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1.
1.1
CIRCUNSTANCIAS QUE INFLUYEN EN EL IDEALISMO YENHEGEL
Contexto histórico-político
Hemos visto, en los fascículos anteriores, cómo en Inglaterra y Francia, durante el s. XVIII, se han
venido produciendo una serie de cambios profundos impulsados por una burguesía poderosa e
ilustrada: desarrollo comercial e industrial (Inglaterra) y progreso social y político (Francia).
Las circunstancias por las que atraviesa Alemania, en el s. XVIII, son bien diferentes; dividida en
múltiples y pequeños estados, su burguesía no tiene la capacidad de desarrollar comercial e industrial
importante ni de presionar a los monarcas para realizar los cambios.
No obstante, en el mismo s. XVIII, se inicia el despertar de la conciencia nacional alemana, como
consecuencia de las ideas ilustradas y con clara conciencia de constituir una única nación libre que
supere la fragmentación de los diversos estados. Es así como en el "Estado prusiano", como el estado
alemán más fuerte, a través de sus monarcas despóticos ilustrados: Federico II y Guillermo Federico
II, se inician una serie de reformas orientadas a formar un Estado de Derecho y posteriormente a la
unificación alemana.
1.2
La Revolución Francesa
^a filosofía del idealismo alemán coincide con una época ocupada en extenso por los efectos del
gran suceso de los tiempos modernos: la Revolución Francesa (1789). La progresiva desaparición del
Antiguo Régimen, simbolizada en la toma de la Bastilla en París, desencadena una serie de
importantes cambios, cuyas consecuencias se prolongarán a lo largo del s. XIX, en distintas
sociedades europeas.
La Revolución Francesa fue celebrada como el comienzo de una nueva era, la era de la "Razón" y
la "Libertad" del hombre; como un nuevo horizonte que se abría a las
esperanzas del hombre y a sus deseos de libertad. Pero este optimismo duró
poco, pues la subida de Napoleón al poder y su deseo de conquista y rapiña,
hizo ver que el camino de la revolución no era un camino de rosas: las ideas
de Razón y Libertad se irían abriendo paso en los campos de batalla a la
sombra del dolor y la muerte.
Estos acontecimientos van a ser analizados por Hegel en su filosofía.
1.3
El Romanticismo
En la segunda mitad del s. XVIII, surge en Alemania un movimiento "Sturm
und Drang", como consecuencia de las ideas ilustradas, que inicia una lucha
contra la cultura cortesana, dominante hasta entonces, y que contribuirá a
crear un mundo cultural que será el motor del Romanticismo.
Se ha dicho del Romanticismo que fue el último gran movimiento cultural
europeo, que abarca múltiples ámbitos: literatura, filosofía, arte, ciencia y
música; en este sentido, el Romanticismo fue la última "actitud común" ante la
vida en Europa.
El movimiento cultural romántico surgió como una reacción contra el culto a
la razón ilustrada y tuvo como lemas: "sentimientos", "imaginación", "vivencia",
"añoranza".
Muchos de los románticos se sienten herederos de Kant, pues señalan la
aportación clel "yo" al conocimiento; también señalaron el aporte de Kant en la
"estética" al considerar al artista como creador al jugar libremente con su
capacidad de conocimiento. Los románticos aprovechan esta libertad,
convirtiéndola en un culto casi desenfrenado al "yo", lo que les condujo a una
revalorización del "genio artístico".
Así, Beethoben fue un creador "libre" pues en su música expresa sus
sentimientos; Schiller, poeta, concibe la actividad del artista como un juego, y el
hombre sólo es libre cuando juega, porque en el juego hace sus propias leyes.
Novalis decía que el artista tiene una fuerza "imaginativa" que con ella puede
crear el mundo o puede desaparecer la frontera entre el sueño y la realidad.
Otros románticos se interesaron por añorar culturas lejanas (sobre todo la
Oriental), por aspectos oscuros de la existencia (lo enigmático, lo tétrico y lo
místico), por la naturaleza y el espíritu que la anima.
Por último, se ha dicho que el Romanticismo hizo renacer la antigua
"conciencia cósmica" que tendrá gran influencia en los idealistas alemanes.
2.
IDEALISMO ALEMÁN
El "Idealismo alemán" es una tendencia filosófica que se desarrolla en
Alemania en la primera mitad del s. XIX y tiene como representantes a Fichte,
Schelling y Hegel.
Parte de los supuestos del Racionalismo y los conduce hasta una posición
extrema: "las cosas se identifican con las ideas, la realidad con el pensamiento
y lo que es real con lo que es pensado".
Estos pensadores recogen la filosofía crítica de Kant y la defensa de la razón,
pero le dan un sentido distinto. Para ellos, la razón es creadora, una actividad
productora que se sitúa en el mundo y se manifiesta en él. (Romanticismo).
El mundo y la historia son la expresión objetiva de esta tazón creadora. Los
idealistas establecen una relación entre razón y naturaleza, considerando que la
realidad es automanifestación de la razón infinita. El "yo" es el punto de partida
de un proceso dinámico y, en este sentido, es una inteligencia supraindividual,
o actividad infinita.
El idealismo alemán propone una filosofía de la libertad, conciliando en una
síntesis la antinomia kantiana: libertad-necesidad (sujeto-naturaleza).
2.1
Idealismo subjetivo: Fichte (1762-1814)
Estudia filosofía y teología en las Universidades de Jena, Wittenberg y
Leipzig. Es posteriormente profesor en Jena y Berlín. Sus obras son: Ensayo
sobre la crítica de toda relación y Teoría de la ciencia.
• Método: Propone como método interpretativo la "dialéctica", que consta de
tres momentos: "tesis" (afirmación), "antítesis" (negación) y "síntesis" (supera
ción de los dos momentos anteriores en una unidad).
• Filosofía: La entiende como una ciencia, es decir, como un sistema de proposi
ciones que mantienen un orden lógico, partiendo de una proposición
fundamental.
Si los románticos entendieron el "yo" como un "alma universal" que crea las
cosas del mundo, Fichte en su filosofía parte del "yo" como sujeto libre y moral.
Su tesis es "el yo se pone a sí mismo" (proposición fundamental) que implica
la afirmación de la subjetividad en un acto de libertad del sujeto.
La antítesis es "el yo pone al no-yo"; es la afirmación de la autoeliminación del
yo (negación) frente a todo lo que no pertenece a él, es decir, la "naturaleza"
(no-yo).
La síntesis es "unidad del yo y no-yo", es un "yo trascendental" entendido
como subjetividad originaria que comprende en sí mismo lo que es subjetivo y
objetivo.
La filosofía de Fichte lleva a un "Idealismo Subjetivo" porque en ella el "yo" sigue
un proceso dinámico a través del cual se va afirmando hasta llegar al yo
absoluto.
2.2
Idealismo objetivo. Schelling (1775-1854)
Hijo de un pastor luterano, estudia teología en Tubingen, donde conoce a
Hegel. A los 23 años obtiene la cátedra de la Universidad de Jena, y
posteriormente es profesor en Munich y Berlín. Sus obras: Sistema del idealismo
trascendental y Filosofía de la revelación.
Acepta de Fichte la idea de un "yo libre" pero no enfrentado al mundo, sino un
"yo" que opera desde él y es al mismo tiempo naturaleza. No admite que la
naturaleza (no-yo) se reduzca al contenido del sujeto y la llama "yo objetivo".
Defiende una filosofía de la "identidad", pues "espíritu y naturaleza" son manifestaciones de la única realidad, el "Absoluto". También defiende una filosofía de la
"libertad", entendiendo el Absoluto como identidad de libertad (espíritu) y
necesidad (naturaleza).
Considera que los actos del ser humano son, al mismo tiempo, necesarios y
libres; y su pensamiento culmina con una filosofía de la "revelación", pues el
análisis de la libertad humana le conduce a Dios (libertad absoluta).
3.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831) Idealismo absoluto
3.1
Vida y obras
Nace en Stuttgart, de familia burguesa, y tras sus primeros años de estudios
en el Gimnasio de esta ciudad, sigue los estudios de Filosofía y Teología en el
seminario protestante de Tubinga. Abandona la idea de ser pastor protestante
para dedicarse a la enseñanza, después de licenciarse en Filosofía y de acabar
sus estudios teológicos.
Estando de profesor particular en Berna y Francfort escribe sus primeras
obras sobre temas religiosos y ético-políticos: Vida de Jesús, La positividad de
la religión cristiana, Espíritu del cristianismo y su destino.
Se traslada a Jena (1801), donde entra en contacto con los románticos
alemanes (Fichte, Schelling, Holderlin), en el famoso "movimiento de Jena" o
"Idealismo alemán". Siendo profesor titular de filosofía empieza a elaborar su
sistema filosófico. De esta época es su primera obra importante Fenomenología
del espíritu, que constituye la primera parte del sistema donde aparece
elaborada la dialéctica.
Abandona Jena (1807), como consecuencia de la situación creada por la
ocupación napoleónica y marcha a Bamberg y más tarde a Nüremberg, de cuya
universidad es profesor y director. En esta época escribe la "Ciencia de la
lógica".
En 1816 se traslada a la universidad de Heidelberg y Berlín, donde alcanza su
definitiva consagración como el filósofo alemán más importante de su tiempo.
