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Platón
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Πλάτων Atenas
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427/428 a.C. - 347 a.C.!
Πλάτων 427/428 a.C. - 347 a.C.
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EVOLUCIÓN DE LOS DIÁLOGOS
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1.DIÁLOGOS DE JUVENTUD (Σωκρατικός )
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–399 –389
A la muerte de Sócrates, Platón y algunos discípulos más se refugian en Megara
con Euclides (a quien no hay que confundir con el geómetra). Quizá permaneció allí
durante tres años. Probablemente hizo luego otros viajes: se dice que estuvo en Egipto,
y que luego pasó a Cirene, donde se encontró con Aristipo y con el matemático Teodoro.
Luego volvió a Atenas, o bien marchó directamente a Italia. Quizá hacia el 393 redactó
su primer diálogo.
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Los diálogos de esta época son pequeños “cuadros” en los que se reproduce con
bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates (Platón pone muy poco de su parte). El tema
de todos ellos es una investigación inductiva sobre la virtud. Sócrates emplea su ya
conocido método dialéctico para encontrar la definición universal -esencia- de una
virtud particular, pero en la mayoría de los casos no se llega a solución alguna, el diálogo
queda “abierto”.
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La Teoría de las Ideas todavía no aparece. Los diálogos de esta época son los
siguientes: Apología de Sócrates (no es propiamente un diálogo, sino el discurso de
defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte -recordar lectura del
curso pasado-), Critón (diálogo en la cárcel acerca de los deberes cívicos: Sócrates se
niega a escapar al exilio apelando al cumplimiento de las leyes), Laques (sobre el valor),
Cármides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad), Eutrifón (sobre la piedad). En
el Ion se describe la poesía como don divino, y en el Protágoras -diálogo más
importante de esta época- (de recomendable lectura) se plantea el problema de la
posibilidad de enseñar la virtud - areté - αρετήy - aparece el concepto socrático de la
virtud como forma de saber, intelectualismo ético.
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2. DIÁLOGOS DE TRANSICIÓN
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–388 -385
Platón viaja a Italia para ponerse en contacto con los pitagóricos,
especialmente con el por entonces famoso matemático y filósofo Arquitas de
Tarento. Este encuentro tendrá mucha importancia para Platón, en cuyas doctrinas
existen numerosas influencias pitagóricas ( dualismo antropológico, inmortalidad y
transmigración del alma, vida comunitaria de los filósofos, temas cosmológicos,
importancia de las matemáticas y la música, etc.).
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Después pasó a Sicilia, dominada entonces por el tirano Dionisio I de Siracusa.
Platón entra en “íntima amistad” con Dión, cuñado del tirano, a quien gana para sus ideas
políticas y filosóficas. Pero la fastuosa vida de la corte le escandalizó -con tales
costumbres, escribe en la Carta VII, no hay hombre capaz de mantener la sensatez-, y
quizá sus críticas le valieron que Dionisio (según parece) lo vendiera como esclavo en el
mercado de Egina (la isla de los pistachos). Rescatado por Anniceris de Cirene, consigue
volver a Atenas.
En Atenas funda la Academia (en una propiedad cercana a un templo dedicado al
héroe Academos, cerca del cerámico), inspirándose parcialmente en las comunidades
filosóficas de los pitagóricos. Podría decirse que es la primera Universidad occidental, La
Academia platónica permanecerá en actividad hasta el año 549 de nuestra era. Platón
pudo ejercer allí un magisterio abierto, en diálogo con sus discípulos (influencia del estilo
socrático de filosofar).
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Los diálogos de esta época revelan que Platón comienza a elaborar ya sus propias
doctrinas. Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero su figura se va desdibujando
cada vez más. Predominan los problemas políticos (Sócrates, enfrentado con los
sofistas y, por tanto, con la democracia). Se observa ya una notable influencia del
pitagorismo (y quizá también del orfismo): tema de la preexistencia e inmortalidad del
alma. Primeros esbozos de la teoría de las Ideas.
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El Gorgias trata sobre la retórica y la justicia, y contiene implícitamente una crítica
de la democracia ateniense; se incluye aquí un mito sobre la inmortalidad. El Menón
vuelve sobre el tema de la posibilidad de enseñar la virtud; se habla sobre la inmortalidad
del alma y aparece la concepción del conocimiento como reminiscencia (famoso pasaje
del esclavo). El Crátilo trata sobre el problema de la significación de las palabras, y
refleja la discusión sofística acerca de lo que es por convención -nomos- y lo que es por
naturaleza -physis- ; aparece la teoría de las Ideas. De esta época son también: Hipias
Mayor (sobre la belleza), Hipías Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre
la erística sofística), y Menéxeno (parodia de las oraciones fúnebres).
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3. DIÁLOGOS DE MADUREZ –385 –370
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Platón permanece en Atenas dedicado a la dirección de la Academia (que ya
tenía un competidor en la escuela fundada por el orador-filósofo lsócrates) y a profundizar
en su propia filosofía.
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En esta época redacta Platón sus diálogos fundamentales (los diálogos de la
época siguiente serán revisiones críticas y ampliaciones). La teoría de las Ideas sirve de
trasfondo para todos los demás temas. Encontramos además una elaboración
completa sobre teoría del Estado. Sócrates continua como interlocutor principal, pero ya
es «otro» Sócrates, Seguro de sí mismo y poseedor de la verdad. Es en estos diálogos
en los que se encuentran los principales mitos y alegorías de Platón.
