Download Contexto de Genealogía de la moral.

NIETZSCHE. CONTEXTO.
1. Contexto de El crepúsculo de los ídolos.
El crepúsculo de los ídolos, también traducido como El ocaso de los ídolos, es
subtitulado por Nietzsche Cómo se filosofa con el martillo. Escrita en 1888, su última
etapa de lucidez, la más prolífica y fecunda, es casi el ocaso consciente del propio autor;
recordemos que, meses más tarde, después de una crisis en la que pierde la conciencia,
ya apenas volverá a hablar, hasta su muerte, en 1900. De hecho, esta obra fue escrita en
muy pocos días, como si Nietzsche temiese no disponer de tiempo para decir todo lo
que tenía que decir.
La crítica a la tradición occidental nietzscheana es demoledora, y se dirige a
todos los campos: la ciencia positiva, la religión judaica y cristiana, la moral socrática y
la filosofía tradicional. Pues bien, este escrito, casi un testamento, contiene la mayor
parte de ese ácido pensamiento antifilosófico, como suscribe él mismo un poco más
tarde en Ecce homo, también en 1888: “Fue escrito en tan pocos días que no me atrevo a
decir su número. Es el libro excepcional por excelencia: no hay nada más sustancioso,
independiente, revolucionario y maligno. Si alguien quiere hacerse, en brevedad, una
idea de cómo, delante de mí, todo estaba boca abajo, que comience por leer este escrito.
Lo que el título refiere como ‘ídolos’ es, simplemente, lo que hasta ahora ha sido
llamado verdad. Ocaso de los ídolos quiere decir: fin de la vieja verdad”. La vieja
verdad es la de la metafísica socrático-platónica, aunque perviva en su modo cartesiano
o kantiano, y la de la ontología occidental, que encorseta el devenir en conceptos
universales sobre el ser, parapetados tras la aparente objetividad de un lenguaje que sólo
oculta el miedo acérrimo a vivir y la falta de arrojo para padecer esta vida.
Dado que Nietzsche achaca la causa del abandono de la vida, por la tradición
occidental, a la inversión del significado efectuada sobre el mismo significante en
determinados conceptos del lenguaje, él mismo se resiste a utilizar los tecnicismos
propios de esa filosofía, acude profusamente a las metáforas, la sentencia breve, el
aforismo, el desarrollo minucioso de un tema en varios apartados, el abordaje de una
misma cuestión desde diversas perspectivas, etc.; lo que dota al estilo del filósofo de esa
riqueza lírica que lo hace tan asequiblemente atractivo para neófitos, y, por ende, oscuro
y futurible...
Efectivamente, el lenguaje que Nietzsche utiliza responde a una nueva manera
de hacer filosofía y de ahí deriva en buena medida la dificultad de entenderlo. Su estilo
no es discursivo sino narrativo: no pretende engarzar argumentos que desemboquen en
una conclusión, sino narrar, contar sin explicar. Todos los grandes conceptos
nietzscheanos son metáforas abiertas que cada intérprete ha de darle sentido. Su
intención es trasladar al lector a un estado mental que no necesita pruebas ni
demostraciones, sólo intuiciones. Por eso aparecen con frecuencia paradojas e ironías
que obligan a una lectura más profunda —y a un horizonte interpretativo más abierto—
que la que nos ofrece el sentido literal.
Su filosofía se expresa a través de aforismos, parábolas, máximas, ironías,
paradojas, con un lenguaje rico, sugestivo, impactante, cargado de imágenes y símbolos.
Además no reprime la parte emocional e instintiva que configura la vida, de acuerdo a
sus propias ideas filosóficas (la voluntad de poder como esencia de lo real). Por eso su
lenguaje es más expresivo y emotivo que descriptivo, usa abundantes recursos retóricos
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(signos de entonación, cursivas, retruécanos, juegos de palabras...) y existe una
búsqueda consciente de la belleza literaria.
Estos elementos completamente novedosos provienen de su propia concepción
filosófica: la realidad es un devenir irracional y, en consecuencia, inaccesible al
conocimiento. La tarea del hombre es entonces crear su propia perspectiva personal e
intransferible de valores y verdades. Únicamente esta actitud artística conduce a la plena
afirmación de la vida.
Después de lo dicho, resulta evidente que sintetizar el texto no es tarea fácil; así
que nos detendremos en unos cuantos puntos, propios de toda su mentalidad:
a) La reivindicación de una manera distinta de juzgar, porque la moral es “hija
del lenguaje y madrastra de la experiencia” si bien es nueva por lo novedosa, pero
antigua de tan hundida como está en las raíces de la vida;
b) la necesidad de acometer un análisis del lenguaje como método para superar
los errores de la filosofía; en la estructura del lenguaje va implícita la ontología de una
sociedad, esto es, su manera de concebir y reproducir la realidad;
c) la insistencia en reformular de una nueva manera el modo de referirse a dicha
realidad: “a cada martillazo a la razón es necesario rehacer el instinto” y la única
manera es “comenzar la educación por el cuerpo”, situando en el lugar que corresponde
la intuición y los sentidos.
El capítulo que comentamos, La “razón” en la filosofía, se enmarca en esta
línea. Discurre por seis de estos fragmentos, simplemente numerados. En el primero,
tras calificar la idiosincrasia propia de filósofos como una ausencia de sentido histórico,
pone el nombre de Heráclito, con veneración, a un lado de la turba filosófica. En los
siguientes párrafos, se opone a la separación que hace la filosofía entre lo real y lo
aparente, ya que “el mundo ‘aparente’ es el único: el mundo ‘verdadero’ no es más que
un añadido mentiroso”. Dado que los filósofos también confunden principio y fin, la
derivación de la abstracción a partir de lo concreto finalizará condensando “un punto de
vista tan esencial y nuevo en cuatro tesis”, sus archiconocidas cuatro tesis acerca del
error sobre el ser.
2. Contexto histórico.
El siglo XIX fue una época extraordinariamente convulsa y de profundas
transformaciones. Aparece el gran capital, que se beneficia del despegue espectacular
del desarrollo industrial y técnico (con inventos tan relevantes como el ferrocarril, el
telégrafo, el teléfono, el alumbrado eléctrico, la dinamita, el motor eléctrico...). Esto trae
como consecuencia la aparición del colonialismo, dada la necesidad de nuevos
mercados para satisfacer la superproducción y conseguir materias primas. Se
experimenta un aumento demográfico sin precedentes. Europa duplica su población
gracias a las mejoras higiénicas y al avance de la medicina. La consecuencia es un
mercado de trabajo completamente saturado, lo que aprovechan las empresas para pagar
sueldos de miseria en jornadas agotadoras. Así surgen los movimientos obreros, que
reivindican condiciones laborales dignas. En 1864 aparece la Iª Internacional obrera y
en 1889 los seguidores de Marx fundan la IIª Internacional.
