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Capítulo de Colonialismo y escritura en América Latina. Lecciones de
Literatura Latinoamericana. Carmen Perilli
El Valle de México: Las “antigüedades”
“Nos ataviamos,nos enriquecemos/con flores, con cantos:/ésas son
las flores de la primavera:/ ¡con ellas nos adornamos aquí en la
tierra/
Hasta ahora es feliz mi corazón/oigo ese canto, veo una flor:/¡que
jamás se marchiten en la tierra¡
Nezahualcóyotl, Cantos.
“Bajo el suelo de México verdean/ espesamente pútridas las aguas/
que lavaron la sangre conquistada../ Nuestra contradicción-agua y
aceite-permanece a la orilla y aún divide,/ como un segundo dios,
todas las cosas:/ lo que deseamos ser y lo que somos
José Emilio Pacheco ”De El reposo del fuego”
Se conjetura que la raza amerindia habría llegadoa América 30.000 años A.
C. desde el Asia por el estrecho de Bering, poblando todo el continente. La
configuración de las sociedades indígenas adquirió diversas formas desde Alaska
hasta la Patagonia. Las culturas antiguas del Valle de México han sido mal
comprendidas, debido a la homogeneización que la llegada del conquistador
tendió sobre la diversidad-en muchos casos conflictiva- de pueblos que se
encontraban bajo el dominio azteca.
Una milenaria herencia de culturas unían y separaban a los habitantes de
Mesoamérica. Podemos destacar dos tradiciones troncales: la tolteca,
proveniente en línea recta de Teotihuacan, Tula y Culhuacan que sobresalió en el
valle de México alrededor de 1200 D. C y la chichimeca, ligado a orígenes
nómadas -verdaderos o alardeados-, a peregrinaciones, o, en pocas palabras, a
la protohistoria, que conformó su destino imperial. Los mexicas atribuyen a la
primera los beneficios culturales y la agricultura y a la segunda la mística
guerrera. Podemos decir que, en el código maestro de la cultura azteca, tienen
una gran fuerza las dos narraciones: la chichimeca bajo la figura imponente de
Hutizilopochtli; la tolteca signada por el mito de Quetzalcóatl. Esta última fue
favorecida por los discursos criollos ya que les permitía construir una genealogía
a la presencia cristiana, legitimando su pertenencia al orbe católico. El imperio,
era, en realidad, una confederación de pueblos. Tezcoco y Nezahualcóyotl eran el
escudo de la toltequidad; y Tenochtitlan y Tlacaéletl los implacables ordenadores
de la ferocidad ritual mexíca.
Una de las grandes civilizaciones, los olmecas-considerados los primeros
civilizadores-sólo han dejado unas enormes y enigmáticas cabezas de piedra y el
relato de su misterio histórico. Igualmente en la variante maya del Petén, en la
zapoteca de Monte Albán y después en la tolteca de Teotihuacan y de Tula.
Leemos en el Códice Matritense: “En un cierto tiempo que ya nadie puede contar,
/ del que ya nadie puede ahora bien acordarse, / quienes aquí vinieron a sembrar
/ a los abuelos, a las abuelas, / éstos, se dice, / llegaron, vinieron, / siguieron el
camino, / vinieron a barrerlo, / vinieron a terminarlo, / vinieron a gobernar aquí en
esta tierra, / que con un sólo nombre era mencionada, / como si se hubiera hecho
esto un mundo pequeño”.
Teotihuacan fue el modelo de Tenochtitlan; entre sus notas distintivas está el
uso de las graderías en la arquitectura. Su herencia más importante es la
religiosa; representa el paso de la fase totémica a un politeísmo de base agraria
así como la cristalización de las grandes las cosmogonías: los mitos de origen del
hombre y la teogonía cuyo centro es Quetzlacóatl. A pesar de las destrucciones
las pirámides han atravesado los siglos. La falta de inscripciones calendáricas y
de signos astronómicos, en una cultura dominada por el cómputo de los días, los
años, las épocas, añade un misterio suplementario.
Teotihuacan remite a principios cardinales de la teología mesoamericana: el
primero, el carácter ineludiblemente cíclico del universo y, el otro, el precio
pagado por los dioses para asegurar la existencia del hombre. Quetzalcóatl vertió
la sangre de su miembro viril para crear al hombre y los dioses se sacrificaron
para que el Quinto Sol continuara su camino cósmico.Por lo tanto los los hombres
den repetir el sacrificio divino para que la marcha del universo continúe y el sol no
se detenga. Para comprender la significación de los sacrificios humanos, hay que
tener en cuenta la religión, que infiltraba todos los aspectos de la vida. Todo acto
creador tenía el antecedente del sacrificio generoso de la divinidad. Por ello sólo a
través de la muerte de los hombres se renovaba la creación y se mantenía el
movimiento. Durante cinco días al año el mundo estaba amenazado, era
responsabilidad de los hombres conjurar ese riesgo. Además de escenario
cósmico de la creación del Quinto Sol, Teotihuacan era el modelo mismo de la
ciudad: su arquitectura, su organización social, sus artes, su piedad y, sobre todo,
su poder legitimador. Cuentan los informantes al franciscano Bernardino de
Sahagún: “En seguida se pusieron en movimiento, todos se pusieron en
movimiento:los niñitos, los viejos, las mujercitas, las ancianas. Muy lentamente,
muy despacio se fueron, vinieron a reunirse en Teotihuacan. Allí se dieron las
órdenes, allí se estableció el señorío. Los que se hicieron señores fueron los
sabios, los conocedores de las cosas ocultas, los poseedores de la
tradición”.(Códice Matritense de la Real Academia)
La ciudad reinó durante nueve siglos y su eclipse dejó un vacío que llenó
Tollan. Tollan asumió el relevo de centro religioso, artístico y político. Su nombre
se convirtió en sinónimo de de ciudad; sus habitantes-los toltecas- se
transfromaron en sinónimo de artista creador. La toltecáyot, la toltequidad, era
una virtud a adquirir: “Porque en verdad allí en Tollan estuvieron viviendo, /
porque allí residieron, / muchas son las huellas que allí quedan de sus obras. /
Dejaron lo que hasta hoy allí está, / lo que puede verse, / las columnas no
concluidas en forma de serpiente, / con sus cabezas que descansan en el suelo, /
y arriba su cola y sus cascabeles...;”En verdad muchos de los toltecas / eran
pintores, escribanos de códices, escultores, / trabajaban la madera y la piedra, /
construían casas y palacios, / eran artistas de la pluma, alfareros”....;”En verdad
eran sabios los toltecas, / sus obras todas eran buenas, todas rectas, / todas bien
planeadas, todas maravillosas...;”Los toltecas eran muy ricos, / eran felices, /
nunca tienen pobreza ni tristeza...;Los toltecas eran experimentados, /
acostumbraban dialogar con su propio corazón”.(Códice Matritense de la Real
Academia)
Si los mitos cosmogónicos se sitúan en Teotihuacan, la gesta de Quetzalcóatl
tiene su desenlace en Tollan que duró tres siglos y terminó tan repentinamente
como su antecesora. Su caída habría abarcado el espacio de dos generaciones un período extremadamente breve en la historia- y dio lugar a una diáspora de
extraordinaria amplitud que llegó hasta Guatemala. Dos siglos separan la caída
de Tollan (1168) del inicio azteca (1428) queda prácticamente ocupada por la
lucha y la afirmación de los distintos señoríos que se disputaban esa herencia. En
el mundo mesoamericano, los toltecas eran investidura, garantía de participación
en la cultura; gracias a su valor simbólico, valían como marcas genealógicas con
connotaciones y aplicaciones prácticas evidentes.
