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ANOTACIONES NATURALISTAS DESDE LA PERSPECTIVA SUADENS
Como ya hemos indicado en capítulos anteriores, con estas anotaciones naturalistas sólo
pretendemos dos cosas básicas La primera es denunciar las territorializaciones o reterritorializaciones sociológicas de fenómenos sociales que claramente desbordan los
límites del modelo estándar en ciencias sociales (ME) en todas sus versiones. La
segunda, al hilo de lo anterior, mostrar la geometría variable de esas limitaciones del
ME por lo que respecta a sus aplicaciones prácticas
Economía primitiva y barbarie capitalista
K Polanyi (2001) explica muy bien el tremendo desarraigo que supuso para los
hombres del siglo XVIII británico la violenta separación de sus comunidades (familias,
amistades, solidaridades locales) hasta convertirlos en pura fuerza de trabajo destinada
a venderse como cualquier otra mercancía en el mercado a un precio de subsistencia:
La separación del trabajo de otras actividades de la vida y su sometimiento a las leyes
del mercado equivalió a un aniquilamiento de todas las formas orgánicas de la
existencia y su sustitución por un tipo de organización diferente, atomizada e
individualista. Tal plan de destrucción se vio muy bien servido por la aplicación del
principio de la libertad de contrato. Esto significaba en la práctica que habrían de
liquidarse las organizaciones no contractuales del parentesco, la vecindad, la profesión
y el credo, porque reclamaban la lealtad del individuo y así restringían su libertad.
Este efecto del establecimiento de un mercado de mano de obra es evidente ahora en
las regiones coloniales. Los nativos se ven obligados a ganarse la vida vendiendo su
trabajo. Para tal fin sus instituciones tradicionales deben ser destruidas y debe
impedirse su reconstitución, ya que el individuo de la sociedad primitiva no está en
general amenazado por la inanición, a menos que toda la comunidad afronte tal
situación. Es la ausencia de amenaza de inanición individual lo que vuelve a la
sociedad primitiva, en cierto sentido, más humana que la economía de mercado y al
mismo tiempo menos económica. Irónicamente, la contribución inicial del hombre
blanco al mundo del hombre negro consistió principalmente en su introducción a los
usos del flagelo del hambre.
Ahora bien, lo que todavía puede practicar ocasionalmente el hombre blanco en las
regiones remotas de hoy, la destrucción de estructuras sociales para extraer de ellas el
elemento del trabajo, lo hicieron hombres blancos a poblaciones blancas, para
propósitos similares durante el siglo XVIII. La grotesca visión que del Estado tenía
Hobbes- un Leviatán humano cuyo enorme cuerpo estaba integrado por un número
infinito de cuerpos humanos- se vio ampliamente superada por la construcción
ricardiana del mercado de mano de obra: un flujo de vidas humanas cuya oferta estaba
regulada por la cantidad de alimentos puesta a su disposición. Aunque se reconoció
que existía un nivel tradicional, más allá del cual no podrían bajar los salarios de los
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trabajadores, se pensaba también que esta limitación se haría efectiva sólo si el
trabajador se veía reducido a la elección de quedarse sin alimento u ofrecer su trabajo
en el mercado por el precio que alcanzara (K Polanyi, 2001: 222-223).
Escamoteando la naturaleza humana
La lucidez de J Baudrillard al denunciar con toda la razón el fetichismo marxista de los
puros valores de uso y las pretendidas necesidades universales del género humano, se
viene abajo, sin embargo, al mero contacto con las prácticas dominantes en las
sociedades no estatales cuyos intercambios simbólicos son inseparables de ciertas
dimensiones ligadas a ostentaciones jerárquicas, manifestación de estatus, reciprocidad
polémica y carácter religioso y/o sagrado de determinadas prácticas y objetos.
Nada más revelador de la sombra alargada del modelo estándar en ciencias sociales
(ME) que el comentario (recogido supra) que Baudrillard desliza al finalizar el
reconocimiento de sus deudas con Veblen, para el cual la invidious distinction o
distinción ostentosa (o valorativa) remitía claramente a una misma naturaleza humana
compartida por salvajes y civilizados (por los Kwakiutl de Alaska y los andamanes de
las islas Andamán pero también por los ociosos ciudadanos griegos, los nobles feudales
japoneses y los millonarios americanos de la época dorada del capitalismo de fines del
siglo XIX).
