Download Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad y
Document related concepts
Transcript
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA CÁTEDRA: TEORÍA DE LA ARGUMENTACIÓN Año de cursada 2009 Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo de Richard Rorty Antifundacionalismo, humanización y atribución de dolor moralmente relevante Rueda Leopoldo 12/03/2013 Legajo 96497/9 2 Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo de Richard Rorty: Antifundacionalismo, humanización y atribución de dolor moralmente relevante Resumen En el presente trabaja nos proponemos dos objetivos. El primero de ellos es realizar un análisis exhaustivo de la propuesta que Richard Rorty nos presente en Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo a la luz de otros planteos aparecidos con anterioridad, que entendemos, le dan soporte o al menos ayudan a aclararlo. A la luz del exámen realizado pretendemos presentar una crítica que rescatamos del profesor Penelas, pero que hemos desarrollado: en la argumentación rortiana se provoca una circularidad que afectaría a la efectividad de la propuesta, algo insostenible para un autor que pretende ser pragmatista. Palabras claves Antifundacionalismo- Derechos humanos- Ironismo Liberal- PragmatismoSentimentalismo- círculo vicioso- dolor moralmente relevante 1. INTRODUCCIÓN En el presente trabajo tenemos como objetivo realizar un análisis suficientemente exhaustivo de la propuesta rortiana de abandonar el fundacionalismo de los derechos humanos y concentrarnos en la educación sentimental, para poder así asegurar la cultura de los derechos humanos. 3 Para ello hemos recurrido a otros textos donde nuestro autor intenta desarrollar una posición filosófica antiesencialista, relativista e historicista respecto del conocimiento y de la propia condición humana. A saber, conocer no se trata de un acceso privilegiado a la realidad y no hay ninguna naturaleza humana ahistórica que tenga relevancia para la moralidad. A partir de estas tesis Rorty desarrollará por un lado la figura del ironista liberal, caracterizado aquel dispuesto a aceptar nuevos vocabularios, y por otro lado, metafilosóficamente, el pragmatismo, siendo esta corriente en la que encontrará un sustento para su relativismo. De esta manera, a partir de nociones como léxicos últimos, ironismo liberal, y criterio pragmatista, buscamos evaluar la propuesta rortiana de llevar a cabo una manipulación de los sentimientos que nos predisponga tener simpatía por la alteridad y poder así incluirla en la clase de “gente como nosotros”. Dicha inclusión no se funda en el descubrimiento de una naturaleza ahistórica sino de trivialidades. De lo que se trata es de expandir la cultura liberal. Ahora bien, dos afirmaciones de Rorty llaman la atención. Por un lado nos dice que la atribución de humanidad depende de ver en el otro a un ser “pasible de sentir dolor moralmente relevante”, pero por otro lado se nos dice que la atribución de dolor moralmente relevante depende de encontrar en el otro una “forma humanoide”, sobre todo el tener una boca capaz de proferir oraciones. Nos encontramos aquí con un círculo vicioso para nada desdeñable. En efecto, si para atribuir dolor alcanza con ver algo con forma humanoide, o bien un problema de deshumanización, como el de los serbios 4 y musulmanes planteado por Rorty al comienzo del artículo, no debería existir (pero de hecho existe) o bien no alcanza con ver que el otro sufre para atribuir dolor, con lo que fallaría la propuesta sentimentalista. 2. DESARROLLO 2.1 Breve recorrido biográfico Richard Rorty nace en New York en 1931. Formado inicialmente en la tradición analítica abreva, luego en el viejo pragmatismo norteamericano y en la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger; sin abandonar del todo ni las formas ni los métodos de sus primeros formadores, tratándose, como refiere Tomás Abraham (2010: 15), de una “conversión incompleta”. Se desempeña como profesor en la Universidad de Princeton hasta 1982, año en que renuncia a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de humanidades en la Universidad de Virginia hasta 1998, cuando acepta un cargo en el Departamento de Literatura Comparada en la Universidad de Stanford. Dicho cambio profesional, no es ajeno sin embargo a una concepción de la filosofía, la cual debe ser discutida en la medida en que pueda tratarse como una disciplina que deba encontrar los fundamentos de las cosas, y que por lo tanto se ocupe de problemas perennes (CF. RORTY, 2009: 13). En este cambio podemos encontrar un hilo conductor en su obra, a saber, sus agudas críticas al esencialismo, al fundacionalismo, al representacionalismo y a la búsqueda de una racionalidad ahistórica. Todas estas críticas llevaron a Rorty en última instancia a abandonar la filosofía 5 entendida como epistemología y acercarse a la crítica literaria pasaje que, como veremos, tendrá importantes consecuencias para su propuesta ética. 