Junto a las fuentes aztecas que nos informan acerca del itinerario atormentado
que llevó al pueblo elegido -por las vías alternas y. complementarias de las
sumisiones, los matrimonios, las rebeliones disfrazadas y las guerras abiertas- a
convertirse en la reencarnación legitima y actualizada de la Tollan mítica, existen
otras fuentes, provenientes de Tezcoco, Chalco y Tlaxcala, que ponen en
evidencia cómo esta preocupación primordial y fundadora fue compartida
sucesivamente por todas las ciudades que aspiraban a la hegemonía de la región.
A lo largo de una historia accidentada y contradictoria, lucha por la herencia
material y simbólica, pueden comprenderse los mecanismos complejos no sólo de
la afirmación azteca sino de su configuración ideológica.
Si los toltecas eran sinónimo de cultura, origen y reconocimiento de poder, los
aztecas se legitimaban recogiendo su linaje. La narración de la toltequidad estaba
en el corazón del sistema imperial. La gesta de Quetzalcóatl tiene su desenlace
en Tollan cuyo nombre se convierte en sinónimo de ciudad; Xochicalco, Cholollan,
Chichen Itizá, Tenochtitlan y otras ciudades que aspiran a la sucesión central o
periférica de la mítica Tula, juntarán el nombre de su ciudad a éste. Los reyes
mexicas intentarán unirse siempre con princesas culhua: el dios tutelar azteca-.
Huitzilopochtli- se había casado con la hija del rey de Culhuacan. En 1428
Tenochtitlan se convirtió en la nueva Tollan. Las antiguas ciudades renunciaron a
su calendario cambiándolo por el calendario azteca, delegando así la gestión de
la historia del mundo.
La narración chichimeca presenta elementos opuestos y complementarios : las
poblaciones que entraron al Valle de México después de la caída de Tollan no
eran nómadas salvajes, sino poblaciones semicivilizadas que migraban con ritmo
lento y absorbían las influencias de otras poblaciones con vaivén laborioso. El
éxodo se atribuye cambios climaticos y condiciones hostiles. Tolteca y chichimeca
han sido vistos cosmovisiones antitéticas y opciones excluyentes. Sin embargo,
chichimeca está asociado a "lugar del joven", población nueva aún no iniciada,
pero capaz de asumir los desafíos de la cultura. Las poblaciones que no lo eran
se sentían orgullosos de sentirse llamados así, porque significaba haber
soportado pruebas terribles. Si tolteca significa sabio, culto, artista; chichimeca,
agresivo, guerrero, fuerte, resistente. A mediados del siglo XV no había una
ciudad en el valle que, al pretender supremacía, no invocara ancestros tribales.
La narración mexica intentaba conciliar su doble pretensión de tolteca y
chichimeca con la historia de una larga peregrinación fundadora. Si la narración
tolteca le confiere la legitimidad y la investidura de la historia y los conocimientos;
la narración chichimeca le otorga seguridad en la fuerza y el heroísmo.
El un largo periplo mexica desde Aztlan al centro del Valle, a lo largo de unos
dos siglos está desplegado en La tira de la peregrinación desplegada- un largo
amoxtli que precisa que emigraron ocho tribus. Los mexicas eran macehualtin
sometidos a los tlatoques locales y su organización tiene características
mesoamericanas. Huitzilopochtli era una divinidad embrionaria que se injerta en la
leyenda de un héroe histórico;su calidad de dios tutelar se fijó definitivamente en
Chapultepec. La expulsión de Chapultepec se evoca en los Anales de
Cuauhtitlan;la Crónica Mexicáyotl la repite y la amplía enumerando las etnias que
participaron en la contraofensiva, partiendo a Culhuacán donde fueron tratados
como esclavos, como aliados molestos pero valiosos: “Y cuando el Águila vio a
los mexicanos, se inclinó profundamente. / Y el Águila veía desde lejos. / Su nido
y su asiento era todo él de cuantas finas plumas / hay: plumas de azulejos,
plumas de aves rojas y plumas de quetzal, / Y vieron también allí cabezas de
aves preciosas y patas de aves y huesos de aves finas tendidos por tierra. / Les
habló el dios y así les dijo: / - ¡ Ah, mexicanos: aquí sí será! ¡ México es aquí! / Y
aunque no veían quién les hablaba, se pusieron a llorar/ y decían: - ¡Felices
nosotros, dichosos al fin: / hemos visto ya dónde ha de ser nuestra ciudad¡”
(Crónica Meyicayotl)
En una isla llamada Temazcatitlan Huitzilipochtli se apareció a un sacerdote
suyo diciéndole que el corazón de su sobrino había sido sepultado bajo una
piedra y que de él había nacido un maravilloso nopal. A la mañana siguiente los
mexicas descubrieron la planta y, posada en ella, un águila que les hacía señales.
En ese mismo lugar fundaron allí su ciudad Tenochtitlán (1345) Además de este
mito de origen explican esta elección las favorables condiciones materiales y el
excelente ecosistema. Los mexicas y su panteón se reconciliaron con las
poblaciones locales y con Tláloc, dios de la lluvia. Durante su predominio la
guerra florida y la noción del enemigo divinizado están en la base de los
sacrificios humanos. La divinidad- Huitzilopochli, hijo de la diosa madre Coatlicuefusiona los dos elementos: el migratorio y el sedentario, chichimeca y tolteca,
sellada por alianzas matrimoniales.
Los tenochcas introdujeron tres elementos: los sacrificios humanos como
garantía de continuación de la vida en el universo; la consagración de los pipiltin
como clase dirigente de Tenochtitlan en relación a los macehaultin- el pueblo no
sólo mexica sino de otras etnias. La conciencia conquistadora mexica llegó a
apelar a uno de los recursos centrales: la colonización de la memoria, a través de
la quema de todas las historias y los documentos que tenían que ver con otros
países y otras culturas lo que muestra la importancia dada a la manipulación de
los conocimientos: “Se guardaba su historia, / pero entonces fue quemada: /
cuando reinaba Izcóatl en México. / Se tomó una resolución. / Los señores
mexicas dijeron: / no conviene que toda la gente / conozca las pinturas / los que
están sujetos, el pueblo, / se echarán a perder / y andará torcida la tierra, / porque
allí se guarda mucha mentira / y muchos en ellas / han sido divinizados... “(Códice
Matritense)
Las formaciones sociales se vinculan a la tenencia de la tierra y los privilegios
asociados: utilización de ciertos productos; exención del tributo; acceso a las
instituciones superiores así como a los altos puestos del Estado. Los pipiltin se
encontraban en la cima de la escala social porque la estructura y la dinámica del
cosmos les atribuían tareas relacionadas con la continuidad del cosmos: vigilar,
regular, “alimentar" e interpretar eran sus tareas exclusivas, debido a su
naturaleza específica- biológica e histórica – y al reconocimiento social de una
adecuación perfecta entre las necesidades del universo y sus conocimientos en la
guerra, el ritual, la economía, la educación, etc.
El concepto de espacio mexica ofrecería claras diferencias con el occidental.