Baudrillard intenta reconvertir los geniales insights de Veblen sobre la naturaleza
humana en un teorema sociológico al dictaminar literalmente que “(el teorema
fundamental del consumo) no tiene nada que ver con el goce personal (lo cual no se
opone a que la mujer sienta un placer en ser hermosa), sino que es una institución
social coactiva (¡sic!) que determina los comportamientos aun antes de ser reflexionada
por la conciencia de los actores sociales (Baudrillard, 1979: 4).
Inmediatamente, si eso fuese así habría que interrogarse sobre la genealogía de tal
institución durkheimiana avant la lettre. ¿Por qué primitivos, salvajes, bárbaros y
civilizados han desarrollado instituciones coactivas de las que no son plenamente
conscientes (al parecer) y que resultan idénticas en su formato psico-biológico
reconocido por Veblen, consistentes en ceremonias, rituales, fiestas y banquetes en los
que se despilfarra y derrocha a manos llenas, escenificando complejos juegos de poder,
de ostentación, de presunción social y de marcadores de estatus?
¿No sucederá todo exactamente al revés? Es decir: si Marx pretende imponer a toda la
historia humana un discurso del valor de uso ligado exclusivamente a la satisfacción de
supuestas necesidades universales que implica una reducción brutal de la complejidad
simbólica de las sociedad; ¿acaso no hace algo parecido Baudrillard al re-construir y reterritorializar sociológicamente unos comportamientos que desbordan por completo el
ámbito de las ciencias sociales durkheimianas, apuntando con absoluta contundencia a
dimensiones bio-psico-socio-lógicas (BPS) absolutamente inseparables?
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Así pues, la conducta descaradamente ostentosa de unos y otros (de caciques papúes y
ricos americanos) que reflejan sus hábitos de consumo, nada tiene que ver con ningún
tipo de institución social coactiva (¡sic!) sino con el inmenso placer que a homo
suadens le produce el reconocimiento y aplauso de los otros significativos.
En una palabra: no sólo las mujeres de los ricos gozan con su invidious distinction
(distinción y presunción ostentosa ante la mirada del Otro) y sus alardes suntuosos
absolutamente esnobs sino que a sus Amos (en las sociedadeds patriarcales) les sucede
exactamente lo mismo. Naturalmente que ese tipo de consumo produce goce, placer y
elevación de la autoestima de los Señores: en realidad, pace Baudrillard, es realmente
lo único que produce. Pues no en vano, en contra del apresurado re-sociologismo de
Baudrillard, según T Veblen y M Mauss esa búsqueda de reconocimiento, aceptación,
envidia y aplauso es la máxima motivación y querencia de todos los seres humanos (T
Todorov, 2007).
Nada mejor para mostrar esa pulsión humana por la rivalidad ostentosa en busca del
reconocimiento que remitirnos al Prólogo que escribió J K Galbraith para la obra
maestra de T Veblen. Así se expresa su pasión por el talento de Veblen:
La tesis de la Teoría de la clase ociosa puede exponerse rápidamente. Es un tratado, el
más comprensivo jamás escrito, sobre esnobismo y presunción social. Parte de él es
aplicable a la sociedad norteamericana de finales del siglo XIX-en plena edad
“sobredorada” del capitalismo norteamericano- pero es más maravillosamente
pertinente en el caso de la opulencia moderna. Para Veblen no se trata de criticar a los
ricos: no concede nada a los ricos y acaudalados. Los ricos son meros especímenes
antropológicos, cuya conducta resulta más interesante y más visiblemente ridícula por
la posesión de dinero y propiedades. El esfuerzo por establecer precedencia para sí
mismo y el afán por el resultante reconocimiento y aplauso son casi las tendencias
humanas universales. A este respecto, nada diferencia a Whitney, Vanderbilt o Astor de
un cacique papú o de los que “ofrecen las tribus de los andamanes”. Los atuendos,
festivales o ritos y artefactos de los Vanderbilt y los Whitney son más complejos, pero