Muchos pensadores, entre ellos el propio Nietzsche, representan una relectura de
la historia y la cultura occidental en términos de regresión hacia ideales de la
Antigüedad. Por otro lado, el nihilismo de nuestro autor es una visión del esencial
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carácter trágico, agónico y sin salida, no sólo de la existencia individual sino también de
la colectiva, plasmada en la historia de la humanidad.
Si hubiera que buscar un portavoz del fin de siglo, sin duda sería Nietzsche el
que mejor podría asumir este papel. Desde el mundo de la cultura existe una aparente
ruptura con todo el orden establecido. La música, la pintura y la poesía provocan a una
burguesía decadente y aburrida. Sin embargo, estos artistas no dejan de demostrar un
claro talante aristocrático y elitista. Es el modelo del bohemio, alguien que renuncia a
vivir conforme a los valores de la sociedad dominante, que se considera más allá del
bien y del mal y que busca experiencias nuevas. Y siempre con el afán de provocar, de
que su propia vida sea una obra de arte. Este ambiente cultural queda plasmado en los
dibujos y cuadros de Degas o Toulouse Lautrec, que dejan vislumbrar un cierto fondo
de amargura provocado por la falta de ideales y desesperanza en un futuro mejor. La
música de Wagner había alcanzado la apoteosis con su concepción del drama musical
como unión de todas las artes. Nuestro autor mantuvo una profunda admiración y
amistad hacia este músico para más tarde distanciarse de él, al considerar que su música
había dejado de ser la flauta de la vida, de Dionisos, para convertirse en un fenómeno
más de la decadencia universal.
En estos primeros años, Nietzsche ⎯como el resto de los habitantes de
Centroeuropa⎯ vive un hecho histórico de primer orden cuya trascendencia explica
muchos hechos fundamentales de nuestro siglo: el ascenso de Prusia y la unificación de
Alemania a su alrededor. Dos datos bastan para entender la profunda relación de este
pensador con estos sucesos: en primer lugar, su padre ⎯el párroco protestante Karl
Ludwig Nietzsche⎯ le puso su nombre por haber nacido el mismo día que el
emperador Federico Guillermo IV de Prusia. En segundo lugar, la misma Sajonia había
recibido desde el principio los anhelos expansionistas de Prusia y había pasado a formar
parte de ella en 1815.
Indiquemos los hechos fundamentales de este proceso: pese al dominio de
Napoleón en la primera década del siglo XIX, en Prusia fue creciendo un movimiento
nacionalista. La unificación propiamente dicha se produce bajo la tutela prusiana. Bajo
el liderazgo del canciller Otto von Bismarck, Prusia se convierte en Alemania e inicia
una época de enorme desarrollo en todos los campos que la transforma en una de las dos
grandes potencias mundiales (la otra es Inglaterra). En la primera guerra mundial
veremos como el Imperio Austrohúngaro gira ya ⎯como un satélite⎯ en torno a
Alemania.
Tras diversos problemas diplomáticos, París declara la guerra a Berlín el 19 de
julio de 1870. La superioridad prusiana es total, mayor rapidez, más hombres en el
frente, más artillería... En Sedán y Metz quedan destrozados los dos ejércitos franceses.
Con la derrota se hunde el Segundo Imperio Francés; con la victoria Prusia convierte a
los estados alemanes en una unidad política. Nietzsche, movido por los triunfos de
agosto, quiso reverdecer su oficio de artillero (arma en la que había hecho el servicio
militar en su juventud universitaria) y se alistó. Este único cruce entre la historia general
y la biografía del filósofo no fue satisfactorio: reclutado como enfermero, cogió la
disentería, lo que debilitó su frágil naturaleza y le determinó a abandonar el mundo
universitario, cosa que hará de forma definitiva en 1879. Además, de la participación en
la guerra franco-prusiana extrajo un profundo rechazo a Alemania y al nacionalismo que
le acompañará toda su vida.
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Nietzsche y el nazismo. Es frecuente enlazar a Nietzsche con el movimiento
nazi. El interés de este trabajo no nos permite adentrarnos en esta cuestión, pero, de
forma breve, puede indicarse lo siguiente:
a) Los ideólogos del nazismo utilizaron los escritos de Nietzsche para fundar
algunas de sus tesis.
b) Aunque esta interpretación podía estar basada en la obra del pensador, éste
nunca pensó en el superhombre como un ente nacional sino como un individuo superior.
c) La familia de Nietzsche, en especial su hermana Elizabeth, apareció con
Hitler en diversos actos.
3. Contexto cultural.
El romanticismo domina la primera mitad del siglo. Supone una reacción estética
contra el frío peso de la razón moderna y el gusto clasicista. Sus rasgos más
idiosincrásicos son la exaltación de lo irracional, lo afectivo, lo popular, el gusto por las
tierras exóticas, la idealización de la vida campestre, la mitificación de épocas antiguas
como la Edad Media. También es propio de este movimiento un gran aprecio de lo
personal, un subjetivismo e individualismo absoluto, un culto al yo fundamental y al
carácter nacional.
Sin embargo, el romanticismo es desplazado en la segunda mitad por el realismo y
el positivismo. Los éxitos de la ciencia y de la técnica expanden la industria capitalista y
consolidan la hegemonía social de la burguesía, lo cual acarrea el triunfo de la
concepción materialista, burguesa y cientifista de la vida. La ciencia se aplica a la gran
industria, incluyendo a la bélica.
En un principio Nietzsche criticará al romanticismo y a sus autores, influidos estos
por Kant, al que nuestro autor critica con frecuencia. A pesar de esto, Nietzsche
mantendrá una importante influencia romántica, visible en su pensamiento: voluntad de
poder, concepto de vida, superhombre. Su obra reúne elementos característicos
románticos (valor preeminente del arte) con otros del realismo (empirismo y crítica
psicológica).
Las nuevas políticas del siglo —liberalismo, nacionalismo, socialismo— tienen en
común prescindir de las viejas doctrinas religiosas. Tampoco son necesarias para la
tecnología ni la industria, por lo que quedan relegadas a lo privado.
Es obligado hablar de las teorías evolutivas de Darwin y del impacto tan
extraordinario que tuvieron en Europa. Es también la época de Pasteur, o sea, de las
primeras vacunas y del éxito contra las enfermedades infecciosas. En las últimas
décadas del siglo se produce la culminación y crisis de la ciencia newtoniana y el inicio
de la revolución científico-técnica que va a tener consecuencias extraordinarias para el
siglo XX.
