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LA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA
problemas y perspectivas.
Eunice Durham
CON
POBLACIONES
URBANAS:
Seguramente, en el Brasil estamos atravesando actualmente un período particularmente
fértil y productivo de la investigación antropológica, que se traduce de forma inmediata en
la cantidad y cualidad de los trabajos publicados. Y no se trata únicamente de una
producción consumida por el público especializado - la preservación de un estilo
descriptivo poco cargado de términos técnicos, que la antropología actual heredó de la
tradición etnográfica, favorece una amplia receptividad del público generado por la
expansión de la enseñanza superior. Esa popularidad reciente de la antropología se debe
también al hecho de que las investigaciones se concentran, en gran medida, en temas de
interés general e inmediato, - no sólo las costumbres exóticas de las tribus indígenas
(aunque éstas constituyan también una lectura fascinante) sino mucho de lo que es cotidiano
y familiar en nuestra sociedad urbana o que constituye una reminiscencia de un paado
reciente: los hábitos y valores de los moradores de Copacabana tanto como el modo de vida
de los barrios de la periferia, de las favelas (villas miseria) y de la población caipira (ojo
consultar), la umbanda y el pentecostalismo al lado del catolicismo tradicional y las
comunidades de base de la Iglesia renovada; la familia de los obreros tanto como la de las
capas medias; los movimientos sociales urbanos y las formas populares del ocio/ placer ojo
consultar; el feminismo y la sexualidad. Estamos, en suma, produciendo una nueva e
intrigante etnografía de nosotros mismos.
Este éxito de la antropología, un poco sorprendente para quienes estaban acostumbrados a
cultivar una ciencia considerada en general como menor o marginal, se refleja igualmente
en el decidido aumento de su prestigio en el conjunto de las ciencias sociales. Como
consecuencia, la antropología, que antiguamente acostumbraba a ser vista con cierta
condescendencia por otros científicos sociales parece ser tratada hoy con mucho más
respecto, y a veces, hasta con admiración.
Mientras, sería un poco ingenuo considerar que ese nuevo prestigio se deba exclusivamente
a la calidad de nuestra producción intelectual, y conviene considerar más de cerca los
fundamentos de esta popularidad.
El carácter tradicionalmente “marginal” de la antropología en el Brasil (como en el resto del
mundo) se debió ciertamente, al hecho de que tanto las poblaciones que estudiaba como los
temas que trataba quedaban al margen de las grandes corrientes políticas y de las fuerzas
sociales más dinámicas que estaban modelando la sociedad en transformación. La
antropología siempre demostró especial interés por las minorías desposeídas y dominadas
de todo tipo (indios, negros, campesinos, vvilleros, desviantes y “pobres” en general) en
detrimento del estudio de los grupos o clases políticamente dominantes y actuantes. En
cuanto a los temas, siempre reveló una afinidad particular por aquellos que eran claramente
periféricos a la gran arena de las luchas políticas: se dedicó mucho más al estudio de la
familia, de la religión, del folklore, de la medicina popular, de las fiestas que al análisis del
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Estado, de los partidos políticos, de los movimientos sindicales, de las relaciones de clase,
del desarrollo económico.
El éxito reciente de la antropología está evidentemente vinculado con el hecho de que hoy
esas minorías desprivilegiadas emergen como nuevos actores políticos, organizan
movimientos y exigen una participación en la vida nacional de la que estuvieron excluidos
secularmente. Además, temas como el de la religión o la sexualidad, el papel de la mujer en
la familia y la medicina popular, parecen haberse politizado de un momento para otro,
pasando a poseer una nueva importancia en la comprensión de la dinámica de la
transformación de la sociedad brasilera. De esta forma, el conocimiento acumulado por la
antropología en el tratamiento de estos temas, así como su competencia específica en el
trabajo de campo con estas poblaciones, se tornaron súbitamente relevantes políticamente.
Por otra parte, en virtud de lo que parece ser una nueva dinámica de la sociedad brasilera,
los esquemas globalizadores con los que la sociología y la ciencia política produjeron, en el
pasado, una interpretación coherente de la sociedad nacional, se revelaron como
singularmente inadecuados. Hoy se nota claramente en estas disciplinas en una crisis
explicativa que está provocando una revisión crítica muy profunda tanto en sus
presupuestos teóricos y metodológicos cuanto de la propia concepción de la sociedad
brasileña que construyeran en el pasado. En este sentido, el trabajo altamente descriptivo de
la antropología, su capacidad de detectar perspectivas divergentes e interpretaciones
alternativas, presenta un material provocativo y estimulante para repensar la realidad social.
Pero, si verdaderamente estamos tratando de forma creativa y original temas que nos
parecen, como a los demás, importantes y fascinantes, por otra parte puede notarse una
cierta inconsistencia en los resultados, una multiplicación de las investigaciones y de los
abordajes que no se suman ni se integran, una cierta perplejidad sobre qué hacer con las
conclusiones parciales y divergentes que estamos acumulando. Y en la misma medida en
que las poblaciones y los temas tradicionalmente estudiados por la antropología se
politizan, la reflexión antropológica parece singularmente inerme para entender esa nueva
posición de su objeto en la sociedad en transformación. Al igual que la sociología y la
ciencia política, también se encuentra en la situación de rever sus esquemas explicativos de
la realidad brasileña; no podemos buscar en ellas una línea interpretativa coherente que
brinde el cuadro general dentro del cual localizar las investigaciones concretas y limitadas
que continuamos produciendo.