eso no significa que su móvil sea distinto, en modo alguno, del de sus equivalentes
bárbaros. Veblen calmadamente identificó los modales y el comportamiento de estos
presuntos caballeros con los modales y el comportamiento de los pueblos de la selva. El
libro es verdaderamente devastador. Pero es, también, muchas cosas más. La Teoría de
la clase ociosa ilumina de modo brillante y revelador el efecto de la riqueza sobre el
comportamiento. Nadie que haya leído este libro volverá a ver a la misma luz el
consumo de bienes. Posesión y consumo son el estandarte que anuncia el triunfo que
proclama, según las normas aceptadas por la comunidad, que su poseedor es un
hombre de éxito. En este sentido, al revelar lo que antes no se había visto, la Teoría de
la clase ociosa es un gran logro científico. Que Marx era un enemigo cuyo veneno
había que devolver en la misma especie es algo sobre lo que los capitalistas no
dudaban. Pero ese no era el caso deVeblen. El rico norteamericano nunca comprendió
bien qué trataba de hacer Veblen, o que estaba haciendo con él. La pretensión
científica, la ironía y las explicaciones minuciosas de que las palabras más peyorativas
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estaban siendo utilizadas en un sentido estrcitamente no peyorativo lo pusieron más
allá de la comprensión de aquél (JK Galbraith, Prólogo a T Veblen, 2002: XXIII-XXV)
“Lo social” no se reduce a lo sociológico
“Soy periodista, soy un bocazas, soy un borracho, soy un pirata y estoy orgulloso de
ello. Pero también soy una madre, un padre y soy capaz de ser una buena persona.
Todos contenemos multitudes, y la cuestión es qué eliges ser.
David Carr, periodista del New York Times EL PAIS, 26-9-2012
Con estas anotaciones naturalistas se trata, entre otras cosas, de contraponer los
atildados, geométricos, campos de P Bourdieu con la topología de la socialidad híbrida,
ambigua y polimórfica de M Maffesoli. De contraponer, asimismo, una visión
durkheimiana de lo social como el (innegable) poder exterior coercitivo de arriba abajo
que ejercen estructuras e instituciones sobre los sujetos a otra visión más caótica,
líquida y viscosa, -deudora de G Tarde, M Foucault y B Latour- según la cual lo social
(¡sic!) y sus poderes sobre los individuos tienen también que ver con olas y flujos de
imitación y fascinación mimética (G Tarde) y/o con todo tipo de dispositivos de
saber/poder/deseo (inseparablemente) y microprácticas de aprendizajes, autovigilancia
y autocontrol ligados a ciertos individuos o grupos de referencia, -propios de la
socialidad originaria suadens-, que no sólo no reprimen al sujeto sino que estimulan y
exaltan cuerpos y conductas, producen conocimientos, discursos, placeres,
solidaridades, complicidades y mil formas de procesos de subjetivación en el espaciotiempo social (ETS).
Ejemplos: las relaciones de auto observación, cuidado y vigilancia de muchas mujeres
y hombres en relación con discursos, prácticas y goces con la propia imagen personal en
términos de dietas, ejercicios, cirugías, cremas de belleza y vida saludable. Otro
ejemplo: los mecanismos BPS de subjetivación propios de las escuelas de la vieja
metafísica (L Castro et alia, 2008, 335-547), de las distintintas cofradías psicoanalíticas,
de las militancias religiosas, artísticas, políticas (sobre la formidable metanoia colectiva
de la Revolución de Octubre, véase P Sloterdijk, 2012, 471 ss), sindicales, nacionalistas
y/o aquellos otros de orden biológico (literalmente) que invocaba M Mauss al referirse a
la incorporación de las técnicas corporales en el campo de la mística taoísta para entrar
en contacto con lo divino. Más ejemplos entre miles: los procesos de subjetivación de
las tribus urbanas y las subculturas culturas juveniles (de nuevo, M Maffesoli, 1990) y
la efervescencia comunicativa intersticial cuasi religiosa de las redes sociales (E
Carretero, 2003).