Escribe su obra principal: Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esta obra es
el compendio de su sistema filosófico; la divide en tres partes: "Lógica",
"Filosofía de la naturaleza" y "Filosofía del espíritu". También en esta época
escribe la Filosofía del derecho en la que trata el tema de la filosofía moral y
política.
Después de su muerte se publican: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Lecciones sobre filosofía de la historia y Filosofía de la religión.
OBRAS DE HEGEL
Año
Profesor
universtiario
Berna-Francfort
Obras
de Jesús.
1795-1801 Vida
La posibilidad de la religión.
El espíritu del cristianismo.
Jena Bamber1801-1807 Fenomenología del espíritu.
Nüremberg
1816-1851
Enciclopedia de las ciencias
filosóficas. Filosofía del derecho.
Lecciones sobre filosofía de la
Postumas
historia universal. Lecciones sobre
historia de la filosofía. Filosofía de la
religión.
3.2
Proyecto filosófico de Hegel
El pensamiento filosófico de Hegel tiene como punto de partida la
teoría del conocimiento de Kant, expresada en la Crítica de la Razón
Pura. Kant, en el plano del conocimiento, había hecho una separación
radical entre "fenómeno y noúmeno": podemos conocer los fenómenos
pero es imposible conocer los noúmenos o "las cosas en sí". Según
esto, hay una parte de la realidad que no es abarcable por la razón,
que no es racional, y que para Kant sólo es afirmable desde la Razón
Práctica.
Esta separación se da también entre el entendimiento y la razón: el
entendimiento es una facultad cognoscitiva de lo finito y limitado, y la razón
que pretende conocer las grandes verdades del hombre se queda sin
poder abarcarlas.
¿Qué pretende Hegel a partir de Kant?
El objetivo fundamental de Hegel es un conocimiento total y absoluto de la
realidad. Trata de conocer la realidad tal y como es en sí misma, no como
aparece. Pero esto es posible, porque para Hegel, a diferencia de Kant, la
razón tiene una capacidad infinita, esto es, tiene la capacidad de
desentrañar la clave última y el lazo que une los procesos que se producen
en el mundo de la naturaleza, de la sociedad, de la historia y la cultura
humana.
Hegel piensa que la filosofía ha de organizarse en la forma de un sistema,
es decir, en una concepción perfectamente trabada donde todo encuentre
su lugar y sea considerado como un momento del proceso cambiante de la
realidad, del devenir de la razón. La filosofía así concebida es para Hegel
como un "sistema científico", que fue elaborado a lo largo de su vida, y
llamado "Idealismo absoluto".
El sistema filosófico de Hegel es el último gran sistema especulativo de la
filosofía occidental. Nunca, posiblemente, la capacidad humana de
especulación ha alcanzado cotas tan altas en el deseo de dar respuestas
definitivas a los problemas más hondos planteados en distintas esferas
de la realidad, en una época particularmente esperanzadora, inestable e
inquietante'.
3.3
Dialéctica hegeliana
El ambicioso proyecto de Hegel, de mostrar un conocimiento total y absoluto
de la realidad, lo realiza a través del método dialéctico. Con él pretende
someter a la razón el flujo completo y contradictorio en que consiste la
realidad misma, donde todo aparece dinámicamente interrelacionado y lo
"negativo" es asumido como un momento esencial en el proceso de la
realidad.
Sin embargo, el término "dialéctica" y la comprensión dialéctica de la
realidad no es hallazgo exclusivo de Hegel. Existía ya en la tradicción
filosófica anterior, a lo largo
de la cual había ido adquiriendo diversas significaciones. Por eso, a
continuación hacemos una breve síntesis de aquellos filósofos a los que el
mismo Hegel consideró antecedentes de su propia noción de dialéctica.
3.1 La dialéctica en la tradicción filosófica
Parménides y Zenón, filósofos eleáticos, fueron los
primeros en usar la "dialéctica" como vía (método) de acceso a la verdad, a
través de un proceso de deducción lógica.
Pero es "Heráclito" a quien Hegel atribuye el mérito
de considerar la dialéctica no sólo como método racional, sino como la
estructura misma del devenir de la realidad, al considerarla como eterno
movimiento y lucha de contrarios regida por un Logos o Razón del que los
hombres son participación.
Platón, en sus últimos diálogos (sobre todo en el
Parménides), concibe la dialéctica como método de acceso a la verdad de
las ideas; según él, la verdad de una idea sólo puede captarse en su
necesaria concatenación con las otras ideas.
Con los "neoplatónicos", desde su concepción
mística-especulativa del mundo, aparecen por primera vez los "conceptos
triádicos" a partir de la referencia al Uno. Del Uno proceden por sucesivas
emanaciones y a él regresan (en un movimiento de descenso y ascenso) los
distintos seres que componen la realidad espiritualizada y jerárquicamente
comprendida (el espíritu, el alma del mundo y la naturaleza). Según Hegel,
con los neoplatónicos se produce un salto cualitativo en el mundo del
pensamiento, pues en ellos desaparece este mundo sensible para ser
elevado todo al mundo del espíritu, recibiendo este todo el nombre de Dios
(o Uno).
En la "escolástica medieval" se da una corriente
de influencia neoplatónica, llamada "panteísmo místico", representada por
Eckart y Ángelus Silesius, que va a tener gran influencia en la dialéctica de
Hegel. Estos escolásticos, al tratar de explicar la relación entre Dios (o el
Absoluto perfecto e incondicionado) y el mundo (donde reina la finitud, la
contingencia y el mal), afirman que a Dios no se le puede comprender sino en
relación dialéctica con el mundo, pues éste es un momento de realización del
Absoluto, como su negación necesaria. Esta negación es superada en un
proceso por el que la criatura humana, el espíritu finito a través del cual
Dios se realiza, asciende a sus orígenes y logra así su reconciliación con el
Absoluto mediante su identificación con él. Es lo que expresa Ángelus
Silesius al escribir: "sé que sin mi ni un solo instante puede Dios vivir. Que si
perezco yo, también Él debe morir".
Los filósofos "racionalistas" constituyen el
transfondo histórico que hay que tener en cuenta para aproximarnos al
sentido y a la estructura de la dialéctica hegeliana. Así:
Descartes introdujo la distinción entre la "rex
cógitans" y la "rex extensa" (espíri-tu-materia)
como las dos grandes esferas de la realidad cuya relación era necesario
explicar en el marco de la ontología.
Espinosa, en contra de Desartes, sostuvo una concepción monista de la
realidad, como única sustancia (dios o naturaleza) de la que la extensión y
el pensamiento eran atributos.
Kant mantuvo una serie de contraposiciones (fenómeno-noúmeno,
entendimien-to-razón, sujeto-objeto).
Los idealistas alemanes anteriores a Hegel quieren superar estas
dualidades, afirmando la necesidad de lo ideal y lo real; así Fichte afirma la
primacía del sujeto, el yo, el espíritu en la concepción de la realidad.
Schelling, por el contrario, afirma la naturaleza y el espíritu como
manifestación de un único absoluto incondicionado.
Conclusión: La breve síntesis que hemos expuesto nos ayudará a
comprender la dialéctica hegeliana.
3.3.2 Concepción de la "dialéctica" por Hegel
Se ha querido resumir la concepción de la dialéctica en Hegel como si se
tratase de un método de relacionar y deducir violentamente los diversos
aspectos de la realidad según el esquema triádico de tesis (afirmación)
antítesis (negación) y síntesis (negación de la negación). Sin embargo,
Hegel usa muy poco estas expresiones (quizá más propias del
pensamiento marxista posterior) y. en cualquier caso, lo que Hegel designa
por dialéctica es mucho más difícil de esquematizar y simplificar.
Para poder aproximarnos a la concepción que tiene Hegel de la
"dialéctica", diríamos que es el mismo proceso complejo y contradictorio
"de la realidad" (concebida como totalidad en movimiento) y "del
pensamiento"' que así lo concibe y la revela correctamente.
Luego para Hegel, "dialéctica" es tanto "la realidad misma" como "el
pensamiento" que la interpreta y la comprende; de aquí que. para él. los
procesos dinámicos de la realidad y los procesos de la razón para
comprenderla son "idénticos", es decir, se desarrollan al mismo tiempo.
Nosotros, para mejor comprenderlos, los estudiamos por separado, pero
sepamos que en Hegel van unidos.
a) Dialéctica de la realidad
La realidad para Hegel es un todo animado, una totalidad en movimiento.
Percibe, como el viejo Heráclito, la realidad como ese movimiento eterno
en el que todo se desarrolla. Y así como Heráclito recurría a la imagen del
fuego o el fluir permanente de un río para explicar la realidad en movimiento,
Hegel se refiere a los "distintos momentos" en que se despliega la realidad
en su proceso dinámico.
Ahora bien, estos "momentos" en que el proceso de la realidad se va
constituyendo, son momentos "contrapuestos o antagónicos", no
meramente yustapuestos. Estos momentos son para Hegel tres:
1. El "momento negativo" o momento propiamente dialéctico, es el momento de
la
relación de contraposición o antagonismo de la realidad. Este momento
cobra
una gran importancia en la dialéctica hegeliana en la medida en que es el
que
dinamiza la realidad, lo que la hace moverse.
2. El "momento de la contradicción" . La realidad se mueve por esa tensión
de
contrarios (o lucha de contrarios) que la habita y que hace que algo sea y
no
sea al mismo tiempo y tienda o esté referido necesariamente a aquello que
no
es. La "contradicción es el motor de la dialéctica".
