisión suya sido la decisión universal que apunta al bien universal, la decisión racional que
es decisión del hombre en el individuo. Pero la libertad no podría ser real sino en un mundo de la razón, en un
mundo ya (es decir, históricamente) organizado, en la familia, en la sociedad, en el Estado.
En la familia el hombre deja de ser abstracto; miembro de una unidad viviente, el individuo, en el sentimiento
del amor reconfortante, lleva una existencia concreta que es existencia libre, es decir, existencia en el
consentimiento. Pero la familia, que tiene sus fundamentos parcialmente en la naturaleza, en lo dado
inmediato de la individualidad biológica y el azar del afecto personal, no dura y la muerte de los padres
transforma al descendiente adulto en persona privada que prosigue sus propios fines. Este individuo trabajay
al trabajar se socializa, pues el trabajo es la mediación social entre el hombre y la naturaleza. La propiedad
cede así el lugar a la riqueza familiar, y ésta se funda en la riqueza social, en la que participa por su riqueza
personal. De esta manera la sociedad se organiza por y para el trabajo y en él: el estamento de quienes
trabajan en contacto inmediato con la naturaleza (agricultura), el estamento de los que viven por el trabajo
que transforma y distribuye (industria, comercio), y el destacamento de aquellos que organizan el trabajo
social y que están exentos de toda tarea en los sentidos primero y segundo, ya por su fortuna personal o
merced al privilegio que les concede la sociedad. Estos estamentos son fijos, pero si la sociedad en la que
vive es libre el individuo, cada individuo puede ascender a cualquiera de ellos, según sus aptitudes.
El Estado es la realidad de la idea ética, el espíritu ético en tanto que voluntad revelada, clara en sí
misma, sustancial, que se piensa y se sabe y que cumple lo que ella sabe y en tanto que ella lo sabe.
El Estado tiene su origen inmediato en la costumbre y su existencia mediatizada en la autoconciencia
del individuo, en el saber y la actividad de éste, y el individuo por su convicción posee su libertad
sustancial en el Estado, como su esencia, fin y producto de su actividad (Filosofía del derecho, parág.
257)
El Estado, como realidad de la voluntad sustancial, realidad que él tiene en la autoconciencia particular
elevada a su universalidad, es lo racional en y para sí. Esta unidad sustancial es el fin en sí absoluto e
inmóvil, en el cual la libertad alcanza su derecho supremo, lo mismo que ese fin último posee el
derecho más elevado frente al individuo cuyo deber máximo es ser miembro del Estado (Id., parág.
258)
La idea ética, existente en la familia y en la sociedad sólo se revela como pensamiento en el Estado. El
hombre privado actúa, pero su acción no apunta a lo universal, que por cierto ella realiza; el miembro de la
sociedad trabaja y al trabajar para sí mismo trabaja para todo el mundo; sin embargo, él ignora que su
trabajo es lo universal, y en consecuencia el mundo del trabajo es un mundo externo a sus habitantes, un
mundo que se constituye sin querer. En el Estado la razón está presente; pues el ciudadano es “la conciencia
particular elevada a su universalidad”, y el Estado es la voluntad del hombre en tanto que quiere
razonablemente, en tanto que quiere la voluntad libre. Este Estado tiene su realidad en la conciencia de los
individuos, en las personas que por esta conciencia misma dejan de ser personas puramente privadas. El
Estado es real en el sentimiento patriótico de los ciudadanos, lo mismo que el ciudadano es concretamente
libre al reconocer en el Estado la libertad concreta. Sólo el Estado tiene fines a la vez conscientes y
universales. Por su esencia tiene más que fines, tiene un solo fin, el fin por encima del cual ningún otro fin es
pensable: la razón y la realización de la razón, la libertad.
La supremacía terrena del Estado surge de su contenido espiritual: realiza soberanamente «el valor infinito
del individuo» porque realiza el espíritu y la libertad.