2.2 Críticas a la filosofía sistemática: hacia una filosofía edificante Antes de ocuparnos del artículo que nos atañe, quisiera reseñar sucintamente algunos planteos que aparecen en dos de las obras más importantes de Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza (en adelante FEN) y Contingencia, ironía y solidaridad (en adelante CIS) de 1979 y 1989 respectivamente, pero que citaremos según la edición española que disponemos. En ambas, encontramos elementos que nos ayudan a entender, y que están a la base de, las propuestas de Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo (en adelante DHRS). En lo que sigue veremos, como el autor a partir de sus consideraciones del papel de la propia disciplina filosófica desplegará una concepción de la contingencia y los léxicos últimos, la ironía, la conversación, y metafilosóficamente desarrollará el pragmatismo como alternativa a la filosofía tradicional. Siguiendo a Rorty en FEN, y como ya mencionamos, los filósofos creen que su disciplina ha de ocuparse de problemas perennes. Por eso, “La filosofía en cuanto disciplina se considera a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que se dan en las ciencias, la moralidad, en el arte o en la religión.” (RORTY, 2009: 13) La filosofía adquiere así el carácter de fundamento en cuanto comprende las bases últimas del conocimiento; y ha encontrado ese fundamento en el 6 estudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, o en <<su esencia cristalina>>, en sus procesos mentales o en la actividad de representación. “Lo que vincula la filosofía contemporánea con la tradición de Descartes-Locke-Kant es la idea de que la actividad humana (y la investigación, la búsqueda de conocimiento en general) se produce dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la investigación –un conjunto de presuposiciones que se pueden descubrir a priori. La idea de que existe dicho marco sólo tiene sentido si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto, por la naturaleza de sus facultades, o por la naturaleza del medio en el cual actúa. (…) la idea de que pueda haber eso que se llama <<fundamento del conocimiento>> (de todo conocimiento, en todos los campos, del pasado, presente y futuro) o una <<teoría de la representación>> (de toda representación, en los vocabularios conocidos y en los que ahora no podemos ni pensar) depende de la suposición de que existe semejante constricción a priori.” (RORTY, 2009: 17-18 cursivas nuestras) Es en este sentido que Rorty considera que la filosofía ha adoptado el modelo de la visión, “el ojo de la mente”, y ha tratado, en base a este modelo, de establecer cuáles son los marcos a priori que permiten fundamentar las pretensiones de conocimiento, entendiendo a este último como correspondencia con una realidad que espera ser representada con exactitud por nosotros. La moral, es menester aclararlo, se trata en este modelo de un tipo de conocimiento. 7 Luego de un exhaustivo recorrido acerca de las implicaciones que el modelo acarrea (ausencia de criterios para definir lo mental, innecesidad de postularlo, posibilidad de abandonar el vocabulario mentalista) y sobre todo de los dualismos que están a su base, Rorty concluirá que, como había advertido en su Introducción a FEN, “Una noción de conocimiento como conjunto de representaciones precisas es opcional –que puede reemplazarse por una concepción pragmática del conocimiento que elimine el contraste griego entre contemplación y acción, entre representar el mundo y enfrentarse con él.” (RORTY, 2009: 19) Es por ello que aboga por un cambio de la filosofía entendida como epistemología a la filosofía entendida como hermenéutica. La hermenéutica se enfoca en la esperanza de que varios discursos distintos puedan llegar a un acuerdo. Dado que hemos abandonado el fundacionalismo, ningún discurso tiene prioridad sobre otros; y esto posibilita que puedan entrar en una conversación, sin presuponer que la misma se da dentro de un matriz disciplinar que una a los hablantes. Lo importante de dicha conversación es que encontremos en ella nuevas formas de hablar de nosotros mismos, nuevos vocabularios y a esto llama Rorty “edificación” “el intento de edificar (a nosotros mismos y a los demás) puede consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura o periodo histórico exótico (…)” (RORTY, 2009: 235). 