Como ya hemos indicado en capítulos anteriores, los conceptos posmodernos de
socialidad y proxemia del propio Maffesoli no sólo se aplican a ciertos escenarios de
las tribus urbanas contemporáneas sino que han estado operativos, -desde los comienzos
mismos de la sociedad humana como corazón de las sociedades no estatales - y, muy
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especialmente, en el núcleo mismo de la experiencia socializadora de la modernidad: en
los movimientos nacionalistas, artísticos (vanguardias plásticas: H Mühlmann, 2008),
sindicales y revolucionarios.
En todo caso y en contra del sociologismo antipsicologista durkheimiano ya hace casi
cien años el antropólogo B Malinowski se había burlado de los paraísos bolcheviques
donde, al parecer, habitaban los salvajes fabulados por la tradición académica,
subyugados por una igualitaria conciencia colectiva y sin rasgo alguno de
individualidad y que en nada se parecían a sus bien conocidos salvajes melanesios cuya
espontaneidad, desenvoltura y cinismo nada tenían que envidiar a los american
businessmen (B Malinowski, 1986: 22).
Las inseparables dimensiones bio-psico-sociológicas (BPS) del comportamiento
humano: por un Constructivismo neodarwinista
El propio Durkheim, como les sucedía por cierto a los miembros de las comunidades
totémicas, tampoco fue muy consciente de la imposibilidad de separar los instintos de
las determinaciones sociológicas y, en flagrante contradicción con sus célebres Reglas
del método sociológico (1987), describe esa energía emocional en términos
descaradamente BPS que rebasan un marco exclusivamente sociológico. Veamos
algunos textos: “El fiel que ha comulgado con su dios no es sólo un hombre que ve
nuevas verdades… es también un hombre que puede más. Siente en él mayores fuerzas
para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas. Está por encima de las
miserias humanas porque se ha elevado por encima de su condición de hombre y se cree
a salvo del mal… Cualquiera que haya practicado realmente una religión sabe
perfectamente que es el culto lo que suscita esas impresiones de alegría, de paz interior,
de serenidad o de entusiasmo” (2008, 626 ss).
Asi pues, la construcción social de la solidaridad y la efervescencia emocional en los
rituales totémicos no pueden oponerse en tanto que supuestas realidades exclusivamente
sociológicas a los instintos biológicos naturales ya que tales mecanismos de
funcionamiento son tan instintivos como el sexo y la agresividad, pues ambas
construcciones BPS se fundamentan (como ya habían sugerido Ch Darwin y A Smith)
en la altísima sensibilidad biológica de los seres humanos hacia la
aprobación/desaprobación de aquellos grupos significativos en cuyo ámbito se juegan
su reputación y prestigio.
En una palabra: hay que hablar en todo caso, en vena neodarwinista, de construcción
BPS de la solidaridad totémica y de las experiencias eróticas en las diferentes culturas.
Componentes BPS del cambio social
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En su conocido tratado sobre Sociología del cambio social (1995) P Sztompka
contrapone los estructuralismos del ME al progresivo descubrimiento de la agencia
humana individual y colectiva,- con su pretendido carácter exclusivamente sociológico
o, en el mejor de los casos, psico-sociológico- sin conceder la más mínima explicación
sobre esta dimensión de las ciencias sociales ya reclamada por muchos ilustres
predecesores. En el capt 13 sobre La historia como producto humano (basándose en
autores como A Touraine y A Giddens), Sztompka se despide de las viejas teorías
evolucionistas, desarrollistas e historicistas para centrarse en los nuevos adalides de la
agencia humana frente a las supuestas leyes del progreso y de la historia estructural. En
ningún momento se le ocurre citar a W James, G Tarde, W Pareto, M Mauss o B
Malinowski, para no hablar de toda la obra convergente de la actual psicología
evolucionista y/o de la herencia dual (véase el capítulo sobre la naturaleza humana y las
ciencias sociales).
La parte cuarta, dedicada a ilustrar los poderes de la agencia humana frente a las
estructuras o instituciones durkheimianas, expone como ejemplos de la misma los
siguientes: el poder de las ideas según M Weber y su análisis de la Ética protestante y el
espíritu del capitalismo; el papel de los grandes hombres (El Buda, Jesus, Napoleón,
etc); el continuo socavamiento de las normas (éticas, morales, políticas, religiosas) por
parte de los individuos y pequeños grupos; el impacto de los movimientos sociales y,
finalmente, las grandes revoluciones.