Por tanto, parece oportuno, en este momento, realizar una reflexión crítica sobre el conjunto
de la producción antropológica reciente en el Brasil. Y si esas consideraciones parecen
pertinentes para la antropología en su totalidad, son aún más relevantes para las
investigaciones que se están realizando con poblaciones urbanas. Este es el campo que
pretendo abordar en este trabajo, en detrimento de la vasta producción sobre las poblaciones
indígenas y la sociedad rural, que están exigiendo el examen de antropólogos más
familiarizados que yo con esas orientaciones específicas de la antropología.
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Un poco de historia de este tipo de investigación, de la forma en que la misma se desarrolló
en el Brasil, puede ser útil para entender más claramente los problemas actuales.
En efecto, este tipo de investigaciones tiene una larga tradición en la antropología brasileña.
Y desde el comienzo, se trata menos de una antropología de la ciudad que de una
antropología en la ciudad. Es decir que en Brasil no se desarrolló una antropología urbana
propiamente en los moldes en que fue iniciada por la escuela de Chicago, una tentativa de
comprender el fenómeno urbano en sí mismo. Al contrario, se trata de investigaciones que
operan con temas, conceptos y métodos de la antropología, más volcados al estudio de
poblaciones que viven en las ciudades. La ciudad es, por tanto, más bien el lugar de la
investigación que su objeto.
La tradición se inicia ya con Nina Rodríguez y su interés por el negro y el mestizo, por la
marginalidad y la criminalidad que inciden sobre una población urbana pobre y
descalificada. El concepto clave de raza es el elemento clave de esta interpretación, que da
una explicación global del conjunto de la sociedad brasileña1. Al lado de esta antropología
médica, se desenvuelven los estudios sobre el folklore, y tanto en un caso como en el otro,
las distinciones entre lo rural y lo urbano son irrelevantes. Las poblaciones urbanas son
tomadas como objeto legítimo de estudio pero no en cuanto tales, sino como ejemplos o
manifestaciones de fenómenos relevantes para una interpretación, o simplemente
descripciones de la sociedad brasileña. Con Arthur Ramos, los mismos problemas
encabezan las preocupaciones, pero con una gradual sustitución de las interpretaciones
raciales por las culturales.
Los trabajos de Gilberto Freyre operan en ese mismo campo (rural-urbano de límites poco
relevantes). Casa Grande & Senzala se yuxtapone a Sobrados e Mocambos, dentro de una
tentativa análoga, pero en otra dirección, de ofrecer una interpretación coherente de la
sociedad brasileña dentro de una perspectiva culturalista. Ahora, los componentes raciales
están mucho mas firmemente subordinados a la elaboración cultural, y bajo el doble filtro
de una óptica regional y de clase, se trata de caracterizar la cultura brasileña en su conjunto.
Sin embargo (Em que pese a) pese a la popularidad y el prestigio de Gilberto Freyre, la
antropología brasileña, en gran parte, siguió otro camino2. Bajo la hegemonía del
funcionalismo, que combinó en grados y formas diferentes el culturalismo americano y el
sociologismo británico, se introdujo en Brasil una nueva tradición de trabajo de campo, que
revolucionó profundamente a la antropología brasileña. Los viejos temas fueron retomados
con una nueva perspectiva. El estudio tradicional del negro se transformó en la
investigación sobre relaciones raciales. Las investigaciones sobre las religiones africanas
ganaron nuevo impulso y nueva dignidad. La gran oposición casa grande e senzala, como
revelación de la cultura brasileña en general, dio lugar a investigaciones detalladas sobre el
sistema de plantación. Se introdujeron nuevos problemas, como el de la inmigración
extranjera en el sur del país. Pero el centro de todo este movimiento estuvo constituido, sin
duda, por los estudios de comunidad, que integraban lo rural y lo urbano en una totalidad
1
En esos comienzos, es muy importante el trabajo de Marisa Correa (1982).
Esa tradición globalizante, sin embargo, no se perdió. Tanto Darcy Ribeiro como Roberto da Matta hicieron
y hacen tentativas en el sentido de ofrecer una interpretación que abarque a la cultura brasileña.
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que podía ser concebida como una proyección de la sociedad en su conjunto. Los estudios
de comunidades permitieron un desarrollo particularmente fértil de la antropología, que
encontró una correspondencia muy cercana con la investigación de las sociedades
primitivas. Investigando esos “fragmentos de sociedad”, las comunidades, como si fuesen
aldeas indígenas, era posible utilizar los métodos de observación participante,
documentación censal, historias de vida, entrevistas dirigidas, etc.; formulando un retrato
multidimensional de la vida social e integrando el estudio de las manifestaciones culturales
al análisis de su sustrato social y económico.
El éxito de este método fascinó tanto a los sociólogos como a los antropólogos, en una
época en que el mismo abordaje funcionalista facilitaba la aproximación entre ambas
disciplinas, utilizando las afinidades entre la sociología durkheimiana y la antropología
social británica. En ese momento, teoría, métodos y técnicas de investigación social están
completamente integrados y son internamente coherentes.
