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TRASFONDO VETEROTESTAMENTARIO
DE LA ESPIRITUALIDAD DEL CORAZÓN DE JESÚS
Emilio Velasco Treviño, msscc
“Es inaplazable que actualicemos nuestra lectura bíblica de la espiritualidad de los
SS.CC. Es nuestro principio dinámico” (Superior General, Junta Consultiva 2008).
I. Introducción
* Una de las objeciones clásicas al culto al CJ señalaba precisamente lo contrario, que
NO es posible encontrar un fundamento bíblico para este culto.
* Por eso, lo primero que tenemos que aclarar es en qué sentido hablamos aquí de
establecer un fundamento bíblico -y más en concreto veterotestamentario- para la
espiritualidad del CJ.
* Por un lado hay que constatar que la devoción al CJ no nace ‘directamente’ de la
Biblia. Ya la encíclica “Haurietis Aquas” de Pío XII (1956) -que sigue siendo punto de
referencia obligado a la hora de hablar de este tema- lo reconocía claramente: “Es
indudable que en los Libros Sagrados nunca se hace mención cierta de un culto de
especial veneración y amor tributado al Corazón físico del Verbo encarnado como
símbolo de su encendidísima caridad” (HA 6).
* Por otro lado, es curioso observar que en las escenas evangélicas en las que se ha
apoyado tradicionalmente esta devoción (sobre todo Jn 19,31-37, Jn 7,37-39 y Jn 13,2325) no aparece la palabra ‘corazón’, sino otras como ‘costado’, ‘seno’, ‘pecho’
‘entraña’... Además, y curiosamente, Mt 11, 29 -que es el único texto bíblico en el que
aparece este término relacionado con Jesús- no ha tenido un papel tan preponderante en
el desarrollo histórico de esta espiritualidad.
* Digámoslo claramente, la espiritualidad del CJ es un “producto” nacido en el devenir
histórico de la Iglesia… pero jamás habría surgido si no hubiese existido la Sagrada
Escritura. Sus raíces están en la Biblia. De hecho, podríamos decir que es el resultado de
un largo proceso de « lectio divina » -lectura creyente, perseverante, contemplativa- de
la escena de la transfixión del costado de Jesús (Jn 19,31-37). Una escena ya de por sí
tremendamente simbólica cuyo sentido se ha ido enriqueciendo y profundizando aún
más a través de los siglos gracias a la mirada de fe que los creyentes, contemplativos y
místicos de todos los tiempos han dirigido al Traspasado, “enfocando” de este modo y
desde una perspectiva concreta el misterio de Cristo.
* Podríamos hablar incluso de una “plenitud de sentido” (‘sensus plenior’) a la que se
ha llegado en esa “lectura creyente” gracias la cual se ha ido más allá del “sentido
literal” de dicha escena para alcanzar su “sentido espiritual”. Por tanto, no podemos
prescindir de ese “proceso de lectura” -a veces se habla de “historia de la recepción”- a
la hora de plantear la cuestión sobre el fundamento bíblico de la devoción al CJ. De
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hecho, la encíclica HA, cuando habla de los “fundamentos del Culto al Corazón de
Jesús en el NT” enseguida añade “interpretado por los Padres de la Iglesia”. La
Escritura y la Tradición se enriquecen mutuamente.
* Por eso y consciente de que la devoción al CJ es el fruto de un proceso de lectura
creyente de la Escritura, HA afirma que el culto al CJ “reposa sobre sólidos principios
y está prefigurado en el AT”. Nos toca aclarar ahora en qué sentido podemos hablar de
esa “prefiguración”.
II. Antiguo Testamento y Corazón de Jesús: Marco general
* Para ello voy a seguir el esquema propuesto por Édouard Glotin, s.j. en su libro
recientemente publicado “La Bible du Coeur de Jesús” que es un verdadero manual
sobre esta espiritualidad. Su enfoque podría parecer un tanto “limitado” en cuanto que
parte en todo momento de la “Haurietis Aquas” y hace una “exégesis” de ella, pero a la
vez es amplio y sugerente.
* Como sabéis, la encíclica “Haurietis Aquas” fue publicada por el Papa Pio XII el 15
de mayo de 1956 con motivo del centenario de la extensión de la fiesta del SC a toda la
Iglesia. Otras encíclicas más recientes aportan interesantes elementos pero no pretenden
ser una exposición sistemática de esta espiritualidad: “Dives in misericordia”, “Deus
caritas est”… Últimamente también ha visto la luz un libro titulado “Miremos al
Traspasado” de J. Ratzinguer (Benedicto XVI).
* Ya de entrada Glotin plantea una pregunta: ¿De qué manera los libros de la Biblia
nos orientan progresivamente hacia la revelación del Corazón de Jesús como polo
central de la fe cristiana (es decir, como expresión simbólica de lo más nuclear de la
fe)?
0. Aclaración de método
* Responder a esta cuestión supone aclarar y aceptar ciertos presupuestos teológicos.
En principio se trata de una pregunta que afecta a la Biblia, pero si se la planteásemos a
un biblista (exegeta) seguramente se sentiría extrañado y lo más probable es que nos
encontrásemos con una respuesta descorazonadora. La mayoría de ellos dirían que la
devoción al CJ es totalmente extraña al mundo de la Biblia. Eso se explica porque, en
general la exégesis actual sólo se ocupa del “sentido literal” (lo que el texto quería decir
en su contexto original). Y ya hemos dicho que nada hay en el contexto bíblico que nos
permita hablar de una devoción explícita al CJ, mucho menos en el AT.