8 Es en este sentido que nuestro autor vuelve hacia las fuentes del viejo pragmatismo, al cual entiende como una doctrina que supone que el progreso moral e intelectual no comporta la convergencia hacia la representación fiel de la naturaleza intrínseca de algo (sea la naturaleza no humana o nosotros mismos), sino más bien al hallazgo de descripciones cada vez más útiles de las cosas (Cf. RORTY 1996: 13); de lo que se trata en definitiva es de abandonar el modelo de la visión, la prioridad del ojo, para decir con Dewey que el órgano más importante es el oído. Ahora bien, dos preguntas se nos imponen; por un lado debemos rastrear cuáles son las condiciones que hacen posible la edificación, y por otro lado cuál es el criterio rortiano para elegir entre las múltiples redescripciones de las cosas que habría en principio. Para contestar a estas dos cuestiones debemos desarrollar la figura del ironista; y sobre todo, la del ironista liberal, además de precisar la interpretación que hace Rorty del pragmatismo. En CIS, el neopragmatista norteamericano considera que todos los seres humanos llevan consigo un conjunto de palabras que tienen la función de justificar sus creencias, sus acciones y sus vidas. A esto lo denomina “léxico último”, y lo llama “último” en el sentido en que si se proyecta una duda sobre estas palabras, ya no se disponen de recursos argumentativos que no sean circulares. El “ironista” queda caracterizado como aquel que no puede tomarse muy en serio a sí mismo debido a que tiene dudas radicales y permanentes acerca de su léxico último; es además consciente de que un argumento formulado en este no podrá quitarle esas dudas. 9 Frente a los léxicos últimos Rorty coloca dos posturas. La del ironista, quien no cree que haya un metaléxico último e universal, ni que un léxico último se aproxime más a la “realidad” que otro (Cf. RORTY, 1991: 91); y la del metafísico, como aquel que “supone que la presencia de un término en su propio léxico asegura que ese término remite a algo que tiene una esencia real” (RORTY, 1991: 92). Este es esencialista y realista, aquel nominalista e historicista. El ironista es entonces aquel que acepta la contingencia de su propio yo y de su lenguaje, y por ende quien se encuentra más dispuesto a aceptar otros léxicos, o cuanto menos, a ampliar su propio léxico con otro. Esto es, encontramos en el ironista la posibilidad de la edificación. En esta edificación, jugará un papel importante la crítica literaria como sustituto de la filosofía. Rorty sostiene que los ironistas tratan a los filósofos y literatos no como canales para llegar a la verdad sino como abreviaturas de determinados léxicos últimos; por su parte los críticos literarios, por la cantidad de libros que han leído, son tratados como informantes morales, debido a que “La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y la diversidad de sus necesidades (…) La esperanza va más bien en la dirección de que, en el futuro, los seres humanos disfruten de más dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y que puedan desarrollar 10 una mayor capacidad de imaginación, más empatía.” (RORTY, 2002: 158-159) Estas ideas acerca de la literatura y su capacidad transformadora serán retomadas en DHRS, principalmente en su propuesta de la educación sentimental. El ciudadano de la utópica comunidad moral que Rorty imagina es el ironista liberal, a quien define como “personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer”, según la idea que toma de Judit Shklar. Proponiendo la cultura liberal, Rorty cree que puede eludir la potencial crueldad del ironismo al ejercer la re-descripción en pos de la autonomía y la auto-creación. El liberalismo ha sido la cultura que ha elaborado el léxico de la tolerancia en pos de una mayor solidaridad. Pero, insiste en esta idea, la solidaridad no ha de lograrse por el reconocimiento de una esencia en todos los seres humanos. Junto con estas concepciones políticas, Rorty abreva en el pragmatismo (el cual como ya mencionamos es una doctrina fundamentalmente antirrepresentacionalista), reconociendo al mismo tiempo las profundas conexiones entre sus ideas epistemológicas (en un sentido amplio de “epistemología”) y políticas. En efecto, Rorty caracteriza al pragmatismo como una doctrina que: 1. Aplica el antiesencialismo a nociones como “verdad”, “conocimiento”, “lenguaje”, “moralidad” y semejantes objetos de especulación filosófica. 