En pintura el impresionismo introduce un corte radical con la tradición pictórica
desde el Renacimiento. Cualquier hecho es ahora digno de ser pintado. La luz, el
instante y el movimiento pasan a ser los elementos fundamentales. Los impresionistas
afirman pintar la realidad tal y como se ve, no como se piensa que se ve. También
Nietzsche distinguirá entre la auténtica realidad, que es la que se ve, el devenir, y la
realidad estática, entendida como verdadera sólo por la razón. El impresionismo
pretende ser fiel a la naturaleza como la filosofía de Nietzsche a la vida.
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La novela se convierte en fenómeno de masas: se publican novelas en folletones de
la prensa diaria. Autores como Stendhal o Dostoievski (sobre todo por la profundidad
psicológica de sus personajes) dejan una profunda huella en Nietzsche.
Aparece en los poetas a menudo una actitud decadente y nihilista: buscan la
provocación así como nuevas experiencias con el alcohol o las drogas. Desprecian lo
burgués y lo establecido. Buscan un arte puro y huyen hacia mundo privados subjetivos,
evitando el pensamiento conceptual y expresando la realidad en un sentido inmediato y
simbólico. Pese a la ruptura con el orden establecido y al rechazo de la burguesía, estos
artistas poseen cierto carácter aristocrático, elitista. Es el modelo del bohemio, alguien
que renuncia a vivir conforme a los valores tradicionales, que se considera “más allá del
bien y del mal”, que pretende convertir su vida en una obra de arte. Esta actitud vital
resuena en la “moral de los señores” frente a la “moral de los esclavos” de Nietzsche.
No obstante, este decadentismo (apariencia feliz y despreocupada) esconde la amargura
de la falta de valores sólidos que expresa el nihilismo de Nietzsche.
Por último, Wagner. Su música seduce por completo al joven Nietzsche como
prototipo de creación de un espíritu libre, pero rompe con él cuando interpreta que el
viejo maestro ha terminado cediendo a la farsa del cristianismo.
4. Antecedentes filosóficos.
“Entre mis precursores, figura Schopenhauer: en qué medida he profundizado
en el pesimismo, imponiéndoseme ante todo la evidencia de sus más elevadas
contradicciones. Luego, los artistas ideales (...). Luego, los europeos superiores,
precursores de la gran política. Luego, los griegos y su nacimiento” (La Voluntad de
poder, II 458).
Kant supone el punto de partida de todas las reflexiones del pensamiento
germánico posterior, aunque en direcciones muy opuestas que reclaman entre sí el
derecho de ser los verdaderos continuadores del filósofo de Könisberg. Por eso, pese al
aparente triunfo del idealismo en vida de Hegel, los pensadores posteriores rechazaron
su doctrina destacando alguno de los elementos que habían sido subvalorados por
Hegel. Esto dio lugar a corrientes como el existencialismo o el vitalismo.
Esta segunda es la que más nos interesa en relación a Nietzsche. Arturo
Schopenhauer fue el primer gran autor de esta corriente vitalista que pretendía volver a
Kant criticando la solución idealista. Los objetos resultantes del conocimiento, no nos
permiten conocer la realidad. De este modo, vida y razón resultan antitéticas. Está, por
una parte, el mundo como representación, gestado por el conocimiento humano, pleno
de orden y generalidad pero irreal; y el mundo como voluntad, real, pero incognoscible
para la razón y al que sólo puede accederse a través de la sensibilidad (especialmente la
vivencia artística). Este mundo como voluntad, que es el real, no tiene ninguno de los
caracteres que gustan a la razón humana: es particular, cambiante, caótico y cruel, pues
es un continuo de lucha y su sin sentido choca con las esperanzas de la razón. Por eso,
para Schopenhauer, la única salida es el pesimismo trágico que lleva al hombre al
nihilismo, es decir, a la consideración de que todas las esperanzas están faltas de valor y
que la vida humana es un sin sentido.
Así pues, el siglo XIX significa el fin de los grandes sistemas y el surgimiento
de una pluralidad de movimientos filosóficos de muy distinto signo que rechazan la
concepción sistemática y especulativa de la filosofía, tal como fue concebida por el
idealismo alemán.
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Otra gran fuente de la filosofía nietzscheana la constituye la relectura del
pensamiento griego, y en especial de los autores trágicos. Esta lectura está guiada por la
contraposición entre el ideal apolíneo, que representa la racionalidad normativa, y el
ideal dionisíaco, que supone la perturbación de esa realidad por un impulso para alterar
sus fundamentos. Si hay algún pensador al que Nietzsche respetó a lo largo de su vida,
ese es Heráclito. De este autor resaltó su intención de quedarse con lo sensible y lo
cambiante, sin intentar asemejarlo todo a los conceptos de la razón. En sentido negativo,
el autor más criticado por Nietzsche es Sócrates, al que culpa del cambio de orientación
de la cultura que trajo consigo el menosprecio de la vida, característico de la filosofía
racionalista.
También el desarrollo de la biología con las obras de Lamarck, Darwin,
Wallace, etc. influyó poderosamente en el ambiente intelectual de Nietzsche. Estos
autores ven el desarrollo de la vida como un proceso no guiado, en el que la razón no
tiene una función directiva. La vida va “subiendo”, perfeccionándose con el paso del
tiempo, a partir de sí misma en continua lucha por la supervivencia. Efectivamente, para
Nietzsche el hombre no es más que vida, impulso, fuerza, instinto, etc. Todo lo que en
nosotros hay de más alto es sólo función de lo más simple, su resultado. Así se entiende
que su proceso de explicación del ser humano sea un proceso de desenmascaramiento
de lo superior que deja al descubierto su génesis, su dependencia con respecto a lo
inferior. Por ejemplo, cuando habla de la vida como voluntad refiriéndola sólo a la
fuerza. Esta idea de referir la voluntad a la fuerza tiene su inspiración probablemente en
la lucha por la vida que se instaura en los procesos de la naturaleza, en los que sólo
sobreviven los más fuertes.
El positivismo triunfa. Comte es su representante más destacado. Se trata de un
empirismo radical que hace de la ciencia la única forma válida de conocimiento.