Un principio fundamental, compartido era el carácter geométrico del universo,
dividido por una separación horizontal -la tierra-, lugar de encuentro y de conflicto
entre las trece etapas celestes y las nueve etapas del mundo inferior. Cada etapa
estaba habitada por dioses diferentes, frecuentemente representados como
parejas, a imagen de la concepción cósmica dual original. El mundo inferior
femenino era concebido como un mundo de riquezas potenciales, asiento del
agua, de los metales, de las raíces y semillero de la vida vegetal, pero también
como un mundo incierto- a veces cruel y avaro de sus tesoros- vigilado por
"propietarios" que podían dispensar a la vez la vida y la muerte, la lluvia benéfica
y las enfermedades. Esta miríada de divinidades menores culminaba en los
cuatro tlaloque que habitaban en los cuatro extremos del universo, de donde
enviaban vientos y aguas fecundadores o mortales.
La organización social, económica y religiosa de las poblaciones nahuas se
basa en los calpulli- cuyo origen se pierde- que se arman sobre lazos de
parentescos y son dirigidos por miembros de cierto linaje. Los jefes tenían
prerrogativas militares, religiosas y civiles. Cada calpulli social tenía su
especialización en Tenochtitlan. Los macehualtin habían aceptado un papel
subalterno fijado por adelantado con posibilidades de movilidad.
Hay largas listas de artes y oficios del mundo prehispánico que aceptan
interpretaciones varias de la palabra sabio sin embargo, en ninguna otra parte
aparece como tal la ''corporación'' de sabios, y ese término parece haberse
utilizado más bien en el sentido abstracto que hemos mencionado y no como la
designación de un grupo estructurado que tenía un lugar y una función dentro de
la sociedad azteca. La escritura no tiene en absoluto una función simplemente
descriptiva externa a la realidad; sino una función interpretativa y fundamental.
Tenían también una noción muy particular de la palabra y especialmente de la
palabra escrita. “El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma, un
espejo horadado por ambos lados, suya es la tinta negra y roja, de él son los
códices, él mismo es escritura, y sabiduría, es camino, es guía veraz, para otros,
conduce a las personas, a las cosas, es guía en los negocios humanos”...(Códice
Matritense)
La posesión de la sabiduría equivale a la posesión de las leyes de los hombre
y el universo. Su práctica sólo está permitida en campos esenciales, los de la
inscripción esotérica de la realidad evidente y oculta de las cosas- espejo
horadado por ambos lados al cual horadan y comunican los secretos. Fray Toribio
de Motolinía afirma que” había cinco tipos de libros: el primero hablaba de los
años y de las épocas, el segundo de los días y de las fiestas que celebraban
durante todo el año, el tercero de los sueños, los augurios y los sortilegios en los
que creían, el cuarto se refería al bautizo y a los nombres que daban a los niños,
el quinto a los ritos, las ceremonias y los augurios que practicaban”
Los nahuas tenían sistemas de notación desarrollados que mezclaban
jeroglíficos, ideogramas y un principio de escritura fonética. Los documentos
redactados con la ayuda de esos sistemas connotativos eran los que se referían a
las materias, orientaciones y rituales específicos del universo náhuatl. Las
historias religiosas, las cronologías, las genealogías, las reparticiones de tierras,
los códices que tenemos y de cuya existencia y contenidos nos han comunicado
las fuentes, tratan los temas señalados por Motolinía. Conformaban las materias
de aprendizaje obligatorio para los alumnos del calmécac que, según las reglas ”
eran bien enseñados los cantos, los que se dicen divinos. Leían los libros y era
bien enseñada la cuenta de los destinos, el texto de los sueños y el texto de los
años”.
Bernardino de Sahagún es muy meticuloso en su consignación de los textos
nahuas referidos: ”Les enseñaban todos los versos de cantos para cantar, que se
llamaban divinos cantos, los cuales versos estaban escritos en sus libros por
caracteres, y más les enseñaban la astrología Indiana, y las interpretaciones de
los sueños, la cuenta de los años...” . En el momento de ofrecer sus hijos al
calmécac, una de las recomendaciones de los padres era :”Toma cargo de la tinta
negra y roja, del color de los libros, de las pinturas. Colócate en la cercanía, en la
proximidad de los prudentes y del sabio”. Fernando de Alva Ixtlilxochitl señala que
la gente autorizada tenía sus propios escriba ( tlacuilo) distinguiéndolos de los
filósofos y sabios (tlamatini): “unos que trataban de los anales poniendo por su
orden las cosas que acaecían en cada año, con día , mes y hora. Otros tenían a
su cargo las genealogías y descendencias de los reyes y señores y personas de
linaje, asentando por cuenta y razón de los que nacían y borraban los que morían,
con la misma cuenta. Unos tenían cuidado de las pinturas de los términos, límites
y mojoneras de las ciudades, provincias, pueblos y lugares, y de las suertes y
repartimientos de las tierras, cuyas eran y a quiénes pertenecían. Otros, de los
libros de las leyes, ritos y ceremonias que su usaban en su infidelidad y los
sacerdotes , de los tiempos, de sus idolatrías y modo de su doctrina idolátrica y
de las fiestas de sus falsos dioses y calendarios. Y finalmente, los filósofos y
sabios que tenían entre ellos, estaba a su cargo el pintar todas las ciencias que
sabían y alcanzaban y ,y enseñar de memoria todos los cantos que observaban
en sus ciencias e historias;todo lo cual mudó el tiempo con la caída de los reyes
y señores, y los trabajos y persecuciones de sus descendientes y la calmidad de
sus súbditos y vasallos”
Los españoles traladan el concepto de amoxtli al de libro símbolo de la letra
en el mundo occidental que lo consideraba el único vehículo de los signos. Leer la
letra, dice Mignolo- se transforma cada vez más en leer el mundo. Los libros
impresos van a reemplazar poco a poco los textos de tlacuilos y tlamatini,
constibuyendo a la colonización del lenguaje que es paralela a la colonización de
la memoria. Aunque durante un largo tiempo se continúe apelando a los sistemas
de notación de modo paralelo.
Los códices eran traducción del los mecanismos pasados, presentes y futuros
del universo, tanto en el macrocosmos como en el microcosmos. Empleados para
explicar el universo, la ciudad,el calpulli y el hogar. Forman parte de los medios
utilizados para consolidar la vida comunitariay, por consiguiente, de los
aprendizajes rituales obligatorios de las clases superiores. La palabra tenía un
pasado, una historia que necesariamente coincidía con la de la ciudad, de la que
era rastro visible, legitimador y paradigmático. Su misión era registrar el pasado y
modelar el presente para preparar el futuro de acuerdo con el designio de los
dioses.
Ese viaje, ese desplazamiento de la palabra, repite el itinerario de la tribu; las
palabras son su memoria, su comentario y su metáfora. Se atribuye la invención
de la escritura a Quetzalcóatl. Su conservación e interpretación permiten
proyectar un futuro en común y fundar una identidad. La ausencia o la privación
de la pintura negra y roja de los códices, significa no sólo la pérdida de un medio
de comunicación sino el hundimiento mismo de la ciudad. Porque sin memoria ni
pasado no hay posibilidad de reconocimiento. Se desestabiliza la posición
cosmológica y social del individuo y del grupo, se pierden las coordenadas de
sus equilibrios y de las amenazas que acechan a la comunidad. Este despojo de
sentido corta la trama misteriosa de sus lazos-positivos y negativas- con las
fuerzas que y rigen el universo.