El Banquete Συµπόσιον Sympósion desarrolla la teoría platónica del amor y de
las Ideas, aparece el conocido mito de los hombres circulares. El Fedón Φαίδων ἢ περὶ
ψυχῆς se ambienta en la cárcel: Sócrates aguarda tranquilamente la muerte y dialoga
con sus “alumnos” sobre la inmortalidad de alma, la teoría de la reminiscencia, la teoría
de las Ideas y la filosofía. La República Πολιτείa Politeía es, con mucho, el diálogo más
amplio de esta época (10 partes “libros”), lo cual indica la importancia del tema político
para Platón; además de tratar sobre la Justicia Platón nos ofrece una descripción del
Estado tal y como lo concebía en aquel momento. El diálogo recoge todos los temas
principales del filósofo especialmente la Teoría de las Ideas (Símil de la línea dividida
–Libro VI. Alegoría de la caverna –Libro VII) TEXTOS DE LAS PRUEBAS DE ACCESO A
LA UNIVERSIDAD. Por último, Fedro Φαίδρος vuelve a tratar acerca del amor, la belleza
y el alma. El diálogo trata sobre el valor de la retórica en conexión con la filosofía. Se
considera uno de los más bellos y poéticos diálogos platónicos especialmente cuando
trata el tema del enamoramiento y el deseo. Aparece el conocido mito del carro alado.
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4. DIÁLOGOS CRÍTICOS
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–369 –362
En 367 muere Dionisio I (llamado «el Viejo») de Siracusa y le sucede su hijo
Dionisio II. Su tío Dion -amigo “íntimo” de Platón- piensa que está bien dispuesto a recibir
la enseñanza del filósofo (por tanto, a aprender la «virtud política»), e invita a éste a que
visite de nuevo la isla. (2º viaje). Platón duda mucho, pero luego se decide, pensando
que quizá podrá realizar, al fin, su proyecto de un Estado gobernado por filósofos. En
mala hora. Dionisio II no quiere saber nada de geometría y se aburre con las charlas de
Platón. Dión es acusado de conspiración y enviado al exilio. Platón queda como
prisionero en Siracusa, y hasta dos años más tarde no puede volver a Atenas. El Platón
que regresa ya no es el mismo. Está, quizá, lleno de dudas acerca de algunas de sus
doctrinas (especialmente de la Teoría de las Ideas) y es cada vez más pesimista. Dion se
incorpora a la Academia.
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Los diálogos de esta época son, pues, fundamentalmente críticos, El estilo se
hace más seco y difícil, y los problemas lógicos ocupan cada vez más espacio. Sócrates
deja de ser el personaje principal. Desaparecen los mitos (sólo uno, en el Sofista).
El Parménides es una autocrítica de la teoría de las Ideas, puesta en boca de un
anciano Parménides ante el cual el joven Sócrates parece batirse en retirada. El Teeteto
es una búsqueda infructuosa sobre el conocimiento. Siguen dos diálogos más -el Sofista
y el Político-, que debían ser completados por un tercero -el Filósofo-, que nunca llegó a
escribirse. Parece que Platón empieza a dudar acerca de la identificación político =
filósofo, y quiere deslindar bien los conceptos. En ambos diálogos el interlocutor principal
ya no es Sócrates, sino un “forastero de Elea” y se emplea en la búsqueda de la
definición el método de la diáiresis (divisiones dicotómicas).
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5. ÚLTIMOS DIÁLOGOS
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–361-347
Quizá Platón no escribió su diálogo el Filósofo porque volvió a ser invitado a
Siracusa, esta vez por el mismo Dionisio, quien aseguraba estar dispuesto a convertirse
en discípulo de Platón y a permitir el regreso de su tío Dion. El viaje termina en nuevo
fracaso (3º viaje). Dionisio no cumple su palabra, confisca los bienes de Dion y retiene de
nuevo a Platón, quien logra regresar a Atenas gracias a la mediación de su amigo el
filósofo Arquitas, gobernante de Tarento. Platón pasa sus últimos años en Atenas, en la
Academia, Entretanto, Dion consigue derrocar a Dionisio; pero es asesinado y surge un
nuevo tirano: Calipo, A los amigos de Dion, desterrados y que preparan la reconquista de
Siracusa, Platón les dirige la importantísima Carta VII.
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En sus últimos diálogos, Platón abandona las cuestiones metafísicas y se interesa
por la cosmología y la historia. Se mantiene la influencia del pitagorismo, evidente
ahora en los planteamientos cosmológicos. Políticamente, la postura es más dura y
conservadora.
En el Filebo se discute el problema del placer y el bien. Parece que Platón
concibió en esta época el proyecto de una magna filosofía de la historia, que debería
empezar con una “historia de la formación del cosmos” (una cosmología), seguir con la
descripción de una Atenas primitiva y olvidada (separada de la de entonces, según
Platón, por nueve mil años) y, quizá, un esbozo de la ciudad futura. El Timeo contiene
esa cosmología, en la que Platón recoge todos los conocimientos de la época y aparece
la figura del Δηµιουργός, Dēmiurgos.
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En el Critias se describe la primitiva Atenas -repitiéndose muchas cosas tomadas
de la República- y la Atlántida. El diálogo, inconcluso, termina así. Pero es de suponer por el mito de la Atlántida, que figura al principio del Timeo que debía seguir la lucha entre
Atenas y la Atlántida, y el hundimiento final de ésta en el océano. Este mito -quizá
inventado por el mismo Platón, ya que no hay ni rastro en el resto de la literatura de la
época- se convertiría en uno de los más misteriosos y apasionantes de la cultura
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occidental, (algún historiador ha situado la Atlántida en la islas Azores e incluso en la isla
de Saltes, Huelva) El tercer diálogo de la trilogía -Hermógenes- quedó sin escribir. En
su lugar escribió Platón un inmenso diálogo, Las Leyes, que no pudo revisar
definitivamente, ya que le sorprendió entonces la muerte. Dialogan tres ancianos -un
ateniense, un cretense y un espartano- acerca de la constitución de una ciudad ideal; y la
ciudad que imaginan asusta por la rigidez, minuciosidad e intolerancia de sus leyes. El
anciano Platón, uno de los mayores genios literarios y filosóficos de nuestra civilización,
debió de morir atormentado por el pesimismo y la desilusión.