* Hay que situarse, por tanto, en una determinada perspectiva teológica. Un poco en la
línea de la llamada “exégesis canónica” surgida en los EEUU hacia los años ’70 y
reclamada por Benedicto XVI -leed por ejemplo el prólogo a su “Jesús de Nazaret”- y el
Sínodo de la Palabra… (cfr. Reseña Bíblica 58 pp. 7-15).
* La “exégesis canónica” afirma que los métodos “histórico-críticos” -que son aquellos
con los que mayormente trabaja la exégesis actual- son necesarios y hasta
imprescindibles a la hora de establecer el “sentido literal” de los textos bíblicos (que
como “palabra humana” que son necesitan ser estudiados con los métodos propios de la
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lingüística, la historia, la sociología…). Pero también afirma que son insuficientes
porque se quedan a la mitad del camino y no ayudan a percibirlos como “Palabra de
Dios”. Es decir, no ayudan a captar lo que Dios quiere decir al hombre de hoy a través
de esa palabra humana pronunciada hace tantos siglos de modo que pueda responder a
ella desde su situación concreta. Sus presupuestos no permiten ir más allá del “sentido
literal” o histórico y además suelen tachar de “anticientífico” todo intento de hacer tal
cosa porque según ellos implica acudir a principios no controlables desde un punto de
vista científico (Por otro lado también se llama la atención sobre el pretendido carácter
“científico” de los métodos histórico críticos como si quienes los utilizan no estuviesen
influidos por determinadas cosmovisiones y prejuicios que influyen en los resultados de
sus conclusiones).
* Los presupuestos teológicos de la “exégesis canónica” o “teológica” (el Documento
de la PCB lo llama “acercamiento”) son:
* El carácter inspirado y trascendente de la Escritura que tiene a Dios como
autor.
* Como consecuencia de ello, la unidad de la Sagrada Escritura. Se parte, por
tanto, de la forma final y canónica del texto (“canon”) porque sólo ella es
normativa para la comunidad creyente.
* Se puede hablar de una “revelación progresiva” (según el plan de Dios) que
apunta hacia una meta, una plenitud (hilo conductor en la revelación de Dios que
desemboca en JC)...
* La fe y la acción del Espíritu enriquecen la comprensión de un determinado
texto más allá de su “sentido literal” para sugerir nuevos significados en nuevas
situaciones. En consecuencia no hay inconveniente en “mezclar” las
afirmaciones de diversos libros bíblicos a la hora de buscar el “sentido
espiritual”.
* Subrayemos la importancia de la “recepción”: El sentido de un texto no se
agota en el “sentido literal”. El proceso histórico de lectura, su recepción en la
comunidad de los creyentes y los significados con que ese proceso los ha
enriquecido también son importantes y forman de algún modo parte de ese
sentido (“sensus plenior”).
* La autoridad eclesial ejerce el servicio de vigilar para que dichas
interpretaciones permanezcan fieles a la fe y a la tradición (“analogía de la fe”).
Todo ello implica situarse en la perspectiva de la fe y en la globalidad del canon
(cosa no exigible de por sí a un exegeta “histórico crítico”). En definitiva es un intento
de leer la Biblia no como testimonio literario o histórico de una época pasada sino como
Palabra de Dios que ha de resonar en cada época.
* De hecho, ésta es la perspectiva que sostiene la posibilidad de hacer “Lectio divina”.
Es la perspectiva con la que los autores del NT releen el AT (en nuestro contexto Jn
19,36: “Esto -la transfixión del costado-sucedió para que se cumpliese la Escritura”) y
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con la que los Padres, los místicos y los autores espirituales cristianos releen la
Escritura. Sin ese tipo de lectura jamás habría nacido la espiritualidad del CJ.
* Es también el tipo de lectura en el que nos podemos situar si queremos hablar de un
“trasfondo veterotestamentario” de la devoción al CJ. Desde ella trataremos de abordar
el tema que nos interesa y de “enmarcar” la espiritualidad del CJ en el contexto general
del AT.
1. Del “misterio” al “símbolo”
* Antes de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II la celebración de la fiesta del CJ
gravitaba en torno a dos únicas lecturas (que son las mismas que se han conservado en
el actual ciclo B). Leídas en este orden, la primera de ellas -Ef 3,8-19- invitaba a
considerar el “Misterio escondido desde el principio de los siglos en Dios” como
perspectiva y contexto desde el que contemplar la transfixión del costado de Jesús que
se leía en el evangelio de la misa (Jn 19, 31-37). De este modo se proponía un itinerario
de lectura que iba del “Misterio” al “Símbolo”.
* Dicho de otra manera, al relacionar la liturgia estos dos textos, se invita a los
creyentes a darse cuenta de que lo que simboliza el Corazón de Jesús es tan central para
nuestra fe, que el SC puede identificarse con ese “Misterio” que Dios ha tenido
escondido y que ahora ha querido revelar plenamente en los tiempos mesiánicos.
Veámoslo.