Los aztecas habían clasificado los distintos tipos de lenguaje en tecpictállotllenguaje superior, codificado, palabra patrimonio de los especialistas y
macehuallátotl - la lengua de comunicación corriente.Había una clara distinción
entre el uso retórico y el uso literal. Los códices, propiedad de los sabios,
contenian las claves de la vida de los macehuales. “cómo se establecerán los
macehuales (el pueblo)? / Porque se ha ido, porque se han llevado / la tinta negra
y roja (los códices). / ¿Cómo existirán los macehuales? / ¿Cómo permanecerá la
tierra, la ciudad? / ¿Cómo habrá estabilidad? / ¿Qué es lo que va a gobernamos?
/ ¿Qué es lo que nos guiará? / ¿Qué es lo que nos mostrará el camino? / ¿Cuál
será nuestra norma? / ¿Cuál será nuestra medida? / ¿Cuál será el dechado? /
¿De dónde habrá que partir? / ¿Qué podrá llegar a ser la tea y la luz? / Entonces
inventaron la cuenta de los destinos, / los anales y la cuenta de los años, / el libro
de los sueños, / lo ordenaron como se ha guardado / y como se ha seguido / el
tiempo que duró / el señorío de los toltecas, / el señorío de los tepanecas, / el
señorío de los mexicas / y todos los señoríos chichimecas...”
La constatación de prácticas discursivas orales que se destacaban del común
empleo de la lengua en interacciones cotidianas; distinguiéndose sus ejecutantes,
supone una teoría de la función de la palabra en la organización social . Hacia
1564 Sahagún habría encontrado ciertos "papeles y memorias" escritos "en
lengua mexicana bien congrua y limada; probablemente a modo de apuntes y
borradores", en los cuales papeles estaban los coloquios entre los frailes
franciscanos y los señores principales.- conmunmente conocidos como “coloquio
de los doce sabios” . El capítulo seis contiene la primera respuesta de los señores
principales en el cual se lamentan no ser "hábiles en el decir" y la muerte de los
que lo fueron:
“De lo que agora tenemos pena es que los sabios y prudentes y diestros
en el hablar según nuestra manera, que tuvieron cargo del principado,
son ya muertos; los quales si vieran oydo de vuestras bocas lo que
nosotros emos oydo, oyérades de su boca salutación y respuesta muy
agradable; pero nosotros que somos baxos y de poco saber, qué
podemos decir, que aunque es verdad que tenemos cargo del reyno y
república no tenemos su saber ni prudencia y no nos parece cosa justa
que las costumbres y ritos que nuestros antepasados nos dejaron,
tuvieron por buenas y guardaron, nosotros con liviandad las
desamparemos y destruyamos”.
El texto náhuatl alude a los gobernantes (tlatoque) desaparecidos y se dice
que si ellos estuvieran en vida ellos hubieran respondido "a vuestro aliento, a
vuestra palabra" -in amjhiyotzin inamotlatolzin. Sahagún vierte esta idea al
castellano refiriéndose a aquellos "diestros en el habla según nuestra manera".
En la narración que podemos reconstruir a través del diálogo, los principales
regresan al día siguiente, acompañados de los totlamaceuhcahuan-los que cuidan
de cumplir con la tlamacehualiztli, el "merecimiento" necesario para propiciar a los
dioses-. La respuesta de estos últimos acentúa su sorpresa por las aseveraciones
de los doce frailes en las cuales se les comunicaba la falsedad de los cultos que
ellos, los aztecas, practicaban.
“Aveisnos dicho que no conocemos a áquel por quien tenemos ser y vida
y que es Señor del cielo y de la tierra. Ansi mismo dezis que los que
adoramos no son dioses. Esta manera de hablar ácenos muy nueva y
esnos muy escandalosa; espántados de tal dezir como éste, porque los
padres antepasados que nos engendraron y regieron no nos dixeron tal
cosa más antes ellos nos dexaron esta costumbre que tenemos de
adorar nuestros dioses, y ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo
que bivieron sobre la tierra; ellos nos enseñaron de la manera que los
habíamos de honrar; y todas las cerimonias y sacrificios que hacemos
ellos nos los enseñaron; dexáronos dicho que mediante éstos bivimos y
somos y que éstos nos merecieron para que fuésemos suyos y los
serviésemos en innumerables siglos antes que el sol comencase a
resplandecer ni aver dia; ellos nos dixeron que estos dioses que
adoramos nos dan todas las cosas necesarias a nuestra vida corporal: el
maiz, los frijoles, la chia, etc. “
Con estas razones, los totlamaceuhacahuan se niegan a abandonar y destruir
ellos mismos las leyes y costumbres que "dexaron los primeros pobladores desta
tierra" -porque se han criado en ella- y porque "a esto estamos habituados y los
tenemos impresos en nuestros corazones". En resumen, los "sacerdotes"
aztecas toman una decisión basados en el reconocimiento de una identidad y una
tradición . En el texto náhuatl, los gobernantes aztecas presentan los "sacerdotes"
como "sabios de la palabra" -que se distinguen de aquellos antepasados
desaparecidos que Sahagún identifica con la expresión "los sabios y prudentes y
diestros en el habla según nuestra manera". Los primeros son los tlamatinime;
los segundos, los quimatia tlatolli. Ahora bien, si los principales aztecas se
autorepresentan como inferiores a los "sabios de la palabra" y "hábiles en el
decir", Mignolo concluye la existencia deprincipios de clasificación discursiva y de
distinción de los roles sociales basados en la posición del sujeto en el dominio del
discurso. Los unos-“sabios de la palabra”- mantienen el diálogo con los dioses,
interpretan los signos del cielo y miran las pinturas; los otros- “hábiles en el decir”-
mantienen y transmiten la palabra antigua que regula las formas de gobierno y de
conducta social.
Los doce frailes- ante la resistencia a abandonar creencias y costumbres- dan
razones insostenibles para probar el error azteca. El primer argumento es la
prioridad de las creencias de los frailes frente a lo que podría parecer igualmente
aceptable. El hecho de que los españoles no conocían y no adoraban los mismos
dioses que los mexicanos es razón suficiente para asegurar que los segundos
estaban en el error. Convalida su razonamiento la ausencia de escritura. “La
razón que hay para que vosotros no queréis dexar a vuestros dioses, sino todavía
queréis perseverar en su culto y adoración, no es otra sino no haber oydo las
palabras y docrina de Dios y que no tenéis ninguna escritura suya.”
La metáfora de la Escritura de Dios es demasiado familiar; no así la institución
y las creencias que respaldan a los interlocutores en esta situación. En un sentido
los hablantes son miembros de una cultura letrada y los escuchas de una
sociedad oral. En el otro sentido, la situación es inversa. La construcción de la
imagen del otrodepende de la posición en la situación discursiva. Los mexicanos
no podían entender que la "escritura sagrada ni el concepto de verdad que se
desprende de la palabra escrita. No estaban acostumbrados a leer la letra, sino a
mirar, a contar, a desplegar, a pintar. Entre los letrados -que sacralizan la
escritura- y los sabios de la palabra – que se mueven en el universo de la voz-no
hay diálogo posible, sólo una perversa traducción en la que interviene la intención
de someter al otro.
Los discursos orales que se escriben con signos alfabéticos describen las
pinturas; y éstas, a su vez, representan los discursos. Ejemplo claro de las
intersecciones de las cuales la letra es el punto de encuentro: la oralidad, la
escritura alfabética y la pintura de las situaciones en las que se producen la
transmisión y el intercambio de signos. Mientras que la composición del corpus se
limite a los textos escritos en castellano, se tenderá a aceptar el punto de vista del
colonizador y la mirada de Europa sobre sus "otros".