Especialmente crítica es la actitud ante la metafísica. Pero en las últimas décadas del
siglo XIX se produce una intensa reacción contra el positivismo. Las causas son varias:
la crisis de las propias ciencias positivas, la toma de conciencia de que hay problemas
individuales y sociales que no son resolubles por la investigación científica, el uso
ideológico de proposiciones que sólo son científicas en apariencia, etc. En esta reacción
participan corrientes del pasado como el marxismo o el historicismo, que rechaza la
concepción ilustrada de la Historia por su carácter globalizador y su fe en el progreso,
además de las ya mencionadas (irracionalismo y vitalismo).
Merece comentario el rechazo de Nietzsche al marxismo y a todo lo relacionado
con la lucha obrera. Coincide con Marx en aspectos nada insustanciales como la visión
materialista del mundo o la denuncia de los elementos alienantes de la sociedad
capitalista (muy especialmente la religión). Sin embargo, pesa mucho más en Nietzsche
su animadversión a cualquier teoría que elimine la capacidad creadora del individuo en
aras de otras instancias superiores como la igualdad o el Estado. Para él sólo los
mediocres quieren ser iguales.
A pesar de todo, y de las influencias del vitalismo y del irracionalismo, la suya
es la filosofía más independiente, original y radical de las postrimerías del XIX.
Acerca de las influencias de Nietzsche se ha escrito mucho. Aquí hemos puesto
de manifiesto el carácter de desenmascaramiento psicológico que lleva a cabo y este
punto le hace influir de modo decisivo en la obra de Freud (lector tanto de
Schopenhauer como de Nietzsche): téngase en cuenta el carácter represivo que Freud
asigna a la moral y a la cultura. También el concepto de voluntad de poder, que sintetiza
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la filosofía de Nietzsche, aparece reflejado en Freud. El psicoanálisis concedió gran
importancia a los instintos y a la libido.
Lo que está claro es que la influencia de Nietzsche ha sido inmensa; el pensamiento del
siglo XX no puede entenderse sin hacer continuas referencias a sus ideas. Fue un
revolucionario que cambió radicalmente el modo de entender la vida, el pensamiento y
la cultura occidental. La crisis que produjo en la filosofía dura todavía y muchos no ven
el modo de salir de ella. Entre sus obras cabe destacar las siguientes: Humado,
demasiado humano, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra y La voluntad de poder. En
consonancia con sus ideas, apenas escribió obras sistemáticas; casi todas están formadas
por aforismos, ideas sueltas, pensamientos, unidos por un hilo conductor.
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4. Nietzsche.
1. Vida y obras.
Friedrich Nietzsche (1.844-1.900) nació en Röcken (Alemania), hijo, nieto y
bisnieto de pastores luteranos. Su vida no tuvo nada de espectacular, pero su trayectoria
interior fue, en cambio, una aventura que quizás ni él mismo pudo entender. Su
pensamiento está tan ligado a su itinerario personal, que no es fácil distinguirlo de los
sucesos íntimos. Su padre murió cuando él tenía cuatro años y se educó en un ambiente
austero y profundamente religioso. Fervientemente religioso en su infancia, pensó
hacerse también pastor. Realizó sus estudios de secundaria en Naumburg y se apasionó
por la música, llegando a componer algunas obras e incluso esbozando un Oratorio de
Navidad y algunas Misas. A los catorce años ingresó en la escuela de Pforta, donde
recibió una buena formación literaria, científica y religiosa. A los diecisiete,
atormentado por el problema del sentido de la vida, perdió la fe. Luego estudió en la
universidad de Bonn: se matriculó en teología y filología, pero los estudios de teología
los abandonó a los seis meses. En 1.865, ya en Leipzig, leyó a Schopenhauer y a
Feuerbach: quedó impresionado por el pesimismo existencial y el vacío que parece
llenar la vida del hombre, y llegó a la convicción -contra Hegel- de que el pensar y el
ser no pueden identificarse nunca, es decir, de que la realidad carece de sentido. A los
veinticuatro años fue nombrado catedrático de filología de la universidad de Basilea, en
Suiza. Fue un profesor brillante, con ideas geniales pero tan personales que difícilmente
podían aceptarse como científicas. En esta época descubre que la vida, las pasiones, la
voluntad, debe ir por delante de la inteligencia, pues querer racionalizarlo todo inhibe
las energías vitales. La filosofía, el intento de pensarlo todo, le pareció una cobardía, un
modo de eludir el contacto con la realidad. Desde 1.872 escribe como un escéptico,
burlándose de las grandes concepciones teóricas de Occidente, especialmente del
cristianismo y de la filosofía: la verdad no existe, o mejor, es siempre subjetiva. Creer
en la verdad es deformarse la conciencia, meterla en un molde que impide ver y vivir
libremente. Otro momento importante en su vida fue el año 1.880: a partir de este
momento se sintió como un profeta de tiempos nuevos; vio claro que el ateísmo
significaba la transmutación de todos los valores y que los hombres debían vivir de otro
modo a como lo habían hecho a lo largo de la historia, porque los valores morales
carecen de todo fundamento objetivo y son, por tanto, falsos. En esta época compuso
sus principales obras, cuando había abandonado la cátedra de Basilea debido a la
enfermedad que le llevó a la muerte. En 1.889 dejó de escribir: una parálisis cerebral
progresiva, efecto de una enfermedad venérea, hizo que se volviera loco. Sus últimos
once años los pasó bajo el cuidado de su hermana y otras personas queridas. Murió en
1.900.
La influencia de Nietzsche ha sido inmensa; el pensamiento del siglo XX no
puede entenderse sin hacer continuas referencias a sus ideas. Él mismo dijo de sí
mismo: “yo no soy hombre, soy dinamita”. Fue un revolucionario que cambió
radicalmente el modo de entender la vida, el pensamiento y la cultura occidental. La
crisis que produjo en filosofía dura todavía y muchos no ven el modo de salir de ella.
Entre sus obras cabe destacar las siguientes: Humano, demasiado humano, La gaya
ciencia, Así habló Zaratustra y La voluntad de poder. En consonancia con sus ideas,
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apenas escribió obras sistemáticas; casi todas están formadas por aforismo, ideas
sueltas, pensamientos, unidos por un hilo conductor.
2. Introducción.
Nietzsche es uno de los filósofos que más ha influido a lo largo del siglo XX. Su
pensamiento hay que enmarcarlo entre los posthegelianos pues, en parte, se explica
como una reacción ante y frente al fracaso de la filosofía de Hegel.