Según el contenido la razón consiste concretamente en la unidad de la libertad objetiva, es decir, de la
voluntad sustancial y universal y de la libertad subjetiva como saber del individuo y de su voluntad que
busca fines particulares; por tanto, de acuerdo con la forma (la razón) es una actividad determinada
por las leyes y principios pensados, esto es, universales. (Filosofía del derecho, parág. 258)
La libertad es la ley en tanto que la ley es racional, en tanto expresa el contenido de la voluntad individual
racional, en suma, en tanto se presenta como principio pensado y pensable, y así puede ser y es reconocido
por los ciudadanos.
Esencial estado es la ley, no la ley del más fuerte, la ley del capricho, de la “generosidad natural”, si no la ley
de la razón en la cual todo el racional puede reconocer su propia voluntad racional. Es verdad que el estado
se presentó en las esferas del derecho privado, de la familia, aún de la asociada al trabajo, como una
necesidad exterior, como una potencia superior, pero
Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la unidad del fin último universal y los
intereses particulares de los individuos, en el hecho de que éstos tienen deberes hacia él en la medida
en que, al mismo tiempo, poseen derechos... Los esclavos no tienen deberes porque no tienen
derechos e inversamente. (Id., parág. 261)
El Estado y toda organización no pueden afirmarse en la conciencia moral, en la libre estimación, en la
convicción personal, no porque la construcción filosófica se resienta por ello, sino porque de otro modo ya no
habría estado. Sólo puede hablarse de la libertad del estado: él es o no es la realización de la libertad; la
libertad del individuo, en la medida en que éste se niega a reconocer lo universal y la objetividad de la ley,
pues quiere mantenerse en su individualidad en tanto ella es sólo subjetiva, no es más que lo arbitrario.
Contra lo arbitrario el estado encarna la razón; contra el sentimiento, la representación y la imagen de la fe,
que al desarrollar lógicamente el contenido racional de la religión; proporciona, al vacío de la reflexión moral,
un contenido que sólo da al hombre la posibilidad de vivir moralmente; a la tradición viviente y divina le
concede la autoconciencia que le faltaba. El estado es la razón en y por la ley, no por una ley trascendente y
misteriosa, sino por sus leyes, por su reglamentación universal de los problemas particulares, por el
pensamiento que consagra a la elaboración siempre más pura de los principios de una existencia libre, de una
forma de comunidad que da satisfacción a todo ciudadano pensante, a todo hombre instruido y culto y que ha
borrado toda grosería de deseo inmediato como la pasividad del puro sacrificio para elevarse al pensamiento
racional de la interdependencia de intereses: el Estados libre si el ciudadano racional puede hallar en él y la
satisfacción de sus deseos y de sus intereses racionales, intereses que en tanto que ser pensante es capaz de
justificar ante sí mismo, si el ciudadano reconoce en las leyes del estado la expresión de los sentimientos y de
la tradición que lo han guiado (aunque él los ignore); si esas leyes no son sólo justas desde el punto de vista
de un tirano esclarecido, sino que pueden y deben ser reconocidos como tales por todos los que anhelan la
justicia, por quienes buscan su liberación de todo lo dado inmediato, involucrado en ello su propio carácter
empírico, natural, dado, por aquellos que han entendido que el hombre natural no es libre, que sólo puede
serlo el hombre racional, universal. El Estado es racional porque habla universalmente para todos y cada uno
en sus leyes, y todos y cada uno encuentran reconocidos en sus leyes lo que forma el sentido, el valor y el
honor de su existencia.