Para un letrado europeo del siglo XVI, la práctica lingüística consiste en la
cuidada organización del discurso se designaba con el nombre de "oratoria" y con
el nombre de "retórica" la reflexión sobre esta práctica. Es posible comprender
ahora que si bien los mexicanos "naturalmente" pronunciaban complejos
discursos así como reflexionaban y trasmitían los frutos de esa reflexión a las
futuras generaciones, carecían de retórica ( Walter Mignolo). En las
construcciones discursivas indígenas, lo comunitario predomina sobre lo
individual. Salvo excepciones-los poetas príncipes de Tezcoco entre los que se
destaca Nezahualcoyotl- no se conocen nombres de autores. En una cultura de
la voz, los elementos mnemotécnicos son fundamentales; la intención de
conservación imprime una fuerte marca; el lenguaje tiene una carga ritual con un
predominio de la repetición. El uso de la escritura modificó la manera de fijar el
pasado. En unas pocas décadas las elites indígenas no solamente deben aceptar
la escritura sino asociarla a las formas tradicionales de expresión basadas en la
imagen y el sonido. Sufren un vaciamiento de categorías con lo que varía la
percepción de lo real y se alteran las construcciones identitarias.
El nombre exterior era el principio de no reconocimiento y la palabra que
formaba parte de la subyugación. Escuchar el amargo y desesperado texto
poético de los sacerdotes nahuas es como escuchar detrás de aquel silencio
fundacional una voz postrera que recuerda en un solo gesto la comunidad de una
memoria que está siendo demonizada y destruida. Cuando León Portilla se
refiere a la concepción de la vida "como una especie de sueño", propia de los
sabios nahuas, y sitúa ese pesimismo metafísico en la proximidad de la
experiencia histórica de cataclismo terribles como el de la conquista tal vez esté
pensando en una constelación semejante, en la que el lenguaje secuestrado y la
comunidad destruida, encierran al mismo tiempo al individuo en la irrealidad de
una palabra y de una identidad tanto más ficticia cuando más impositivamente se
instauran.
“Vosotros dijisteis / que nosotros no conocíamos / al Dueño del Cerca y
el Junto / a qué de quien son el cielo y la tierra / habéis dicho / que no
son verdaderos los dioses nuestros"....
“Nueva palabra es esta, / la que habláis / y por ella estamos
perturbados,por ella
estamos espantados. / Porque nuestros
progenitores, / los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, / no hablaban
así, / En verdad ellos nos dieron / su norma de vida... / Y decían nuestros
ancestros, / que ellos, los dioses nos dan / nuestro sustento, nuestro
alimento, / cuanto se bebe se come / lo que es nuestra carne, el maíz, el
frijol, / los bledos, la chía, / Ellos son a quienes pedimos / el agua, la
lluvia. / por las que se producen las cosas en la tierra”.
La nueva palabra clausura la memoria y sume a la comunidad en la
perturbación y el espanto de una autorrepresentación estigmatizad. Nombra las
cosas de nuevo y las torna irreconocibles; transformando, en forma radical, la
relación de la comunidad con el cosmos y su significado. Bajo los signos de la
espada y el bautismo comenzaba una nueva cosmogonía. Los traductores-Olmos,
Motolinía, Sahagún, Durán- no siempre encuentran el equivalente, por el secreto
que rodea a ciertas formas de lenguaje, por la imposibilidad de imaginar y de
solicitar explicaciones sobre asuntos y nociones ignoradas.
En los informantes indígenas de Sahagún hay una gran pasión por la escritura;
la mayoría toltecas que buscan salvar en la escritura la memoria de la comunidad,
expresando su voluntad de r sobrevivir apropiándose en la escritura. Amos
Segala señala que los indígenas hablan debido a la curiosidad, al método y a la
perseverancia de los españoles. El náhuatl se caracteriza por una serie de
posibilidades lingüísticas de las que nuestras lenguas están alejadas. Son
incapaces de restituir la economía y la densidad semántica del náhuatl: por
ejemplo la relación entre la palabra, la música, el tambor y el sonido.
La palabra es la palabra del rito, mantiene o restablece el gran orden e indica
las vías secretas o manifiestas del equilibrio personal y colectivo; el acto de hablar
o de escribir es un acto fundador, la palabra equivale a creación. La frase "la cara,
el corazón", simbolizan siempre lo que hoy llamaríamos fisonomía moral y
principio dinámico del ser humano. Este es un principio clave en la aparición de
su concepto de educación: el supremo ideal del hombre maduro es el "dueño de
un rostro y de un corazón".”El hombre maduro: / corazón firme como la piedra, /
corazón resistente como un tronco de árbol; / rostro sabio, / dueño de un rostro y
un corazón, / hábil y comprensivo” (Códice Matritense)
De no poseer un rostro y un corazón, tendría entonces que ocultar "su corazón
amortajado", y cubrir con una máscara su falta de rostro. Entre los diversos
atributos del temachtlani o maestro náhuatl podemos distinguir dos clases:
aquellos que se refieren a "hacer que los educandos tomen un rostro, lo
desarrollen, lo conozcan y lo hagan sabio" y, por el otro, los que los muestran
"humanizando el querer de la gente" y "haciendo fuerte los corazones”. Cinco
atributos del maestro que aparecen en los huehuetlatolli: “que a los otros una cara
hace tomar" / "que a los rostros de los otros da sabiduría" / "que a los otros un
espejo pone delante" / "gracias a él se humaniza el saber de la gente" / "hace
fuerte los corazones”. La acción de dar sabiduría a los rostros ajenos se
completaba con lo que constituía la enseñanza intelectual. “Se les enseñaba
cuidadosamente / los cantares, / los que llamaban cantos divinos; / se valían para
esto de las pinturas de los códices. / Les enseñaban también la cuenta de los días,
/ el libro de los sueños / y el libro de los años (los anales)” (Códice Florentino)
Los indígenas aprendían el manejo del tonalpohualli o "cuenta de los días", la
interpretación de los sueños y los mitos, así como los anales históricos, en los
que se contenían, indicándose con precisión la fecha, la relación de los hechos
pasados de mayor importancia. Se incluían tres tipos de signos bajo el nombre de
glifos, pictogramas e ideogramas. Los pictogramas eran representaciones
estilizadas de objetos y de acciones: animales, plantas, aves, edificios, montañas,
escenas de danza, de procesión, de sacrificio, de guerra, de dioses y sacerdotes.
Eran palabras denotativas simples.Los ideogramas evocan cualidades, atributos,
conceptos vinculados al objeto figurado: un ojo significa la vista; las huellas de
pasos designan el viaje, la danza, un desplazamiento en el espacio; la diadema
del noble señala al jefe, los escudos y las flechas expresan la guerra. Los glifos
se organizan según criterios que desconocemos de compaginación, orientación,
nexos. La pintura y la lectura del color agregan el significado de las modulaciones
cromáticas. Los nexos gráficos y la distribución de los signos en las hojas de
amatl, son elementos constitutivos del sentido de la "pintura" y, de manera más
simple, y más sencilla del sentido de la lectura.