3. El "momento de la superación" . Si en el proceso de la realidad se da lucha
de
14.
15.
16.
17. ntrarios y la contradicción es concebida como el motor del movimiento, este
antagonismo no es definitivo. El proceso comporta un tercer momento, el mo
mento de la "superación": aquello que perece reaparece de algún modo en
algo
nuevo que al negarlo lo conserva, constituyéndose a su vez en un momento
del
proceso.
Estos tres momentos dialécticos de la realidad constituyen una unidad
orgánica que lejos de contradecirse son todos necesarios, y esta igual
necesidad es cabalmente lo que constituye la "vida del todo".
La dialéctica de la razón (o del pensamiento)
Hegel argumenta que el "sentido común" concibe sus objetos aislados y
separados del resto de la realidad. Se refiere a una mesa, a un árbol o a un
cuadro y afirma que al referirse a ellos está tratando con objetos concretos.
Pero ésta es una forma abstracta de concebir la realidad, aunque desde el
punto de vista del sentido común parezca lo contrario.
El "entendimiento" (que en Hegel como en Kant se distingue de la razón)
procede aislando sus objetos, abstrayéndolos o separándolos del resto de
la realidad. De esta manera, la realidad, en su propio proceso de
constitución, se escapa al ser identificada con aspectos parciales o
abstractos de la misma.
Frente al sentido común y al entendimiento abstracto, Hegel contrapone
la concepción "dialéctica de la razón" y afirma que "la verdad es el todo".
Según él, la razón concibe los objetos y los procesos de la realidad desde el
punto de vista de la totalidad, a partir del presupuesto de que el todo es
anterior a las partes; y que ésta no puede ser comprendida si no es como
manifestación del todo.
El comportamiento propio de la razón aparece cuando la razón se hace
dialéctica, cuando "dialoga", cuando "dialectiza".
Todo diálogo comienza por una afirmación que salta de boca de
uno de los dialogantes, pero esta afirmación de nada valdría sino
fuera negada y contradicha por otro dialogante (momento negativo).
Si no hay contradicción no hay diálogo. La contradicción es el motor
del diálogo y a través del diálogo fluye la razón, como un
movimiento racional donde hay choques de ideas, oposición y
fluidez y transformación de ideas nuevas (momento de superación).
La dialéctica hegeliana, al pensar las contradicciones que se
manifiestan en la trama de la realidad, encuentra el sentido y se
expresa en esta tesis: "lo que es negado al superarse, se
conserva".
Pero la razón no es dialéctica en sí misma, sino con referencia al
objeto, pues la misma realidad que intenta comprender es dialéctica,
se explica dialécticamente: cada objeto que se quiere pensar es en
sí mismo dialéctico, lleno de contradicciones y, por tanto, en
constante movimiento. La realidad es la que se mueve, la que es
dialéctica.
3.3.3 "Lo que es real es racional; lo que es racional es real"
A partir de la concepción de la dialéctica -como realidad y como
comprensión racional- Hegel formula el siguiente axioma, que es el
corazón de todo su sistema filosófico: "Todo lo real es racional y
todo lo racional es real".
Con él quiere expresar que toda la realidad que en sí misma es
dinámica, entraña una verdad, una racionalidad, que también es
dinámica o procesual. Tratemos de comprender el axioma
siguiendo los siguientes puntos:
1. Hegel piensa la realidad como un todo ascendente; desde el
reino mineral hasta
el hombre, pasando por lo orgánico, viviente y animal. Real es
todo aquello que
es capaz de crecer, de superarse, de desarrollarse, y de llegar a
ser más. Para el,
toda la realidad es procesual. Cada realidad es parte de un
proceso: cada ser,
cada piedra, cada árbol... cada animal, cada hombre... forman
parte de una rea
lidad superior, que es el Todo.
da larealidad está en un proceso ascendente: a mayor racionalidad
corres
ponde mayor realidad, y donde la racionalidad disminuye, disminuye
la reali
dad. Desde la ínfima realidad hay un proceso de superación, de
acercamiento a
la realidad mayor. Por eso dice Hegel: "el espacio quiere ser cosa, la
cosa quiere
ser viviente, el viviente quiere ser hombre y el hombre quiere ser
Dios.
La suprema realidad, por tanto, es el hombre, el ser que se piensa a sí
mismo,
donde pensar y ser se identifican. Ese pensarse a sí mismo es la máxima
reali
dad; es la "Idea" que, después de haberse exteriorizado en la naturaleza,
retor
na a su interioridad (a la conciencia de sí mismo como espíritu), a la
conciencia
del hombre que conoce y se conoce, donde se identifican sujeto y objeto
3.3. 4 Dialéctica idealista
Hegel pretende con la dialéctica superar las contraposiciones
(sujeto-objeto, espí-ritu-materia) de sus antecesores: Fichte y
Schelling. Recordemos que ellos postulan la primacía absoluta
de uno de los polos contrapuestos (Sujeto, Fichte; Naturaleza,
Schelling).
cía délos dos polos de la relación; sin embargo, en su sistema
filosófico, los concibe desde una "dialéctica idealista".
Desde la dialéctica idealista la relación "sujeto-objeto", el
objeto finalmente se reduce al sujeto, produciéndose en él la
"identidad de lo ideal y lo real". Y la relación "espíritu-materia"
afirma que el "espíritu" es la realidad primaria y originaria y la
naturaleza como lo "otro-de-sí" del espíritu o aquello en que el
espíritu se desdobla o sale fuera de sí.
Luego la dialéctica hegeliana, al considerar al "espíritu" lo
primero y originario y que posteriormente se despliega en la
naturaleza en diversos grados, se constituye en "dialéctica
idealista".
3.4
El sistema filosófico hegeliano
Si la dialéctica es el intento de expresar el momento de la realidad y ésta es
procesual, la filosofía, según Hegel, ha de organizarse en la forma de un "sistema",
es decir, una concepción como un momento del proceso de la realidad, del devenir
del espíritu. La filosofía así concebida es, según Hegel, el "sistema científico de
la verdad".
A continuación tratamos de recoger el esquema del sistema hegeliano para hacernos una idea, aunque muy general y de conjunto, de su concepción filosófica y
conocer mejor la concepción de su dialéctica.
En su obra Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel organiza lo que ha
llamado "sistema científico de la verdad", en tres partes: la lógica, la filosofía de la
naturaleza y la filosofía del espíritu, siguiendo un esquema triádico que veremos
repetirse a lo largo de la exposición del sistema filosófico.
3.4.1 La lógica
"Se celebra a Anaxágoras como el primero que afirmó que el "Nous" o el espíritu,
es el principio del mundo (...) De este modo puso los fundamentos de una visión
intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica".
Que el sistema filosófico comience por la lógica es una consecuencia de los
presupuestos idealistas de que parte Hegel. Como dice en la introducción,
refiriéndose a Anaxágoras, "el pensamiento es el principio del mundo" y "la
esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento". De aquí que Hegel
defina la lógica como el "reino del pensamiento puro", "la verdad tal como está
en sí y por sí, sin envolturas".
Recurriendo a una metáfora teológica, Hegel nos dice que el contenido de
esa ciencia es "la representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes
de la creación del mundo y de un espíritu finito"; no es difícil acordarse del
comienzo del Evangelio según San Juan que se abre con la afirmación de que
"en el principio era el Logos", entendiendo el Logos como "pensamiento".
La lógica (ciencia del pensar) aparece así en Hegel como ontología (ciencia
del ser), ya que previamente se ha supuesto la identidad de lo real y lo ideal, del
ser y del pensar. Lógica no significa aquí la lógica formal o aristotélica, que es la
concepción más común que tenemos de ella, aunque en realidad ésta quedará
integrada en la lógica de Hegel.
En la ciencia de la lógica, Hegel nos presenta el despliegue dialéctico de la
Idea (producto del pensar puro) en tres momentos: expresado en tres
capítulos, así:
• El momento inicial es la "idea" en forma general y abstracta; la expresa en el
"ser".
• El segundo es la identidad y diferencia de la Idea; lo expresa en la
"esencia".
• El tercero es la significación rica y concreta de la Idea, que la llama
"idea
absoluta"; lo expresa en el "concepto".
Hegel recorre (recorrido que aquí es imposible resumir) la complicada trama
dialéctica de lo que ha llamado en la introducción "el reino del pensamiento
puro".
3.4.2 Filosofía de la naturaleza
En el proceso dialéctico de la realidad, la "idea absoluta" (o espíritu absoluto
o razón absoluta) sale de sí misma y se manifiesta en la naturaleza o en "lo otrode sí". Hegel ve la naturaleza no como algo separado e independiente de los
procesos del pensamiento o espirituales, sino como un momento, el momento
que empieza en lo material inerte de una realidad concebida fundamentalmente
en los términos de ese espíritu, que se despliega dialécticamente en dirección
al espíritu.
El despliegue dialéctico de la naturaleza lo presenta en tres momentos y lo
expresa en tres capítulos o ciencias de la naturaleza:
• El momento inicial es la presencia ideal de la naturaleza, como espacio y
como
tiempo puro; lo expresa en la "matemática"'.
• El segundo momento es la presencia de la naturaleza inorgánica; lo
expresa en
la "física de lo inorgánico".