5.4 La realización histórica del Estado
Este Estado autoritario, máxima realización del hombre, ha devenido histórico-dialécticamente, siendo la
Revolución Francesa el signo de su gestación. Hegel ve en la Revolución Francesa mucho más que un
acontecimiento histórico externo:
Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen un círculo alrededor de él, jamás se
había visto que el hombre se pusiera de cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y edificase la realidad
sobre él. Anaxágoras fue el primero en afirmar que el “Nous” regía el mundo; pero sólo ahora el
hombre ha llegado a saber que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Puede afirmarse como
entonces, que fue una magnífica alborada. Todos los seres pensante concelebraron esta época. Reinó
entonces una emoción sublime, un entusiasmo del espíritu estremeció el mundo, como si al fin se
hubiera obtenido la reconciliación efectiva de lo divino con el mundo (Filosofía de la Historia)
Tras la Revolución Francesa, los hombres aumentan su capacidad de autodeterminación, se “ponen de
cabeza”, o sea, se hacen protagonistas de su destino histórico. Pero esto no significa ni mucho menos, que
todo quedará al capricho del individuo: al contrario, en el individuo se cumplirá más la libertad ya que sentirá
desarrollada su existencia intensamente en la totalidad social. Por eso, para Hegel, la Revolución Francesa
constituye la restauración de la “polis” griega, lugar natural de la vida humana, donde se reconciliaban lo
divino y lo humano: política, arte y religión estaban identificados en el Estado.
Hegel veía en Rousseau el primero que planteó el absoluto de la libertad; pero Rousseau se equivoca, a juicio
de Hegel, al fundar esa libertad en las voluntades individuales:
Rousseau preguntaba ¿cuál es el fundamento legítimo del Estado?… erige en principio de esa
legitimidad la voluntad libre y contesta, sin fijarse para nada en el derecho positivo de los Estados… la
voluntad general no debe considerarse como integrada por un conjunto de voluntades expresamente
individuales. La voluntad general debe ser, por el contrario, la voluntad racional, aunque no se tenga
la conciencia de ello. El Estado no es tampoco, por tanto, una de esas asociaciones concertadas por la
arbitrariedad de los individuos (Lecciones para la Historia de la Filosofía)
5.5 La culminación de la historia en el Estado
La filosofía de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel, actuando como una especie de gozne
para que las demás partes encajen. Esto es así porque su sistema íntegro está pensado históricamente, de
manera que en su obra se dan la mano la filosofía de la historia y la historia de la filosofía bajo la égida de la
historia universal como realización del Espíritu Absoluto.
A la base de esta concepción de la filosofía de la historia se halla la identificación de las categorías del ser y
del pensar, esto es, de la ontología y la lógica, así como la manifestación dialéctica de ambos. Ni la historia
del pensamiento, ni la reflexión sobre la historia pueden ser algo meramente externo, porque la historia del
mundo no es algo diferente de la construcción dialéctica del Espíritu. Mientras que la filosofía de la naturaleza
considera la Idea fuera de sí, exteriorizada, la filosofía de la historia –como filosofía del espíritu– considera la
idea en sí y para sí, constituyendo la coronación del sistema. La historia se presenta, pues, como el
despliegue de una totalidad, y lo que nos narra son objetivaciones del Absoluto en su devenir hacia la plena
posesión de sí mismo; el fin hacia el que la historia tiende no es otro que la adquisición por parte del Espíritu
de la plena autoconciencia de lo que él es; el tiempo es el ámbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de
la historia se alcanza cuando el Espíritu logra la meta de adquirir la plena autoconciencia. Los acontecimientos
de la historia no son sino momentos del despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes etapas de
su desarrollo en los fenómenos del arte, del derecho, de la filosofía o de la religión), pero autodeterminándose
y reconociéndose a través de esos acontecimientos hasta conseguir la autocomprensión total de sí mismo.
Este camino se identificará, a su vez, con la realización de la razón divina, que determina los acontecimientos,
y con el desarrollo de la conciencia de la libertad.
El Espíritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialéctico, como espíritu subjetivo (alma, conciencia,
espíritu en tanto que objeto de la sicología), espíritu objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad interna,
esto es, Moralität, moralidad objetivada o eticidad, es decir, Sittlichkeit), y espíritu absoluto (arte, religión,
filosofía). La teoría de la moral objetivada en sus tres momentos –familia, sociedad civil y Estado– fue
desarrollada especialmente en la Filosofía del Derecho, y su desenlace es una filosofía de la historia que
pretende poner al descubierto la lógica inmanente en virtud de la cual todo lo que es racional es real y todo lo
que es real es racional. Esta adecuación entre razón y realidad se da a través de contradicciones, colisiones y
conflictos que conducen a estadios superadores. Se trata de un proceso dialéctico que hace de la historia
universal no sólo el tribunal universal, sino también el progreso en la conciencia de la libertad.