El color que llena los espacios delineados por la línea gruesa y regular,
trazada por el tlacuilo, pintor o escriba, agrega al significado sus modulaciones
cromáticas-aún cuando no se haya visto sino un signo decorativo que lleva a los
conquistadores a designar glifos como “pinturas". El papel - el amatl - procedía de
largas tiras de corteza del árbol del papel se preparaba con la piedra de pulir. Los
aztecas no sólo eran amantes de los libros sino comerciantes del papel. El libro
era el amoxtli, doblado como acordeón. Los manuscritos eran guardados en “la
casa de los libros", biblioteca adjunta al calmecac o al templo.
La expresión pictógrafica condensa, en un mismo espacio, planos que la
mirada occidental trata de distinguir para analizar, pero que probablemente no
serán pertinentes para el lector indígena. Antes que nada porque, en forma de
ideograma, la combinación de significados permite a los indígenas expresar
conceptos de una extrema complejidad y evocar las nociones más abstractas y
las construcciones más imaginarias. Así ocurre con la alianza de los pictogramas
del agua y del fuego que designa la noción nahua de la guerra florida. Las
pinturas son imágenes que competen tanto a la percepción como a lo conceptual,
dimensión difícil de verbalizar y, por lo tanto, de transcribir. Los glifos se "leían"
señalándolos con una varita que puede haber guiado el desciframiento de las
pinturas, aportando aclaraciones, complementos de la información, incluidos lo
uno y lo otro a la vez.
Instruido en los calmecac, el lector indígena solía afirmar: "yo soy cual florido
papagayo, hago hablar los códices en el interior de la casa de las pinturas". Hacer
hablar quiere decir lo que fue asentado en el papel y pintado, tomar de fuentes
escrupulosamente memorizados los elementos de una verbalización que derivaba
de la interpretación y de la explicación, en una forma uniformizada de un discurso
paralelo y complementario. El sacerdote encargado de transmitir los huehuetlatolli
velaba porque se les reprodujera con exactitud -el que conserva-. Otro se
dedicaba a examinar los acentos recién compuesto. Con esto vemos cómo este
otro tipo de sociedad "sin escritura" conoce tanto la copia fiel como la censura.
Sólo una minoría podía conciliar saber, técnicas, y complejos imperativos: los
nobles que asistían a los calmecac y que aveces se entregaban al servicio de los
dioses sin que deba establecerse divisiones muy fuertes entre sacerdotes y laicos
y los tlacuilo que pintaban los glifos. “Los que tienen en su poder la tinta roja y
negra y lo pintado, ellos nos llevan, nos guían el camino". Se sabe que los
maestros de la palabra pedían a sus discípulos que prepararan cantares y
composiciones, que, corregidos, serían recitados en público. Los estudiantes se
adiestraban en el arte del bien decir; el ideal del narrador y del poeta, en forma
plástica, les había sido presentado por sus maestros, al estudiar la figura del buen
y del mal orador:El narrador:/ donairoso, dice las cosas con gracia / artista del
labio y la boca./ El buen narrador: / de palabras gustosas, de palabras alegres, /
flores tiene en sus labios./ En su discurso las consejas abundan,/ de palabra
correcta, brotan flores de su boca,/ su discurso: gustoso y alegre como las flores;/
de él es el lenguaje noble y la expresión cuidadosa./ El mal narrador:/ lenguaje
descompuesto,/ atropella las palabras,/ labio comido, mal hablado./ Narra cosas
sin tino, las describe, /dice palabras vanas,/ no tiene vergüenza. (Códice
Matritense)
Los cuicátl son los cantos cantos de guerra, de amor , de amistad, himnos
dedicados a los dioses, poemas de especulación metafísica. El texto se distribuye
en en conjuntos de palabras y, a veces, en verdaderos párrafos señalados en los
manuscritos con ayuda de cientos de marcadores propios. Estos conjuntos en
unidades de expresión o versos, separados en los manuscritos por un punto y
aparte, por un signo diacrítico que indica un nuevo párrafo o una barra que
agrupa todas las líneas que siguen después del último punto. Los versos rara vez
son de una sola línea.
Todos los instrumentos- el huehuetl, así como las conchas, las sonajas hechas
de hueso, y los carapachos de tortuga. -tenían connotaciones religiosas
específicas para los ritmos relacionados. El huehuetl y el lugar donde se coloca
se transforman en el paraíso , el campo de batalla o la reunión misma de los
reyes y héroes acompañados por el cuicatl. Es difícil comprender dónde
empiezan y dónde terminan los cuicatl. Resulta indispensable tomar en cuenta la
totalidad para medir la secuencia real y completa del discurso, no someter los
textos a mutilaciones arbitrarias.
Las composiciones son recortadas y "talladas" de acuerdo a una retórica que
no tiene nada que ver con sus realidades textuales. Entre sus elementos
estilísticos característicos encontramos : paralelismos, difrasismos, y metáforas.
Sus características formales- la repetición de frases, versos, o estrofas y epítetosson constantes para facilitar la memorización de los cantos y fijar la atención del
auditorio. Ángel Garibay mostró la pluralidad semántica que presentaba una
expresión tan sencilla como "flores de escudo". Se trata de girasoles, con el
centro negro rodeado de grandes pétalos amarillos: es una epifanía del sol. Es la
borla del escudo de los guerreros, sobre todo la de Huitzilopochtli. La flor adquiere
una connotación que relacionada con la guerra florida. Es la flor que adquieren los
guerreros gracias al trabajo del escudo, a saber, el prisionero será la flor, la
ofrenda frente al altar.
El arte indígena- en particular las pinturas de los códices y los relieves
escultóricos- prueban una capacidad de abstracción simbólica mediante la cual
volúmenes, formas, colores figuras y posiciones implican siempre la
representación condensada y entrelazada de atributos y/o acciones de un
concepto mítico, en la poesía náhuatl opera el mismo concepto mental. La fluidez
de las expresiones verbales permite el juego más libre de un lenguaje metafórico
y alegórico. José Luis Martínez hace un repertorio de metáforas y epítetos
empleados por Nezahualcóyotl. Lo primero que llama la atención del inventario es
que sus imágenes proceden en su mayor parte del mundo natural: águilas y
tigres, pájaros y plumajes, flores y plantas, oro y jades, fuego y agua; y ,en menor
grado, aluden a creaciones del hombre: arreos guerreros e instrumentos
musicales.
Las imágenes se entremezclan con los mitos cosmogónicos nahuas:Los
cuicátl podrían agruparse en varias secciones: por una parte la relacionada con la
divinidad y el más allá; que se refieren al sol Huitzilopchtli, a la guerra y a los
sacrificios rituales con sus atroz cortejo de guerreros sacrificados, corazones
sangrientos transformados en significaciones míticas; y, por la otra, las imágenes
relativas a la poesía y a los cantos, como flores y fiestas de la amistad y la
belleza.
En la visión del mundo nahua perceptible en las metáforas no es posible
separar el mundo natural, cultural y religioso porque sólo existe, dominante y total,
la visión mítica-signos y metáforas del mundo visible e indivisible que sustituyen,
el referente. En aquel mundo indígena con un presente angustioso y un más allá
lleno de incertidumbres, los poetas afirmaron la realidad de la belleza, de flores y
cantos, como camino del conocimiento verdadero y fuente de alegría y amistad
entre los hombres. Algunos de ellos, además, lograron esbozar una experiencia
de supervivencia por la fama de sus cantos.