•
El tercer momento presenta la naturaleza orgánica; lo
expresa en la ciencia "orgánica".
En la última escala del reino de la vida, de lo orgánico, Hegel señala
"la elevación al nivel del espíritu". Sin embargo, hay que añadir que
curiosamente rechazó la teoría evolucionista sobre el origen de la
vida e insistió en que la necesidad que liga en la naturaleza un
eslabón con el siguiente es de tipo lógico-dialéctico, no natural.
3.4.3 Filosofía del espíritu
El término "espíritu" en Hegel es un concepto fundamental de su
sistema filosófico. Ya indicamos que para él "todo es espíritu";
espíritu es la realidad primaria y originaria que lo identifica como la
"idea absoluta"; lo es, también, la naturaleza que se presenta como
"exterioridad" o "lo otro-de-sí" del espíritu.
En esta parte, "Filosofía del espíritu", el "espíritu" lo concibe como
algo que apunta abiertamente a la acción humana, una acción
humana divinizada y tomada como modelo de la misma acción
cósmica.
Desde el horizonte de la acción humana: "El reino del espíritu es lo
que el hombre crea".
En la Filosofía del espíritu estudia los fenómenos humanos en
cuanto acciones del espíritu (pensamiento del hombre) que en su
relación con la naturaleza conquista con su esfuerzo y trabajo la
"libertad".
Esta acción del "espíritu" la desarrolla (igualmente) en tres
momentos: como "espíritu subjetivo", como "espíritu objetivo" y como
"espíritu absoluto", que progresivamente se irán desarrollando cada
uno de ellos en otros momentos.
a) "Espíritu subjetivo"
En este primer momento de la acción del espíritu, estudia al
"espíritu" en relación consigo mismo, como "conciencia" o sujeto.
El "espíritu subjetivo" se desarrolla en tres momentos y lo expresa
en tres capítulos: antropología, fenomenología y psicología, (conviene
aclarar que el significado de estos capítulos, como los capítulos que
siguen, distan mucho de coincidir con lo que hoy se entiende en
tales disciplinas). Los tres momentos son:
• En el primero el "espíritu" inicia el desarrollo de "sí". Hegel lo
llama el "alma natural", es decir, lo considera encarnado en la
naturaleza corpórea viviente en cuanto capaz de tener una
especie debida psíquica (sensaciones, sentimientos-emociones); lo expone en la "anfc(tpologí¿i>'.,
< • - , £ lü T ^^
• En el segundo momento "el espíritu" comienza a tener
"conciencia de sf' y de
algo que no es él mismo. Descubre lo otro distinto de sí y
tienen conciencia de
algo que no es él; lo expresa en el capítulo de la
Fenomenología del espíritu.
• En el tercer momento el "espíritu" se concilia consigo mismo
y con el mundo
exterior. Se da cuenta de que "sabe y quiere", es decir, toma
conciencia de su
"libertad". Hegel lo llama "espíritu libre" (síntesis del espíritu
teórico y prácti
co) en el que finalmente se afirma que el hombre está
destinado a la "libertad";
lo expresa en el capítulo de la "sicología".
b) "Espíritu objetivo"
Si en el "espíritu subjetivo" se ha logrado la constatación de
la libertad como destino del hombre, en el "espíritu objetivo"
analiza el desarrollo de la "libertad".
La libertad para ser algo tiene que objetivarse y realizarse en la
sociedad y en la
historia. El "espíritu objetivo" se desarrolla en la sociedad en :
r-.::•$ y
lo
expresa cada uno en capítulos:
• En el primer momento presenta la relación natural entre las
personas en la
"familia". Para poder realizar la libertad es necesario que cada
su;s:;- :>?>ea una
personalidad jurídica. La persona no puede renunciar a su
libertad porque su
libertad no es algo externo, sino él mismo. Lo expresa en el
"derecho"
• El segundo momento es la realización de los individuos
como personas li
bres en al "sociedad". En ella la libertad se manifiesta en los
motivos interio
res que tiene el sujeto para obrar de determinada manera.
Lo expresa en la
"moral".
absoluto" es la manifestación plena del "espíritu
absoluto" que se pone a sí mismo en el saber. Es el
pensamiento que se piensa a sí mismo y donde el sujeto
adquiere mayor libertad.
Como los anteriores momentos, Hegel lo desarrolla en tres
momentos y lo expresa en tres capítulos:
• El primer modo de manifestación por el cual el "espíritu
absoluto" se aprehende
a sí mismo es "la percepción sensible". La representación
sensible pertenece al
"arte", que revela la verdad bajo forma individual. Esta
imagen (representativa)
encuentra su sentido profundo y lo manifiesta en la
"belleza". Lo expresa en el
"arte". Al arte le concede Hegel la alta misión de
representar lo verdadero en
una imagen sensible.
• El segundo modo de manifestación por el cual el
"espíritu absoluto" se apre
hende es "la representación interna en la conciencia". El
espíritu está poseído
por la necesidad de satisfacerse a sí mismo, de
retirarse dentro de sí, en la
intimidad de la 'conciencia" como verdadero santuario de
verdad. En ella bus
ca lo absoluto = Dios. Lo expresa en la "religión".
• El tercer modo de manifestación por el cual el "espíritu
absoluto" se aprehende
a sí mismo es "en el pensamiento libre". Lo propio de la
"razón libre" es conce
bir, comprender todo aquello que ha sido dado, tanto en la
percepción sensible
(arte) como en la intimidad de la conciencia (religión).
Aquí se encuentran
reunidos los dos aspectos del arte y de la religión, la
"objetividad" y la "subje
tividad"; pero transformados, purificados y logrados al
grado supremo en que
el objeto y el sujeto se confunden, y donde el pensar
los aprehende bajo la
forma de pensamiento. Lo expresa en la "Filosofía".
DIALÉCTICA DEL ESPÍRITU
1. ESPÍRITU SUBJETIVO
2. ESPÍRITU OBJETIVO
3.
ESPÍRITU ABSOLUTO
Momento
de
Momento
de
realización
realización
inicial:
se
objetiva de la
conoce a sí
libertad en las
mismo,
tiene
instituciones:
Momento de la realizaconciencia
y
familia,
posesión de sí.
comunidad,
Estado.
ción final del espíritu, cuando alcanza la plenitud del
conocimiento de sí y de su libertad.
(Continuación')
DESARROLLO DE LOS MOMENTOS DEL ESPÍRITU Y
CAPÍTULOS
1. Inicio: "el alma
1. Al relacionarse 1 . El sujeto se
natural".
se siente
encuentra conConocimiento de
"persona jurídica".
sigo mismo.
naturaleza.
su propia
1
1
1
ANTROPOLO
DERECHO
ARTE
GÍA
2. Su
2 . La interiorización 2. El conocimiento
autoconocimiento:
dees
lo que
sí loal
nocimiento
correcto. Una delleva
ciencia
..-. co-conciencia.
dialéctico de la
con- particular
conocimiento
de lo
1
de
lo universal.
1
queatienFENOMENOL
1
RELIGIÓN
OGÍA DEL
MORAL
ESPÍRITU
3 . Momento
cumbre:
libertad, ellaespíritu
propia posesión
y
alcanza
su
libre.
se siente1
PSICOLOGÍA
3. La corrección
moral
en la
comunidad:
su
profunda
expresiónes la
política.1
LA ETICIDAD
? Es la fase final del
encuentro: el espíritu se
con su propio
identifica
pensamiento
se
saber. El
piensa a sí
~
LA FILOSOFÍA
3.4.4 Representación del sistema de las ciencias
Si queremos finalmente representar de una forma
gráfica la concepción hegeliana de la filosofía como ese
sistema perfectamente trabado donde cada uno de sus
capítulos aparece como un momento en el despliegue
dialéctico de la realidad, hemos de recurrir a una imagen
a la que Hegel se refiere en varias ocasiones a lo largo
de sus escritos; es la imagen del "círculo de círculos",
como representación del sistema de la ciencia.
antropol
ogía
fenomen
ología
psicologí
a
3.5
La historia en el pensamiento de Hegel 3.5.1 Concepción de la
historia
La historia no es para Hegel la descripción de los acontecimientos de una época particular, sino
que la concibe como "reflexiva", es decir, como un proceso del "espíritu objetivo" que trata de
interpretarla desde él mismo.
Según Hegel, la historia es filosofía o filosofía de la historia, es decir, es la consideración reflexiva de la
historia en cuanto que el "espíritu objetivo" es el que dirige esa historia: hay que contemplar los hechos,
pero interpretarlos a la luz del "espíritu" tal como se desarrollan en el tiempo.
La historia aparece en el sistema hegeliano como ese dramático despliegue dialéctico por el que el
"espíritu del mundo" (máxima manifestación del "espíritu objetivo") se realiza finalmente como razón y
libertad.
3.5.2. La historia como avance de la conciencia de libertad
Para Hegel, la historia es un proceso de avance hacia la libertad. Lo que está en juego en ella es el
progreso del hombre en la conciencia de libertad.
Distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad, que constituyen la trama de la
historia:
a) Historia de Oriente: Es el primer periodo, la infancia de la historia, que se
caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales sólo han sabido que sólo
un hombre era libre, y era el déspota. Es la época del despotismo, en la que el
poder del Estado se concentra en un sólo individuo. Aunque en realidad tam
poco el déspota era libre, puesto que esa libertad sólo era capricho y barbarie...