En ningún caso, sin embargo, se analizan los microtejidos BPS comunes a todas estas
manifestaciones de la agencia humana y que habrían de conducirnos al reconocimiento
esencial del poder activo, impredecible y contundente (jamás reactivo o pasivo) de los
sujetos y grupos a la hora de mimetizar deseos y creencias (G Tarde) y/o entrar en flujo
con ideas y prácticas ligadas a un ethos colectivo. Algo que se aplica a los círculos
carismáticos que aureolan a los grandes hombres y gurús (véase el ensayo de G Steiner
sobre las lecciones de los maestros, 2005); a ciertos sujetos y/o comunidades
transgresoras en los campos de la moral o el arte; o, finalmente, a todos aquellos
actores colectivos que prometen transformar radicalmente ciertos usos sociales o
determinadas instituciones políticas o religiosas.
Es cierto que en las páginas 324 y ss se menciona el carácter psicosocial de estas
agencias pero no se explica en ningún caso el significado de esta caracterización para
unos saberes sociales que han dejado de considerar como causas del cambio social a los
dioses, la providencia o el Geist (Espíritu), para sustituirlos por la lucha de clases, el
progreso, el paso de la comunidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gesellschaft) o, en
fin, las desviaciones de unos sistemas autorregulados y homeostáticos, etc.
Sztompka jamás llega a barruntar que ese punto de llegada (la agencia humana) se
encuentra constituido y mediado por condiciones BPS que justamente generan
complejidad, indecidibilidad e incertidumbre frente a cualquier tentativa del ME de
prescindir de las mismas.
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Contra todo ello hay que reivindicar la profunda lucidez del gran economista y
sociólogo W Pareto cuando describe los seis grandes residuos universales (o instintos
humanos) que constituyen la clave de todas las llamadas derivaciones culturales: el
residuo combinatorio; la persistencia de los agregados; el residuo expresivo de la
exaltación y el goce pero también de otras emociones negativas; los residuos de relación
con la sociabilidad conformadores de grupos con sus componentes altruistas, ascéticos y
de sacrificio; el residuo de la integridad del individuo y sus pertenencias y, finalmente,
el residuo sexual.
Por todo ello, conviene desconfiar de la hipertrofia (derivaciones en la jerga de Pareto)
de las grandes instituciones y ciudades del Estado Moderno que no tiene más de
quinientos años en el mejor de los casos y su condición pretendidamente natural como
marco de la vida cotidiana. Seguimos siendo animales sociales ligados a pequeños
grupos y contextos de sentido rabiosamente materiales y locales. Nada más evidente
para explicar esto que comparar los sentimientos que nos invaden frente a un tsunami
con cientos de miles de muertos del Sudeste Asiático y aquellos otros producidos por un
rasguño que nos han hecho en el coche al aparcar en unos grandes almacenes.
La mayoría de los seres humanos experimentan sus vidas entretejidos virtualmente
unos con otros (aunque algunos de esos otros estén a miles de kmts de distancia)
formando pequeños grupos como una colonia de algas, ligados a lugares, objetos,
eventos y todo género de decisivas materialidades y es a través de tales grupos
vinculados afectivamente por relaciones familiares, de amistad o pasionales cómo
experimentan y vivencian las grandes estructuras de la Modernidad. Sólo algunas de
esas colonias de algas son de tipo religioso, político, artístico o sindical y producen por
consiguiente algún tipo de trascendencia social.
¿Un ejemplo? Ahí va uno, entre miles, sobre la Guerra Civil española:
La Guerra Civil española fue indudablemente una guerra de clases, pero resulta
evidente que muchos asalariados no se identificaban totalmente con su clase.