La historia es, pues, el lugar donde la razón se realiza, al objetivarse el Espíritu en su devenir hacia la
autoconciencia; por lo tanto, no puede afirmarse que exista dualidad entre la razón y la historia, ya que ésta
es la realización de la razón misma. La historia recibe el carácter de lo racional, ya que en ella la razón del
mundo se desarrolla a sí misma, imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia:
En lo que se refiere al concepto provisional de la filosofía de la historia, una cosa querría subrayar: el
primer reproche que a la filosofía se dirige es el de abordar la historia con ideas y considerarla según
esas ideas. Pero la única idea que la filosofía aporta es la muy simple de la Razón; la idea de que la
Razón gobierna el mundo y que, por consiguiente, también la historia universal se ha desarrollado de
un modo racional (Hegel, La razón en la historia, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972, p. 45)
Que la razón actúa en la historia es una proposición que el historiador filosófico no intenta demostrar o ni
siquiera examinar; la da por demostrada por la lógica o por la metafísica. Su tarea es aplicar el principio,
demostrando que puede darse una exposición de los hechos congruente con la razón.
La Razón es a la vez el sentido de la historia, el fin de la historia y la esencia de todo lo histórico como real.
La reflexión filosófica tiene como modalidad eliminar el azar, así como la creencia en el destino ciego, dando
paso a una comprensión racional que explicita en un tipo de necesidad que es la manifestación misma del
desenvolvimiento de la libertad; de ahí que, aunque el filósofo sepa que la razón ha de operar en la historia
de la humanidad, no pueda predecir en qué forma va a actuar. Para captar la sustancialidad histórica, su
universalidad,
hay que mirar con los ojos del concepto, de la razón, que penetra la superficie de las cosas y traspasa
la apariencia abigarrada de los acontecimientos (o. c., p. 49)
Así se obtiene la certidumbre de que la Razón gobierna el mundo. La labor de la filosofía de la historia
consistiría, para Hegel, en hacer que los datos empíricos contingentes adquieran un estatuto de necesidad y
dotar al acontecer histórico de una realidad metafísica, que termina desbancando a cualquier otro tipo de
realidad en aras de la certeza gnoseológica de que la racionalidad gobierna el mundo.
Para comprender en qué manera la Razón gobierna el mundo, hay que aprehender a la Razón misma en su
determinación, y esto sólo se consigue por medio de la idea de libertad, esto es, desentrañando el proceso
por el que el Espíritu llega a una conciencia real de sí mismo:
La conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y, por consiguiente, la realidad de su libertad,
constituyen en general la Razón del Espíritu, y por ello el destino del mundo espiritual (o. c., p. 87)
La historia universal se despliega en la esfera del Espíritu; la naturaleza física interviene también en la
historia universal, pero la sustancia de la historia es el Espíritu y el curso de su evolución; tras la creación de
la naturaleza, aparece el hombre y se opone al mundo natural, erigiéndose en un segundo universo; de esta
manera, el reino del Espíritu comprende todo lo producido por el hombre, es el ámbito en el que actúa el
hombre y que constituye el curso de la historia. Es en el teatro de la historia universal donde el Espíritu
alcanza su realidad más concreta, alcanza un contenido que no encuentra hecho ante sí, sino que él mismo
crea, haciendo de sí mismo ese objeto y ese contenido suyos; así, por su naturaleza, el Espíritu permanece
siempre en su propio elemento, o, dicho de otro modo, es libre; la libertad es la sustancia del Espíritu y, lejos
de ser una existencia inmóvil, hace que el Espíritu se produzca y se realice según su conocimiento de sí
mismo, en una constante negación de cuanto se oponga a la libertad. La historia universal es la presentación
del Espíritu en su esfuerzo por adquirir el saber de lo que él es en sí, o, lo que es lo mismo “la historia
universal es el progreso de la conciencia de la libertad”; de forma que al exponer de modo general los
diferentes grados del conocimiento de la libertad, se explicita la necesidad interna del proceso y pueden
establecerse, al hilo de los diferentes estadios, las distintas épocas de la historia universal.
También Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de progreso, sólo que éste consiste ahora
en un proceso de autoliberación del Espíritu, que incluye la mediación dialéctica.
Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable horizonte utópico, Hegel se vuelve hacia el
pasado con los ojos puestos únicamente en el presente. El filósofo de la historia ya no sabe nada del futuro;
la historia ya no culmina en una utopía, sino en el presente actual. Vista así, la historia no es otra cosa que la
explicación de lo Absoluto –de Dios– en el tiempo, y lo absoluto, por el mero hecho de serlo, no admite
novedad alguna.
Lo que acaece en el tiempo real se convierte, así, simplemente en el movimiento de quien lo
contempla y considera; es algo así como la lectura página tras página de un manuscrito determinado
ya desde hace largo tiempo. O bien se trata de un desarrollo puramente pedagógico, parecido a lo que
hace el profesor cuando explica y “desarrolla” en el encerado un teorema cualquiera… Es lo muerto,
más aún, la muerte misma, en el pensamiento hegeliano de la historia y la génesis, en el que, fuera de
esto, actúan con tanta fuerza la vida y la dialéctica (Bloch, E., Sujeto y objeto. El pensamiento de
Hegel, FCE, 1982, p. 215)
La historia filosófica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos; Hegel identifica esa unidad
con los diversos pueblos y naciones:
En la Historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un
pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo (Hegel, o. c., p. 82)
Los individuos son medios para producir las etapas en el camino de la realización de la Razón en el mundo,
pero desaparecen ante la sustancialidad del conjunto; si hay “grandes hombres” que destacan en la historia
es porque sus fines particulares contienen la sustancialidad conferida por la voluntad del espíritu universal.
Los medios para la realización de la finalidad racional universal son las actividades de los individuos, que son
dirigidas, de acuerdo con su propia conciencia, por sus intereses y pasiones egoístas; pero los individuos no
impiden que suceda lo que debe suceder, porque en lo que atañe a los “individuos de la historia universal”
obra en realidad la “astucia de la razón”, que utiliza las pasiones humanas y los intereses particulares en
favor de la finalidad del mundo, provocando resultados no previstos por los individuos que actuaban:
En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta algo distinto a lo que ellos proyectaron
y lograron, a lo que inmediatamente saben y quieren. Realizan sus intereses, pero a la vez se produce
algo en ellos oculto, de lo que su conciencia no se daba cuenta y que no entraba en sus cálculos (o. c.,
p. 116)
Así pues, la categoría hegeliana de la astucia de la razón está apuntando a aquellos resultados no queridos
por los hombres y que, sin embargo, son el resultado de sus acciones; permite la extensión del poder y la
libertad del hombre, como ser genérico, a pesar del egoísmo de los individuos, y permite una interpretación
de la historia, pues bajo el tumulto de los acontecimientos preserva la constancia de una ley universal. Pero
todo esto implica que la marcha armónica y racional de la historia se lleva a cabo a costa de los individuos:
Podríamos calificar como astucia de la razón a ese dejar obrar por ella a las pasiones, de suerte que
sólo al medio del que se vale para llegar a la existencia alcanzar pérdidas y daños. Lo particular es
demasiado pequeño frente a lo universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y
abandonados (o. c., p. 134)
Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la historia, no es posible para los individuos
llegar al conocimiento de las mismas; se trata de leyes que no permiten ninguna previsión ni ninguna acción
racional, por lo que cabe preguntarse si tiene algún significado moral; sólo resta la fe en que la marcha de la
historia tiene un sentido racional que se nos escapa.
