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El modelo ideológico del mito
Mateo Goycolea T.
“No en vano tomé el ropaje de plumas amarillas,
porque yo soy el que hace salir al sol; el portentoso, el
que habita en la región de las nubes...”
Himno a Huitzilopochtli
En otro trabajo argumenté la posibilidad de aproximación al
mito como un problema interpretativo (hermenéutico y por lo
tanto axiológico) que pone en movimiento estructuras
ideológicas1 de significación. La cuestión inicial del
problema se derivaba de la clausura de la interpretación como
un ejercicio, una práctica de asignación de sentido, y la
tensión en la que entraban determinados elementos, en tanto
estructuras de poder. La tesis se concentraba en la dimensión
ideológica –y más precisamente ética- que el mito despliega
en la medida en que entran en juego relaciones de poder
(conductas convencionales, un “deber ser ante los otros”). El
mito del Popol Vuh es un buen ejemplo para precisar estos
protocolos. Ya en la primera parte se lee:
“-¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire
y desocupe (el espacio), que surja la tierra y que se afirme!
Así dijeron. Que aclare, que amanezca en el cielo y en la
tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y
formación hasta que exista la criatura humana, el hombre
formado. Así dijeron. (…) -¡Tierra! Dijeron, y al instante fue
hecha. Cap. I Diálogo entre Tepeu y Gucumatz, p. 14.
“(…) la ideología no es otra cosa que la idea en tanto que
domina (Barthes 1997:60)
1
De esta manera los efectos de sentido (retóricos, persuasivos)
del discurso mítico, formaban una trama ejemplificadora de
un código metafísico que el mito exhibía como substrato, y,
que en último término leo como problema político y estético
–no en vano se toma un ropaje de plumas amarillas. Lo que
intenté en ese trabajo fue, por otra parte, superponer a la
manera de un montaje, textos y fragmentos de textos sobre
los cuales es posible establecer un diálogo que intenta hablar
entre interpretaciones. En otras palabras, el orden de la
lectura quiere apropiarse de lo que el mito dice a través de
las fisuras que la misma interpretación provoca en su
dispersión de sentido. / Doblemente fragmentaria, la
interpretación, -que acaso sirva como soporte de algunos
problemas
metafísicos-,
no
concluye
o
cancela
un
significado, sino muy por el contrario, se intenta abrir a un
diálogo propositivo. La organización del contenido ético del
mito fue lo que traté de hacer surgir desde un nivel de
significación más o menos aparente hasta su presencia
evidente. Me pareció entonces que la ideología era una
“presencia” centralizadora y “transparente” que funcionaba
como eje de un orden metafísico, -una visión de mundo y del
universo. De esta forma la ideología se sirve de un orden
soberano que le permite al poder controlar la memoria y
conservar una tradición;2 y es otra vez el Popol Vuh quien
nos de un ejemplo:
“-No ha sido posible que ellos digan nuestro nombre, el de
nosotros, sus creadores y formadores. Esto no está bien,
dijeron entre sí los progenitores. (…) Todavía hay quienes
“Es propio de las culturas de grupos sociales emergentes, sea
cual fuere su amplitud, riqueza o pobreza, la drástica
imposición de sus peculiares rejillas interpretadoras de la
realidad a los demás grupos sociales (Rama 1982: 152)”.
2
nos adoren, haremos otros (seres) que sean obedientes. (…)
hagamos al que nos sustentará y alimentará! ¿Cómo haremos
para ser invocados, para ser recordados sobre la tierra? (…)
Probemos ahora a hacer unos seres obedientes, respetuosos,
que nos sustenten y alimenten. P.15 (…) Hay que reunirse y
encontrar los medios para que el hombre que formemos, el
hombre que vamos a crear nos sostenga y alimente, nos
invoque y se acuerde de nosotros.” P. 16 Tercera parte p. 61 y
s.
El mito es un objeto ideológico en la medida en que el origen
del mundo ocupa un centro al que acompaña una genealogía
y una jerarquía. El componente político del mito fundacional
repite la frase «nosotros somos los primeros y en
consecuencia ocupamos el centro del mundo». Desde esta
perspectiva el relato fundacional opera como un centramiento
(logocentrismo) de la cultura, como una estabilización de los
poderes que mantienen la identidad de una cultura. Los mitos
constituyen una Historia que no sólo se legitima como la
primera historia de un pueblo, sino también como
mecanismo3 o modo de significación concreta de un mensaje:
Mecanismo que permite la sustitución de una memoria por
otra: “Cuando, hacia 1428, se consumó la victoria de los
mexicas y sus aliados sobre los antiguos dominadores de
Azcapotalco, se tomaron medidas para transformar la
fisonomía del pueblo que hasta entonces había sido tributario.
Izcóatl, aconsejado por el célebre Tlacaélel, hizo una nueva
distribución de tierras, concedió títulos a quienes se habían
distinguido en la lucha, promulgó leyes y atendió al
engrandecimiento de la ciudad. Tales medidas se referían a un
presente del que se quiso hacer momento de cambios radicales.