* En el lenguaje de las cartas paulinas (sería mejor decir deuteropaulinas: Col y Ef) el
término “misterio” se refiere al “plan salvador que Dios ha realizado por medio de
Jesucristo y de la Iglesia”. Ese misterio estaba “escondido” (por eso recibe ese nombre)
pero se ha ido “revelando” progresivamente. Esa revelación progresiva se ha ido
preparando de diferentes modos a lo largo de toda la historia del pueblo de Dios
(anuncios-figuras) pero se ha manifestado plenamente en Jesucristo, cuya misión la
Iglesia debe continuar hasta el final de los tiempos
* Así lo explicita el texto de Efesios al que nos referimos cuando vincula estrechamente
ese “Misterio” con la persona de Cristo: “las insondables riquezas de Cristo” (v.8);
“plan que desde la eternidad proyectó realizar en Cristo Jesús, Señor nuestro” (v.11); “la
anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo; un amor que supera
todo conocimiento y que os llena de la plenitud misma de Dios” (vv. 18-19). Ese
“Misterio” puede identificarse en definitiva con Cristo Jesús.
* A la vista de esta constatación, el P. Glotin da un paso más y plantea la siguiente
pregunta: ¿Es el misterio del Corazón de Jesús tan central en nuestra fe cristiana que
merece ser identificado a eso que Pablo llama “el Misterio”? Y él mismo añade que,
en cierto modo la Iglesia ha respondido a esta cuestión de modo afirmativo. Lo ha hecho
desde el momento en que ha reconocido que este culto “no es otra cosa en definitiva
sino el culto del amor que Dios tiene por nosotros en Jesús” (HA 60, cfr. también el
Catecismo de la Iglesia Católica n. 478). Cristo está el centro del plan amoroso y
salvador de Dios y la espiritualidad del CJ no es sino una manera -ciertamente
privilegiada- de expresar simbólicamente esta misma verdad. El Misterio del CJ expresa
y simboliza el “Misterio” de un Dios que es amor y que se ha revelado como tal en JC.
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* Desde esta perspectiva, la “Haurietis Aquas” trata de ver cómo ese “Misterio
escondido” que finalmente se ha manifestado plenamente en el CJ (o sea la revelación
progresiva y pedagógica del amor de Dios que culmina en Jesucristo) se ha ido
prefigurando a través de las etapas de la historia de la salvación (HA 13-17). En primer
lugar habla del AT, lo cual coincide con el objetivo de esta charla.
2. Diversos enfoques
* Con estos preliminares no resulta fácil decidir el enfoque de esta charla. De hecho se
presentan diferentes posibilidades a la hora de indagar el trasfondo VT de la
espiritualidad del CJ:
a/ Enfoque antropológico: El término “corazón” en el AT es un término
claramente antropológico. Se refiere casi siempre al ser humano y cuando se
aplica a Dios podemos hablar claramente de un “antropomorfismo”. ¿Qué
imagen y modelo de ser humano nos presenta el CJ según la antropología del
AT?
b/ Enfoque teológico: Si el CJ es, como hemos dicho, el símbolo -“icono
privilegiado”- del amor de Dios encarnado en JC (lo que constituye el centro de
la revelación, el meollo de toda la Escritura, el “Misterio” de la salvación),
podemos rastrear en el AT aquellos textos donde aparecen retratados los rasgos
más “cordiales” y “misericordiosos” de Dios. Ello incluiría también estudiar el
vocabulario de la misericordia en el AT.
c/ Enfoque simbólico: Textos en los que aparecen los símbolos tradicionalmente
ligados a la devoción al SC: fuego, agua, sangre, cordero pascual…
d/ Enfoque histórico: ¿Qué textos del AT han sido más utilizados en la evolución
histórica de la devoción al SC? ¿De qué manera se han interpretado y cómo han
ayudado a configurar la devoción al CJ?
e/ Enfoque hermenéutico: Más abierto y creativo. Va más allá de la exégesis y se
mueve en el ámbito de la “analogía de la fe”. Nos permite relacionar
temáticamente y teológicamente los “temas de fondo” que son como constantes
en la devoción con temas del AT. Ej.
* Yo me voy a inclinar aquí por el enfoque histórico. No en vano, ya Hugo Rahner
afirmaba que la historia de la devoción al CJ es la mejor interpretación de su forma
actual. Me centraré, además en la influencia que el Cantar de los Cantares ha tenido en
dicha configuración histórica. Pero antes daré unas pinceladas generales que servirán de
marco a lo que diré después.
a. Enfoque antropológico:
* La devoción clásica al CJ ha presentado el “corazón” como símbolo del amor,
insistiendo especialmente en la dimensión afectiva de la relación con el Señor.
¿Encuentra esta visión fundamento en el AT? ¿Qué significa la palabra “corazón” en la
Biblia?
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* La antropología bíblica presenta una visión del ser humano unitaria, equilibrada y
simbólica, ajena a todo tipo de reduccionismo, de espiritualismo o de dualismo
maniqueo (cuerpo-malo/espíritu-bueno). Por eso las diversas partes del cuerpo físico se
conciben como “sedes” de las facultades sicológicas o espirituales. Existe por ello una
especie de “simbolismo somático” en el que la geografía del cuerpo se relaciona con la
vida síquica y espiritual del ser humano. De este modo, las distintas dimensiones
(corporeidad, memoria, entendimiento, afectividad, voluntad…) no se presentan de
modo autónomo, sino que todas ellas se armonizan e interrelacionan mutuamente. Y
todo ello se pone de manifiesto de un modo particular cuando tratamos de aclarar lo que
significa en la Biblia la palabra “corazón”.