2. Sostiene que no hay diferencia epistemológica entre la verdad de lo que es y la verdad de lo que debe ser, como tampoco diferencia metafísica entre hecho y valor, 11 ni metodológica entre ciencia y moralidad. Todos dualismos que corresponden a una concepción tradicional del conocimiento, atada al modelo especular, tal como había sido descripto en FEN 3. Sostiene que la investigación no tiene ningún otro límite que el que impone la conversación. Ningún límite que venga impuesto por la naturaleza de los objetos. (Cf. RORTY 1996: 243-247) Esta última es la caracterización preferida por Rorty ya que “saca a la luz una elección fundamental a la que se enfrenta el pensamiento reflexivo: aceptar el carácter contingente de los puntos de partida o intentar escapar de esta contingencia” (RORTY, 1996: 247). Aceptar la contingencia hace que abandonemos lo que Nietzsche había llamado el “confort metafísico”, pero puede renovar en nosotros un sentido de comunidad, ya que vemos los puntos de partida como nuestros y no de la naturaleza, “Al fin y al cabo, nos dice el pragmatista, lo que cuenta es nuestra lealtad hacia los otros seres humanos unidos contra el oscurantismo, no nuestra aspiración a tener una visión correcta de las cosas” (RORTY, 1996: 248). Encontramos en esta caracterización un posible criterio para elegir entre léxicos y redescripciones, a saber, aquel que aumente nuestra lealtad para con los otros seres humanos. Aunque claro, para los ironistas, los “criterios” no son nada más que “las trivialidades por las que se definen contextualmente los términos de un léxico último actualmente en uso” (Cf. RORTY 1991: 93) 12 2.3 Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo El antiesencialismo y antirrepresentacionalismo que hemos visto desarrollarse en el pensamiento rortiano será trasladado desde su propuesta de abandonar la epistemología a su propuesta ético-política. En definitiva, Rorty piensa que el conocer no se trata de entender la realidad en forma correcta. Más bien, el conocer se trata de la adquisición que facilite nuestra relación con la realidad. Tendremos que tener esto en cuenta para el análisis que queremos llevar a cabo del texto rortiano. Para una mayor claridad y comodidad hemos estructurado el texto en tres etapas: a. Planteamiento del problema; b. Argumentación destructiva a la solución esencialista y cambio de preguntas; c. Argumentación constructiva: educación sentimental, etnocentrismo, liberalismo y expansión de la cultura de los derechos humanos. 2.3.a PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El texto rortiano comienza retomando la “carta desde Bosnia” de David Rieff, donde se trata el tema de la deshumanización de los musulmanes por parte de los serbios. El problema que ve aquí Rorty es que los serbios no creen estar violando derechos humanos cuando cometen actos de crueldad, ya que para los primeros, un musulmán no es un ser humano, sino sólo algo que se le parece. 13 Más aún, los serbios, como tantos de nosotros, piensan que están purificando al mundo de la pseudo-humanidad, ya que todos, considera Rorty, empleamos el término “hombres” para referir a “gente como nosotros”. Cada comunidad se considera a sí misma como los humanos paradigmáticos, tomando entonces como referencia de la humanidad las propias costumbres o comportamientos. De allí que Geertz pueda decir que “las más descabelladas apelaciones a la humanidad se hacen en nombre del orgullo grupal” (citado sin referencia en RORTY, 2004: 60). El problema es entonces quién cuenta como miembro de la categoría de ser humano, y fundamentalmente cómo hacer para expandir la cultura de los derechos humanos, sobre todo cuando asumir al otro (de una comunidad o etnia rival por ejemplo) como ser humano, puede ser ofensivo o peligroso. Planteado así el problema, Rorty desarrollará lo que llama la postura esencialista o el “fundacionalismo de los derechos humanos” –según la expresión de Rabossi- que pretende refutar, para luego argumentar a favor de una posición etnocentrista y antiesencialista, que a su juicio sería más efectiva a la hora de asegurar el respeto de los derechos humanos. 2.3.b ARGUMENTACIÓN DESTRUCTIVA A LA SOLUCIÓN ESENCIALISTA Y CAMBIO DE PREGUNTAS Al enfrentarse al mencionado problema los filósofos han intentado fundar los derechos humanos explicitando aquello que todos los bípedos implumes tienen en común, esto es, han buscado una esencia: “El fundacionalismo de los derechos humanos es la tesis filosófico de que los derechos humanos 14 están implícitos en la naturaleza ahistórica de los seres humanos” (RORTY, 2004: 63). Retomando la idea de los léxicos últimos, Rorty entiende a los filósofos morales como aquellos que pretenden encontrar un metaléxico incontrovertible en el que apoyar sus intuiciones morales. En este metaléxico se encontrarían premisas capaces de conocerse como verdaderas, independientemente de la verdad de nuestras intuiciones morales y con la capacidad de corregirlas. A estas premisas las llama Rorty “pretensiones de conocimiento de la naturaleza humana” (CF. 2004: 64). Tradicionalmente la esencia humana ha sido la racionalidad, entendiendo esta como la capacidad de saber y no sólo