Pertenecen a este periodo China, India, Persia. Asia Menor (fenicios, sirios,
israelitas) y Egipto.
b) Historia de Grecia y Roma: Es el segundo periodo, que contiene la historia del
mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad en el
surgir de la libertad. Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran
libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por eso. F
Aristóteles
defendían la esclavitud. Fue una época de robustecimiento estatal, pero engen
dró despotismo y decadencia.
c) Historia de los pueblos germánicos: Hegel identifica a ios pueblos germánicos
como las naciones protestantes del norte de Europa. Es el tercer período, que
se inicia desde el advenimiento del cristianismo hasta la época actual. La liber
tad, que surgió con el cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las
leyes y en las instituciones, porque con el triunfo del cristianismo perduró la
esclavitud.
Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de
la libertad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como
hombre. Es la etapa de la madurez de la historia: "todos son libres".
¿Qué medios utilizaba el "espíritu" para realizar la conciencia de libertad?
Pueden parecer, a primera vista, los más contrarios al fin. Son, en efecto, los pequeños intereses,
necesidades y pasiones humanas que aparecen a cada paso en el escenario de la historia. Hegel afirma
incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo.
Pero, ¿cómo puede el "espíritu", con esa masa enorme de intereses y pasiones individuales y
egoísmos, realizar el fin universal de la historia?
Hegel dice que las pasiones de las grandes figuras de la historia (Alejandro, César, Napoleón, etc.) son
utilizadas como instrumentos del "espíritu del mundo" para la realización de algo que ellos no pretendían.
Detrás de su actuación histórica estaba presente la "astucia de la razón" como concepto racional
equivalente a la Providencia (Dios).
DESENVOLVIMIENTO DEL ESPÍRITU HACIA LA LIBERTAD
EN LA HISTORIA
PUEBLO
MOMENTO
S
ORIENTE
OCCIDENTE
S
GERMAN
Infancia. No
Adolescenc
Madurez.
OS
LIBERTAD
hay
ia. Algunos
Todos
conciencia de
tienen
tienen
libertad.
conciencia.
concienci
a.
Despotismo
Grecia:
Surgimiento
de
Aspecto
del poder.
democracia. El las monarquías
éticoSólo un
individuóse
absolutas. El
político
hombre es
opone al
individuo es
libre: el
déspota; el
libre en tanto
déspota. El
individuo no es que pertenece
individuo
para 'el
al Estado o
está
Estado, sino al Espíritu
absorbido
revés. En
colectivo.
por
el del
Roma el del
Aspect
Religión
Religión
Religión de la
Estado.
individuo
o
naturalismo
individualismo. finalidad
queda
religios
impersonal,
Religión hecha absoluta del
al del espíritu: ésta
o
casi inhumano. sometido
a la medida
Estado.
Desde el
hombre.
es la del
fetichismo,
Religión de la
"cristianismo"
simbolismo,
armonía social de la totalidad
budismo e
(Grecia) y de la humana o de
hinduismo.
vida práctica.
la libertad total
(Roma)
de la
existencia
humana.
3.5.3. La historia como "el espíritu del mundo"
Indicábamos antes que la historia aparece en el sistema hegeliano como ese despliegue dialéctico por
el que el "espíritu del mundo" se realiza finalmente como razón
y libertad. Luego para él, el "espíritu del mundo" es el auténtico protagonista de la larga marcha de la
historia hacia la libertad.
Este "espíritu del mundo" se manifiesta a través de "el espíritu de un pueblo o nación" cuyo
protagonismo en una etapa concreta de la historia universal depende de su capacidad de sintonizar con
los designios del "espíritu del mundo": el progreso de la humanidad hacia la autoconciencia y la libertad. No
otro es, para Hegel. el mérito de los héroes o de los grandes personajes de la historia, aunque éstos no
sean conscientes del sentido de sus propias acciones y actúen motivados por sus pasiones.
Esta visión optimista, muy propia del espíritu de la época, tal como la percibe la burguesía triunfante, no
le impide a Hegel constatar el error y lo negativo de la historia a la que en algún momento se refiere como
"ese ara sobre la que se han sacrificado la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud
de los individuos".
Ahora bien, lo "negativo" es, como vimos, sólo un momento del proceso dialéctico que en ese mismo
proceso encuentra su superación. Una fuerza superior "astucia de la razón" está detrás de los grandes
acontecimientos históricos, incluso de aquellos que pueden parecer más absurdos.
La Razón, como la Providencia, "sabe escribir derecho con líneas torcidas". Para Hegel, finalmente, la
historia, a pesar de sus paradas y retrocesos, tiene un sentido que la filosofía debe descubrir.
3.5.4. La libertad se realiza en el Estado
Si la historia tiene sentido en la medida en que el "espínn:" c razón) la gobierna (todo lo que es real es
racional) y es concebida como progreso hacia la libertad, la libertad encuentra, según Hegel, su máxima
realización en el Estado, que él lo concibe como el momento supremo del "espíritu objetivo".
Hegel tiene delante al Estado moderno, el Estado de los derechos del hombre que proclama la
Revolución Francesa. Su visión positiva del pasado histórico es una proyección hacia atrás de su
aceptación de la situación surgida de la revolución que él calificó como "aurora radiante".
Hegel distingue entre la sociedad civil y el Estado. En la sociedad civil se produce el enfrentamiento y la
lucha entre los intereses opuestos de los distintos individuos y grupos que la componen. Frente a éstos, el
Estado encarna el poder de lo universal y el interés general, "la de la idea ética". Los individuos para no
destruirse mutuamente y salvar su libertad, han de someterse al Estado, que como tal no depende del
capricho de los individuos y de los grupos, sino que éste se justifica como "encarnación suprema de la
razón" que gobierna la historia.
Como tal el Estado es soberano, frente a los otros Estados. El único tribunal que puede juzgarlo es el
tribunal de la historia universal.
MÉTODO Y SISTEMA DE HEGEL
TESIS
(Idea en
sí)
LÓGICA
Ser (Teoría
del)
Esencia
Concepto
ANTÍTESIS
(Idea fuera
de sí)
FILOSOFÍA
DE LA
NATURALE
ZA
Matemática
s Física
inorgánica
Física
orgánica
SÍNTESI
S (Idea
para sí)
FILOSOFÍA
DEL
ESPÍRITU
Subjeti
vo
Objetiv
Antropolog
ía
Fenomenol
ogía
Psicología
Derech -" Famili
o
a
Moralid
Socied
ad
ad
Eticidad
Estad
Arte Religióno
Filosofía de la
historia: •
Oriente •
Occidente •
Pueblos
germánicos
o
4.
ACTIVIDADES
4.1 De comprensión
Absolu
Explica en el contexto del tema los siguientes términos: no-yo / Movimiento de Jena / sistema
científico / espíritu subjetivo / to
espíritu objetivo / espíritu absoluto / lo-otro-de sí / Idea absoluta /
espíritu del mundo. Explica las circunstancias que influyen en el Idealismo Alemán y en Hegel.
- ¿De dónde parte? ¿Por qué se caracteriza el Idealismo Alemán? ¿Qué tipo de
idealismos lo conforman y cuáles son sus representantes?
- ¿Qué función atribuye Hegel a la "negación" o momento negativo en su con
cepción de la dialéctica?
Explica las diversas significaciones que Hegel da al concepto "espíritu". ¿Cuáles son las partes del
sistema hegeliano y qué estudia en cada una de ellas?
- ¿En qué momento del "espíritu desarrolla la "libertad", cuáles son los momen
tos de ella y qué capítulos la estudian?
- En su filosofía de la historia, Hegel habla de tres etapas de lo que se considera
la realización progresiva de la libertad. ¿Cuáles son y cómo las caracteriza?
4.2 De aplicación
-
¿Qué relación cabe establecer entre la filsoofía de Heráclito y la concepción hegeliana de la
dialéctica?
¿Y entre el significado de dialéctica en Platón y en I
¿Qué semejanza y diferencias encuentras entre el'
- !os neoplatónicos
y la "Idea absoluta" de Hegel?
Establece las diferencias entre el concepto tradicional de historia (que has
estudiado) y el concepto de historia en Hegel.
¿Qué función explicativa atribuye Hegel. en su filosofía de la historia, a lo que
llama "astucia de la razón"? ¿Este concepto tiene algo que ver con la idea
cristiana de providencia?
¿Qué relación hay entre "el espíritu del mundo" y los grandes personajes de la
historia?
¿Qué función cumple el Estado moderno, según H¿Cuáles son las semejanzas y diferencias entre la dialéctica de la realidad y la dialéctica de la
razón?
¿Cuál es la función explicativa de la "dialéctica idealista" de Hegel?
A partir del gráfico "círculo de círculos", da una explicación resumida del siste
ma filosófico hegeliano
4.3
Análisis de textos
Analiza el siguiente texto y contesta:
1. Haz una síntesis de él.
2. ¿Cuáles son los términos que se contraponen?
3. ¿En qué consiste la ciencia según el texto?
Texto I
El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo
subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta
contraposición consiste en comprender que el antagonismo, al
ser llevado a su límite ansoluto, se disuelve por sí mismo, de que
en sí, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos
idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste
precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente
la contraposición. Saber en la unidad la contraposición y en la
contraposición la unidad: tal es el saber absoluto; y la ciencia
consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a través
de sí misma.