* La Biblia habla pocas veces del corazón simplemente como “órgano físico”. Apunta
más bien hacia el “misterio interior del ser humano”, el “centro unificador”, el “polo de
coherencia” desde el que se gestionan todas sus facultades, la sede de la “conciencia
moral”. En la mentalidad semita, el “corazón” es “el nivel más profundo de la persona,
la fuente de la percepción, el pensamiento, las emociones y el comportamiento. En el
corazón de la persona se decide su vida entera” (cfr. Pagola, Jesús, p. 247, nota 25).
* En la historia de la devoción, en cambio, se han acentuado sobre todo los aspectos
más “afectivos”, señalando al corazón como símbolo del amor. Se trata de un aspecto
que en la Biblia no aparece en primer plano (se localizan en otras “sedes”, como por
ejemplo las “entrañas”) pero que tampoco está excluido.
* ¿Cómo se ha llegado desde el sentido “bíblico” del “corazón” al sentido “moderno”
que ha desarrollado la devoción al CJ? Lo veremos. De momento podemos ver cómo la
visión bíblica desborda la visión tradicional en cuanto a lo que se refiere al significado
del término “corazón”. La solución a esta “tensión” podría pasar por una especie de
enriquecimiento mutuo entre los conceptos de “interioridad” (que no puede quedarse en
lo intelectual) y de “amor” (que no puede reducirse a lo afectivo y mucho menos a lo
sensiblero). Apostamos por una visión integradora y armónica del ser humano que es
precisamente la que nos propone la visión bíblica del “corazón” -el “corazón nuevo”- y
la que se debería reflejar también en el modo concreto de vivir la espiritualidad del CJ.
b. Enfoque teológico:
* Ya hemos hablado antes del “Misterio” escondido de la redención (el designio de un
Dios que quiere salvar) que se ha ido revelando progresiva y pedagógicamente a la
humanidad a través de una serie de “etapas”. El AT identifica esas etapas con una serie
de “alianzas” entre Dios y la humanidad (Adán, Noé, Abrahán, Moisés) hasta llegar a
Cristo, portador de una “Alianza nueva y eterna” que los profetas ya anunciaron como
una “Nueva Ley” inscrita en el “corazón” (Jr 31,3.31-34).
* Si hay un hilo conductor en todas esas “alianzas” (y por tanto en la “historia de
salvación” que éstas van jalonando) ese es el de la “misericordia” divina. Por eso es
preciso superar esa idea simplista de que la “Antigua Alianza” (Moisés) es un pacto
basado en el temor mientras que la “Nueva Alianza” (Jesús) sería un pacto basado en el
amor (HA 14).
* Desde esa perspectiva no de ruptura sino de continuidad y cumplimiento que va
llevando hacia la plenitud, podemos descubrir cómo ya en el AT la misericordia de
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YHWH-Dios se manifiesta como la verdadera motivación de fondo de toda su actuación
a favor de Israel. Naturalmente eso no se muestra en la misma medida en todos los
textos -gradualidad, progresión-, pero sí en un número muy significativo de ellos.
* En efecto, ya el mismo Pentateuco nos ofrece claves para considerar la Ley de Moisés
como el resultado de un “pacto de amor”, un don amoroso de YHWH (Dt 7,7-8) que
pide una respuesta de amor desde el corazón por parte de Israel (Dt 6,4-6, base del
Shemá). Pero son sobre todo los profetas (HA 14-17) los que reinterpretan la
experiencia del Éxodo y del Sinái como el fruto de la misericordia de Dios por su
pueblo. Otros textos como el libro de Jonás, tan poco conocido, retratan magníficamente
el corazón de Dios.
* Para expresar esta relación de amor (“alianza”) se utilizan diferentes metáforas: el
amor paterno-filial (Is Os 11,1-11); materno-filial (Is 49,14-15); matrimonial (Os 2 y
Cant). Notemos que en algunos de estos textos la mención de las “entrañas” de Dios
(sede de su misericordia) va en paralelo con la mención de su “corazón”. Se dibuja aquí
un amor lleno de ternura y de indulgencia, de capacidad de perdón y de compasión. Un
amor que no hace sino anunciar la “ardiente caridad del Redentor prometido a los
hombres, desbordando sobre todos desde su amante Corazón, como modelo de nuestro
amor y base de la Nueva Alianza” (HA 17). Desde nuestra perspectiva podemos decir,
por tanto, que todo el AT prepara la revelación del Corazón de Jesús como “Misterio de
Alianza” (Alianza nueva-pacto de amor).
* En cuanto al estudio del vocabulario de la “misericordia” hemos de constatar la
importancia de algunos términos -‘hesed’ (fidelidad, solicitud), ‘rahamim’ (compasión
‘maternal’)- advirtiendo que, según la mentalidad bíblica su “sede” no se localiza tanto
en el « corazón » cuanto las « entrañas (maternas)».
c. Enfoque simbólico: Textos en los que aparecen los símbolos tradicionalmente ligados
a la devoción al SC: fuego, agua, sangre, cordero pascual… No hay espacio ni lugar
para desarrollar ahora este aspecto.
d. Enfoque histórico: Textos más leídos y utilizados históricamente en la configuración
de la espiritualidad del CJ.