de sentir (Cf. RORTY, 2004: 68). De este modo Platón y los demás filósofos fundacionalista pensaban que la mejor forma de convencer a gentes como Trasímaco y Calicles era mostrarle que tenían un interés inconsciente de ser racionales, y que ser moral es ser racional. Así planteada la postura esencialista, Rorty emprenderá su refutación, o más bien crítica, partiendo desde un punto de vista pragmatista. El argumento se desarrolla comprobando la eficacia de una postura esencialista a la hora de convencer a quienes hemos visto que violan derechos humanos (Cf. Rorty, 2004: 69). Si aceptamos la sugerencia de Geertz ya mencionada, es entonces evidente que mostrarle a alguien que debe ser respetuoso para con otro ser humano ya que todos comparten algo, no será suficiente ni eficaz ya que el verdadero problema es quién cuenta como verdadero ser humano, y no sólo se pasea 15 bajo forma humanoide. Las personas a quienes tratamos de convencer pueden siempre contestar que no observan nada en común con esos “pseudohumanos”. Incluso, considera nuestro autor, puede ser ofensivo sugerirle que trate al otro como verdadero ser humano. Uno de los motivos que Rorty encuentra para hacer que tal sugerencia se vuelva ofensivo es que en ciertos lugares de bajos ingresos per capita y relativamente poco afectado por la Ilustración europea, el sentido de identidad de las personas está ligado a un sentido de quienes no son, “en la medida en que están reducidos a la miseria, y sus vidas están permanentemente en peligro, esta gente no posee, para mantener su autoestimación, mucho más que su orgullo de no ser lo que no son” (RORTY, 2004: 71). Si acordamos con Rorty en este planteo, podremos concluir con él que la salida esencialista no es una solución, debido a un error de diagnóstico del problema: no se trata en definitiva de mostrar lo que todos los humanos comparten, sino que el problema es, quien cuenta como verdadero ser humano (Cf. RORTY, 2004: 71). Ahora bien, si es cierto –como parece serlo- que obtener un saber acerca de lo esencial del ser humano no tiene efecto alguno para transformar las intuiciones morales, es entonces probable que tal saber no exista, o al decir de Rorty: “Dado que al parecer no se logra nada útil insistiendo en afirmar que la naturaleza humana es ahistórica, es probable que tal naturaleza no exista o al menos no haya nada en ella que tenga influencia sobre nuestras elecciones morales” (RORTY, 2004: 66). 16 Hecho este diagnóstico, es mejor cambiar algunas preguntas. 1. Dejar de tratar de responder al egotista racional la pregunta “¿por qué debo ser moral?”, responder la pregunta mucho más frecuente “¿por qué debe importarme un extraño, una persona que no está emparentada conmigo, una persona cuyos hábitos me parecen repugnantes?” (Cf. RORTY, 2004: 79) 2. Sustituir la pregunta “¿Cuál es nuestra naturaleza?” por la pregunta “¿Qué podemos hacer de nosotros mismos?” (Cf. RORTY, 2004: 62) 3. Descartar la pregunta “¿Qué es el hombre?” Y tratar de responder “¿Qué clase de mundo podemos preparar para nuestros tataranietos? (Cf. RORTY, 2004: 68) De lo que se trata en definitiva es de sustituir el conocimiento por la esperanza. 2.3.c ARGUMENTACIÓN CONSTRUCTIVA: EDUCACIÓN SENTIMENTAL, ETNOCENTRISMO, LIBERALISMO Y EXPANSIÓN DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS Es en el cambio de preguntas que Rorty intenta encuadrar su propuesta ética. En efecto, plantear la pregunta acerca de qué podemos hacer de nosotros mismos depende de considerar al ser humano como un ser moldeable, un ser de “extraordinaria maleabilidad”. Si de lo que se trata es de consolidar una sociedad más libre, menos cruel y menos dogmática, debemos ocuparnos no de encontrar una honda naturaleza ahistórica, sino de una manipulación de los sentimientos. 17 Ahora bien, si consideramos que no hay hechos moralmente pertinentes que tengan una existencia transcultural, tal como se define al relativismo cultural que Rorty está proponiendo, entonces se tiene que ser irracionalista. Pero se ha de ser irracionalista en el sentido de no creer que sea la “racionalidad” ese hecho moralmente pertinente. No obstante puede entenderse la racionalidad como la búsqueda de una mayor coherencia, y en este sentido no se puede ser irracional.1 Para Rorty, el abandono del fundacionalismo nos permite concentrar nuestras energías en la manipulación de los sentimientos, en llevar a cabo una educación sentimental. Como adelantábamos, no se trata de convencer a gentes como Trasímaco o Calicles, sino de evitar mediante la manipulación de los sentimientos tener hijos como ellos. Lo mejor que podemos hacer en este sentido es contar tristes historias acerca del sufrimiento que padecen las personas, promoviendo así el