HEGEL: Lecciones sobre la historia de la filosofía, III. pág. 517.
Lee detenidamente el texto siguiente y contesta:
1. Haz una síntesis.
2. ¿Por qué no son libres los orientales?
3. ¿Por qué los griegos no son totalmente libres?
Texto II
Los orientales no han alcanzado el conocimiento de que el
espíritu -el hombre en cuanto tal- es libre; y por no saber esto no
son libres. Sólo saben que uno es Ubre. Pero según esto, la
libertad de este uno es sólo capricho [...]. Por lo tanto ese uno es
sólo un déspota, no un hombre libre. La conciencia de la libertad
surgió primero entre los giregos, y por lo tanto eran libres; pero
ellos, como los romanos, sabían únicamente que algunos son
libres -no el hombre en cuanto tal-. Los riegos, por consiguiente,
tenían esclavos; y toda su vida y el mantenimiento de su
espléndida libertad estaban apoyados en la institución de la esclavitud [...]. Las naciones germánicas (se refiere aquí Hegel alas
naciones protestantes del norte de Europa) bajo la influencia del
cristianismo, fueron las primeras en alcanzar la conciencia de que
el hombre, en cuanto hombre, es libre, que es la libertad del
Espíritu lo que constituye su esencia [...]. Pero infundir este
principio en el mundo temporal era otra tarea, cuya solución y
desarrollo exige un difícil y largo trabajo de educación [...]. Esta
aplicación del principio al mundo temporal, la penetración y
organización del mundo por dicho principio, es el largo proceso
que constituye la Historia misma
Haz una lectura atenta del texto que sigue y responde:
1.
2.
3.
4.
Haz una síntesis.
¿Qué es la libertad?
¿Dónde se manifiestan los límites de la libertad?
¿La libertad es ilimitada? ¿En qué?
Texto III
La facultad más elevada que el hombre puede encerrar en sí mismo la designamos con una
sola palabra: libertad. La libertad es el más alto destino del espíritu. Consiste en que el sujeto
no encuentra nada extraño, nada que limite en cuanto está frente a él, sino que se reconoce
en ello.
[...] Aunque la libertad se reconozca y respete en el mundo del derecho, por
todas partes se manifiesta su aspecto relativo, exclusivo \ limitado: por todas
partes encuentra límites. Entonces, encerrado en lo finito y aspirando a salir de
esa limitación, el hombre vuelve su mirada hacia ur...
-.::: r. más pura
y verdadera, donde todas las oposiciones y contradicciones de lo finito desaparecen, donde la
libertad, desplegándose sin obstáculos y sm límites, alcanza su fin supremo. Tal es la región de
la verdad absoluta, en el seno de la cual la libertad y la necesidad, el espíritu y la naturaleza, la
ciencia y su objeto, la ley y el impulso, en una palabra, todos los contrarios, se suman y
concilian.
HEGEL De lo bello y sus formas.
Analiza el siguiente texto y contesta:
1. Sitúa el texto en el contexto histórico-político y filosófico.
2. Analiza los términos: voluntad subjetiva, voluntad objetiva, oposición, libertad-necesidad, reconciliación.
3. Comenta críticamente la idea del Estado que ahí se defiende.
Texto IV
En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley
es la objetividad del Espíritu y la voluntad es su verdad; y sólo la voluntad que obedece a la
ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por
cuanto el Estado, la Patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva
del hombre se somete alas leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad [...],
la voluntad objetiva y la subjetiva se reconcilian así y constituyen uno y el mismo todo
imperturbable.
Haz una lectura atenta del texto que sigue y responde:
5.
6.
7.
8.
Haz una síntesis.
¿Qué es la libertad?
¿Dónde se manifiestan los límites de la libertad?
¿La libertad es ilimitada? ¿En qué?
Texto III
La facultad más elevada que el hombre puede encerrar en sí mismo la designamos con una
sola palabra: libertad. La libertad es el más alto destino del espíritu. Consiste en que el sujeto
no encuentra nada extraño, nada que limite en cuanto está frente a él, sino que se reconoce
en ello.
[...] Aunque la libertad se reconozca y respete en el mundo del derecho, por
todas partes se manifiesta su aspecto relativo, exclusivo \ limitado: por todas
partes encuentra límites. Entonces, encerrado en lo finito y aspirando a salir de
esa limitación, el hombre vuelve su mirada hacia ur...
-.::: r. más pura
y verdadera, donde todas las oposiciones y contradicciones de lo finito desaparecen, donde la
libertad, desplegándose sin obstáculos y sm límites, alcanza su fin supremo. Tal es la región de
la verdad absoluta, en el seno de la cual la libertad y la necesidad, el espíritu y la naturaleza, la
ciencia y su objeto, la ley y el impulso, en una palabra, todos los contrarios, se suman y
concilian.
HEGEL De lo bello y sus formas.
Analiza el siguiente texto y contesta:
4. Sitúa el texto en el contexto histórico-político y filosófico.
5. Analiza los términos: voluntad subjetiva, voluntad objetiva, oposición, libertad-necesidad, reconciliación.
6. Comenta críticamente la idea del Estado que ahí se defiende.
Texto IV
En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley
es la objetividad del Espíritu y la voluntad es su verdad; y sólo la voluntad que obedece a la
ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por
cuanto el Estado, la Patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva
del hombre se somete alas leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad [...],
la voluntad objetiva y la subjetiva se reconcilian así y constituyen uno y el mismo todo
imperturbable.
•
HEGEL: Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, págs. 104.
1 los significados
sistema científico: método de estudio sistemático de la
naturaleza que incluye las técnicas de observación, reglas para el razonamiento y la
predicción, ideas sobre la experimentación planificada y los modos de comunicar los
resultados experimentales y teóricos.
La ciencia suele definirse por la forma de investigar más que por el objeto de
investigación, de manera que los procesos científicos son esencialmente iguales en
todas las ciencias de la naturaleza; por ello la comunidad científica está de acuerdo en
cuanto al lenguaje en que se expresan los problemas científicos, la forma de recoger y
analizar datos, el uso de un estilo propio de lógica y la utilización de teorías y modelos.
Etapas como realizar observaciones y experimentos, formular hipótesis, extraer
resultados y analizarlos e interpretarlos van a ser características de cualquier
investigación.
Espíritu subjetivo:
espíritu; el ser designa el conjunto de caracteres
lógicos y pensables que tiene en sí toda realidad; la naturaleza es la manifestación de lo real en los seres
físicos y orgánicos; el espíritu es la interiorización de esa realidad. Pero en cada uno de los términos de
esa tríada se reproduce el ritmo triádico; dentro del dominio del ser hay un ser en sí, un ser por sí, o
manifestación del ser, que es la esencia (Wesen), y un ser vuelto sobre sí, que es el concepto (Begriff); en
la naturaleza hay una naturaleza en sí, que es el conjunto de las leyes mecánicas, una naturaleza por sí o
manifiesta, que es el conjunto de las fuerzas fisicoquímicas y, por último, una naturaleza en y por sí, que
es el organismo viviente; en el espíritu hay un espíritu en sí o espíritu subjetivo, sede de los fenómenos
psicológicos elementales, un espíritu por sí o espíritu objetivo, que se manifiesta en el derecho, las
costumbres y la moralidad, y un espíritu por sí o espíritu absoluto, sede del arte, de la religión y de la
filosofía.
Espíritu objetivo:
espíritu; el ser designa el conjunto de caracteres lógicos
y pensables que tiene en sí toda realidad; la naturaleza es la manifestación de lo real en los seres físicos
y orgánicos; el espíritu es la interiorización de esa realidad. Pero en cada uno de los términos de esa
tríada se reproduce el ritmo triádico; dentro del dominio del ser hay un ser en sí, un ser por sí, o
manifestación del ser, que es la esencia (Wesen), y un ser vuelto sobre sí, que es el concepto (Begriff); en
la naturaleza hay una naturaleza en sí, que es el conjunto de las leyes mecánicas, una naturaleza por sí o
manifiesta, que es el conjunto de las fuerzas fisicoquímicas y, por último, una naturaleza en y por sí, que
es el organismo viviente; en el espíritu hay un espíritu en sí o espíritu subjetivo, sede de los fenómenos
psicológicos elementales, un espíritu por sí o espíritu objetivo, que se manifiesta en el derecho, las
costumbres y la moralidad, y un espíritu por sí o espíritu absoluto, sede del arte, de la religión y de la
filosofía.
Espíritu absoluto:
Por último, el espíritu absoluto es en sí el arte; por sí, la
religión revelada; en y por sí, la filosofía. Es fácil concebir que cada uno de los veintisiete términos de
las nueve tríadas se desarrolla a su vez en otras tantas nuevas tríadas, sin que se vea con claridad la razón
que pudiese detener en estos últimos términos la descomposición triádica; tomando uno tras otro estos
últimos términos, tenemos, desde el ser abstracto hasta el pensamiento filosófico, una serie de términos
que representan todas las formas posibles de lo real, desde las formas lógicas del pensamiento hasta las
formas más elevadas de la vida espiritual, pasando por la naturaleza inorgánica y viva; en ellos
reconocemos la cadena o serie de formas, cuya concepción había dominado, a partir de Leibniz, la
filosofía del siglo XVIII. Concretamente el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel considera el
Absoluto como un proceso que realiza el espíritu a través de la racionalidad pues sólo mediante el uso de
la lógica puede reconocerse la realidad. Sostiene, como también lo hacen los filósofos idealistas
británicos Bernard Bosanquet, Francis Herbert Bradley y Thomas Hill Green, que todo conocimiento se
realiza de una forma indirecta y parcial, de lo que resulta un conocimiento limitado del Absoluto.