+ Si se trata de textos del NT, sobre todo el evangelio de Juan y en especial la
escena de la transfixión del costado junto con aquella otra en la que el “discípulo
amado reclina su cabeza sobre el pecho de Jesús en la Última Cena: Una línea de
trabajo consistiría en analizar el trasfondo VT de estos textos, densamente
simbólicos de por sí. Pero luego hay que estudiar también la “historia de la
recepción”, es decir de qué manera esos textos han sido leídos en la tradición
hasta configurar una espiritualidad del CJ propiamente dicha
+ Si se trata de textos del AT: Se constata que los más utilizados no han sido
precisamente aquellos que hablan explícitamente de la misericordia de Dios,
sino otros libros como el Cantar de los Cantares. En este caso sirve de poco
estudiar su “sentido literal”. Resulta mucho más útil ver de qué manera han sido
leídos y reinterpretados en la historia de la espiritualidad del CJ.
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III. El Cantar de los Cantares y el Corazón de Jesús
* Cuando se estudia el desarrollo histórico de la devoción al CJ, se descubre que el
origen de todo se encuentra en la contemplación de la escena de la transfixión del
costado de Jesús (Jn 19,31-37) que suele ser leída en relación con la promesa del “agua
viva” de Jn 7,37-39. Del mismo modo resalta desde el principio la figura de Juan -el
Discípulo amado- en Jn 13,23-25. Se comprueba, además, que en los primeros pasos de
este desarrollo (Padres de la Iglesia) el análisis del vocabulario nos hace ver que el
centro de atención no es tanto el “corazón”, sino el “costado” (también se utilizan otros
términos como “seno”, “pecho” o “entrañas”…).
* ¿Cómo se pasa entonces de la contemplación del “costado” traspasado al
descubrimiento del “corazón”? No podemos simplificar, pero uno de los factores
determinantes es la lectura del Cantar de los Cantares y especialmente de Cant 4,9. Se
trata de un proceso que de algún modo se inicia ya en los Padres pero que culmina sobre
todo con los místicos de la Edad Media, como veremos.
* San Agustín decía que el Cantar “es un enigma”. Se trata en efecto de un libro difícil,
cuajado de un denso simbolismo y textualmente complicado por la abundancia de
‘hapax’ (palabras -hebreas en este caso- que aparecen una sola vez en toda la Escritura).
No es extraño que haya sido sometido a numerosas líneas de interpretación. Aquí no nos
interesa aclarar cuál de esas líneas de interpretación responde mejor a la naturaleza del
Cantar, sino cómo ciertas interpretaciones del mismo influyeron gradualmente en la
configuración histórica de la devoción al CJ.
a. ¿Qué es el Cantar?
* El Cantar pertenece a la lírica amorosa y así lo ha “reivindicado” la exégesis actual
que lo interpreta desde su “sentido literal” como un canto de amor erótico entre un
varón y una mujer. Destacan en él su fuerte sensualidad y sobre todo su simbolismo
(aromas, colores, vegetación-naturaleza-cosmos, cuerpo). Las referencias
explícitamente religiosas están prácticamente ausentes del mismo.
* Precisamente por eso llama la atención que tanto la tradición judía como la cristiana
haya interpretado el Cantar como un canto de amor nupcial, sí, pero no entre un varón y
una mujer sino entre YHWH e Israel (en el caso de la tradición israelita) o entre Cristo y
su Iglesia o Cristo y el alma (en el caso de la tradición cristiana). Muchos afirman que
esa es la razón por la que un poema aparentemente profano (sin entrar ahora en
discusiones sobre la dignidad del amor humano creado por Dios) entró a formar parte
del canon de las Escrituras. Otros lo discuten.
* Nadie duda de que el Cantar sea un canto de amor (cfr. Cant 8,6-7). El problema está
en decidir de qué amor se trata: ¿Eros o ágape? (Entre paréntesis, me parece que una de
las aportaciones más originales de la encíclica “Deus caritas est” de Benedicto XVI
consiste en mostrar la complementariedad de estos dos niveles del amor en la relación
entre Dios y el ser humano).
b. ¿Cómo se ha leído el Cantar en la tradición cristiana?
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* El Cantar de los Cantares es, sorprendentemente, uno de los libros bíblicos más
amados, leídos y comentados en la tradición cristiana (algunos han estudiado incluso su
influencia “implícita” en el NT, p.ej. Jn 20,11-18). A pesar de ello, la lectura “literal”
del Cantar (interpretado como canto de amor erótico) apenas se halla presente en ella
hasta llegar a los comentarios exegéticos actuales.
* En cambio, sorprende el número de comentarios, homilías, florilegios… en los que ya desde el tiempo de los Padres- el Cantar es interpretado alegóricamente (lectura
simbólica, tipológica, metafórica, espiritual, hermeneútica…). Este tipo de
interpretación presenta, como ya hemos apuntado más arriba, dos líneas fundamentales:
una de tipo “eclesial” (Relación Cristo-Iglesia) y otra de tipo “individual” (Relación
Cristo-alma). En algunos autores se da también una lectura “mariológica” (Espíritu
Santo-María) que vale la pena explorar de cara a la devoción al Corazón de María.
Aunque este tipo de lectura esta hoy mayormente superada y casi no hay exegetas que la
practiquen (de hecho se haya relegada a escritos “devocionales”), resulta de suma
importancia para entender la evolución histórica de la devoción al CJ.