Conviene, dada la importancia de ese momento en el desarrollo posterior de la
antropología, examinar un poco mejor los fundamentos de esa coherencia.
Tomemos como referencia el funcionalismo, tal como se desarrolló en el estudio de las
sociedades tribales. El análisis antropológico consiste en construir sistemas a partir de una
realidad que aparece, inicialmente, como fragmentada. La apariencia fragmentada y carente
de significación decorre da exterioridad del observador y la construcción de sistemas
coherentes por la antropología debe corresponder a una integración real, realizada
constantemente por los miembros portadores de cultura de la sociedad, a través de procesos
que son la mayor parte de las veces, inconscientes. Ese tipo de investigación presupone una
noción de totalidad integrada cuya reconstrucción es el objetivo último del investigador.
Parte fundamental de este procedimiento es la construcción, por parte del antropólogo, de
una “teoría nativa” de la sociedad en cuestión, por medio del descubrimiento y el análisis de
las categorías culturales fundamentales a través de las cuales los nativos operan y
reproducen su sociedad. En la antropología social inglesa (a pesar de la posición diferente
de Malinowski) el soporte básico de la construcción de estos sistemas reside en el concepto
de estructura social. La importancia relativa de las diferentes categorías, así como su
articulación interna, son establecidas a través de la indagación de su relevancia (su función)
para el mantenimiento (reproducción) de una forma societaria, un sistema de relaciones
sociales. En este abordaje, los fundamentos estructurantes no se buscan en las
manifestaciones propiamente culturales, sino en el sistema de relaciones sociales que la
cultura realiza (o produce, o manifiesta). La sociedad y la cultura aparecen como conceptos
gemelos y corresponden a la forma y al contenido de una misma realidad. La investigación
es multidimensional e integradora. El privilegio de la dimensión social permite, por demás,
un nuevo desarrollo del abordaje comparativo. En efecto, los principios estructurantes
detectados en los sistemas de relaciones sociales son recurrentes en sociedades diversas,
distantes geográficamente y portadores de tradiciones históricas diferentes. De este modo,
el abordaje implica un movimiento constante entre lo particular y lo específico, por un lado,
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y lo general y lo universal, por otro, por medio de una comparación entre sociedades
diferentes que prescinde de cualquier fundamentación histórica.
El culturalismo americano siguió otro camino. El concepto de sociedad no es utilizado
como armazón estructurante, dado que está subsumido en el concepto de cultura. Pero
también Aquí, como en el funcionalismo británico, el concepto de cultura tampoco posee
una referencia estructural intrínseca. Los fenómenos culturales se presentan todos dispersos
en el mismo plano, sin criterios de relevancia diferencial. El modo de integrar esa realidad
dispersa constituye un problema crucial. La fuerte influencia alemana en la antropología
provocó soluciones diversas. Por una parte, se buscó desarrollar la jerarquía de los rasgos,
complejos y áreas culturales, inspiada en los estudios de difusión cultural, lo que condujo a
un pantano de clasificaciones empíricas, sin valor generalizante. Por otro, el historicismo
sugirió una tentativa de integración al nivel de los significados, buscando patrones o temas
generales que subsumiesen a los que podían ser detectados a nivel de la conducta. Tanto en
el primero como en el segundo caso, la integración buscada internamente termina poniendo
énfasis en la especificidad y la unicidad de cada cultura. Paralelamente, la omisión del
concepto de sociedad fue compensada por un interés creciente por el individuo como
soporte y demostración de la integración cultural, provocando una aproximación con la
psicología y reforzando de esta forma el particularismo del abordaje culturalista.
En sus diferentes versiones, el funcionalismo, presuponiendo una integración de las partes
en el todo, presupone también, inversamente, la presencia de la totalidad en las partes. De
este modo, su aplicación a los estudios de comunidad implica ver la unidad estudiada como
fragmento de la totalidad (la sociedad o cultura), cuyos elementos estructurantes o
integrativos son cualitativamente idénticos a los del todo. La comunidad mantiene con la
sociedad una relación metonímica y por eso, inmediatamente relevante para la comprensión
de la sociedad o de la cultura, aunque el conocimiento producido de este modo sea,
obviamente, considerado incompleto.
En el Brasil, la crítica a los estudios de comunidad y al funcionalismo positivista fue
elaborada primordialmente por los sociólogos e incorporada más tarde por los antropólogos.
Los argumentos más directamente políticos de la crítica (y muchas veces, los más
simplificados) fueron los que encontraron una receptividad más amplia. De este modo, se
criticó ampliamente el supuesto de la integración (cultural o social) y su efecto inhibidor en
el tratamiento del conflicto social, su incapacidad de percibir el cambio, y
consecuentemente, la formulación de una visión estática y por lo mismo, conservadora de la
realidad social. Pero las cuestiones metodológicas más fundamentales no fueron objeto de
una reflexión generalizada. Estas se refieren a la relación sujeto-objeto y a la naturaleza del
conocimiento. Básicamente, esa crítica pone en cuestión un conocimiento que está apoyado
en regularidades directamente observables, la relación directa entre observación y
generalización, y que no implica ninguna ruptura analítica en el sentido de revelar
estructuras o procesos inmanentes que no se reduzcan a las manifestaciones visibles de los
fenómenos sociales. Aliada a los métodos de investigación etnográfica, ese tipo de
investigación tiende a confundir el modo por el cual una sociedad se representa con la
explicación sobre el modo en que la misma se constituye y reproduce. Por demás, la
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relación sujeto - objeto o bien observador- objeto no es cuestionada y la construcción del
investigador se toma como correspondiendo integralmente a lass representaciones y al
comportamiento de las colectividades estudiadas.