Idea absoluta:
De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas,
por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que
desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto
en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las
ideas no tienen más que una “apariencia dialéctica”, porque suponen un objeto sin predicado, una
totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener
ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y
respectivamente, de la inmanencia de una triple “unidad absoluta”: las del “sujeto pensante”, de la “serie
de condiciones del fenómeno” y de la “condición de todos los objetos del pensamiento en general”.
espíritu del mundo:
Por tanto, para Bergson, el límite de la
percepción no es la materia, sino la memoria, dado que la función esencial del espíritu no es la de
representar el mundo, sino la de inventarlo. Al hacer esto, adopta una posición dualista, definiendo la
materia como lo que percibimos con nuestros sentidos y las cualidades que éstos le atribuyen. La
inteligencia aparece para él como memoria, como facultad de acumular el pasado y usarlo para
modificar nuestras acciones presentes.
Idealismo alemán y hegel:
pensaba que los mayores logros del
espíritu humano (la cultura, la ciencia, la religión y el Estado) no son resultado de procesos mentales
determinados por una vía natural, sino que son concebidos y mantenidos por la dialéctica, la actividad
del intelecto libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento idealista pueden encontrarse en las obras
de los alemanes del siglo XIX Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, del
inglés del siglo XIX Francis Herbert Bradley, de los estadounidenses del siglo XIX Charles Sanders
Peirce y Josiah Royce y del filósofo italiano del siglo XX Benedetto Croce.
El propósito de Hegel fue elaborar un sistema filosófico que pudiera abarcar las ideas de sus
predecesores y crear un marco conceptual bajo cuyos términos tanto el pasado como el futuro pudieran
ser entendidos desde presupuestos teóricos racionales. Tal propósito requería tener en cuenta,
primeramente, la realidad misma. Así, Hegel la concibió como un todo que, con un carácter global,
constituía la materia de estudio de la filosofía. A esta realidad, o proceso de desarrollo total de todo
aquello que existe, se refirió como lo absoluto, o espíritu absoluto. Para Hegel, el cometido de la
filosofía es explicar el desarrollo del espíritu absoluto. Esto implicaba, en primer lugar, esclarecer la
estructura racional interna de lo absoluto; en segundo lugar, demostrar de qué forma lo absoluto se
manifiesta en la naturaleza y en la historia humana; y en tercer lugar, explicar la naturaleza teleológica
de lo absoluto, es decir, mostrar el destino o el propósito hacia el que se dirige
.
Por que se caracteriza el idealismo
aleman:
El Absoluto figura como un concepto central en las filosofías idealistas alemanas
del siglo XIX. Concretamente el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel considera el Absoluto
como un proceso que realiza el espíritu a través de la racionalidad pues sólo mediante el uso de la lógica
puede reconocerse la realidad.
Sostiene, como también lo hacen los filósofos idealistas británicos Bernard Bosanquet, Francis Herbert
Bradley y Thomas Hill Green, que todo conocimiento se realiza de una forma indirecta y parcial, de lo
que resulta un conocimiento limitado del Absoluto. El filósofo idealista estadounidense Josiah Royce
identifica el Absoluto con lo que llama comunidad cósmica; su sistema filosófico es conocido como
idealismo absoluto.
En teología y en metafísica el término absoluto hace referencia de forma habitual a Dios. Según el
filósofo holandés Baruch Spinoza, Dios es lo Absoluto, es decir, lo ilimitado, porque, según este autor,
nada puede limitar a Dios. Todas las demás cosas existen gracias a esta sustancia absoluta e infinita. El
filósofo alemán Immanuel Kant define lo Absoluto como lo que abarca todo y afirma que el
conocimiento científico de ese Absoluto es imposible. Esa misma concepción fue adoptada por los
filósofos británicos Herbert Spencer y Sir William Hamilton. El Absoluto figura como un concepto
central en las filosofías idealistas alemanas del siglo XIX.
Hegel y su concepción dialéctica:
El filósofo
alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica su sistema filosófico. Hegel pensaba
que la evolución de las ideas se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se
enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se
encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la
concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto
límite de autoconciencia y de libertad.
Por lo que se refiere a la estructura racional de lo absoluto, Hegel, siguiendo al filósofo clásico griego
Parménides, afirmó: “lo que es racional es real y lo que es real es racional”. Hay que entender esto en los
términos de su afirmación posterior de que lo absoluto tiene que ser considerado como pensamiento,
espíritu o mente, en un proceso de continuo autodesarrollo. La lógica que rige este proceso de desarrollo
es la dialéctica. Por sí misma constituye un método de pensamiento. El método dialéctico se basa en que
el movimiento, proceso o progreso, es el resultado del conflicto entre opuestos. De forma tradicional,
esta dimensión del pensamiento hegeliano se ha analizado en términos de tesis, antítesis y síntesis. A
pesar de que Hegel no utilizó dichos conceptos, resultan muy útiles para comprender su visión de la
dialéctica. La tesis puede ser una idea o un movimiento histórico. Tal idea o movimiento presenta
carencias que dan lugar a una oposición o antítesis, que genera una conflictividad interna. Como
resultado de este conflicto aparece un tercer punto de vista, una síntesis que supera el conflicto
conciliando en un plano superior la verdad contenida en la tesis y la antítesis. Esta síntesis se convierte
en una nueva tesis que genera otra antítesis, dando lugar a una nueva síntesis, conformándose así el
proceso de desarrollo intelectual o histórico. Hegel pensaba que el propio espíritu absoluto (la suma total
de la realidad) se desarrolla por este camino hacia un fin último o una meta más alta.
Hegel y el espiritu:
principal obra escrita por el filósofo alemán Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en 1807 (título original: Die Phänomenologie des Geistes), su
denso y complejo contenido filosófico (en tanto que su autor pretendía que fuera el primer paso hacia un
sistema de la ciencia global), influyó en las posteriores teorías de autores como Karl Marx o Søren
Kierkegaard. En sus páginas, Hegel induce al lector a iniciar el camino que le conducirá hasta el saber
absoluto, presentando las diferentes manifestaciones (o fenómenos) del espíritu, que constituyen la
historia-verdad: la filosofía debe permitir “el avance de la historia”.
Aunque Hegel intentó que su libro fuese considerado como una obra psicológica de la
consciencia, la Fenomenología del espíritu aparece también como una gran obra de
teología mística cristiana, de la cual derivan sus grandes temas (vía negativa, unidad en
el absoluto más allá incluso de lo divino, alienación que lleva al éxtasis). Hegel estuvo
influido, así, por Johannes Eckhart (depuración y negación de la negación,
fundamentos de la dialéctica hegeliana, pero también por el concepto de alienación que
lleva al éxtasis), por Angelus Silesius (a quien él admiraba) y por la teosofía de Jakob
Böhome (coincidencia de los contrarios, retomada de Heinrich Suso a través del
espiritualista Weigel). En lo que concierne a su teología historicista progresiva de la
revelación divina, se observa la influencia tanto de santo Tomás de Aquino como de
Joachim Flore. También es evidente el influjo de su contemporáneo Friedrich Wilhelm
Joseph von Schelling (concepto de “la conciencia de sí”). Es curioso constatar que
muchos términos y conceptos provenientes de la teología mística (tales como dialéctica
negativa y alienación) serían también retomados por Marx.
Libertad en el espiritu:
Es en la unificación de las razones
individuales, atendiendo a lo universal de la conciencia colectiva de un pueblo, donde Hegel presenta la
evolución: la ciudad griega, el feudalismo, el kantismo en el cual la conciencia se auto-contempla
abandonando la acción. A ese nivel de la “bella alma”, el espíritu tiene certeza de sí mismo. Pero al
perder su individualidad el individuo no es más que un átomo indiferenciado en la “masa”, que es lo
único que le interesa a Hegel en su perspectiva de lo universal. La renuncia de la individualidad es el
abandono, el despojo, la alienación de los místicos (la salida, la liberación del espíritu y de sí mismo) en
esa ascensión hacia la perfecta unión extática del espíritu consigo mismo.
La libertad y hegel:
Entre sus principales obras deben ser citadas: Una
teoría del yo como cultura (1928), La lógica de Hegel (1932), La libertad, la existencia y el ser (1942),
Existencia y mundo (1954) y Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica (1963).
Miguel Ángel Virasoro falleció en 1966 en Buenos Aires.
sentido de una conciencia reflexiva, sino a través del prójimo. ¿Cuáles son entonces
mis relaciones concretas con el otro? Según Sartre, adoptan siempre, como bien lo vio
Hegel, la forma de conflicto: existe una “dialéctica de las miradas” en la que soy
mirado y “cosificado”, reducido a la esclavitud, al mismo tiempo que estoy mirando,
aunque mis tentativas por apoderarme de la libertad del prójimo (amor, masoquismo,
odio, sadismo) estén condenadas al fracaso.