Hegel intentó pensarlo todo, hacer que todo lo real fuera racional y todo lo
racional fuera real. Al margen de que lo lograra o no, lo importante es tener en cuenta
que, en cualquier caso la razón había quedado descalificada para interpretar la realidad:
si Hegel había fracasado, entonces era evidente que el hombre no podía hacerse con la
realidad, someterla a la racionalidad; en ese caso no quedaba más remedio que aceptar
que la filosofía no era más que una pretensión imposible. Pero si Hegel había triunfado
la consecuencia era la misma que en el caso anterior: una vez que con Hegel se ha
logrado la explicación total de la realidad, una vez que la historia ha llegado a su fin
porque se ha conseguido comprenderla plenamente, ya no queda nada por hacer porque
todo lo pensable ha sido pensado y todo lo real se ha realizado; lo posterior a Hegel
sería, pues, pura irracionalidad, una historia sin sentido. Nietzsche, de todas formas,
pensará que Hegel ha fracasado, no porque lo haya explicado todo sino porque no ha
explicado nada, es decir, porque la realidad no es racional.
Si la razón no es la clave para conducir nuestra vida, si no nos orienta acerca del
sentido de la realidad, queda que sea la voluntad quien se encargue de esta tarea. El
hombre es un sujeto dinámico, el sujeto de una voluntad que continuamente decide y
tiende a alcanzar nuevas metas, o sea, a ir a más, a realizar proyectos más ambiciosos.
Este será el núcleo de la antropología de Nietzsche: la razón es un mero instrumento al
servicio de la voluntad y ésta es una tendencia curvada sobre sí misma, una fuerza que
no tiende hacia otro, que no tiene objeto, sino que no desea más que su propia
expansión, su autorrealización: hacer del sujeto un ser autónomo que se baste a sí
mismo y que, a la vez, vaya siempre a más.
Por todo lo dicho se comprende que la filosofía de Nietzsche haya sido
calificada de voluntarista, irracionalista, nihilista y vitalista.
3. La crítica de Nietzsche a la filosofía y al cristianismo.
Nietzsche no es un filósofo sistemático que exponga sus ideas de un modo
académico y ordenado. Parte de un hecho que para él es incontestable y que, por lo
tanto, no necesita demostrar: la razón no es quien debe dirigir la vida humana porque no
es capaz de hacerse cargo de la realidad y porque ésta no es racional, no posee logos. A
partir de aquí Nietzsche juzga que la historia de la cultura occidental, desde Grecia hasta
nuestros días, ha sido la historia de un grave error o, mejor, puesto que la verdad no
existe, más que de error hay que hablar de una debilidad, de una falta.
El nacimiento de la filosofía marca el momento en que Occidente se aparta de la
realidad y toma un camino equivocado. En Grecia existían cultos dionisíacos en los que
se festejaba a la vida, entendiéndola como un juego sin reglas de todas las fuerzas
irracionales del hombre: sentimientos, apetitos, instintos y deseos vitales, que emanan
espontáneamente del hombre, y se satisfacían en las orgías en las que se honraba al dios
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Dionisos; es decir, la vida se entendía como una borrachera de instintos y tendencias
que debían ser satisfechos para que la persona viviera su vida en plenitud.
Frente a esta concepción de la vida los filósofos intentaron someter y domesticar
los instintos, racionalizarlos, de modo que la razón controlara la vida. La filosofía es,
por eso, el intento de conocer las cosas como son en sí mismas, de estabilizarlas, de
fijarlas, como si su ser fuera estable y permanente, y de adecuar la conducta humana a
esa pretendida verdad. Ahora bien, si lo propio del hombre es la voluntad, el deseo
insaciable de ir siempre a más, tratar de “fijar” la esencia humana, tratar de definir al
hombre y de determinarle un fin último es, en realidad, limitarlo, impedir el despliegue
de la voluntad, ponerle metas, frenar su pleno desarrollo. La filosofía, en cuanto que
considera la realidad como algo acabado, hecho, fijo y estable, es la gran enemiga de la
vida, la gran mentira que, en nombre de la razón, limita al hombre y le somete. Por eso
Nietzsche piensa que la filosofía sólo pudo nacer por la cobardía de algunos hombres a
enfrentarse con la realidad de la vida; si la vida es un torbellino de pasiones y tendencias
incontroladas, una fuerza difícil de controlar y dirigir, no faltó quienes, para no ser
arrastrados por ella, decidieron fijarla, estabilizarla, someterla a la razón, de modo que
pudieran controlarla y dirigirla, aun a riesgo de renunciar a lo más propiamente humano.
Ante el desenfreno de una vida vivida a tope, los filósofos “inventaron” la verdad, como
si la realidad fuera algo determinado y fijo; de este modo fueron creando también una
ética, una teoría sobre el bien y el mal, sobre cómo debe ser la conducta humana para
que sea ella quien se imponga a la realidad y no ésta quien le arrastre.
Sócrates y Platón fueron los pensadores que llevaron a cabo esta tarea: el mundo
de las Ideas no es más que un mundo de esencias pensadas inventadas por la razón con
el que el hombre pretendía inmovilizar la realidad para poder someterla y controlarla y,
en el fondo, para intentar controlarse a sí mismo. Pero la verdad no existe porque la
realidad está en cambio continuo y es imposible fijarla con el pensamiento, formarse
una idea definitiva de ella. Por eso afirma Nietzsche que la verdad no es más que una
mentira pactada.
a) El desenmascaramiento de la historia de la filosofía.
Si la verdad no existe, ¿cómo ha podido inventarse?, ¿en qué consiste realmente
lo que los filósofos consideran como verdadero? Nietzsche va a iniciar ahora un modo
de hacer filosofía que estará de moda durante todo el siglo XX, la filosofía del
desenmascaramiento y la sospecha: puesto que no es posible que la filosofía encierre ni
una sola verdad, el móvil que ha conducido a los filósofos a lo largo de la historia ha
debido ser un interés, un motivo voluntario, que les ha servido de guía para conducir la
razón y fabricar teorías que justificaran sus verdaderas intenciones. A este modo de
hacer filosofía le llamará Nietzsche “filosofía histórica” y consistirá, en resumen, en
reducir la ontología a axiología y ésta, a su vez, a psicología.
Se trata de descubrir el origen de las principales ideas de la cultura y de la
filosofía; para ello primero hay que investigar a qué necesidad vital sirve cada idea;
porque si ante una necesidad existen muchos modos de satisfacerla, los filósofos
buscaron el medio menos violento, el menos conflictivo -aunque fuera también el
menos conveniente-; a este tipo de comportamiento le concedieron un valor, de modo
que pudiera ser socialmente aceptado y se le viera como valioso. Luego buscaron una
justificación teórica, un fundamento trascendente que convirtiera esa conducta o esa
idea en objetiva y eterna; de este modo las ideas filosóficas se fueron convirtiendo en
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normas e ideas absolutas, con un valor “en sí”, al margen de lo que eran primitivamente:
modos concretos, históricos y prácticos de satisfacer necesidades vitales. Por eso la
historia de la filosofía es, en realidad, la historia de una gran mentira pues todas sus
teorías y valoraciones han sido inventadas por los hombres y carecen de un verdadero
fundamento real y objetivo. La verdad, pues, no existe; es una ficción elaborada por la
razón para encubrir y satisfacer necesidades vitales tales como la seguridad o el
consuelo.
b) La idea de Dios.