Los cantos pueden agruparse en distintos géneros: Teocuicátl o "canto
divino". Himnos sagrados transmitidos por tradiciones muy antiguas, parte de la
liturgia azteca, con un ritual sumamente complejo. Por ej. "Himno a Huitzilopchtli".
Melahuacuicátl o canto franco , saga u oda nacional utilizada para temas que
interesan a la vida de los pueblos, relacionada con la epopeya mitológica. Por
ejemplo: "Los cuatro soles"; "La creación del mundo y el sacrificio de los dioses
en Teotihuacan", "La larga marcha de los aztecas", "La gesta de Quetzalcóat".
Yaocuícatl o canto de guerra y el cuauhcuicátl o canto de águila, cantos de
exaltación de la guerra. Cuecuechcuícatl" canto desvergonzado, impúdico" o
"canto cosquilloso", poesía erótica o burlesca. . Xaocuícatl, "canto de flores o
"canto de alegría .es el poema lírico por excelencia “Felicidad del poeta” “Poesía,
flor que embriaga". Icnocuícatl o canto del huérfano,o canto del desgraciado.
"Carpe diem”; “La flor y el canto, certeza de eternidad”. Acá pueden ubicarse los
cantos de angustia de la conquista.
Los tlatolli tienen gran variedad de disfrasismos: y también una gran
concentración de predicados verbales en relación con un mismo sujeto. Estos
predicados a veces estructuran una secuencia temporal pero otras se limitan a
reforzar la acción del sujeto. Hay razones para pensar que el narrador del tlatolli
haya tenido más libertad con la palabra, pero otras nos lleva a la regulación de las
palabras sobre cosas antiguas. El poeta estaba bajo la jurisdición del estado y por
lo tanto respondía a sus directivas. Las teotlatolli- "palabras divinas"- relatan los
hechos de los dioses, los orígenes del mundo y del hombre. Cosmogonías y mitos
de origen con una función sagrada, que poseen gran densidad semántica y
belleza retórica. Como la saga del dios Quetzalcóatl. Algunos subgéneros son:
Los itolaca- agrupan lo que se dice de algo o de alguien; los Iuhamatl –anales o
papeles de los años que se refieren a la historia y a la cronología. Los más
importantes, exclusivamente pictográficos y glíficos- La tira de la peregrinación, El
códice en cruz, Los tres mapas de Cuahtichan- reservan la mayor parte del
espacio al texto náhuatl y la ilustración pictográfica resulta secundaria en relación
con la explicación alfabética;a los huehuetlatolli "o pláticas de los ancianos" nos
referiremos en el próximo apartado.
El poeta se movía en tres espacios: los templos, los palacios, las escuelas, Su
misión era recordar los misterios religiosos, los hechos superiores de los grandes
héroes, de acuerdo al proyecto político de la clase dirigente. Junto con loa
adivinos asegura la cohesión y la mística del Estado. La poesía no presenta la
expresión de un pueblo seguro de sí mismo, elegido de los dioses, que da
muestras de su poder y de su belleza. De modo constante y con tono lastimeropone en duda todo. La fisura es la marca de una sociedad obsesionada por la
arbitrariedad de los dioses y el destino de la muerte como nada. El canto es el
único alivio de la desesperación.
Los huehuetlatolli
Los huehuetlatolli se fijan y transmiten antes, durante y después del período
colonial. Nos enfrentan a la problemática de la traducción de las producciones
orales prehispánicas a la escritura alfabética, así como a la naturaleza conflictiva
de la relación entre oralidad y alfabetización. Una gran parte fueron recogidos
durante los siglos XVI y XVII. El mayor esfuerzo de recopilación es atribuido a dos
frailes franciscanos en el siglo XVI: Andrés de Olmos y Bernardino de Sahagún.
Los huehuetlatolli de De Olmos fueron incluidos en varias de sus obras, algunas
de las cuales se perdieron.Otra composiciones han llegado a nuestros días en su
Arte para aprender la lengua mexicana (1885-1886). De los ochenta y nueve
incluidos en la obra de Sahagún; sesenta y nueve se encuentran en el Libro VI del
Códice Florentino (1569-1969) dedicado exclusivamente a este propósito. Los
huehuetlatolli fueron recopilados por los frailes en Tenochtitlan, Tlatelolco,
Tetzcoco y Tlaxcala.
A petición de los franciscanos, los informantes nahuas, algunos principales,
otros simples macehuales, los sacaron de los códices pictográficos donde fueron
fijados y representados. Los escribieron en náhuatl utilizando el alfabeto latino
que se había adaptado para este fin y algunos fueron traducidos al castellano.
Zurita, en su Breve relación describe este procedimiento o alfabetización con
referencia a De Olmos: “Un Religioso muy antiguo en aquella tierra, el que ha
siempre tratado e comunicado y doctrinado aquellas gentes, los tradujo en su
lengua, y dice que hizo a unos principales que lo escribiesen, e que no pusiesen
mas que la sustancia de ellos, e que los escribieron e ordenaron en su lengua sin
estar el presente, y los sacaron de sus pinturas, que son como escritura e se
entienden muy bien por ellas”.
Para
Mignolo,
la
alfabetización
en
una
situación
colonial
implica
transformación. Al ser transcritos en escritura alfabética, los huehuetlatolli
entraron en un proceso de transformación, un proceso que tuvo sus comienzos en
ese primer inventario y rigurosa organización de las lenguas indígenas a la
manera de Nebrija. El primer caso es el pasaje del sonido a la vista, de lo
escuchado a lo escrito. Es un pasaje a un nuevo orden, a un Nuevo Mundo que
no se limita a lo gráfico sino que también implica una transformación conceptual.
Estos discursos didácticos adquieren gran interés para la tarea
evangelizadora. En el afán de suprimir idolatrías que guía a escritos como el de
Olmos y, en cierta medida, a Sahagún, representan un vehículo de conocimiento
de la cultura indígena; a pesar de su contenido idólatra, se conservan como
artefacto cultural. Constituyen una forma discursiva eficaz en la evangelización de
los nativos por la capacidad para transmitir códigos valores morales y sociales en
la sociedad indígena, lo que provee de un molde a los sacerdotes para la
catequización. De estilo recargado y florido, estas composiciones facilitaron el
estudio y la penetración de la lengua náhuatl y, en última instancia, la escritura de
artes y gramáticas como la de De Olmos y la de Sahagún.
Huehuetlatolli quiere decir "antigua palabra"; la denominación incluye una gran
variedad de tipos y de asuntos: exhortaciones, amonestaciones, salutaciones,
pláticas de consuelo y súplicas. Igualmente variadas son sus funciones: enseñar,
consolar, exhortar, suplicar, amonestar, prevenir. Estas composicionesempleadas tanto entre nobles y humildes- acompañaban al indígena a lo largo de
la vida y en el momento de la muerte. Este conjunto de discursos orales buscaban
mantener la continuidad de determinadas formas de vida, a través de un código
de costumbres. Al ser transcritos y fijados en escritura alfabética fueron
arrancados de su contexto original. Sus nuevos receptores no eran participantes
en un juego de vida, sino observadores de participantes en juegos de lenguaje.
Sahagún los describe como "retórica y filosofía moral y teología de la gente
mexicana" asimilándolos a la retórica occidental.
Para el hombre europeo del siglo XVI la literatura en una comunidad donde los
papeles sociales -letrados- se designan por derivación del vocablo que designa la
escritura alfabética -letras del alfabeto-, es equivalente a la producción intelectual
escrita; presuponen no sólo discursos alfabéticamente escritos sino la
prescripción de discursos orales por medio de discursos escritos. Es decir, la
retórica; la poesía es una parte menor de esta vasta esfera de producciones
discursivas, definida por los rasgos de imitación y deleite.