La cuarta parte de la obra (“Tener, hacer y ser”) continúa el estudio de los modos del
ser para-sí, que adoptan la forma de la posesión (del tener), de la transformación del
mundo (del hacer) y del proyecto de ser. La libertad de la conciencia no es abstracta:
se traduce por un hacer, e incluso se confunde con él, no siendo nunca el para-sí sino lo
que hace y lo que hace para ser. Este proyecto de ser no puede nunca estar limitado, ni
siquiera por la facticidad del para-sí. Evidentemente, la libertad del para-sí es libertad
en situación, libertad en un mundo dado, aunque esta situación sea un “irrealizable”
pues la libertad no la encuentra nunca. Incluso la muerte (que al contrario de lo que
ocurre en Heidegger con el ser-para-la-muerte) no es en Sartre una categoría
fundamental: sobreviene como un suceso contingente y no pertenece a la estructura
ontológica del para-sí. La consecuencia de esta infinitud de mi libertad es que “estoy
condenado a ser libre” y soy responsable no sólo de mí mismo sino del mundo. Pero
¿de qué proyecto es mi proyecto de ser? Siempre de ser en-sí para-sí, es decir, y en
definitiva, de ser Dios; o dicho de otra forma, es el deseo de convertirse en una
totalidad prohibida precisamente por el carácter ontológico del para-sí (la carencia).
Para distinguirlo del psicoanálisis freudiano Sartre llama al estudio de este proyecto
fundamental “psicoanálisis existencial”: se trata de recuperar la totalidad del individuo
allí donde la psicología empírica lo reduce a un conjunto de hechos o de tendencias.
Sartre concluye su obra desde una perspectiva moral: El ser y la nada se ha contentado
con describir la ontología del ser para-sí sin llegar al juicio de valor. Con todo, al
demostrar que el para-sí era el ser por el cual existen unos valores, abre una
interrogación sobre una ética fundada en la responsabilidad del para-sí en relación a la
libertad del prójimo.
El ser y la nada ejerció una profunda influencia en el mundo intelectual, contribuyendo
a familiarizar al público con los métodos y temas de la fenomenología. La insistencia
en la libertad y en la responsabilidad humanas no hace sino estimular a sus lectores
quienes, a pesar de la abstracción del texto, descubren unas preocupaciones que no
tardarán en llamarse “existenciales”. El ser y la nada contribuyó, pues, a fundar el
existencialismo ateo, replanteando la pregunta del ser formulada por Heidegger, pero
centrando su análisis en el ser humano concebido como existencia y compromiso con
el mundo.
Las etapas de la libertad: En la introducción de la Crítica
de la razón dialéctica, Sartre precisa el método que empleará para establecer la
existencia de la razón dialéctica: no se trata de postular a priori, como hacía Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, sino de descubrirla en una experiencia dialéctica, que partirá
de la praxis individual para llegar a esta “totalización sin totalizador” que constituye la
historia. Se trata pues de un método crítico, parecido al que utilizaba Immanuel Kant, y
que se opone a todo dogmatismo, bien se trate del hegeliano o del de la dialéctica de la
Naturaleza, que extrapola los fenómenos naturales de la estructura dialéctica de la
acción humana, es decir de la praxis. Porque si la razón dialéctica sirve, sólo puede ser
en el mundo histórico y social del hombre, y no como una ley trascendente que se
impone a priori a los fenómenos.
Sartre parte pues, en el libro I (“De la praxis individual a lo práctico-inerte”) del
organismo práctico, es decir, del individuo, que es la única realidad para este
“nominalismo dialéctico” que es la filosofía dialéctica de Sartre. Si hay una dialéctica
histórica, es porque la praxis individual, desde su forma elemental que es la necesidad,
es desde el primer momento dialéctica; dicho de otro modo, porque supera el medio
dado en un proyecto que lo totaliza, que le da unidad. La praxis es, en este sentido,
ante todo trabajo, instrumentalización por el organismo practico (el individuo en
acción) de la materia inerte. En este estadio, es todavía libre y es el fundamento de las
relaciones humanas, que se dan como reconocimiento recíproco, sobre el fondo de un
mismo campo práctico, de la libertad de cada uno. Sin embargo, la praxis,
inscribiéndose en la materia inerte, se objetiviza y se vuelve contra su autor: al
encarnarse, es desviada, en efecto, por lo inerte, y desarrolla contra-finalidades, (así,
por ejemplo, la deforestación efectuada por los campesinos chinos provoca
inundaciones). Peor incluso, se transforma en exigencia de lo útil con relación al
individuo. La constitución de un mundo práctico-inerte, en el que la praxis se fija en la
materia inerte, se identifica pues como la primera experiencia de la necesidad, es decir,
de la alienación, puesto que mi acto me es devuelto como otro diferente (alienado).
Esta alienación es, sin embargo, el fundamento del ser social: el lugar en el medio
práctico-inerte, por ejemplo en el sistema productivo, determina sin duda mi ser-declase. Pero la primera forma de colectivo no es la clase, sino lo que Sartre llama la
“serie”: en ese género de colectivo, en el que la multitud que espera el autobús puede
ser un ejemplo, sólo estoy unido al otro por una determinación exterior (mi lugar en el
sistema material). Por tanto, no soy el mismo que el otro en tanto que soy otro del otro:
por este motivo la serialización de los individuos toma la forma de una colectividad
atomizada, en la que la totalización es solamente exterior; se define de este modo por
su impotencia con relación a sus condiciones de vida, y por la estructura de lateralidad,
aún cuando la rareza que caracteriza nuestro mundo (y que es una categoría
fundamental de Sartre) hace de cada hombre un contra hombre. ¿Cómo hacer entonces
la experiencia de una verdadera totalización? En el grupo, contesta entonces Sartre.
3.
DE LA PRAXIS DEL GRUPO A LA DIALÉCTICA CONSTITUIDA DE LA HISTORIA
En el libro II de Crítica de la razón dialéctica (“Del grupo a la historia”), Sartre se
pregunta cómo superar la alienación y pensar en una libertad común, más allá de la
abstracción de la praxis individual. El grupo es precisamente ese colectivo que supera
sus condiciones de vida en un proyecto común: la multitud revolucionaria de las
jornadas de julio de 1789 fueron, para Sartre, el modelo elemental de una multitud de
libertades que se unen en función de un proyecto común, el modelo de un grupo-enfusión. En este caso, siempre es la praxis individual la que es constituyente; pero esta
praxis no está tan aislada y determinada por el exterior, como en el caso del colectivo
serializado; se une a la praxis del otro, en tanto que cada uno desempeña el papel de
tercer mediador entre el otro y el grupo.
No obstante, el grupo-en-fusión no puede durar: tiene que dotarse de estructuras
permanentes. El compromiso, por el que cada uno limita libremente su libertad, tiene
precisamente como finalidad transformar el grupo-en-fusión en grupo organizado, en el
cual cada uno ocupa una función a partir de ese momento. La inteligibilidad de este
grupo es entonces la fraternidad-terror: el compromiso constituye de hecho a cada uno
como hermano, pero también concede a cada uno el derecho a suprimir al otro por la
violencia en caso de traición.
La experiencia de la organización es entonces la de la “necesidad de la libertad”, es
decir, la de la necesidad interiorizada libremente por el grupo para durar. Pero la
libertad del grupo se sitúa en adelante contra la libertad de la praxis individual, que
siempre amenaza a la anterior: de ahí que la necesidad de la institución sea la
encarnación de esta libertad (“soberanía”) situándose para sí. Mientras que tiene por
función eliminar la serialidad renaciente en el grupo organizado, de hecho, la introduce
de nuevo, puesto que en adelante nadie es ya tercer mediador, sino que el tercero se ha
convertido en exterior, como lo demuestra el ejemplo del Estado. El nuevo modelo de
la praxis común es entonces lo que llama Sartre “el exterio-condicionamiento” en el
que cada uno, creyendo que actúa libremente, está condicionado por la institución. Es
la perdida de la libertad y el renacimiento de la alienación.
La experiencia dialéctica está entonces terminada: se caracteriza por su circularidad,
dado que, partiendo de la praxis individual (constituyente), pasando por la serie, hasta
la praxis (constituida) del grupo, reencontraremos esta praxis individual como
disolución de la praxis de grupo institucionalizado, cuando reaparece en él la
serialidad. Hay que situarse por encima de estas categorías para captar su
inteligibilidad en el verdadero “medio de lo concreto” que constituye la historia que
forma una unidad, y ¿podemos comprenderla como una “totalización sin totalizador”?
A esta pregunta debería de contestar el segundo volumen de Crítica de la razón
dialéctica, que nunca acabó su autor, pero del que Arlette Elkaïm-Sartre publicó unos
extractos apasionantes en una edición póstuma. Inacabada de hecho o imposibilidad
para Sartre de constituir una verdadera filosofía de la historia, ¿qué le hubiera inducido
a ir más allá de su punto de vista estrictamente individualista? El debate quedó abierto
para los intérpretes de Sartre. Esto no impide que con el volumen primero de la Crítica
de la razón dialéctica, el filósofo francés proporcionara ya los elementos necesarios
para un pensamiento colectivo y para una limitación posible de la libertad, lo que había
sido imposible en la teoría de la libertad absoluta del Para-sí expuesta en El ser y la
nada (1943).