En la sociología, el abandono del funcionalismo fue resultado de una adhesión cada vez
mayor al marxismo. En la antropología, mientras, la incorporación de la crítica al
funcionalismo no tuvo como resultado una delimitación de un nuevo campo metodológico
común.
En efecto, el marxismo tuvo una penetración lenta y difícil en la antropología. Desprovisto
de una teoría del simbolismo y volcado a los problemas macroestructurales de las
sociedades campitalistas que sólo se captan adecuadamente en la dimensión histórica, el
marxismo no puede trasponerse de modo inmediato a los resultados de una investigación
empírica limitada, cualitativa, multidimensional, como la que caracteriza al trabajo de
campo antropológico. Así, para los antropólogos que optaron por el enfoque marxista, el
problema que se planteaba antes y también ahora es el de integrar un método de
investigación de campo desarrollado por el funcionalismo con una teoría que parte de otras
premisas y camina en otra dirección. De modo general, se siguió haciendo investigación
como la realizaban los funcionalistas, pero intentando encontrar “ganchos”que permitiesen
interpretar los resultados con conceptos como “modo de producción”, “relaciones de
trabajo” y “lucha de clases”. Dado que estos conceptos son anteriores y exteriores a las
investigaciones en sí, esto termina produciendo un efecto híbrido desconcertante: trabajos
estructamente funcionalistas en la descripción empírica, precedidos y prologados por
introducciones y conclusiones formuladas en lenguaje marxista. Buena parte de las veces
se acaba mostrando la funcionalidad de ciertas instituciones (como la familia) para la
acumulación capitalista. O se investigan las representaciones de los obreros, para luego
discutir el grado de alienación que puedan contener, usando como patrón de medida
formulaciones teóricas que no son puestas en cuestión ni testeadas por la investigación
empírica. Reconozcamos que también los sociólogos incurren frecuentemente en este
extraño hibridismo.
Los historiadores, que tienen un problema semejante para integrar investigaciones
detalladas y particularistas a los grandes esquemas explicativos del marxismo, lo resuelven
más fácilmente que los antropólogos, dado que remiten constantemente a las
investigaciones parciales de series históricas que brindan los parámetros explicativos. Los
antropólogos no poseen parámetros equivalentes y se ven forzados a utilizar aquellos que
brindan otras disciplinas (que dominan mal y no son completamente adecuadas a las
perspectivas de su trabajo de campo). Producen así un conocimiento fragmentado, que otras
ciencias sociales pueden eventualmente incorporar, validando (o negando) su relevancia.
Dadas estas dificultades, sólo algunas investigaciones que se apoyan en temas y problemas
claramente delineados en la teoría marxista (como las relaciones de trabajo, el movimiento
sindical o las luchas campesinas) lograron una integración más satisfactoria entre teoría e
investigación.
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La otra perspectiva que se abrió para los antropólogos fue la del estructuralismo, que
contribuyó inmensamente a reubicar la importancia de la dimensión simbólica de la vida
social. Se trata a hora, por primera vez, de un concepto de estructura que se coloca en el
propio cerne de los fenómenos culturales, y por tanto implica el reconocimiento de una
lógica propia a la producción simbólica. Pero también el estructuralismo se orienta en una
dirección distinta de la que organiza al trabajo de campo tradicional. El rigor formal exigido
por el estructuralismo sacrifica el particularismo, la multidimensionalidad revelados por la
investigación empírica vuelta hacia grupos atuantes.
Tanto en un caso como en el otro, las indecisiones y trabas de las investigaciones actuales
parecen derivar de esas dificultades en preservar la riqueza de la investigación empírica
antropológica tradicional, elaborada por el funcionalismo (y a la que no pensamos
renunciar) integrándola en nuevos esquemas interpretativos no positivistas. Como la tarea
es extraordinariamente difícil, los antropólogos han intentado escapar a, antes que enfrentar
los problemas metodológicos más espinosos por medio de un procedimiento que
denominaré “desliz semántico”.
Examinando la producción antroológica reciente de los investigadores que trabajan en
ciudades, la reflexión anterior parece muy pertinente. En esos trabajos, aparecen dos
tendencias con mucha nitidez. Por un lado, la valoración de los métodos cualitativos
tradicionales de investigación empírica, con énfasis en la observación participante. Y por
otro, una preocupación por el análisis de la dimensión simbólica, dentro de un abordaje
básicamente culturalista: el concepto de cultura (después del ostracismo a que lo relegó la
antropología social) volvió a ser ampliamente utilizado y hay inclusive, una recuperación de
ciertos aspectos del culturalismo americano. Inclusive, las tentativas de aproximación al
marxismo se han realizado preferentemente por medio del concepto de ideología que remite
directamente a la dimensión simbólica del comportamiento social.