desarrollo de la imaginación y ampliando la referencia del término “gente como nosotros”. Son la literatura, los informes etnográficos y las crónicas periodísticas los que cumplen este papel al ofrecernos otros léxicos, al situarnos imaginativamente en situaciones extrañas. El resultado de esta educación sentimental es un progreso moral consistente en una capacidad creciente para considerar las triviales semejanzas entre nosotros y otras personas bastantes diferentes como algo de mucho más peso que las desemejanzas (RORTY, 2004: 75). Estas Sostiene Rorty “Nosotros los pragmatistas opinamos que si la gente relaciona coherentemente sus creencias es porque no puede dejar de hacerlo, no porque ame la verdad. Nuestras mentes no pueden soportar la incoherencia (…)” (RORTY 2000: 115) 1 18 semejanzas se trata de trivialidades tales como el sufrir por los hijos, el tener capacidad para la amistad, etc. De este modo, ser parte de la cultura de los derechos humanos se debe no a haber obtenido un saber especial, a ser más racionales que otros, sino a hechos culturalmente contingentes, a que nuestros pueblos tuvieron la suerte de ser educados sentimentalmente. Tuvimos la suerte de haber desarrollado la cultura de los derechos humanos, tenemos una base positiva (tratados, normas, instituciones, etc.) que aseguran nuestros derechos sin mayor justificación. En este sentido, y volviendo al caso de Rieff planteado al principio, occidente no debería considerar a los serbios y musulmanes como irracionales por no respetar los derechos humanos. Colocar dicha etiqueta “indica que, con apenas un pequeño esfuerzo más, la parte buena y racional del alma de esas otras personas podría haber triunfado sobre su parte mala e irracional. Indica que nosotros, los buenos, sabemos algo que los malos no saben” (RORTY, 2004: 73-74) ¿Qué hacer frente a esta situación? La propuesta de Rorty es ampliar el liberalismo de occidente, que ha sido el sistema político que, a su entender, por sus propios principios, ha promovido la tolerancia y por ende la cultura de los derechos humanos. El liberalismo rortiano, como ya sugerimos en la presentación del autor, no está basado en premisas trascendentales de ningún tipo. Se trata de parte de su léxico último, y cualquier argumento en su apoya sería circular. En definitiva, con esta propuesta de expansión Rorty está abogando por un cambio del vocabulario de las otras culturas. 19 Ahora bien, para poder expandir el liberalismo y la cultura de los derechos humanos como correlato, el neopragmatista enumera dos condiciones necesarias: la seguridad y la simpatía. Por un lado se necesitan condiciones de vida la suficientemente tranquilas como para que las diferencias respecto de otros sea inesencial para el autoestima. Por otro lado se necesita tiempo para ponerse a pensar en cómo le pueden estar yendo las cosas a personas con quienes no nos identificamos. Para educar sentimentalmente se necesita que las personas puedan distenderse el tiempo suficiente como para ponerse a escuchar. De tal consideración Rorty desprende la sospecha de que muy probablemente el progreso moral se produzca no por una rebelión de la clase oprimida, sino por un ablandamiento de los corazones satisfechos de sí de una clase ociosa. La propuesta rortiana en su conjunto, mejor aún, la posibilidad de encontrar una alternativa, es lo que le permite a Rorty declarar junto con Rabossi que el fundacionalismo de los derechos humanos es un proyecto caduco y además poco efectivo. La tarea actual es apuntalar, hacer más consistente, este fenómeno. Ahora bien, del análisis de esta propuesta logramos entrever dos problemas cuya respuesta o solución no logramos encontrar en ninguno de los textos consultados del autor. Debemos la intelección de ambos problemas al artículo del Dr. Federico Penelas Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano. El primer problema, que podríamos llamar externo a la propuesta, es el que analiza propiamente el filósofo argentino y trata acerca de la 20 crueldad ideológica que se esconde en el sentimentalismo. El segundo problema aparece simplemente sugerido en su artículo, pero es descartado rápidamente. Sobre este último nos concentraremos especialmente, ya que se trata de un problema interno a la propuesta que surge de la propia argumentación de Rorty. En su artículo Penelas sugiere que en Rorty se produce un desplazamiento de la ironía hacia la bufonería, y que en última instancia hay una defensa del status quo. En efecto, Penelas realiza su crítica considerando la conjunción de dos planteos rortianos sobre los que ya hemos dicho algo pero que retomaremos para mejor comprender la crítica: Por un lado Rorty sostiene que la solidaridad (liberal) de unos para con