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Exponer la filosofía platónica no es tarea fácil, porque sólo contamos con los
Diálogos --que no son tratados sistemáticos-, y no con resúmenes de la enseñanza oral
de Platón en la Academia.
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“La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de
sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones” (E. LLedó)
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Platón se revisa a sí mismo continuamente, y quizá los Diálogos reflejan las
discusiones de la Academia. Además, Platón emplea con frecuencia los mitos -inventados
o modificados por él mismo- para exponer su pensamiento acerca de los más
trascendentales temas. Él mismo los consideró como «conjeturas verosímiles», y no
deben ser tomados al pie de la letra. Pero no resulta fácil separar el contenido esencial
del revestimiento mítico literario.
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Sin duda, el tema platónico fundamental es la teoría de las Ideas, punto obligado
de referencia para todos los demás temas.
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TEORÍA DE LAS IDEAS
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Idea: Platón utiliza indistintamente los términos griegos idéa (aspecto, carácter distintivo,
arquetipo), eîdos (visión, forma, representación, manera de sery también morphé (forma,
aspecto exterior). ), ambos derivados de idea (del griego ἰδέα, de eidon, ‘yo ví’) es una
imagen que existe en la mente. Es evidente la referencia “visual” del término, pero
teniendo en cuenta que el sentido griego de “idea” no es el de representación subjetiva., o
“acción de ver” sino el de objeto visto. Por ello se evitarían malentendidos si –en lugar de
“Idea”- se utilizaran expresiones como “objeto inteligible” (ya que se trata de una visión
intelectual) “esencia inteligible”.
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(En la filosofía moderna ha prevalecido el sentido subjetivo del término: Descartes, Hume)
La teoría de las Ideas o de las formas no aparece expuesta sistemáticamente en
ningún diálogo de Platón sino que experimenta una continua evolución y revisión.
Aristóteles que debió conocer muy bien la doctrina de su maestro (pasó veinte
años como alumno aventajado de la Academia) nos proporciona en el siguiente texto
alguna pista sobre las fuentes de inspiración y las intenciones de la teoría. Pero no
debemos olvidar la intención final, “política”, de la teoría.
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«Platón, en general, está de acuerdo con las teorías de los pitagórico, aunque
también tiene cosas propias, En efecto, desde su juventud se había familiarizado con
Cratilo y con la opinión de Heráclito de que todas las cosas sensibles están en flujo
permanente, por lo que no hay ciencia (episteme) posible de estos objetos, y él mismo
sostuvo esta doctrina más tarde. Por otra parte, fue discípulo de Sócrates, quien desentendiéndose de la Naturaleza en su conjunto- se consagró exclusivamente a los
problemas morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus indagaciones y
siendo el primero que aplicó el pensamiento a dar definiciones. Por ello, Platón,
heredero de esta doctrina y habituado a la indagación de lo universal, pensó que las
definiciones no podían referirse a los seres sensibles -ya que no es posible dar una
definición común de objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A
estos seres los llamó -ideas. (idéas). Y añadió que las cosas sensibles existen
separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en
virtud de su participación en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas. En
cuanto a la participación, Platón no hizo sino cambiar el nombre, ya que los pitagóricos
afirman que los entes son por imitación (mimesis) de los números, y Platón, que son por
participación (méthexis), pero ni aquellos ni éste se preocuparon de indagar qué era la
participación o la imitación de las ldeas».
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(ARISTÓTELES, Metafísica, 1, 6, 987 a 30-b 15)
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EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
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En los primeros diálogos (socráticos) Platón se mantiene fiel a la orientación
fundamental de la investigación socrática: buscar la definición de las virtudes. Así,
Platón se pregunta, por ejemplo, ¿Qué es el valor? Un sofista como Protágoras
respondería que la palabra valor no puede recibir una definición universal, ya que hay
tantas opiniones como culturas acerca de lo que es el valor. La postura de Sócrates y
Platón es muy distinta: debe haber algo común a todos los actos valientes que pueda ser
definido como “el valor”. Ese «algo» común es llamado por Platón “Idea”. El término
aparece por primera vez en el Eutrifón:
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-SOCRATES.- ¿Qué afirmas tú que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro
acto? ¿Es que lo pío en sí mismo no es una sola cosa en si en toda acción, y por su parte
lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un solo carácter
(idéa) conforme a la impiedad todo lo que es impío?
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-EUTRIFÓN.-Sin ninguna duda, Sócrates.
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Sóc.-Dime exactamente qué afirmas tú que es lo pío y lo impío. [Eutrifón contesta
poniendo un ejemplo de piedad. Sócrates -es decir, Platón- no acepta esta respuesta:]
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Sóc,-¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos
píos, sino el carácter (idea) propio por el que todas las cosas pías son pías? En efecto, tú
afirmabas que por un solo carácter las cosas impías son impías y las cosas pías son pías.
¿No te acuerdas?
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En este estadio inicial, la teoría de las Ideas tiene una intención ética de
inspiración socrática: para ser virtuoso es preciso saber qué es cada virtud. Es
decir, se trata de averiguar cuál es ese carácter o “idea” común que debemos encontrar
en las acciones humanas para afirmar que son virtuosas. Una vez que la hayamos
descubierto y definido, esa “idea” nos servirá de “medida” para juzgar acerca del valor
moral de una acción.