Pero a la vez se atendió de modo explícito a la significación de
lo pretérito. En los viejos códices, los propios y los de
Azcapotalco, la imagen del pueblo mexica distaba mucho de
aparecer con rasgos de grandeza. Era pues necesario
3
“…si el mito es un habla, todo lo que justifique un discurso
puede ser mito (...) Lejana o no, la mitología sólo puede tener
fundamento histórico, pues el mito es un habla elegida por la
historia: no surge de la “naturaleza” de las cosas.”(Barthes,
1980: 199-200)
El mito, efectivamente, acontece como habla, pero se trata
de un habla que subordina los orígenes. La diferencia entre
historia y mito, sería una diferencia formal en la medida en
que la historia profiere un habla que pretende estrechar un
discurso objetivo sobre la “realidad”.
Visto de esta forma, las formaciones discursivas que la historia
elige para contar un origen, se arrogan el principio y el fin en
tanto el principio domina un centro, cuya utilidad ideológica
constituye, una clausura social que delimita estratos y
jerarquías4. Los poderes se expresan como núcleos portadores
de relatos, es decir, de tradiciones codificadas.
reinterpretar el pasado para tener en él nuevo apoyo del destino
que aguardaba a los seguidores de Huitzilopochtli. Había que
establecer otras palabras-recuerdo y cambiar el contenido de
los códices. Se reunió lo que se calificó entonces de falso y se
hizo la quema de los libros de pinturas que no convenía
conservar. Esto es lo que precisamente nos refiere un texto
indígena, incluido en el Códice Matritense de la Real
Academia: Se guardaba su historia. Pero entonces fue
quemada. Se juntaron los señores mexicas, dijeron: / -No
conviene que toda la gente conozca las pinturas. Los que están
sujetos, los hombres del pueblo, se echarán a perder y andará
torcida la tierra, porque allí se guarda mucha mentira y
muchos en ellas han sido tenidos falsamente por dioses.
(Informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real
Academia. Vol. VIII, fol. 192 v)” (León Portilla 1987: 62-66)
4
Un estrato presenta, evidentemente, formas y sustancias muy
diversas, códigos y medios variados. (...) Los estratos tiene una
gran movilidad. Un estrato es capaz de servir de sustrato a
otro, o de repercutir a otro, independientemente de orden
evolutivo. Y, sobre todo, entre dos estratos o entre dos
El mito cumple aquí la función de ser una metáfora del origen,
y, detenta, en consecuencia, un saber sagrado y oculto que
atraviesa las relaciones espaciales y temporales de los hombres
que lo establecen.
divisiones de estratos, se producen fenómenos de interestratos:
transcodificaciones y pasos de medios, mezclas. Los ritmos
remiten a esos movimientos interestráticos, que también son
actos de estratificación. La estratificación es como la creación
del mundo a partir del caos, una creación continuada,
renovada. Y los estratos constituyen el Juicio de Dios. El
artista clásico es como Dios: al organizar las formas y las
sustancias, los códigos y los medios, y los ritmos, crea el
mundo. (Deleuze y Guattari : 512)
[la metáfora que el mito esconde como en una caja secreta
pertenece al orden de las transferencias de un poder invisible, a un
guardian que vigila que ese poder se cumpla. Los guardianes
administran ese poder sagrado y marcan el límite de la transgresión:
esa es su calidad de burócratas de lo sagrado. Lo que intento
demostrar entonces es la evidencia de la inversión de un orden
físico a uno metafísico -tal como lo entendía Marx cuando intentó
hacer la crítica de la religión, esto es, el camino para la legitimación
de la critica de la ideología. Marx da por concluida la crítica de la
religión con Feuerbach quien no hace sino volver a Hegel (todo esto
está en Ideología y utopía de Ricoeur, que bien podríamos
tallerizarlo...). El mito marcaría la frontera de la inversión, detentaría
como todo discurso una porción de verdad inscrita ya en el cuerpo
social... el carácter escolar y moderno de la visión de mundo es
necesario para el contexto de un primer año de bachillerato; en
consecuencia es la ideología la que se circunscribe al campo de la
metáfora y no a la inversa, aunque la presencia de lo invisible se
llene
de
significante.
Rojas Gonzalo <[email protected]> wrote:
Me parece que está notable, aunque yo en verdad no entienda
nada. Hace ya tiempo que abandoné la coherencia global, míster.
Pero lo que no pude ni siquiera establecer al modo de estrato, fue
el porqué el mito deviene en metáfora: ¿porque es, a fin de cuentas,
como todo discurso? ¿o porque simplemente "detenta" un
significado, lo que es lo mismo? Tal vez habría que circunscribir la
metáfora siempre al campo de la ideología y, así, darle a la
ideología no ya el carácter (escolar) de "visión de mundo", sino
justamente la manía por apropiarse de lo visible, es decir, de ser un
significante por todo y por nada. Tal vez, qué se yo.
mateo goycolea toro <[email protected]> wrote:
considerando que lo más difícil se aparta de la discresión hacia su
propia finitud, si... lo incesante, la compartimentalización...]