Utilizaban las organizaciones de clase, fuesen partidos o sindicatos para sus propios
fines individuales… El objetivo es conducir la historia hasta un nivel subterráneo
donde el propio bienestar, el de la familia y amigos más cercanos, o lo que puede
denominarse la esfera de lo personal o íntimo, eran más importantes que las
organizaciones, las clases sociales y la sociedad futura. Los parientes e íntimos podían
competir con éxito por la lealtad individual frente a la clase y el género… Para los
observadores superficiales, la hegemonía del Estado o de las élites puede parecer
haber sido absoluta pero los actos subversivos cotidianos de resistencia niegan este
supuesto. Los socialmente débiles no aceptaban la ideología de los poderosos ni se
sometían pasivamente a la autoridad… Lo que compartían todos los individualismos
era el enraizamiento en el seno de una microsociedad en la que lo personal dominaba
sobre lo político… Los historiadores políticos se han centrado en las ideologías y los
historiadores culturales en las representaciones y símbolos. Sin embargo, la biología
fue tan importante como la ideología o la cultura (M Seidman, 2002: 19 ss)
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Sin embargo, una y otra vez, los sociólogos e historiadores del ME (obviando este
esencial cambio de escala) tienden a exigir a los sujetos algún grado de sintonía
individual y colectiva con entidades tan fantasmales e improbables como la conciencia
colectiva o la conciencia de clase, interpretando (¡venganza de la nueva ciencia y su
constituyente voluntad de poder!) en términos críticos de anomía, alienación o falsa
conciencia la distancia sideral de muchos sujetos con las grandes significaciones y/o
estructuras sociales.
La antropología BPS de M Mauss
Cualquiera que lea los grandes textos de M Mauss (1991) se asombrará de la asombrosa
lectura estructuralista que de ellos intenta hacer C Lévi- Strauss (véase la Introducción a
M Mauss, 1991) poniendo en peligro la experiencia total de los sujetos concretos de
carne y hueso frente a las algebraicas, topológicas, abstractas, estructuras inconscientes
invocadas por el padre del estructuralismo antropológico.
Ciertamente, M Mauss se alínea con Durkheim frente al individualismo de G Tarde
pero acepta que al menos en cuatro registros de la conducta humana los sociólogos
deben aprender de los psicólogos, a saber: la noción de vigor mental; la noción de
psicosis; la noción de simbolismo y la actividad simbólica del pensamiento y la noción
de instinto.
Resulta muy extraño que apenas mencione los instintos miméticos, aunque si los
gregarios y su hipertrofia en la vida social:
(…) la participación del instinto…es todavía mucho mayor en la psicología colectiva…
Las exaltaciones, los éxtasis creadores de símbolos, son proliferaciones del instinto…
No acabaríamos nunca de demostrar cuán importante es el instinto en materia de
psicología colectiva. Por un lado, ustedes ya lo saben, la vida social es el instinto
gregario hipertrofiado, alterado, transformado y corregido… Este progreso que
ustedes han conseguido que nosotros hagamos, se debe a lo que ustedes han hecho en
psicología no sólo como tal sino en cuanto dirigida hacia una especie de biología
mental, una especie de auténtica psicofisiología (1991: 278).
Para Mauss, los fenómenos sociológicos son fenómenos vitales y por tanto la
sociología y la psicología forman parte de la biología ya que únicamente se ocupan del
hombre de carne y hueso que vive o ha vivido. La sociología como la psicología
humana forma parte de esa parte de la biología que es la antropología, considerada
como la reunión de todas las ciencias que se ocpupan del hombre como ser vivo,
consciente y sociable (Ibidem: 269).