Ya no es -contra Protágoras- la opinión de cada uno lo que sirve como “medida” (métron)
de la virtud: la medida es algo objetivo e independiente de toda opinión.
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En los diálogos de madurez la teoría de las Ideas experimenta una
transformación fundamental. En el Fedón, por ejemplo, nos encontramos con
afirmaciones como éstas:
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[Soc.- ¿Afirmamos que existe algo justo en sí o nada? -Lo afirmamos, desde luego, ¡por
Zeus! -¿Y, a su vez, algo bello y bueno? -¿Cómo no?
-¿Es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos? -De ninguna manera --dijo él.
-¿Pero acaso las has percibido con algún otro de los sentidos del cuerpo? Me refiero a
todo eso, como el tamaño, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad (ousía) de
todas las cosas, de lo que cada una es. ¿Acaso se contempla por medio del cuerpo lo
más verdadero de éstas...?
-Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por
ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo
de todo. ¿Admites este tipo de causa?
-Lo admito -contestó.
-Por tanto -prosiguió- si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque, tiene un
color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo (...) me atengo a mi parecer:
que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación --o la
presentación en ella en cualquier otro modo- de aquello que es lo bello en sí. Eso ya no lo
preciso con seguridad; pero sí afirmo, que todas las cosas bellas son bellas por la
belleza. (...) Y por la grandeza son grandes las cosas grandes y las mayores mayores, y
por la pequeñez son las pequeñas pequeñas»
(Fedón, 65 d y 100 c-e. En este texto, como en los dos anteriores, el subrayado es nuestro)
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La nueva concepción de la teoría de las Ideas en los diálogos de madurez
puede resumiese así:
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•
Las Idea son «esencias» (traducción habitual de eidos), es decir, “aquello por lo que
una cosa (particular) es lo que es”. Así, la Idea de la belleza, es la Belleza en-sí, y
“aquello-por-lo-que” las cosas son bellas.
•
La gran novedad de la teoría es que se afirma que las Ideas existen separadas de
las cosas particulares. Ya no son, pues, un “carácter común” que está en las cosas.
Menos todavía son conceptos o representaciones mentales. Son entidades que
poseen existencia real e independiente: cada Idea es una, sustancia» (ousía), algo
que existe en-sí como una realidad transcendente y no inmanente a las cosas. Sin
embargo, hay que señalar que los intérpretes no están de acuerdo acerca del modo
como hay que entender esta cuestión.
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•
La teoría implica, pues, una duplicación del mundo, existiendo una
“separación” (chorismós) entre ambos. Por un lado, el Mundo visible (kósmos horatós)
de las cosas particulares; por otro, el Mundo inteligible (kósmos noetós) de las Ideas.
Esta duplicidad es la que nos muestra el famoso “mito de la caverna” (República, VII):
el mundo irreal de las sombras, el mundo real de la luz solar. El “Mundo visible” es
un mundo fugaz, dominado por el cambio continuo (Heráclito); y las cosas
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•
particulares -al no tener en sí su propia esencia- carecen prácticamente de realidad. En
cambio, el “Mundo inteligible” es el mundo verdaderamente real: cada Idea -en cuanto
que existe en-sí- es una substancia (ousía, “realidad”).
En cuanto que son «esencias», las Ideas gozan de las características del Ser de
Parménides: cada Idea es única, eterna e inmutable. En contraste, las cosas son
múltiples, temporales y mutables. Así, sólo existe una Belleza: la Belleza eterna y
siempre la misma. Por supuesto, las Ideas no son realidades corpóreas (inmaterialismo
de Platón), y por ello no son tampoco realidades sensibles, sino únicamente
inteligibles, es decir, sólo cognoscibles por la inteligencia (nous) (de ahí la
expresión platónico “Mundo inteligible”).
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•
La relación entre Ideas y cosas es denominada mediante expresiones diversas.
Desde el punto de vista de las cosas, se dice que es una relación de participación
(méthexis) o imitación nµίµησις ( mímesis o mimesis). Desde el punto de vista de las
Ideas es llamada presencia παρουσία (parousía). 0 se dice que las Ideas son causa
(αἰτία) de las cosas (no en cuanto que produzcan las cosas, sino en cuanto que son sus
esencias: lo que Aristóteles llamará más tarde «causa formal»), o patrón - modelo
παράδειγµα (paradigma) de ellas. De ahí la pérdida de realidad de las cosas, reducidas
a simple reflejo (eídolon) o imitación de las Ideas.
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•
Platón introduce entre los dos mundos dos tipos de intermediarios: el alma y los
objetos matemáticos (tá mathematiká)
•
Las Ideas son el objeto del concepto o pensamiento (nóema), y son ellas las que son
designadas por medio de la palabra. Las Ideas son también el objeto de la definición
y, por tanto, de la ciencia. A partir de ese conocimiento es como las cosas se hacen
inteligibles y reciben su denominación: por la Belleza, por ejemplo, es por lo que una
cosa es bella, puede ser concebida como tal y denominada «bella».
•
El mundo inteligible tiene una estructura jerárquica la Idea de Bien está por encima
de todas las demás y cumple la función de “iluminarlas” para hacerlas compresibles.
•
Finalmente, la «intención» de la teoría parece ampliarse. La teoría tiene:
•
1) Una intención política (íntimamente ligada a la intención moral): los gobernantes
han de ser filósofos que se guíen no por su ambición política, sino por ideales (las
Ideas) transcendentes y absolutos (así, en la República).
•
2) Una intención científica: el objeto de la ciencia (episteme) sólo pueden ser las
Ideas (cfr. supra el texto de Aristóteles).