* Las condiciones de posibilidad de este tipo de lectura se encuentran
fundamentalmente en el carácter simbólico de Cantar, abierto precisamente por ello a
múltiples lecturas (el símbolo, por definición es “abierto”). De ahí la gran “libertad
hermeneútica” y la interpretación alegórica a menudo exacerbada de la que ha sido
objeto.
c. Influencia del Cantar en la evolución histórica de la devoción al CJ
1. Los Padres (ss.II-VII):
* Observaciones generales:
+ Hay que superar la pretensión excesiva de querer hacer de los Padres “devotos
prematuros” del Corazón de Jesús, tratando de ver en sus escritos referencias explícitas
a este culto donde no las hay. Podemos hablar en ellos de una “fase embrionaria”.
+ La exégesis practicada por los Padres se mueve mayormente en la línea tipológica
(AT como profecía; NT como cumplimiento) y alegórica. Escrutan la Escritura en busca
de símbolos que interpretan con gran libertad (poniendo en relación los pasajes del AT
con los del NT con gran facilidad) a la vez que con un sentido profundo de la revelación
progresiva de Dios y de su amor (en la línea de la ya mencionada “exégesis canónica”).
Las diferencias de orientación dependen de las diversas “escuelas” (‘alejandrina’,
‘antioquena’, ‘efesina’… ‘griegos’, ‘latinos’…).
+ En general, las obras de los Padres son de tipo pastoral (muchas veces ligadas al
catecumenado de iniciación cristiana) y se refleja en ellas una piedad objetiva (“teología
pastoral”) que pocas veces revela su experiencia personal o sus sentimientos. Su
contemplación no manifiesta el carácter afectivo que alcanzará luego la mística
medieval.
+ Los “temas del corazón” (aunque la mayor parte de las veces no se emplee
propiamente este término, sino otros como “cuerpo”, “entrañas”, “seno”, “costado”…),
suelen aparecer en ellos en relación con la contemplación de la escena de la transfixión
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de Jesús. De este modo el “costado” traspasado de Cristo es visto como fuente de agua
viva (y en relación con Éx 17,1-7 y 1Cor10,4 como “roca espiritual” que calma la sed
del pueblo en el desierto), como venero del Espíritu, como manantial de los sacramentos
(bautismo simbolizado en el agua; eucaristía simbolizada en la sangre), de la Palabra y
de la Iglesia (Nuevo Israel, tipología Nuevo Adán-Nueva Eva), como Nuevo Templo.
Justino llama ya a Jesús “El Traspasado”. Todo ello aporta elementos que serán
fundamentales para una consideración más teológica, sistemática y objetiva del Misterio
del CJ.
+ Por otra parte, y desde una perspectiva más subjetiva y personal, también es
posible encontrar ciertas alusiones esporádicas al “corazón” (‘cor’, ‘kardía’) y a la
interioridad de Cristo. Algunas de ellas están relacionadas con la figura del apóstol
Juan que descansó sobre el “pecho” de Jesús en la última cena (Jn 13,23.25; 21,20) y
que empieza así a ser considerado como modelo del contemplativo o del “gnóstico”
cristiano. Orígenes, que parece ser el iniciador de esta línea de interpretación, afirma
que Juan es el que bebe en el ‘principale cordis’ los tesoros de ciencia y sabiduría.
+ A veces es la necesidad de subrayar la humanidad de Cristo frente a ciertas
corrientes heréticas la que obliga a los Padres a profundizar en los afectos humanos de
Jesús y en sus sentimientos. Este enfoque se relaciona a veces con Mt 11,29 que es el
único texto de la Escritura que menciona explícitamente el “corazón” de Jesús. Aquí las
referencias explícitas al “corazón” de Jesús son más abundantes. Agustín, por ejemplo,
escribe: “¿Sería mucho aprender de vos que sois manso y humilde de corazón?” (P.L.
40,416). Otro ejemplo hermoso lo encontramos en Eusebio: “Jamás Cristo entristeció a
los débiles, ni manifestó dureza alguna, ni siquiera para con los arrogantes y
orgullosos. Su corazón se encuentra siempre lleno de mansedumbre y humildad para
con todos los hombre sin excepción; a todos dio a conocer, con autoridad las cosas de
Dios” (P.G. 385 D). Notemos que en estos pasajes la palabra “corazón” se va alejando
de su sentido bíblico para acercarse al sentido que luego tendrá en los místicos
medievales y modernos, más relacionado con los sentimientos y los afectos. Incluso
algunos autores como Hilario de Poitiers introducen temas como la necesidad de
“consolar” a Cristo que se desarrollará ampliamente en la historia de la devoción.
+ En cuanto al Cantar de los Cantares, llama la atención la importancia que se le
concede ya en esta época. Lo veremos ahora con más detalle.
* El Cantar y los Padres:
Ya desde Hipólito (s.III), los Padres prestaron una atención muy particular al Cantar
de los Cantares. De hecho sorprende el número de comentarios, homilías y otros
escritos relacionados con este libro bíblico que se nos han conservado directa o
indirectamente (muchos otros se han perdido). La exégesis simbólica practicada por
ellos -a veces pequeños detalles del texto son objeto de relecturas de tipo alegórico muy
elaboradas- alcanzará en relación con el Cantar cotas de creatividad literaria y
teológicas muy considerables. De hecho podemos decir que son ellos los primeros en
transformar el Cantar en un verdadero “paradigma cristiano”.
Por otro lado, es preciso señalar que para los Padres no hay más lectura del Cantar
que la alegórica. De hecho, la interpretación literal fue practicada sólo por Teodoro de
Mopsuestia (s.IV), representante destacado de la llamada “escuela antioquena”. Su
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condena por parte del Concilio Constantinopolitano II -a él que consideraba que el
Cantar no era inspirado-, contribuyo ciertamente al rechazo de su línea interpretativa.