Tomemos la primera tendencia. Se nota, en primer lugar, el predominio de estudios
detallados de grupos, categorías o situaciones sociales delimitadas, que incluyen un número
restringido de personas y que son vistas “desde dentro” con amplia utilización de la
observación participante. En efecto, una de las características más visibles y positivas de
esa producción reciente es justamente, la valorización de la observación participante y la
preocupación por la naturaleza de la relación del investigador con la población observada.
Ha crecido sustancialmente el número de artículos escritos sobre esta cuestión y las
monografías son, cada vez más, precedidas por largas introducciones en las cuales los
autores relatan su experiencia de campo.
Aquí se nota claramente uno de esos “deslizamientos” de la conceptualización y de
la práctica a los que me referí anteriormente. Tal como fue formulada inicialmente, la
técnica implicaba un énfasis en la observación, que se intentaba fuera lo más objetiva
posible, y la participación se presentaba como una condición necesaria de dicha
observación. En la alteración reciente en el uso de esa técnica se nota una valorización
creciente de la subjetividad del observador; la experiencia, los sentimientos, los conflictos
íntimos del investigador son ampliamente descriptos y analizados. Concomitantemente, con
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un esfuerzo consciente de identificación del antropólogo con la población que estudia,
privilegiándose la participación.
En la situación de trabajo de campo tradicional, en la que el trabajo se desarrolla con
sociedades “primitivas”, la participación es más objetiva que subjetiva; el investigador
convive constantemente con la población estudiada, permaneciendo en tanto como un
extranjero (estando de acuerdo con ello). Con la imposición de aprender la lengua nativa
surge la necesidad de superar una exterioridad excesiva. Como el dominio de la lengua es
adquirido gradualmente y raramente llega a ser completo, la comunicación verbal queda
frecuentemente subordinada a la observación del comportamiento manifiesto. En la
investigación que se realiza en las ciudades, dentro de un universo cultural común al
investigador y al objeto de la investigación, la participación es más subjetiva que objetiva.
El investigador raramente reside con la población que estudia (y, si lo hace, es por breves
períodos), y no comparte sus condiciones de existencia, de su pobreza, de sus carencias, de
sus dificultades concretas para garantizar la supervivencia cotidiana. Pero, en la interacción
simbólica busca la identificación con los valores y las aspiraciones de la población que
estudia. La lengua no constituye una barrera y la comunicación puramente verbal
predomina, ocultando la observación del comportamiento manifiesto. La investigación se
concentra en el análisis de los testimonios, siendo la entrevista el material empírico
privilegiado. Privilegiándose de esa manera los aspectos más normativos de la cultura, así,
la técnica del análisis del discurso asume una importancia creciente.
Una variante de este tipo de trabajo consiste en el análisis de los movimientos o
situaciones en los cuales el investigador está integrado como sujeto, como ocurre por
ejemplo con el movimiento feminista, negro u homosexual. En estos casos, las dificultades
en realizar simultáneamente una acción transformadora de la sociedad y un análisis de esa
práctica son particularmente intensas.
La cuestión de la identificación subjetiva merece comentarios adicionales porque
posee otras raíces que se sumergen en el terreno político. En efecto, asistimos hoy a una
politización creciente de nuestro universo social que incide doblemente en la situación de
investigación. Por un lado, el mismo clima intelectual se ha desarrollado en el sentido de
criticar el aislamiento académico, proclamando la necesidad de un compromiso político de
los cientistas enfatizando su responsabilidad social. Por otra parte, son los propios “objetos
de investigación” los que recuperan de los investigadores este tipo de actuación y de
identificación política. Surge entonces, de una manera muy importante, la cuestión del
retorno de los resultados: los antropólogos se empeñan en descubrir una aplicación
inmediata y directa de los resultados de su investigación y, cuando no lo consiguen, tienden
a substituirla por una acción junto a la población para beneficiarla.
En una formulación sintética y un poco caricaturesca, se puede decir que estamos
pasando de la observación participante a la participación observante acercándose a la
militancia. Si esta transformación del trabajo de campo presenta aspectos muy positivos, no
deja de ser verdad que la reflexión teórica y metodológica se encuentra un poco omitida en
cuando a los problemas epistemológicos involucrados.
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Los deslizamientos que se procesan en el campo conceptual son de otro tipo y
establecen, con los “desvíos” de la práctica de investigación una relación algo
contradictoria.