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Revisión de la teoría en los diálogos críticos
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En los diálogos críticos, especialmente en los diálogos Parménides y el Sofista,
Platón se siente obligado a realizar una revisión de la teoría de las Ideas. Quizá le
impulsan a ello sus propias dudas y las críticas formuladas por sus discípulos. Los
resultados no parecen muy satisfactorios, por lo que en los últimos diálogos se
encuentran sólo muy escasas referencias a la teoría de las Ideas. Finalmente, la
Academia -la escuela de Platón- deriva cada vez más hacia el pitagorismo.
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La teoría platónica de las Ideas es, en principio, una teoría dualista (Dualismo
cosmológico: hay dos Mundos). Pero también puede considerarse como una teoría
pluralista (pluralismo ontológico: multiplicidad de Ideas y de cosas), que al mismo tiempo
pretende una cierta unificación de la realidad (hay una sola Idea para cada especie de
cosas). Se enfrenta, pues, con el problema de lo uno y lo múltiple. De ahí derivan las
principales dificultades de la teoría de las Ideas:
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¿Qué clases de Ideas hay? La teoría de las Ideas implica que- debe haber un a Idea
correspondiente a cada nombre común. Sin embargo, en los primeros diálogos sólo
hay referencia a Ideas morales (virtudes); en la segunda etapa de la teoría se añaden,
además, las Ideas estéticas, matemáticas (como Unidad, Paridad, Dualidad, Trinidad,
étc.) e incluso de relaciones (como Igualdad, Semejanza, etc.). Ahora se plantea el
problema de si existen también Ideas de cosas, incluso -de cosas ridículas, como, por
ejemplo, el cabello, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor.
(Parménides, 130 e). La respuesta es afirmativa: no hay razón alguna para negar este
tipo de Ideas, ya que -no existen cosas despreciables».
¿Cuál es la relación entre las Ideas y las cosas? En el Parménides se examinan las
principales objeciones contra los conceptos de -participación e imitación.. Si la Idea es
participado por las cosas, entonces parece perder su unidad y separación. En cuanto al
concepto de -imitación., parece implicar una semejanza mutua entre Idea y cosas, lo
cual conduciría a suponer la existencia de -otra Idea más allá de la Idea., a la cual
serían semejantes la primera Idea y las cosas, y así indefinidamente. Es el famoso argumento del tercer hombre» al que hará referencia más tarde Aristóteles, Es difícil
saber si Platón aceptaba plenamente las críticas vertidas en el Parménides. Las
dificultades proceden, sin duda, del carácter separado de las Ideas y, quizá, Platón
quiere decir que desaparecerían si se aprendiera a no considerar las Ideas como si
fuesen cosas. En cualquier caso, y pese a las dificultades presentadas, Platón afirma
que hay que seguir admitiendo la existencia de las Ideas, porque, si no, -no habría
hacia dónde dirigir el pensamiento [...) y se destruiría totalmente el poder de la
dialéctica-
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COSMOLOGÍA
De la cosmología se ocupó Platón en el Timeo. Platón entiende la narración del
Timeo como un relato simplemente probable, lleno de conjeturas y suposiciones, con
abundantes elementos míticos e numerosas formulaciones tomadas de los pitagóricos, de
Empédocles y de otros sabios de la época. En este sentido, el Timeo constituye una
auténtica enciclopedia de la ciencia del momento. El Timeo comienza su sección
cosmológica distinguiendo los dos mundos: «el ser eterno que nunca tuvo
nacimiento» (Mundo de las Ideas) y «el ser que nace y que no existe nunca» (Mundo
sensible de las cosas). El primero sirve de modelo al segundo, que imita al primero. Del
Cosmos (el mundo de las cosas) dice Platón que tuvo que nacer, porque es visible,
tangible y tiene cuerpo. Respecto a cómo se originó, da la siguiente explicación en el
Timeo:
- Un artífice divino, el Demiurgo Δηµιουργός (Dēmiurgos) “artesano” fue la causa activa
e inteligente que lo formó (inspirado quizás en el Noûs de
Anaxágoras).
- El Demiurgo actúa teniendo como modelo el Mundo de las Ideas
- Dio forma al mundo a partir de una materia preexistente, caótica
y móvil.
- El espacio vacío también preexiste.
El Demiurgo se limitó a ordenar la materia en el espacio,
siguiendo el modelo de las ideas eternas. Según Platón, el
Demiurgo quiso que todas las cosas fueran buenas, e hizo el
mundo más bello y mejor posible, actuando conforme a un fin, un
plan que explica por qué el mundo es así y no de otra manera. Platón se opone en esto a
las explicaciones mecanicistas de los presocráticos y adopta una explicación
teleológica. El cosmos que el Demiurgo creó es un gigantesco ser vivo, divino, que
envuelve y encierra a todos los seres vivos visibles. Es un dios sensible formado a
imagen del dios inteligible: muy grande, muy bueno, muy bello y perfecto.
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Dado que es un ser vivo, el Cosmos posee un alma -formada por el Demiurgo- que
da movimiento a todo, y que se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta:
es esférico; tiene a la tierra en el centro; alrededor están las esferas de los planetas, y
todo rodeado por la esfera de las estrellas fijas, a las que Platón -recogiendo ideas de
una religión astral- considera como «dioses». Todo, en conjunto, responde a proporciones
numéricas y armonías musicales, de acuerdo con el tiempo (imagen móvil de la eternidad
inmóvil).
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Departamento de Filosofía 12
Platón hace una interpretación matemática de los cuatro elementos de Empédocles. Al
fuego le corresponde un tetraedro; a la tierra, el cubo; el octaedro equivale al aire; y el
icosaedro al agua. Probablemente Platón quisiera asimilar el dodecaedro a la esfera, y
hacer coincidir ésta con la totalidad del cosmos.