otros se da a partir de una idea de “nosotros” siempre más restringida que la idea de “nosotros, los seres humanos”, y que la posibilidad de ampliar la referencia del término se logra excitando la imaginación, apelando a los sentimientos, obteniendo como resultando que las personas perciban actos de crueldad donde antes no los había. Podemos percibir algo como un acto de crueldad cuando veo que el otro sufre. Así la solidaridad se funda en la percepción del otro como miembro de la clase “nosotros, los pasibles de sentir dolor (moralmente relevante, como veremos)” y solo esta percepción abre la posibilidad del diálogo. Por otro lado, Rorty concluye que la transformación social, el advenimiento de la utopia, va a lograrse concientizando a quienes detentan el poder. Penelas encuentra en estos dos planteos una tensión del discurso rortiano, pues si el llamado es a disminuir la crueldad, pero son los crueles los que 21 (reconociendo el sufrimiento del otro) van a reducirla, esto resulta humillante para las víctimas. Estas son representadas por Rorty como inoperantes y deben victimizarse para que los poderosos reconozcan su sufrimiento. Según este discurso es necesario una revictimización, una autohumillación, lo cual es de por sí absolutamente cruel. De este modo, ideológicamente habría en Rorty una defensa del lugar dominante de los privilegiados y un desplazamiento del ironista (aquel que dice lo ridículo para el propio placer) al bufón (aquel que dice lo ridículo para el placer de los demás). No obstante esta crítica que sólo hemos reseñado, quisiéramos ocuparnos ahora de un problema que aparece al interior de la argumentación de Rorty. Como ya hemos dicho, la integración del otro como miembro de la clase “gente como nosotros” depende de que podamos atribuirle el sentir dolor. Penelas señala que aquí se produce un círculo vicioso ya que Rorty sostiene que atribuir dolor al otro requiere que seamos capaces de ver en él a un interlocutor posible. De esta manera sólo aceptamos al otro como un interlocutor si lo vemos como pasible de sentir dolor y sólo le atribuimos dolor si lo vemos como posible interlocutor. Sin embargo Penelas remarca que “el círculo podría desmembrarse si distinguimos entre dolor sin más y dolor moralmente relevante” (PENELAS, 2000: 5) y esta distinción se debe a que a los animales también podemos atribuirle dolor pero no nos inquietamos tanto como al ver el dolor de un ser humano. No obstante hacer dicha distinción no queda claro que la circularidad haya efectivamente desaparecido; a lo sumo, creemos, se ha postergado: ahora la capacidad de atribuir dolor moralmente relevante depende de tomar al otro como posible 22 interlocutor, y para considerarlo como un interlocutor tenemos que tener la capacidad imaginativa de atribuirle un dolor frente al cual no podemos dejar de inquietarnos. Penelas sin embargo no profundiza sobre esta cuestión y solo apunta que “no tiene sentido preguntarse si alguna de las dos atribuciones (…) es prioritaria cronológica o lógicamente. Son la misma cosa. Es el mismo acto de imaginación el que piensa al otro como interlocutor que el que lo piensa como objeto de crueldad” (PENELAS, 2000: 5) Consideramos que en este punto la argumentación de Penelas no es concluyente en su intento de sacar a Rorty de la circularidad. Podría decirse sin embargo que tal señalamiento se trata de vana sofistería especulativa y que no afecta a la propuesta rortiana. Ahora bien, tratándose de una propuesta de corte pragmático, donde lo que importa es –educación sentimental mediante- tratar de convencer por ejemplo al serbio de que respete a los musulmanes, esta circularidad sí se vuelve problemática. Según el caso planteado en DHRS el serbio de hecho no considera al musulmán como un interlocutor posible y no puede por ende atribuirla dolor moralmente relevante. Pareciera que la educación sentimental sólo funcionara en personas ya dispuestas a aceptar al extraño como interlocutor. En efecto, nuestro argumento se refuerza cuando en FEN leemos: “A los bebés y a los animales más atractivos se les atribuye el ‘tener sensaciones’ y no (como a las células fotoeléctricas o los animales por los que no sentimos inclinación alguna- por ejemplo las platijas y arañas-) ‘responder meramente a los estímulos’. Esto ha de explicarse 23 basándose en esa especie de sentimiento comunitario que nos une con lo que es humanoide. Ser humanoide es tener una cara humana, y la parte más importante de esa cara es una boca que podemos imaginar profiriendo oraciones en sincronía con las adecuadas expresiones de la cara en su conjunto (…) Por eso vemos sacrificar a los cerdos sin inmutarnos y en cambio formamos sociedades para la protección de los koalas. (…) Las emociones