Todo cuanto les he señalado y todo lo que he encontrado interesante dentro de los
nuevos descubrimientos de la psicología, pertenece no sólo al orden de la conciencia
pura, sino también al que les implica dentro de su relación con el cuerpo. En realidad,
en nuestra ciencia, en sociología, no encontramos casi nunca al hombre dividido en
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facultades… Nosotros tenemos que ver siempre con su cuerpo y con su mentalidad
como un todo de una sola pieza. En el fondo, el cuerpo, el alma y la sociedad quedan
aquí mezclados. Lo que nos interesa son hechos de una categoría compleja, la más
compleja que se pueda imaginar…no son los hechos de esta o esta otra parte de la
mente. Esto es lo que yo denomino fenómenos de totalidad en los que toman parte no
sólo el grupo sino debido a él, todas las personalidades, todos los individuos en su
integridad moral, social y mental y sobre todo corporal y material (Ibidem: 283)
Llamamiento a los psicólogos
La psicología colectiva, la sociología de las representaciones y de las prácticas y la
estadística, se mueven, al igual que sus últimas investigaciones, dentro de una misma
esfera, dentro de la consideración no de ésta o de esta otra facultad humana, sino en la
consideración del hombre completo y concreto. El estudio de este hombre completo es
el más urgente de todos los estudios que les pedimos… los ritmos y los símbolos ponen
en juego no sólo las facultades estéticas e imaginativas del hombre sino a la vez todo su
cuerpo y su alma. Dentro de la misma sociedad, cuando estudiamos un hecho concreto,
a lo que nos referimos es al complejo psicofisiológico total …Sólo podemos describir el
estado de un individuo obligado es decir, forzado moralmente, alucinado por sus
obligaciones, como puede ocurrir en el caso del honor, si conocemos cual es el efecto
fisiológico y no sólo psicológico de esa obligación. No podríamos comprender que el
hombre pueda creer, por ejemplo cuando reza, que es causa eficaz si no
comprendiéramos cómo cuando habla, se oye y cree y cómo se exhala por todas las
fibras de su ser (Ibidem: 284-285)
Biología del taoísmo
Sobre los estudios de Granet sobre las técnicas del Taoísmo y en especial
respiración, concluye Mauss:
la
Creo precisamente que en el fondo de todo estado místico se dan unas técnicas
corporales que no hemos estudiado…Está por hacer y debe hacerse un estudio sociopsico-biológico de la mística. Mi opinión es que existen necesariamente medios
biológicos de entrar “en comunicación con Dios” (Ibidem: 355-356)
Desigualdades premodernas
En nuestra obra anterior; ¿Quién teme a la naturaleza humana? (L Castro, 2008)
contraponemos sistemáticamente La distinción de P Bourdieu con las “envolturas” de
la cultura pop clásica y contemporánea. Algo que también hace genialmente ese
formidable trío de sociólogos y comunicólogos de la cultura popular formado por J
Martín-Barbero (2003), N García Canclini (1995) y B Sarlo (2006).
Para responder a la pregunta decisiva: ¿por qué tantas veces los sectores populares
colaboran con quienes les oprimen?, García Canclini (1995: 196 ss) se deja de fáciles
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monsergas sobre falsas conciencias o alienaciones y defiende con excelentes
argumentos la necesidad de romper definitivamente con la épica de lo popular para
explorar una visión más melodramática, realista y matizada que incluya los imaginarios
del tango, el cine y los culebrones. Por su parte, el maestro J Martín Barbero encuentra
en sus imprescindibles estudios sobre telenovelas latinoamericanas que lo que se pone
en juego en estos relatos es el “drama del reconocimiento”: del hijo por el padre o la
madre, de la mujer por el esposo, el amante o las vecinas. El desconocimiento del
contrato social y de las grandes estructuras sociopolíticas, refiere en el melodrama al
peso que asumen otras formas de sociabilidad primordial, como el parentesco, las
solidaridades vecinales, territoriales y de amistad. Por ello, se pregunta Martín Barbero:
¿En qué medida el éxito del melodrama en estos países enlaza con el fracaso de unas
instituciones sociales y políticas que se han desarrollado desconociendo el peso de esa
otra socialidad e incapaces de asumir su densidad cultural? (cit por Canclini, Ibidem:
196).
La pregunta de Canclini puede hacerse de otra forma: ¿Por qué la sociología estándar
está obsesionada con pensar exclusivamente en términos de las grandes instituciones de
la modernidad la totalidad de la dinámica social, olvidando la existencia de otra
socialidad originaria que (como dictamina Martín-Barbero) se superpone, distorsiona e
inter-media radicalmente los efectos de la primera? Y ello no sólo en la cultura popular
latinoamericana sino en todas las culturas, incluidas muchas manifestaciones del núcleo
mismo de la modernidad burguesa (M Maffesoli, 1990 y 2007).
Sin desconocer que cada uno de estos términos tiene una historia y una problemática
específica, quiero tratar conjuntamente las crisis de la identidad, de las clases sociales
y de lo popular. Esto es posible en tanto existe una crisis convergente de las
concepciones ontológico-fundamentalistas de la identidad, de las concepciones
histórico-dialéctica de las clases y de las concepciones melodramáticas de lo popular.