A modo de síntesis, las características más destacables de la cosmología platónica son:
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1º. concepción teleológica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofía): Para
Platón, el fin del Cosmos coincide con la causa que debe explicarlo todo, a diferencia de
la concepción mecanicista de los presocráticos.
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2º. El optimismo platónico: éste es el mejor y más bello de los mundos posibles.
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3º. Matematización del espacio y del cosmos: La masa preexistente con la que el
Demiurgo formó el cosmos sería materia ubicada en el espacio, con una estructura
matemática. Entiende todos los cuerpos físicos como cuerpos geométricos. Y los
poliedros corresponderían no tanto a elementos, sino a estados de la materia (ígneo,
gaseoso, líquido o sólido). Por lo tanto, sería la estructura matemática de los cuerpos lo
que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia (idea de
innegable modernidad).
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4º. Divinización del cosmos: Los dioses olímpicos son sustituidos aquí por los astrosdioses. Pero en Platón, como en los presocráticos, «dios» o «divino» designan
simplemente realidades de orden superior o dotadas de vida. No tienen el mismo sentido
que en la teología cristiana, por lo que resulta completamente infundado afirmar que
Platón era monoteísta al considerar divina la idea de Bien.
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ANTROPOLOGÍA
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«Descubrir cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga, respecto a lo cual
los hombres no pueden más que hablar con semejanzas» (Fedro, 246 a)
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Según Platón, hay en el hombre dos principios opuestos: el cuerpo que nos vincula
al mundo visible, y el alma inmaterial e inmortal, que nos vincula al mundo de las Ideas.
El cuerpo nos arrastra hacia lo material y dificulta el ascenso del alma hacia las Ideas.
Este dualismo antropológico se corresponde con el dualismo ontológico.
Platón tenía dos intenciones muy concretas al presentar su teoría del alma:
éticas (mostrar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo) y
gnoseológicas (justificar la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).
En lo que respecta al alma, el rasgo fundamental es su inmortalidad, un concepto
clave en el pensamiento de Platón, imprescindible para mantener la teoría de las ideas.
(la inmortalidad del alma llega a Platón del orfismo a través del pitagorismo).
La inmortalidad del alma permite a Platón establecer la posibilidad del
conocimiento de las Ideas, que queda garantizada porque el alma es una realidad
intermediaria entre los dos mundos: el alma ha existido con anterioridad al cuerpo y le
sobrevivirá. Su unión con el cuerpo es meramente accidental y transitoria, porque su
lugar natural es el mundo de la ideas. No debe extrañar, por tanto, que Platón estuviera
convencido de que la filosofía sea una "preparación para la muerte"
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El cuerpo: Es la cárcel del alma. Supone un lastre negativo para el alma, pues
le crea necesidades, enfermedades, deseos, temores, pasiones y sensaciones que le
obstaculizan la búsqueda de la verdad. Es un estorbo del que el alma tiene que
liberarse poco a poco, del que tiene que purificarse para poder acceder a la
contemplación de las Ideas.
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El alma: Es muy superior al cuerpo. Es la que constituye nuestro yo.
El alma, creada directamente por los dioses, desciende en un carro alado a la
tierra, donde se une accidentalmente a un cuerpo y queda instalada en el mundo
sensible. Pero el cuerpo sigue manteniendo su naturaleza sensible después de esta
unión. Por eso, más que de unión hay que hablar división o dicotomía entre cuerpo y
alma. El elemento material, el cuerpo, está cargado de connotaciones negativas y es un
obstáculo para la búsqueda de la verdad. El alma es el elemento espiritual, bueno y
positivo, interesado en purificarse y hallar la verdad.
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Las partes del alma: Platón habla de tres partes, que en algunos textos parecen almas
independientes más que partes de un alma única.
• Alma racional (noûs, lógos), de naturaleza divina y situada en el cerebro, es inmortal e
inteligente. Se dedica al pensamiento puro y busca la contemplación de la verdad.
• Alma irascible (thymós), fuente de pasiones nobles, situada en el tórax e inseparable
del cuerpo, mortal.
• Alma concupiscible o apetitiva (epithymía), situada en el abdomen y mortal. De ella
proceden las pasiones más bajas y los sentimientos innobles.
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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
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1. EL CONOCIMIENTO COMO RECUERDO: REMINISCENCIA O ANAMNESIS
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Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del
modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el
hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible "De alguna manera, todos los
filósofos precedentes habían discutido el problema del conocimiento, pero no puede
afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma específica y definitiva.
Platón es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances
vinculados estructuralmente con el descubrimiento del mundo inteligible, aunque, como
es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en gran medida problemáticas.
En el Menón se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los
erísticos habían tratado de bloquear la cuestión de una forma capciosa, afirmando que la
investigación y el conocimiento son algo imposible. No se puede buscar ni conocer
aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de que fuese hallado no podría
ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento.
Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es
conocido. Precisamente para superar tal aporía, Platón halla un camino novísimo: el
conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que
existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma.
El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico. Es
preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar el pensamiento platónico. El
primer punto de vista, de carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órficopitagóricas, según las cuales -como ya es sabido- el alma es inmortal y renace en
diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la
realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platón, es fácil
de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único que debe hacer es
extraer de sí misma la verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre:
«extraer de sí misma» es un recordar.