Cuando Bernardino de Sahagún recoge piezas de la tradición oral relevantes
para la vida política, religiosa y familiar de los aztecas y percibe en ello, por un
lado, una filosofía moral, y por otro, formas de bien decir que llama "retórica"
como sinónimo de oratoria, comprende la relevancia para la vida civil y religiosa
de esos discursos y su sofisticado tejido discursivo, pero no se le ocurre indagar
en el significado que podría tener el nombre con que los aztecas designan a esos
discursos en su contexto de origen. Tampoco se le ocurre indagar en la esfera de
las prácticas discursivas
conceptual.
amerindias. Sahagún los lee en su propio marco
En el siglo XX los estudiosos, en cambio, optaron por apelar a la noción de
literatura en vez de retórica y filosofía moral para hacer comprensible la
naturaleza de tales piezas y también para -con justa razón- darles la jerarquía que
los huehuetlatolli merecen. La cuestión pendiente es si llamarlos literatura es la
mejor estrategia para lograr sus fines. A finales del siglo XVII para situarlo en el
momento en el que, en la tradición occidental, letras humanas dan lugar a “bellas
letras”, los huehuetlatolli, así como otras piezas semejantes -el Popol Vuh por
ejemplo- no sólo salen del mundo nahuátl sino tambien del espacio retórico de los
frailes.
Un conjunto de discursos, que eran parte de la vida entre los aztecas y ellos
mismos concebían como “antigua palabra”-han sido fijados en escritura alfabética
e interpretados en el contexto retórico del traductor. A partir de entonces trozos de
la culturas colonizadas son expropiados por la cultura del colonizador. Se pierde
el significado de su contexto original y la hibridez de su procesamiento colonial y
postcolonial por parte de la cultura letrada. Los huehuetlatolli ponen de manifiesto
cómo, en situaciones coloniales, la delimitación del corpus de estudio basada en
criterios idiomáticos contribuye a mantener la división entre los estudiosos del
campo de las culturas amerindias y y de la literatura hispanoamericana. Los
discursos indígenas quedan en un inmenso terreno de nadie. Por una lado
ingresan en la cultura colonial, y, por otro, esa fijación crea un filtro para quienes
se esfuerzan por entenderlos en su contexto de origen.
La riqueza no reside tanto en la comprensión del sentido de los textos, cuyas
dificultades todos podemos adivinar, sino en el sentido de su transmisión. La
alfabetización en situaciones coloniales genera un ámbito de cruces y
permanencias que pueden comprenderse no tanto comprendiendo lo que los
textos quieren decir sino los universos de sentido que genera su permanencia y
transmisión. El alfabeto, después de todo, es una tecnología de la palabra. La
cuestión de los huehuetlatolli nos remite al planteo de Walter Ong sobre si
podemos o no hablar de literatura oral . El término literatura, como ya lo dijimos,
remite a escritura alfabética, y no contamos con ninguna palabra o concepto
similarmente satisfactoria para referirnos a una herencia meramente oral, como
las historias, proverbios, plegarias y expresiones de fórmulas orales tradicionales
u otras producciones orales
Ong llama ''oralidad primaria'' a la oralidad de una cultura que carece de todo
conocimiento de la escritura de la impresión. Es ''primaria'' por el contraste con la
''oralidad secundaria'' de la actual cultura de alta tecnología, en la cual se
mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros
aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la
escritura y la impresión. Hoy en día la cultura oral primaria casi no existe en
sentido estricto puesto que toda cultura conoce la escritura y tiene alguna
experiencia de sus efectos. No obstante, en grados variables, muchas culturas y
subculturas, aún en un ambiente altamente tecnológico, conservan gran parte del
molde mental de la oralidad primaria.
La tradición meramente oral, u oralidad primaria, no es fácil de concebir con
precisión y sentido. La escritura hace que las palabras parezcan semejantes a las
cosas porque concebimos las palabras como marcas visibles que señalan las
palabras a los decodificadores: las palabras escritas constituyen remanentes. La
tradición oral no posee este carácter de permanencia. Cuando una historia oral
relatada a menudo no es narrada de hecho, lo único que de ella existe en ciertos
seres humanos es el potencial de contarla. Nosotros, los que leemos textos,
estamos tan habituados a la lectura que rara vez nos sentimos bien en una
situación en la cual la articulación verbal tenga tan poca semejanza con una cosa,
como sucede en la tradición oral.
Por ello -aunque con una frecuencia reducida-, en el pasado la crítica
engendró conceptos tan monstruosos como el de "literatura oral''. Este término es
absurdo ya que la escritura alfabética presupone un campo visual. Considerar la
tradición oral o una herencia de representación, géneros y estilos orales como
"literatura oral'' es algo parecido, para Ong, a pensar en los caballos como
automóviles sin ruedas. Desde luego, es posible intentarlo. Imagínense
escribiendo un tratado sobre caballos -para la gente que nunca ha visto ningunoque comience con el concepto, no del caballo, sino de ''automóvil'', basándose en
la experiencia directa de los lectores con los automóviles. Procede a profundizar
sobre los caballos, refiriéndose siempre a ellos como ''automóviles sin ruedas'';
explica a los lectores muy acostumbrados al automóvil, que nunca han visto un
caballo, todos los puntos de diferencia, en un esfuerzo por extirpar toda noción de
"automóvil" al concepto "automóvil sin ruedas'', a fin de dotar al término de un
significado estrictamente equino. En vez de ruedas, los automóviles sin ruedas
tienen uñas agrandadas llamadas cascos; en lugar de faros o quizás espejos
retrovisores, ojos; a cambio de una capa de laca, algo llamado pelo; en vez de
gasolina como combustible, heno; y así sucesivamente. Al final, los caballos sólo
se componen de lo que no son.
Sucede lo mismo con aquellos que hablan de la ''literatura oral'', es decir, de la
“escritura oral”. No es posible describir un fenómeno primario comenzando con
otro secundario posterior y reducir poco a poco las diferencias sin producir una
deformación grave e inoperante. Por fortuna, el conocimiento de la escritura, pese
a que devora sus propios antecedentes orales, a menos que se encauce con
cuidado y aunque destruye la memoria de estos, también es infinitamente
adaptable. Del mismo modo puede restituirles su memoria. Es posible emplear el
conocimiento de la escritura con el objeto de reconstituir para nosotros mismos la
conciencia humana ágrafa, por lo menos para recobrar en su mayor parte aunque no totalmente- esta conciencia -nunca logramos olvidar lo bastante
nuestro presente conocido para reconstruir en su totalidad cualquier pasado-.
Esta reconstrucción puede resultar en una mejor comprensión de la importancia
del mismo conocimiento de la escritura para la formación de la conciencia
humana y hasta llegar a las culturas altamente tecnológicas.
En el proceso de descolonización, la relectura de tradiciones debemos
historiar la sincronía de los textos para reconocer la existencia de la pluralidad de
inscripciones. Los huehuetlatolli- leídos a la luz de estas contradicciones-son
producciones discursivas del dominado traducidas al sistema de notación del
dominador; exhiben un entrecruzamiento de códigos distintos y hasta opuestos.
Sin embargo detrás o junto a la escritura conquistadora podemos oir las voces
indígenas.
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