Hegel va a señalar un camino por el que los individuos pueden cobrar alguna relevancia en la marcha
histórica, el reconocimiento de una voluntad universal y la participación política. La razón del mundo se
vuelve realidad en los individuos sólo en cuanto unen su voluntad con la voluntad racional general. La
realización, el material de la razón del mundo, es lo esencial de los individuos y esto es el Estado:
En la medida en que el individuo conoce, cree y quiere lo universal, el Estado es la realidad en la que
halla su libertad y el disfrute de esa libertad (o. c., p. 142)
En el Estado, la libertad de hace objetiva y se realiza positivamente. Sólo en el Estado tiene el hombre una
existencia conforme a la Razón. De ahí que el fin de toda educación sea que el individuo deje de ser algo
puramente subjetivo y se objetive en el Estado, que es la vida ética real y existente, porque es la unidad del
querer subjetivo y del querer general y esencial.
El Estado es la más alta encarnación del Espíritu objetivo, la realidad de la Idea ética en la que se plasma el
espíritu de un pueblo. Sin embargo, más allá de los espíritus nacionales de los pueblos aparece el espíritu del
mundo. Toda nación tiene su propio principio o genio característico, que se refleja en los fenómenos asociados
a ella, en su religión, sus instituciones políticas, su código moral, su sistema jurídico, sus costumbres, aun en
su ciencia y en su arte; y toda nación tiene una aportación peculiar que hacer, la cual a su vez está destinada
a contribuir al proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena la hora de una nación, que suena
sólo una vez, todas las demás tienen que cederle el camino, porque en aquella época particular es ella, y no
las otras, el vehículo elegido del espíritu del mundo.
Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay que estar situado en la cumbre, no
contemplarlos desde abajo, por el ojo de la cerradura de la moralidad o de cualquier otra sapiencia. En
nuestra época es indispensable elevarse sobre el limitado punto de vista de los estamentos y beber en
la fuente de quienes son depositarios del derecho del Estado y ostentan el poder de gobernar; con
tanta más razón cuanto que los estamentos a los que le está más o menos vedado el acceso a la
influencia política directa se entusiasman con los principios morales y ven en ellos un medio para
consolarse de su inferioridad y descalificar a los estamentos superiores (o. c., p. 25)
El Estado es para Hegel una abstracción, cuya realidad reside únicamente en la de los ciudadanos, pero
también existe la necesidad de un gobierno y una administración que dirija los asuntos del Estado, restándole
al pueblo desempeñar su obediencia a ¿la mejor constitución? Desde el punto de vista histórico, Hegel
sacrificaba a los individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una perspectiva política, una
abstracción se concretiza en el poder de un gobierno determinado y pondrá en peligro los derechos de los
ciudadanos.
5.6 La astucia de la razón
También llamada “el ardid de la razón” (die List der Vernunft). Expresión que aparece en diversos pasajes de
los escritos de Hegel para indicar que la historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto del
Espíritu (o la “razón universal”), realizando su progreso y su fin. Ahora bien, ¿qué medios utiliza la Idea o la
razón absoluta para lograr sus propósitos? Hegel cree que los intereses de los individuos particulares sirven
para que el interés universal se realice por su medio. Para Hegel la razón es la que rige el mundo y el curso
de la historia universal, sirviéndose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que nada grande se ha
realizado en este mundo sin pasión y que la mayor fuerza humana reside en las pasiones, en el seguimiento
del propio egoísmo, incluso cuando contravienen las limitaciones de la moralidad, las leyes y el derecho, esto
es, incluso aunque sus acciones sean inmorales. Así, cuando uno de esos grandes hombres lucha
apasionadamente en su propio provecho o ambición (como hicieron, por ejemplo, César o Napoleón),
reuniendo bajo su bandera a los pueblos, su egoísmo redunda en el progreso de la historia, es decir, en el