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Sin embargo, inmediatamente después, en el mismo Menón, las partes se invierten
de modo absoluto: lo que era conclusión se convierte en interpretación filosófica de un
dato de hecho, experimentado y comprobado. En cambio, lo que antes era suposición
mitológica con funciones de fundamento se transforma en conclusión. Después de la
exposición mito- lógica, Platón realiza un experimento mayéutico. Interroga a un esclavo,
que no sabe geometría, y consigue que solucione -limitándose a interrogarle
socráticamente- un complejo problema geométrico (que implica, en esencia, conocimiento
del teorema de Pitágoras). En consecuencia argumenta entonces Platón, puesto que el
esclavo no había aprendido geometría con anterioridad y puesto que ninguno le había
transmitido la solución, dado que él la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir más
que la ha extraído del interior de sí mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se
ha acordado de ella. Aquí, como resulta evidente, la base de la argumentación no es un
mito, sino una constatación de hecho: el esclavo, como cualquier otro hombre, puede
extraer y obtener de sí mismo verdades que antes no conocía y que nadie le ha
enseñado.
Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis surgió en
Platón debido a influjos órfico-pitagóricos. Sin embargo, una vez expuesto lo anterior, se
aprecia con claridad que en la génesis de esta doctrina tuvo un peso similar, por lo
menos, la mayéutica socrática. Es evidente que para lograr que surja mayéuticamente la
verdad desde el alma, dicha verdad debe permanecer en el -alma. La doctrina de la
anamnesis viene a presentarse, por tanto, no sólo como corolario de la doctrina órficopitagórica de la metempsicosis, sino también como una justificación y una aseveración de
la posibilidad misma de la mayéutica socrática.
Una comprobación ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platón en el Fedón,
en referencia sobre todo a los conocimientos matemáticos (de enorme importancia para
determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Platón expone la siguiente
argumentación. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales,
mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas análogas. Mediante una atenta
reflexión, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la experiencia -todos los
datos, sin excepción alguna- jamás se ajustan de un modo exacto a las nociones
correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscutible. Ninguna cosa
sensible es, en ningún caso, perfecta y absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo
nosotros poseemos estas nociones de igualdad, de cuadrado y de círculos absolutamente
perfectos. Entonces es preciso concluir que existe un desnivel entre los datos de la
experiencia y las nociones que poseemos nosotros: estas últimas contienen un elemento
adicional, en comparación con aquellos datos. ¿De dónde procede este plus? Como se
ha visto, no procede ni puede proceder estructuralmente de los sentidos, es decir, desde
fuera. No cabe otra conclusión que reconocer que procede de nuestro interior. Sin
embargo,. no puede venir de nuestro interior como creación del sujeto pensante: éste no
crea dicho plus, lo halla y lo descubre. Tal plus se impone al sujeto de un modo objetivo,
con independencia de cualquier poder que posea el sujeto mismo, de una manera
absoluta. Por lo tanto, los sentidos sólo nos dan conocimientos imperfectos;
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aprovechando estos datos, ahondando y casi replegándose sobre sí misma,
adentrándose en su interior, nuestra mente (nuestro intelecto) encuentra los
correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, sólo podemos
inferir que los halla en sí misma y los obtiene por sí misma, como si fuesen una posesión
originaria, recordándolos.
Platón insiste en el mismo razonamiento a propósito de las diversas nociones
estéticas y éticas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debido a ese plus que poseen
con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse más que como una
posesión originaria y pura de nuestra alma, es decir, como reminiscencia. Ésta supone,
de modo estructural, una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visión
metafísica del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de cada
uno de nosotros. En el Fedro, así como en él Timeo posterior, Platón mantuvo esta
doctrina y la reafirmó una vez más.
Algún estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el primer
descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se trata de una fórmula
platónica, puede utilizarse sin duda tal expresión, a condición de que por ella no se
entienda un a priori de tipo subjetivista, sino un a priori objetivo. Las ideas son realidades
objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente.
Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce ya
que las capta con independencia de la experiencia (si bien con ayuda de la experiencia,
en la medida en que debemos contemplar las cosas sensibles iguales para recordar lo
Igual en sí mismo, y así sucesivamente).
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2. LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO. REPÚBLICA L.VI
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ALEGORÍA DE LA LÍNEA
La anamnesis explica la raíz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que
el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuición
originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriormente las fases y los modos
específicos del conocer, cosa que Platón realizó en la República y en los diálogos
dialécticos. En la República Platón parte desde el principio según el cual el conocimiento
es proporcional al ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta
perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado
que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible que es una
mezcla de ser y no-ser, porque está sujeto al devenir Platón concluye entonces que existe
un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es
conocimiento propiamente dicho y que se llama «opinión» δόξα (doxa).
No obstante, para Platón la opinión es casi siempre falaz. También puede ser veraz
y correcta, pero jamás puede poseer en su interior la garantía de la propia corrección.
Siempre sigue siendo lábil, al igual que es lábil el mundo sensible al que hace referencia.
Según afirma Platón en el Menón, para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso
vincularla con el conocimiento causa, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de
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la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejaría de ser una opinión y se
transformaría en ciencia, o episteme.