De rebote, la “exégesis espiritual” practicada en la llamada “escuela alejandrina”,
resulto prácticamente “canonizada”.
A partir de Orígenes, esta interpretación espiritual del Cantar se desarrolló en una
doble línea: una de tipo comunitario o eclesial donde el Esposo y la Esposa del Cantar
se identifican con Cristo y la Iglesia respectivamente y otra de tipo personal o místico
donde esta relación nupcial se aplica a Cristo y al alma creyente.
Esta lectura “mística” se desarrolló más en Oriente que en Occidente. En algunos de
estos pasajes el “corazón” (‘principale nostrum’) es visto como sede de la sabiduría y
se relaciona íntimamente con la experiencia mística, pues se considera como el ámbito
donde el alma contemplativa, alcanza un tipo de conocimiento secreto y misterioso ciencia divina- que va más allá de los sentidos.
Evidentemente no nos corresponde hacer aquí un estudio completo sobre la exégesis
del Cantar en los Padres, sino sólo una rápida incursión que nos permita ver de qué
modo su interpretación del mismo va proporcionando materiales que posteriormente
servirán de base para configurar una devoción explícita al CJ.
En ese sentido es preciso dejar claro que las alusiones explícitas al CJ en los
comentarios patrísticos al Cantar son muy esporádicas y aisladas. En cambio, diversos
pasajes de este libro bíblico presentan una simbología sumamente sugerente cuya
interpretación alegórica y mística aportará elementos que poco a poco irán apuntando
hacia una atención más explícita al “corazón” como símbolo del amor (ésta es quizá una
de las aportaciones más significativas que la utilización del Cantar proporcionará a la
devoción del CJ): las bodegas en las que la novia es introducida (Cant 1,4); el recinto
de amor (Cant 1,12); la enfermedad de amor (Cant 2,5); la grieta de la roca (Cant 2,14);
el día de las bodas, “día del gozo de su corazón” (Cant 3,11), la herida del corazón
(Cant 4,9) o el sello sobre el corazón y el amor “fuerte como la muerte” (Cant 8,6).
Como ejemplos concretos de lo que venimos diciendo podemos escoger los
siguientes (habría que saber a qué pasajes del Cantar se refieren en concreto):
En relación con la figura del apóstol Juan y el conocimiento que anida en el
corazón del místico, Gregorio de Nisa, comentando el Cantar, escribe: “Quien, durante
la cena, reposó sobre el pecho del Salvador, saboreó la leche de la doctrina del Verbo y
sumergió su corazón en esta fuente de vida, como una esponja que se empapa en el
agua. Totalmente impregnado de los misterios que Cristo le da a conocer de manera
realmente inefable, el Apóstol se nos presenta con el alma desbordante de los dones que
recibió del Verbo y que bebió en su verdadera fuente” (P.G. 44, 786).
En relación con el sufrimiento redentor de Cristo, fuente para él de verdadera
alegría, Teodoreto, obispo de Cyr, escribe: “Su corona de espinas fue la diadema de su
caridad, de esa caridad que lo llevó a aceptar espontáneamente la ignominia y las
torturas que debían llevarlo a la muerte. Llama al día de su muerte, el día de la alegría
de su corazón” (In Cant., P.G. 81,127). Desde otra perspectiva pero comentando el
mismo texto del Cantar dice S. Gregorio Magno: “El día en que se realizó esta unión
(de la encarnación) es el día de su desposorio; fue un día de gozo para su corazón” (In
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Cant., P.L. 79, 507). Otros textos, en una línea semejante, abundan en la idea de
presentar la pasión como el momento culminante en el que el Esposo (Cristo) y la
Esposa (la Iglesia) viven la “herida de amor”.
2. La mística medieval (ss. XI-XIV):
* Observaciones generales:
Después de la época patrística (que según opinión mayoritaria debe prolongarse
hasta el s. VII), nos encontramos con una “época de transición” difícil de delimitar y de
la cual tenemos un conocimiento bastante parcial. Estamos hablando de un periodo que
se extendería hasta el cambio de milenio (s. X). Lo que sabemos de él es que, en cuanto
a lo que a nosotros nos interesa, los autores insisten sin demasiada originalidad en la
línea trazada por los Padres en relación a la contemplación del costado abierto de Cristo
en la cruz, en una línea teológica más bien objetiva y dentro del contexto más amplio de
una devoción creciente a la Pasión. Por razones de espacio no abundamos más en ella.
Nos centraremos en cambio en la época medieval en la que podemos hablar
finalmente de una devoción explícita al CJ marcada por el papel preponderante jugado
por los místicos. Podemos dividir a la vez dicha época en un periodo de “preparación”
(ss. XI-XIII) y en otro de “florecimiento” (ss. XIII-XV, especialmente 1250-1350).
Esta devoción medieval en la cual el CJ se convierte en objeto explícito de
contemplación, se fundamenta en la base establecida por la teología patrística, pero
poco a poco va adquiriendo una forma propia y característica en la que podemos señalar
algunos elementos:
+ Sin abandonar la dimensión más objetiva de la reflexión de los Padres se va
desarrollando paulatinamente el aspecto más subjetivo y personal (“místico”) de la
contemplación del Traspasado. No basta con “entender” el misterio de Cristo a la luz de
la Escritura. Hay que “experimentarlo” personal y “cordialmente”, poniendo en juego
todos los sentidos y potencias. Se da así lo que podríamos llamar una ‘sensualidad
mística’ o ‘mística sensual’. La figura del apóstol Juan sigue siendo considerada como
punto de referencia obligado para el místico que quiere ser llevado hasta el CJ.