La verdad requiere un fundamento: la verdad se basa en el ser de las cosas, en un
ser fijo, permanente e inmutable, el cual, a su vez, ha debido ser hecho, debe tener una
causa última que lo explique. En Occidente esta idea última que da razón de toda la
realidad es la idea de Dios. Así lo han entendido siempre los filósofos y por eso se han
elaborado tantas pruebas de su existencia. Esto significa que la idea de Dios es la base
en la que se apoya toda la filosofía y toda la cultura occidental.
Pero si la verdad no existe, Dios es la mayor de las mentiras que han inventado
los hombres. Todas las ideas y todos los valores se fundamentan en El: El es el creador,
el que ha dado el ser a todas las cosas y las ha hecho ser como son; Dios es también el
fundamento de las normas éticas, el que dice cómo debemos comportarnos. Por eso la
crítica de la idea de Dios es núcleo de la filosofía de Nietzsche: si Dios desaparece, si se
hace ver a los hombres que Dios no existe, entonces es posible cambiar todas las cosas,
acabar de raíz con la cultura de Occidente.
Según Nietzsche Dios es “la síntesis de toda idealidad trascendente”, “la fórmula
suprema de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto del más allá”.
Sólo es posible pensar en otro mundo si se acepta la existencia de Dios; pero si de
verdad existiera otro mundo éste no sería el verdadero y la vida carecería en sí misma de
valor porque no sería más que un camino hacia otra realidad. Es decir, la existencia de
Dios relativizaría la vida, le quitaría su valor y sometería la voluntad a una voluntad
ajena; en estas circunstancias el hombre no podría realizar todos sus impulsos, sus
deseos, sus anhelos, sino que habría que someterse a la voluntad divina. Por eso todas
las ideas filosóficas y todos los ideales de los que ha vivido Occidente se resumen en la
idea de Dios. Hacer ver que Dios no existe, que es una invención del hombre, es el
único modo de terminar con los errores de nuestra cultura.
c) La moral de esclavos y la moral de señores.
Una de las consecuencias más importantes del miedo a la vida que ha dominado
la cultura occidental ha sido la formulación de una ética con valor objetivo, absoluto y
trascendente. Si este mundo no es el verdadero, si la felicidad se conseguirá más allá, en
la otra vida, entonces los valores temporales, materiales y subjetivos han de ser
negados.
¿Cómo se ha podido llegar a esta situación?, ¿cómo ha sido posible que los
verdaderos valores hayan sido sustituidos por otros falsos? La respuesta de Nietzsche es
siempre la misma: ha sido el miedo y la cobardía la que han dado lugar a la ética
cristiana. Aquellos que se consideraban inferiores, aquellos que creían imposible
imponer sus ideales, han engañado a los fuertes haciéndoles creer que la humildad, la
paciencia, la caridad, la pobreza, la templanza, el perdón, etc., son los verdaderos
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valores con los que se consigue la felicidad en la otra vida. De este modo han logrado
sujetarlos, someterlos; quienes querían llevar a la práctica sus impulsos más íntimos y
profundos, quienes deseaban vivir esta vida terrenal disfrutándola plenamente, han sido
convencidos de que deben vivir mortificando sus deseos, reprimiendo sus tendencias.
Por eso la moral de Occidente -el cristianismo-, es para Nietzsche una moral de
esclavos, de seres inferiores, débiles, incapaces de valerse por sí mismo y de enfrentarse
a la vida. La moral cristiana, por tanto, debe desaparecer porque ha sido la causa que ha
impedido al hombre vivir como un ser autónomo que busca su plena realización. Los
cristianos son hombres degenerados, enfermizos, que han sublimado sus tendencias para
satisfacerlas de un modo ideal, ya que eran incapaces de realizarlas en la vida material.
La humildad, por ejemplo, es el modo de sobresalir, de ganar el respeto y la admiración
de los demás, de aquellos que son incapaces de hacer cosas realmente valiosas: su
renuncia es interpretada como un mérito, como un valor positivo.
4. La muerte de Dios y la transmutación de todos los valores.
Desenmascarada la idea de Dios, visto que era una invención de los hombres,
Nietzsche proclama que “Dios ha muerto”, es decir, que a partir de ahora hemos de vivir
sabiendo que Dios no existe.
Las consecuencias de la muerte de Dios son múltiples. Por lo pronto han
desaparecido la verdad y el bien, no existen valores objetivos. La verdad dominaba a la
razón e impedía que el hombre pudiera ver las cosas desde su propio punto de vista; el
bien era una pesada carga que la humanidad llevaba a cuestas y que le impedía moverse
con libertad. La muerte de Dios es, pues, en primer lugar una liberación.
Otra consecuencia importante es la desaparición de todos los valores
tradicionales: todo lo que en Occidente se consideraba valioso y virtuoso ha perdido su
valor. Ya no nos podemos guiar por la moral tradicional porque ahora sabemos que era
falsa; las virtudes cristianas han dejado de serlo. Más aún, puede decirse que con la
muerte de Dios se han transmutado todos los valores porque lo que antes se consideraba
malo, ahora debe tenerse por bueno; si no existe otro mundo, si la verdadera y única
vida es ésta, todo lo temporal, lo material, lo terreno, lo relativo, lo subjetivo, es ahora
lo valioso; en cambio lo absoluto, lo eterno e intemporal, lo trascendente, carece de
sentido.
La muerte de Dios hace del hombre, por fin, un espíritu libre, un ser que no está
sometido a nada ni a nadie, un ser que puede ya desplegar su actividad propia
libremente. Por eso, aunque hayan desaparecido todos los valores, aunque la humanidad
se encuentre en el nihilismo, ahora es posible y necesario crear otros nuevos que no le
vengan impuestos de fuera. La muerte de Dios es, por eso, algo positivo, la ciencia
alegre que hace posible la libertad del hombre. Los valores cristianos no eran más que
la proyección de una vitalidad empobrecida de la que nos hemos liberado
definitivamente. La muerte de Dios significa una libertad de, pero hace posible también
una libertad para.