Platón, empero, especifica más adelante que tanto la opinión δόξα (doxa.) como
la ciencia ἐπιστήµη (episteme) poseen dos grados distintos. La opinión se divide en
la mera imaginación-conjetura (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia
se divide en conocimiento medio- pensamiento discursivo (dianoia) y en pura
intelección (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma de
conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad y de ser. La
eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a
las sombras y a las imágenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los
objetos sensibles en sí mismos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de
lo inteligible o, según algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dianoia
(conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) sigue estando
relacionada a elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibujan durante las
demostraciones geométricas) y con hipótesis; la noesis es una captación pura de las
ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas (es decir la Idea del
Bien). (ver esquema libro de texto)
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3. LA DIALÉCTICA
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Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma
del conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta la dianoia y sólo el
filósofo accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección, dejando de
lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan -a través de un
procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo- las ideas puras y sus nexos positivos
y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de exclusión, elevándose de
idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento,
mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialéctica y
por ello el filósofo es un dialéctico. CIENCIA SUPREMA
Ahora bien, habrá una dialéctica ascendente, que es aquella que libera de los
sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y más tarde, de idea en idea, hasta la Idea
suprema. Y habrá también una dialéctica descendente que recorre el camino opuesto:
parte de la Idea suprema o de ideas generales y -avanzando por división (diairesis), esto
es, distinguiendo paulatinamente aquellas ideas particulares que están contenidas en las
generales- llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de
la estructura jerárquica del mundo ideal. En los diálogos de la última fase queda ilustrado
con una especial amplitud este aspecto de la dialéctica.
Para concluir cabe afirmar que la dialéctica constituye la captación, basada en la intuición
intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha
estructura, en relación con las demás.
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4. LA ERÓTICA COMO VÍA ALÓGICA HACIA LO ABSOLUTO
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Platón no vincula la temática de la belleza con la temática del arte (que es una
imitación de la mera apariencia y no revela la belleza inteligible), sino con la temática del
Eros y del amor. Éste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo
suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de la
belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí. Y puesto que lo Bello, para los griegos,
coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, así el, Eros es una fuerza que eleva hacia
el Bien, y la erótica a su vez- se manifiesta como una vía alógica que lleva hasta lo
Absoluto.
El análisis que realiza Platón acerca del Amor es uno de los más espléndidos que
llevó a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y
de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pero
tampoco un hombre.- No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos seres
demoníacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filósofo, en el sentido más
rico del término. La sophía, esto es, la sabiduría, es poseída sólo por Dios; la ignorancia
es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabiduría. En cambio, la filosofía es
lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se halla
siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo,
precisamente como hace un amante.
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula
del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabiduría, de la
felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos que
conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para
siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer, todos hasta el
final, para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es
absolutamente bello.
a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el deseo de poseer el
cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor físico ya es
deseo de inmortalidad y de eternidad, porque la generación, aunque sea en una criatura
mortal, es perennidad e inmortalidad».
b) A continuación, está el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino
en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensión de¡ espíritu.
Entre los amantes pertenecientes a la dimensión de¡ espíritu se hallan, en una escala
progresivamente más elevada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, los
amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.
e) Finalmente, en la culminación de la escala del amor, se halla la visión fulgurante de la
Idea de lo Bello en sí, de lo Absoluto.
Platón profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza sintética y mediadora
del amor, conectándolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida
originaria cuando formaba parte del séquito de los dioses, el alma había contemplado lo
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supraceleste y las ideas; después, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha
olvidado todos.
Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas
cosas que antes había visto. Tal recuerdo, en el caso particular de la Belleza, tiene lugar
de un modo muy específico, porque es la única entre todas las ideas que posee la suerte
privilegiada de ser extraordinaria- mente evidente y extraordinariamente amable. Este
traslucirse de la Belleza ideal en lo bello sensible es algo que enardece el alma, que se
ve presa del deseo de echarse a volar, para regresar al sitio desde donde había
descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, mediante el anhelo de lo
suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus antiguas alas y pueda elevarse.
El amor (el “amor platónico”) es nostalgia de lo Absoluto, tensión transcendente hacia lo
metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los
dioses.
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LA EDUCACIÓN DEL GOBERNANTE
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Si los gobernantes han de educar a la ciudad, es preciso que ellos mismos
también hayan de ser educados, que sean llevados a la sabiduría. Sólo los más capaces
alcanzarán lo más alto de las ideas y podrán gobernar. En el diálogo República, libro VII,
Platón propone, tras un ejercicio previo en la gimnasia y la música, las siguientes
enseñanzas como propias de la educación del gobernante:
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1. Aritmética (número) y lógica (cálculo): estudian el número en sí.
2. Geometría plana: estudia las figuras en sí.
3. Geometría espacial: se ocupa del sólido.
4. Astronomía: estudio de los sólidos en movimiento. Tiene como objeto el movimiento
en sí.
5. Armonía: estudio de las proporciones y las relaciones entre números.
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Todas estas enseñanzas son el "preludio" de la auténtica "melodía", que es la
dialéctica. Es decir son ciencias auxiliares que, aunque aspiran a las esencias lo hacen
apoyándose en hipótesis sensibles y sirven como preámbulo al verdadero mundo del
conocimiento
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La dialéctica: estudio de las ideas y de la idea de Bien en particular sin ayuda de lo
sensible. Es la meta de la educación y lo que da sentido a todo el proceso.
En un proceso de selección de los futuros gobernantes, que presenta las siguientes
etapas, se escogerá a los hombres más capaces:
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1. Desde los 10 a los 20 años: será espectador en la guerra y cultivará la gimnasia.
2. Desde los 20 a los 30 años: se ejercitará en la visión general y sistemática de los
conocimientos. El que tiene visión de conjunto es "dialéctico" y pasa a la siguiente
etapa.
3. Desde los 30 a los 50 años: habrá de practicar la dialéctica (encaminarse hacia la
esencia sin ayuda de los sentidos). Esta etapa se divide en dos fases: entre los 30 y
los 35 años estudiará la dialéctica y desde los 35 a los 50 años regresará a la
"caverna" para desempeñar cargos en la guerra.
4. A partir de los 50 años: aquellos que hayan superado con éxito todas las etapas,
serán considerados filósofos y les compete, por tanto, el gobierno de la ciudad y de
sí mismos.
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