avance de la razón. Y lo que estos individuos desean es “lo afirmativo”, lo que hace progresar a la historia. De
este modo, todas las voluntades, intereses y pasiones particulares son en realidad instrumentos y medios
inconscientes del espíritu o razón universal. El valor de los individuos grandes (“héroes”, les llama Hegel)
reside en ser representaciones del espíritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le sigan, incluso
“contradiciendo su voluntad consciente”, es decir, sin saber expresamente su finalidad, pues es la “razón”
universal la que lo sabe y la que dirige astutamente sus propio proyecto sirviéndose de los intereses del
individuo que a su vez mueven a los pueblos. La astucia o ardid (“ardid” del latín ardio significa “valiente” y
se refiere al medio sagaz utilizado para lograr un fin) consiste en que la razón universal hace que las pasiones
individuales obren inconscientemente en lugar de ella de la razón y en provecho de la misma, hasta el punto
de que los fines o intereses de los individuos finalmente se malogran en la intención expresa de éstos,
repercutiendo, sin embargo, en el proyecto querido por la razón desconocido para los héroes y a costa de la
frustración personal de esos individuos. Por eso dice Hegel que los héroes consiguen satisfacción, pero no
felicidad, pues se desgastan luchando por lo que creen que es su propio beneficio y sin conocer que son en
realidad “órganos” o instrumentos de los que se sirve el espíritu sustancial para lograr su avance histórico (de
ahí el engaño astuto).
6. Bibliografía
































Adorno, Th., Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975
----, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1969
Álvarez Gómez, M., Experiencia y sistema. Introducción al pensamiento de Hegel, Salamanca,
Universidad Pontifica, 1978
Artola, J.M., Hegel, la filosofía como retorno, Madrid, G. del Toro, 1972
Astrada, C., La dialéctica en la filosofía de Hegel, Buenos Aires, Kairós, 1970
Bataille, G., Hegel, la muerte y el sacrificio, El Aleph.com, 1999
Bloch, E., Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, México, FCE, 1982
Bourgerois, B., El pensamiento político de Hegel, Buenos Aires, Amorrortu, 1972
Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. II. El iealismo: Fichte, Schelling y Hegel,
Barcelona, Herder, 1986
Díaz, C., Hegel, filósofo romántico, Madrid, Cincel, 1985
Díaz, J.A., "La concepción metafísica de Hegel", en Gracia, Jorge J.E., Concepciones de la metafísica,
Madrid, Trotta/CSIC, 1998, pp. 187-208
Engels, F., Anti-Dühring, Madrid, Ayuso, 1978
Gadamer, H. G., La dialéctica de Hegel, Madrid, Cátedra, 1981
Garaudy, R., El pensamiento de Hegel, Barcelona, Seix Barral, 1974
----, Dios ha muerto. Estudio sobre Hegel, Buenos Aires, Siglo XX, 1973
Hartmann, N., La filosofía del idealismo alemán, Buenos Aires, Sudamericana, 1960
Hegel, G.W.F., Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1976
----, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Porrúa, 1980
----, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1973
----, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Rev. Occ., 1974
----, Lecciones sobre historia de la filosofía, México, FCE, 1977, 3 vols.
Hyppolite, J., Génesis y estructura de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel, Barcelona, Península,
1974
Kaufman, W., Hegel, Madrid, Alianza
Kojève, A., Introducción a la lectura de Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1972-1973, 3 vols.
Lenin, V.I., Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso, 1974
Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza, 1971
Martínez del Portal, J., "Hegel: de la realización o del sueño de la razón" en González García, M.
(comp.), Filosofía y cultura, México, Siglo XXI, 1992, pp. 277-300
Mure, G.R.G., La filosofía de Hegel, Madrid, Cátedra, 1984
Roldán, C., Entre Casandra y Clío. Una historia de la filosofía de la historia, Madrid, Akal, 1997
Saña, H., La filosofía de Hegel, Madrid, Gredos, 1983
Taylor, Ch., Hegel y la sociedad moderna, México, FCE, 1983
Weil, E., Hegel y el Estado. Cinco conferencia y un apéndice, Córdoba (Argentina), Nagelkop, 1970