Para caracterizar sintéticamente la orientación de esta triple crisis diré que estamos
pasando de la afirmación épica de las identidades populares, como parte de las
sociedades nacionales, al reconocimiento de los conflictos y las negociaciones
transnacionales en la constitución de las identidades populares y de todas las demás….
Es poco creíble- y menos practicable- reducir los múltiples modos de ser argentino,
brasileño o peruano a un paquete fijo de rasgos arcaicos, a un patrimonio monocorde y
ahistorico. Me referí ya a los estudios antropológicos sobre las actuales estrategias de
trabajo, comercialización y consumo de los indígenas latinoamericanos: la defensa
enérgica de sus patrimonios étnicos y de su autonomía política no está reñida con las
transacciones culturales y la integración crítica a la modernidad. Los indígenas buscan
con frecuencia utilizar las técnicas más avanzadas de producción y consumir bienes
industriales, reclaman acceso a la educación y las comunicaciones masivas. Si bien
subsisten movimientos étnicos que resisten la occidentalización, amplios sectores se
apropian de los conocimientos, los recursos tecnológicos y culturales modernos…
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Los componentes culturales híbridos presentes en las interacciones de clases obligan a
reconocer, junto al conflicto, la importancia de la negociación. Y la negociación no
aparece como un procedimiento exterior a la constitución de los actores, a lo cual se
recurriría ocasionalmente por conveniencias políticas. Es una modalidad de
existencia, algo intrínseco a los grupos participantes en el juego social. La negociación
está instalada en la subjetividad colectiva, en la cultura política y cotidiana más
inconsciente. Su carácter híbrido que proviene en América Latina de la historia de
mestizajes y sincretismos, se acentúa en las sociedades contemporáneas por las
complejas interacciones entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y lo culto, lo
subalterno y lo hegemónico (Canclini, Ibidem: 183-195).
¡Parece que estamos escuchando a un híbrido entre las colonias de algas pre-subjetivas
heideggerianas y los sujetos-nodos-en-redados de B Latour!
Pues bien, esa oposición que Canclini establece entre conflicto de clase/negociación
interclasista se halla constituida, formateada y mediada en ambos casos por la misma
capacidad suadens de entrar en flujo, respectivamente, tanto con sindicatos, grupos
revolucionarios o partidos políticos de la modernidad triunfante como con otras formas
de socialidad de tipo clánico y/o ligadas al compadrazgo en su sentido más general de
redes de obligaciones mutuas, autoinmunológicas, de abrigo y protección personal y
colectiva, familiar, étnica, local, amistosa o pasional propias de sociedades con un
fondo pre-moderno.
Por ello, quizás no se trata tanto de poner una nueva (tautológica) etiqueta académica
(cultura de la transacción o de la negociación) a las culturas híbridas y negociadoras
sino de reconocer en esa modalidad de existencia, instalada en la pre-subjetividad
colectiva y en la cultura política y cotidiana más inconsciente, la presencia de
profundos mecanismos BPS que operan tanto en la génesis de las modernidades
ilustradas como en las complejas dinámicas transaccionales y mestizas de las esquivas,
cambiantes, caóticas, identidades populares.
En breve: ¿se gana algo intentando re-territorializar sociológicamente como cultura de
la negociación las actitudes escasamente concienciadas y militantes de las masas
populares latinoamericanas y/o de los artesanos indígenas?
Quizás, después de todo, fuese mejor reconocer de una vez por todas, algo ya bien
trillado por W James, G Tarde, W Pareto, M Mauss y Malinowski, before the rain, es
decir, antes del triunfo posterior a la Segunda Guerra Mundial de un ME lleno de
comprensibles prevenciones y tabúes contra todo lo que recordase a darwinismo social,
biologismo, racismo, etnicismo, etc.
Y ¿qué hay que reconocer desde esas otras corrientes que todavía no le hacían ascos a
una sociología ligada a la biología y a la psicología? Ni más ni menos que una
condición humana, una socialidad originaria, volcada hacia el deseo del deseo del Otro.
Tal como ya habían planteado otros eminentes autores desde A Smith, JJ Rousseau, Ch
Darwin y G W F Hegel hasta ahora mismo con la admirable obra de T Todorov (2007).
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