que tenemos hacia los casos fronterizos dependen de la vivencia de nuestra imaginación" (RORTY, 2009: 177) La cita sorprende sobremanera, ya que por un lado prioriza un sentido del círculo: la posibilidad de atribuir dolor depende aquí de su forma humanoide, pero si como se sostiene en DHRS la capacidad de imaginarnos al otro como sufriente nos permite tomarlo como humano, y intentar no causarle daño, bastaría entonces sólo con reconocer su forma humanoide para considerarlo humano, luego un caso como el de los serbios no debería existir. Entonces, o bien Rorty falla en su diagnóstico del problema o bien falla en la solución propuesta. En definitiva, el problema al que Rorty se enfrenta, y que amenaza con hacer de su propuesta algo inviable, es cómo convencer al no-liberal de que adopte el “vocabulario” del liberalismo. 24 3. CONCLUSIONES Luego del recorrido que hemos realizado por las principales ideas de nuestro autor, podemos apreciar que su propuesta ético-política, expuesta de manera abreviada en DHRS sigue una línea de continuidad y coherencia con sus planteos de abandonar el representacionalismo y el fundacionalismo, esto es, con propuestas de carácter más gnoseológico, y con lo que entiende que debe ser el papel de la disciplina filosófica. En un autor como Rorty, sin embargo, no podríamos decir sin incurrir en falsificación, que unos aspectos fundamentan o dan apoyo a otros, sino más bien que todos juntos se iluminan mutuamente. Si bien Rorty no cree ser un “filósofo sistemático”, podemos pensar en un sus ideas de manera holista, articulándose en una red coherente, según la imagen davidsoniana. No obstante estar de acuerdo con los planteos antiesencialista, creemos haber sido concluyentes con la crítica que hemos planteado y que se trata de un punto problemático que nos obliga a volver a revisar la obra de Rorty, pero también reconocemos que el mismo holismo de Rorty permite justamente hacer reformulaciones, abrir nuevas discusiones, algo que un fundacionalista por principios no admitiría. En adelante nos queda la tarea de buscar en la obra de Rorty posibles argumentos que puedan convencer al no liberal de ser liberal, y así lograr que finalmente la cultura de los derechos humanos sea un hecho-del-mundo. 25 4. BIBLIOGRAFÍA ABRAHAM, T. (2010). Rorty: una introducción. (1º ed.) Buenos Aires: Quadrata BOTTA, M. (2007). Tesis, tesinas, monografías e informes. Nuevas normas y técnicas de investigación y redacción. (2º ed.) Buenos Aires: Biblos CHUAQUI, T. (1998). Richard Rorty: El liberalismo sin fundamentos. Revista Ciencia Política, XIX (2), 45-62. Disponible en: http://www7.uc.cl/icp/revista/pdf/rev192/ar2.pdf PENELAS, F. (2000). Historia, crueldad y victimización. Buenos Aires: Actas del I Congreso de Filosofía de la Historia realizado en Buenos Aires. Publicación en formato CD ROM. http://www.accionfilosofica.com/trabajos/trabajos.pl Disponible (citamos según en: la versión disponible online) RORTY, R. (1991). Contingencia, ironía y solidaridad. Trad.: SINNOT ALFREDO EDUARDO. Barcelona: Paidós [Versión original e inglés (1989) Contingency, irony and solidarity. New York: Cambridge University Press] RORTY, R. (1996). Consecuencias del pragmatismo. Trad.: Cloquell José Miguel Esteban. Madrid: Tecnos. [Versión original en inglés (1982), Consequences of pragmatism (Essays: 1972-1980). Minneapolis: University of Minnesota Press] RORTY, R. (2000). El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética. (1º ed.) Barcelona: Ariel 26 RORTY, R. (2002). Filosofía y futuro. Trad.: Calvo Javier y Ackermann Angela. BARCELONA: GEDISA RORTY, R. (2004). Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo. Trad.: Castillo Ofelia. En ABRAHAM, T., BADIOU, A. Y RORTY, R., Batallas éticas. (pp. 59-82) (1º ed. 2ºreimp). Buenos Aires: Nueva Visión [Versión original en inglés (1993) Human Rights, Rationality and Sentimentality. The Yale Review, LXXXI (4)] RORTY, T. (2009). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Trad: Zulaica Jesús Fernández. (5º ed.) Madrid: Cátedra [Versión original en inglés (1979), Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press] ROYO HERNÁNDEZ, S. (2007). Sobre la distinción de Richard Rorty entre filosofía sistemática y filosofía edificante. A parte rei. Revista de filosofía, (50). Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo50.pdf VÁSQUEZ ROCCA, A. (2005). R. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad. A parte rei. Revista de filosofía, (39). Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf VÁSQUEZ ROCCA, A. (2005). Rorty: el giro narrativo en la ética o la filosofía como género literario. A parte rei. Revista de filosofía, (42). Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez42.pdf