Cuando se examina la producción antropológica reciente, en la que pese a la
influencia del marxismo, se nota una ausencia muy reveladora, la del concepto de clase. No
es que la estructura de clases sea ignorada o que el concepto de lucha de clases no sea
mencionado. Pero el concepto no es utilizado ni como instrumento para la delimitación de
los objetos empíricos de la investigación ni como recurso interior para el análisis del
material. Los recortes empíricos que los antropólogos tienden a privilegiar aislan grupos o
categorías sociales cuya posición de clase no es ni clara ni nítida y, a veces ni siquiera
relevante: habitantes de Copacabana o de los suburbios cariocas, favelados (“villeros” N. de
los T.), habitantes de la periferia paulista, Comunidades Eclesiales de Base, asistentes a los
terreiros (lugar de culto N. de los T.) de umbanda, participantes de movimientos populares,
‘escolas’ de samba, o público de circo/teatro, mujeres, negros, homosexuales; etc. Apenas
en algunos pocos casos, como en el de las investigaciones que se ocupan exclusivamente
de obreros, es donde parece haber una compatibilidad entre el recorte empírico y la
problemática de las clases (a veces más aparente que real). En los demás casos, la
relevancia de los resultados para la problemática de las clases no es directa, pero depende
de una reflexión teórica que se procesa en otro nivel y a partir de otros datos. En estas
circunstancias, lo que es más específicamente relevante que la estratificación de los
segmentos sociales es la percepción de esa estratificación por parte de la población. Por eso
mismo, los términos clásicos de la conceptualización marxista, como burguesía y
proletariado son sustituidos por términos descriptivos como “clases populares”, “clases
trabajadoras” o “clases medias”. Se preserva de este modo, una referencia a la problemática
de las clases, sin enfrentar el problema de la relevancia específica de los resultados de la
investigación para esa problemática 3.
A esta ausencia se suman otras presencias igualmente significativas. En efecto, en el
conjunto de la producción antropológica resulta fácil constatar el predominio de algunos
conceptos que parecen constituirse como instrumentos privilegiados: ideología, identidad,
persona, individuo, individualismo, jerarquía, holismo y, más raramente, ethos. Se nota
claramente en esta lista la tendencia culturalista, con la valorización de la dimensión
simbólica. Sólo el concepto de jerarquía parece contradecir esta tendencia, pues,
tradicionalmente ligado al concepto de status, remite directamente a la problemática
sociológica de la estratificación social. La excepción, mientras tanto, es superficial, pues lo
que acostumbra a ser focalizado a través del concepto no es la organización jerárquica de la
sociedad sino la presencia de la jerarquía como valor en las representaciones colectivas, en
un claro deslizamiento de la conceptualización sociológica hacia una connotación
culturalista.
Además, ese espinoso problema no es exclusivo de la antropología. Las dificultades de aplicación del
concepto marxista de clase para analizar la intensa y confusa movilidad de los diferentes segmentos de la
sociedad brasileña son muy claros también en la sociología. Para un abordaje más productivo de este
problema consultar Oliveira 1984.
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Deslizamientos semejantes, o por lo menos análogos, parecen ocurrir en otros casos.
Tomemos el concepto de ideología, que posee una clara inspiración marxista, en
cuya tradición aparece como concepto particularmente tenso y cargado. Se toma por un lado
la clásica oposición infraestructura/superestructura y la cuestión de la determinación de lo
económico en última instancia. Por otro lado, remite directamente a la problemática
política, la cuestión de la hegemonía y de la eficacia de las ideas y representaciones en la
lucha de clases, a los efectos y procesos de ocultamiento de los mecanismos de dominación
que la ideología promueve.
En la antropología, el concepto se despolitiza. Es frecuentemente usado como
simple sinónimo de sistemas de ideas y valores, a veces la visión del mundo, perdiendo su
complejidad y desvinculándose de la problemática teórica que le era propia. Raramente es
empleado en su contexto original, la mayoría de las veces por antropólogos de formación
sociológica. Pero su utilización en el sentido simplificado y despolitizado contiene una
constante alusión a la problemática política y a la teoría marxista, incluso cuando no es
utilizada en la interpretación de los datos.
La utilización del concepto de persona se ubica dentro de un campo particularmente
resbaladizo, si bien en un contexto diferente. En Brasil, el concepto de persona ha sido
definido de un modo bastante claro, en la tradición que va de Mauss a Geertz, como el
modo mediante el cual las sociedades conciben, definen y construyen su versión específica
del ser humano en su representación individualizada. Toda la antropología brasileña tiende
a adoptar esta definición más culturalista de Geertz en oposición a la perspectiva
sociológica de Radcliffe-Brown, para quien el concepto de persona tiende a identificarse
con el de status. La persona aparece así como una categoría universal y le cabe al
antropólogo investigar el modo mediante el cual es construida en forma diferente en cada
sociedad 4. Pero, concebido de este modo, el concepto puede ser leído a la inversa: no como
el modelo por el cual la sociedad construye su versión del ser humano sino como las
concepciones sobre el ser humano que son reveladoras de la naturaleza de la cultura de
dicha sociedad. En este caso, la persona pasa a ser vista como metáfora de la sociedad y en
este caso necesita considerarse con extremo cuidado para evitar otro deslizamiento en este
sentido (en este caso, peligroso), que involucra un reduccionismo psicologizante, desde el
cual se supone que observando a la persona se ve a toda la sociedad.
Pero la noción de persona involucra otras conexiones. La visión culturalista apunta
claramente hacia el hecho de que la concepción de individuo que permea el pensamiento
occidental moderno no es una categoría universal, sino una forma específica de
construcción de la persona. A partir de ahí es posible realizar una crítica metodológica
general de abordaje antropológico, preguntándose en qué medida nuestra visión del
individuo (esa forma específica de concebir al ser humano), no introdujo distorsiones
importantes al estudio de otras sociedades, viendo individuos (en nuestro sentido), donde
éstos no existían. Esa sería una distorsión equivalente, si bien invertida, de las posiciones
En la antropología brasileña, el concepto de persona comenzó a ser empleado de un modo más sistemático en
el estudio de las sociedades indígenas, donde tuvo un aprovechamiento bastante fructífero. Ver en este
sentido, Seeger y otros 1979.