5. La voluntad de poder y el superhombre.
¿Qué debe hacer ahora el hombre? El nihilismo, la carencia de valores, puede
producir también un efecto negativo pues puede hacer que muchos se refugien en la
frivolidad, en la superficialidad, y vivan su vida sin proponerse metas. Esto es posible,
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pero Nietzsche ve también otra posibilidad: que el hombre cree sus propios valores,
haga un proyecto valioso y luche por conseguirlo.
Si la razón no es quien debe gobernar nuestra vida, ¿qué es entonces el hombre?
Según Nietzsche el hombre es voluntad de poder, es decir, una fuerza vital, una energía
que tiende a afirmarse a sí misma.
Los autores clásicos y medievales pensaban la voluntad como una tendencia al
bien conocido racionalmente; según esto el hombre era un ser pobre, menesteroso,
necesitado de bienes hacia los que tendía. La voluntad reconocía dichos bienes y
procuraba alcanzarlos. Pero esta concepción de la voluntad no es la que defiende
Nietzsche. Porque si el hombre tiende hacia algo es porque se siente pobre, carente de
perfecciones; desear algo es someterse a ese algo, reconocerlo como valioso “en sí”. La
voluntad como deseo es una voluntad que se somete a lo que considera bueno; es decir,
la idea de que la voluntad tiene un objeto al que tiende supone reconocer que existe la
verdad y el bien, que hay cosas “objetivas” que necesitamos, que hay valores
establecidos por los que hemos de guiarnos. Pero todo esto hay que desecharlo una vez
que sabemos que Dios no existe, es decir, una vez que se han suprimido los valores
absolutos y trascendentes.
Si Dios no existe, tampoco existen valores objetivos. Por eso la voluntad no es
deseo sino voluntad de poder, una fuerza creadora de sus propios valores, no sometida a
nada ni a nadie sino que se proyecta hacia adelante para lograr metas cada vez más altas
y hacerse cada vez más fuerte. En definitiva, si la voluntad no tiene objeto, si no tiende
a nada, eso significa que su objeto es ella misma: no queremos las cosas porque sean
buenas sino que son buenas porque las queremos y de este modo la voluntad se funda a
sí misma, se da su propio objeto, quiere querer. Para la voluntad no existe el “otro”;
entregar la propia voluntad, en el amor, es renunciar a ella y, por tanto, dejar de ser lo
que se es. Amar no es nunca amar algo o a alguien sino amarse a sí mismo, querer ser
más, imponerse, triunfar sobre la realidad. Sólo así puede el hombre realizar sus más
íntimos anhelos.
Quien actúe de este modo irá continuamente a más, no se conformará con
ninguna meta ya lograda, se superará continuamente a sí mismo. Este es el ideal que
propone Nietzsche: este hombre es el Superhombre: un ser que ha desplegado al
máximo su personalidad, sus tendencias, sus proyectos. El superhombre aún no ha
llegado porque aún no somos plenamente consciente de lo que significa la muerte de
Dios, pero llegará porque la muerte de Dios lo ha hecho posible. Ya no dependemos de
nadie, ya no hay valores que nos sometan, luego hemos de crearlos nosotros, y ese
proceso no tiene término, no limita las posibilidades humanas.
Nietzsche compara la situación de la humanidad respecto de los valores a un
camello, un león y un niño. Antes, cuando los hombres se encontraban sometidos a la
verdad y al bien objetivos, eran como camellos, como animales de carga que se
conforman con poco; luego, al conocer la noticia de la muerte de Dios, el hombre se
transforma en un león, en un ser fiero y valiente que se enfrenta a sus enemigos, que
lucha por ser libre; pero sólo el superhombre será como un niño: no tendrá que luchar
contra nadie sino que creará sus propios valores con la inocencia de un niño que juega:
sin tener que dar cuenta a nadie, sin responsabilidad alguna, sin preocuparse del
resultado de sus acciones, porque una vez desaparecido Dios, no hay que dar razón de la
propia conducta ante nadie.
Una característica esencial de la voluntad de poder es su finitud: si los valores
los creamos nosotros mismos, no existen ya valores eternos, infinitos y absolutos; todos
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serán temporales, finitos y relativos. Pero esto no es una desgracia o un mal; como todos
son finitos todos pueden ser alcanzados, todos están a nuestro alcance; por eso la
voluntad no se verá nunca frustrada. Además si hubiera valores absolutos se nos
impondrían por sí mismo, habría que aceptarlos como son, no dependerían de nosotros,
no serían creación nuestra. La finitud es, pues, una propiedad inseparable del
superhombre porque de otro modo volvería a surgir en el horizonte la idea de Dios, la
idea de lo trascendente. La finitud es condición del ateísmo, de la libertad absoluta del
hombre.
Otra característica de la voluntad de poder es la temporalidad: ningún valor es
definitivo, eterno, pues eso impediría también la libertad, la creación de los valores por
parte del superhombre. Si el hombre es temporal, los valores también deben serlo
porque de lo contrario estarían por encima de él.
La vida del superhombre sería una continua superación de sí mismo, una
tendencia sin límite y sin fin hacia la propia perfección, hacia la autorrealización, hacia
el pleno autodominio.
6. La teoría del eterno retorno.
¿Hacia dónde va la voluntad según la teoría de Nietzsche? Es claro que, por una
parte, la voluntad de poder no tiene objeto, es decir, no quiere nada concreto, ninguna
realidad, y por otro que, en el fondo, lo único que pretende es afirmarse a sí misma,
girar sobre sí en un torbellino continuo. ¿Es posible mantener esta actitud y que, a la
vez, la voluntad se encuentre satisfecha?
Nietzsche se dio cuenta pronto que la voluntad de poder, por ser finita y
limitada, no puede satisfacerse nunca. De entrada todas sus decisiones pasadas la
condicionan: el futuro depende de la libertad, pero el pasado es un pesado fardo que
siempre llevamos a cuestas y que, queramos o no, limita y determinada nuestras
decisiones futuras. Podemos querer hacia el futuro pero somos impotentes ante el
pasado. Esto quiere decir que la libertad de poder, que se había liberado de toda atadura,
no ha conseguido ser plenamente libre, que está limitada. En estas circunstancias lo que
Nietzsche se propone, la autosuficiencia absoluta, la autoconstitución, no es posible.