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evolucionistas, que negaban al primitivo cualquier forma de percepción de sujetos
individuales, toda vez que no hallaban en ellos el equivalente estricto del individualismo
occidental. El peligro de la crítica reside en “leer” en sentido restringido (individualista),
cualquier referencia al individuo, introduciendo distorsiones donde éstas tal vez no existían.
Ello ocurre porque el término individuo contiene necesariamente dos connotaciones. Por
un lado, se refiere a los seres humanos individualizados, organismos biológicos que son
soportes empíricos de la sociedad y que son, obviamente, reconocidos como tales e incluso
elaborados culturalmente de forma diversa en todas las sociedades. Por otra parte, se refiere
a la noción individualista que permea nuestra concepción de persona. Amalgamando las dos
connotaciones se establece un nuevo desliz conceptual. La oposición individuo-persona
pasa a significar la oposición entre individualismo por un lado, y todas las otras formas de
elaboración del ser humano, por otro, especialmente en sus concepciones jerárquicas.
De esta manera, el problema del individualismo permea toda la problemática de la
persona, haciendo que este concepto sea utilizado de formas no diferentes aunque
antagónicas. Conviene, por lo tanto, examinar más detalladamente la cuestión del
individualismo.
La discusión sobre el individualismo se origina en la ciencia política, donde surge en
el contexto del análisis de la formación del Estado moderno y en conexión con las
revoluciones burguesas. Está íntimamente vinculada al análisis del liberalismo político y
del liberalismo económico. En este contexto, el campo semántico del individualismo
incluyó otros dos conceptos, el de igualdad y el de libertad política, y se ubica en el cuadro
general del desarrollo de la ciudadanía en la sociedad de clases. La discusión sobre el
individualismo se traba en el terreno de la historia y se refiere básicamente a una ideología
política, en lo que afirma respecto al poder, al Estado, a la representación política, a los
derechos civiles; etc.
Ahora bien, la penetración del concepto de individualismo en la antropología
brasileña se debió más a la influencia de Louis Dumont que a la ciencia política y antes por
la lectura de Homo Hierarquicus que por la de Homo Aecqualis. En Homo Hierarquicus el
individualismo es utilizado para caracterizar a la sociedad occidental moderna como
recurso contrastante que tiene como objetivo iluminar la sociedad de castas en India. Sin
embargo, en la introducción de este libro Dumont recupera parcialmente (especialmente a
través de la lectura de Tocqueville) el campo semántico del concepto, aunque a los efectos
de la comparación contrastante, ese campo sufre una reducción. De este modo, de todo el
conjunto que comprende el individualismo, la libertad política y el igualitarismo, se
privilegia el primer término, que por así decirlo, pasa a subsumir a los demás y se omite el
contexto político y social que le da su propia significación, tradicionalmente abordado a
través de conceptos como democracia y clases sociales. El análisis de la sociedad hindú,
centrada en el sistema de castas, se expande en la consideración de holismo, de jerarquía, de
las formas políticas y de la organización económica, pero el efecto contrastante es
establecido sólo en el plano exclusivamente cultural, a través de la construcción de la
oposición individualismo/jerarquía.
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Este procedimiento implica otra operación: la comparación entre las dos sociedades,
que al ser contrastiva, se proyecta fuera de la historia, en un análisis tipológico, pudiendo de
este modo ser utilizada (indebidamente) como oposición universal, válida para la
comparación de nuestra sociedad con cualquier otra (para los cuales otros parámetros
pueden ser más relevantes), e inclusive con ella misma.
Un procedimiento legítimo para esclarecer la naturaleza de la sociedad de castas en
la India, trasladado para analizar a la sociedad brasileña, significa la opción por un
procedimiento de investigación muy limitado. Ahora se utiliza para la investigación de una
sociedad occidental moderna un concepto de individualismo ahistórico y despolitizado,
desvinculado de la problemática de la formación de clases y de la naturaleza del Estado
moderno que le dio origen. El concepto se “culturaliza” y corre el riesgo, al emplearse, de
crear una visión homogénea de la sociedad brasileña, en la cual se confrontan, de un modo
uniforme, valores culturales opuestos aunque equivalentes (individualismo-jerarquía). A
través del extraño camino de recuperar el concepto de individualismo a través de la
sociedad de castas y no de nuestra propia historia, conseguimos contornear el espinoso
problema del proceso de producción de una heterogeneidad y desigualdad crecientes que
son propias de la nueva sociedad de clases emergente, con sus nuevas formas de
dominación política.
Veamos ahora otro concepto, que goza de popularidad creciente: el de identidad. Su
popularización en la antropología brasileña se dió, inicialmente, en el contexto de análisis
de las relaciones interétnicas a través de la inspiración de F. Barth. El concepto de identidad
étnica, como identidad grupal contrastiva, es construido en el contexto de las relaciones y
conflictos intergrupales concretos. El surgimiento e grupos en contacto es fundamental para
el análisis, así como todo proceso de enfrentamiento, oposición, dominación, sumisión,
resistencia que ocurre simultáneamente en el plano simbólico y en el plano de las relaciones
sociales. Al contrario de lo que ocurre con la oposición contrastiva individualismojerarquía, se trata ahora de un contraste que es el resultado de un proceso concreto de
confrontación y diferenciación.
En el contexto de las relaciones interétnicas, el concepto de identidad es muy
preciso y delimita un campo de investigación bien estructurado. Pero su extensión a otros
grupos o categorías sociales frecuentemente implica que ese campo se diluya, en su
dimensión contrastiva concreta. El campo de análisis deja de ser la oposición entre grupos o
categorías que se enfrentan en la sociedad y la identidad pasa a ser concebida como una
propiedad del grupo, proyectada en la persona. De este modo, a través de un desliz
semántico, el estudio de la identidad se sobrepone a los análisis efectuados con el concepto
de persona, enfatizando las dimensiones psicológicas y culturales en detrimento de las
políticas.
Analizando esta breve historia de la utilización de conceptos como clases sociales,
ideología, persona, individualismo e identidad en la antropología brasileña actual, llegamos
a una conclusión algo desconcertante. Ocurre que, al mismo tiempo en que los antropólogos
se politizan en su práctica de campo, a través de su creciente involucramiento en las luchas
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libradas por las poblaciones que estudian, despolitizan los conceptos con los cuales operan,
quitándolos de la matriz histórica en la cual fueron gestados y proyectándolos en el campo
ahistórico de la cultura. Pero eligen justamente aquellos conceptos que originalmente
poseían una dimensión política muy clara. En el fondo, lo que estamos haciendo es operar
los conceptos de tal modo, que evitando el tratamiento directo de la problemática social y
política que en ellos está contenida, preservamos la ilusión de esa problemática que, al final
de cuentas es esencial para la comprensión de la realidad brasileña.
Afirmo que existe, en el propio método de trabajo de campo, una “trampa
positivista”, imbricada en el proceso de identificación subjetiva con las poblaciones
estudiadas, que promueve los deslices semánticos.
La identificación en efecto, es necesaria porque, sin ella, es imposible aprender
“desde adentro” las categorías culturales con las cuales la población articula su experiencia
de vida social y ordena su práctica colectiva, y esa investigación es el sostén de del abordaje
antropológico. Pero esa identificación trae consigo el riesgo de comenzar a explicar la
sociedad a través de las categorías “nativas”, en vez de explicar esas categorías a través del
análisis antropológico.
Ese peligro estuvo siempre presente en la investigación etnográfica, por lo menos en
el caso de las categorías recuperadas por los antropólogos respecto a la totalidad de la
sociedad, una vez que ésta era íntegramente accesible a la experiencia del grupo estudiado.
Pero no es el caso de nuestra sociedad compleja, con la fragmentación que la caracteriza, el
conjunto de la sociedad y el movimiento que le es propio no pueden ser recuperados a partir
de los grupos estudiados, porque están fuera de su horizonte de información y de su
experiencia directa. En este caso, la deformación introducida por la “trampa positivista” se
agrava. La sociedad, oscura para nuestros interlocutores, se torna oscura para el propio
antropólogo.
En este caso, los conceptos alusivos parecen resolver el problema. Nos permite
restringir el análisis al nivel de la experiencia de nuestros informantes, insinuando la
existencia de fuerzas y procesos sociales que sabemos que están en juego, pero que no
logramos captar a partir de la óptica de nuestros interlocutores.
Salir de esa impasse significa disolver esa visión adherida a la realidad inmediata y a
la experiencia vivida por las poblaciones con las cuales trabajamos, sin contentarnos con la
descripción de la forma por la cual los fenómenos se presentan, pero investigando el modo
mediante el cual son producidos.
No se trata obviamente de exigir que cada investigación empírica construya el
cuadro completo o la teoría acabada de la sociedad brasileña sino que es necesario que en
algún lugar de la reflexión antropológica esos problemas comiencen a ser investigados. Una
comparación con la historia puede resultar esclarecedora, pues mucho del trabajo del
historiador, realizado con documentos y archivos muertos, se asemeja intrínsecamente a
aquellos que el antropólogo realiza con sus sujetos vivos. Pero la teoría de la historia con la
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cual los investigadores trabajan no se confunde jamás con la visión que los hombres de
determinadas épocas y de ciertas clases sociales poseían de su lugar en ese proceso. Y los
problemas que los historiadores investigan no son aquellos formulados por los hombres
que, anónimamente hicieron la historia.
Nosotros, por el contrario, presos de la observación participante, nos estamos
contentando con reconstruir las sombras que esa historia proyecta en la conciencia de los
hombres. Es un trabajo importante y no creo que debamos abdicar de hacerlo. Pero no es
necesario que contentemos sólo con eso.
Los “deslices semánticos” que fueron señalados como una característica de la
producción antropológica reciente parecen estar indicando la búsqueda de nuevos caminos a
partir de una alteración en el significado de los conceptos tradicionales. Entender este
proceso es explicitar que esas alteraciones constituyen el inicio de la reflexión más
sistemática sobre los nuevos rumbos que la antropología está buscando y el primer paso en
el sentido de una construcción teórica más adecuada a los problemas que estamos
estudiando.
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