Por eso Nietzsche desarrolló la teoría del eterno retorno de lo mismo. Según él
normalmente concebimos el tiempo como lineal, como una línea continua en la que el
presente separa el pasado del futuro. Pero esta concepción no es adecuada. Si todo es
temporal, si no existe lo eterno ni lo absoluto, el tiempo debe ser pensado de otra
manera: si el tiempo no acaba nunca eso quiere decir que el pasado ha sido infinito, y
que el futuro será también un tiempo infinito; ahora bien, en un tiempo infinito ha
sucedido todo lo posible, todo lo que puede suceder, pues de lo contrario no sería
infinito; y en un futuro infinito sucederá igualmente todo lo posible. Es decir, todo ha
ocurrido ya y, a la vez, todo está por ocurrir. En cuanto que todo es pasado, la voluntad
no puede nada porque no tiene poder sobre el pasado, pero en cuanto que todo ha de
suceder, todo está en nuestras manos, todo depende de la voluntad de poder.
Ante esta paradoja, ¿qué actitud debe tomar la voluntad? La paradoja se acentúa
si se tiene en cuenta que, en cierto modo, el pasado depende de nosotros porque volverá
repetirse y que el futuro escapa a la voluntad porque está determinado por lo ocurrido en
el pasado. El tiempo, pues, no es lineal sino circular: todo lo ocurrido volverá a ocurrir
infinitas veces porque el pasado y el futuro se identifican. Desde cierto punto de vista
esta concepción del tiempo puede hundirnos en la más profunda depresión porque
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estamos totalmente determinados, pero en otro sentido sucede lo contrario: el eterno
retorno significa el más pleno sí a la vida, la fórmula suprema de afirmación y de
alegría. Pero Nietzsche considera que sólo la segunda postura es la válida. Aunque
debamos amar la fatalidad y el destino, el eterno retorno de lo mismo es la teoría que
impide definitivamente que Dios pueda aparecer en el horizonte de la vida.
Con esta doctrina lo temporal se hace eterno, lo finito infinito, lo relativo
absoluto. El eterno retorno impide de raíz que pueda aparecer algo eterno que no sea la
misma vida temporal, algo absoluto que no sea la posición relativa de la voluntad en
cada instante, y algo infinito distinto de la infinitud de la propia voluntad de poder. Por
tanto la plena liberación del hombre -liberación de la verdad y del bien- exige el amor
fati, la renuncia a todos los ideales, el nihilismo más absoluto.
Hay que tener en cuenta que si todo es relativo no hay razones para decidirse por
una cosa más que por otra; si el tiempo se repite continuamente, nunca hay prisa, nunca
hay una razón para hacer las cosas ahora mejor que más tarde; dicho de otro modo, la
voluntad pierde todos los “motivos” para decidir, entre otras cosas porque nunca quiere
ni debe someterse a ningún objeto o a ninguna razón. Por eso la conclusión que obtuvo
Nietzsche, plenamente consecuente con su pensamiento, es que la esencia de la voluntad
de poder es la indiferencia absoluta y su objeto supremo, el valor supremo, amar la nada
para siempre. El nihilismo es, no la consecuencia, sino la meta a la que tiende la
voluntad de poder: no aceptar ningún valor, no querer nada, no alterarse por ningún
motivo, sino encerrarse en sí misma, pues sólo así estará libre de todo deseo, sólo así
será verdadera voluntad libre. Así es la vida y así hay que aceptarla; otra actitud sería
abdicar, someter la voluntad, renunciar a su poder.
Si la filosofía ha sido un error, si la búsqueda de sentido carece de sentido, no
cabe más que encerrarse en la subjetividad y aceptar la desesperación como una
liberación.
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NIETZSCHE: CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS.
La razón en la filosofía
1. ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?
… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de
devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la
deshistorizan, sub specie aeterni (desde la perspectiva de lo eterno), —cuando hacen de
ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios
fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de
paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, —se vuelven mortalmente
peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la
procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, —incluso refutaciones. Lo que
es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con
desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de
por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no
percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? —”Lo tenemos, gritan dichosos,
¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos
engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos,
del devenir, de la historia (Historie), de la mentira, —la historia no es más que fe en los
sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a
todo el resto de la humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar
el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero!— ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo,
esa lamentable idée fixe (idea fija) de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la
lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para
comportarse como si fuera real!…”.
2. Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito.
Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos
porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque
mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto
con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo
como creía él, —no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su
testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la
mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración… La “razón” es la causa de que
nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el
cambio, los sentidos no mienten… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que
el ser es una ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” no
es más que un añadido mentiroso…
3. —¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos!
Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y
gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a
nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento
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que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente
en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, —en
que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El
resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología,
teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa
lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como
problema; y también como la cuestión de qué valor tiene en general ese
convencionalismo de signos que es la lógica.
4. La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en
confundir lo último y lo primero.
Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final —¡por desgracia!,
¡pues no debería siquiera venir!— los “conceptos supremos”, es decir, los conceptos
más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es,
una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir
de lo inferior, no le es lícito provenir de nada… Moraleja: todo lo que es de primer
rango tiene que ser causa sui (causa de sí mismo). El proceder de algo distinto es
considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los
valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente,
lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto —ninguno de ellos puede haber
devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser
tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma… Con
esto tienen los filósofos su estupendo concepto “Dios”… Lo último, lo más tenue, lo
más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum (ente
realísimo)… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales
de unos enfermos tejedores de telarañas!— ¡Y lo ha pagado caro!…
5. Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (—digo
nosotros por cortesía…)
Vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la
modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo
de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta
medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración,
sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error,
necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de
nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo
mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como
abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje
pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un
fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la
metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas
partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el “yo”,
cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la
creencia en la sustancia-yo —así es como crea el concepto “cosa”… El ser es añadido
con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del
concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser”… Al comienzo
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está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,—de que
la voluntad es una facultad… Hoy sabemos que no es más que una palabra… Mucho
más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos,
para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la
razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la
empiría, —la empiría entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De
dónde proceden, pues? —Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error:
“nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (—en lugar
de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad!), nosotros tenemos que
haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!”… De hecho, hasta ahora nada ha tenido
una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado,
por ejemplo, por los eléatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada
frase que nosotros pronunciamos! —También los adversarios de los eléatas
sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando
inventó su átomo… La “razón” en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo
que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la
gramática…
6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo,
en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.
Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de
aparente fundamentan, antes bien, su realidad, —otra especie distinta de realidad es
absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero”
de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, —a base de ponerlo en
contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene
sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza
de la vida con la fantasmagoría de “otra” vida distinta de ésta, “mejor” que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo
“aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última
instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, — un
síntoma de vida descendente… El hecho de que el artista estime más la apariencia que
la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues “la apariencia” significa
aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida… El artista
trágico no es un pesimista, — dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y
terrible, es dionisíaco…
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