+ En esa misma línea se acentúa notablemente la calidad afectiva que adquiere la
contemplación de Cristo, especialmente en su Pasión, lo que se traduce en expresiones
de particular ternura en relación con su humanidad, con sus sufrimientos. La insistencia
en sus sentimientos y la búsqueda de la intimidad con él -el CJ visto como asilo y
refugio en el que el místico puede penetrar y encontrar asilo en medio de las
dificultades- van en esa misma línea (a veces con tintes algo individualistas).
+ La experiencia personal del amor de Cristo, especialmente manifestado en su
pasión y simbolizado en su corazón dolorido implica una respuesta por parte del alma
fiel que de alguna manera debe “consolar” al Señor en sus sufrimientos. La reciprocidad
del amor es otro de los elementos característicos de la devoción medieval al CJ.
+ La devoción al CJ se configura como devoción privada, se formulan numerosas
oraciones para el uso personal y, hacia el final de la Edad Media, aparecen también
representaciones gráficas donde se le representa abierto, rodeado de espinas y llamas y
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resplandeciendo sobre la cruz. Por otro lado, la primera solemnidad litúrgica
relacionada con el CJ fue la festividad de la Santa Lanza, instituida por Inocencio VI en
1353 para ser celebrada en Alemania el segundo viernes después de Pascua. En tres
pasajes de la misa -y también en el himno de vísperas y de laudes- se cita expresamente
al corazón del Señor traspasado por la lanza.
+ Importancia de las órdenes religiosas: benedictinos, cistercienses, franciscanos,
dominicos, cartujos… Debido a su influencia a través de la dirección espiritual la
devoción se extiende a algunos círculos laicos selectos sin llegar todavía a
“popularizarse”.
+ Entran en escena las mujeres, la mayoría religiosas, pero también algunas laicas.
Destacan, por ejemplo las monjas del monasterio de Helfta especialmente Matilde de
Magdeburgo (1208- ) y Gertrudis de Helfta (1256-1303).
+ Importancia de las visiones y revelaciones particulares, mucho antes de llegar a
Sta. Margarita Mª.
+ Preponderancia absoluta del territorio germano y especialmente del área renanoflamenca.
+ La introducción de la fiesta del Corpus establecerá una relación creciente entre la
devoción al CJ y la Eucaristía que será vista cada vez más como don y presencia del
corazón bondadoso de Cristo.
A modo de resumen podemos decir que se produce a lo largo de este periodo una
especie de síntesis: los dones “objetivos” del “costado abierto” de Cristo de los que
hablaban los Padres (Espíritu, Iglesia, sacramentos) van siendo interpretados
paulatinamente por los místicos como dones de su amor personal simbolizado en su
“corazón”.
Así lo expresa, por ejemplo, Jean de Fecamp (+1078) en uno de los textos más
antiguos que poseemos donde la “herida del costado” se convierte en el canal abierto
mediante el cual es posible descubrir el corazón como símbolo del amor: “Jesús es
manso en la apertura de su costado: su herida ampliamente abierta nos ha puesto de
manifiesto las riquezas de su bondad, es decir, nos revela la caridad de su corazón para
con nosotros” (P.L. 158, 761).
Y Guillermo de Saint Thierry, otro de los grandes místicos medievales del CJ
escribe aún de modo más explícito: “Por la puerta abierta de vuestro costado queremos
entrar por entero hasta vuestro Corazón, esa sede segura de la misericordia; queremos
penetrar en vuestra alma santa, llena con la plenitud de Dios, llena de gracia y de
verdad y fuente de salvación y de consuelo. Abrid, Señor, la puerta hecha en el costado
de vuestra arca”.
Pero la síntesis que con tanta naturalidad expresan estos pasajes no se alcanzó de un
día para otro. Por eso, una de las cuestiones más interesantes que deben dilucidarse a
propósito de esta época es, en palabras de Josef Stierli (Cor Salvatoris, pp. 115-116),
“el tránsito de la teología patrística de la herida del costado dispensador de gracias,
hasta el concepto medieval del Corazón de Jesús como objeto consciente de una
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devoción definida”, una cuestión que, según él “pertenece a uno de los problemas más
interesantes apenas investigado todavía por la historia”.
Los autores suelen estar de acuerdo en que ese paso del “costado” al “corazón” no
se dio de modo repentino, sino de forma paulatina. Podemos decir, no obstante que uno
de los factores que contribuyó decisivamente a hacer posible ese tránsito progresivo fue
la interpretación del Cantar de los Cantares y muy especialmente Cant 4,9. Veámoslo.
* El Cantar y los místicos medievales
El aprecio que los Padres mostraron hacia el Cantar de los Cantares continúa y se
desarrolla aún más entre los contemplativos medievales que siguen leyéndolo como el
canto por excelencia del amor divino-humano, convirtiéndolo en punto de referencia
constante de esa “mística nupcial” que ya apunta en la patrística pero que tan
abundantemente floreció entre ellos (y sobre todo entre ellas).
(Nótese que estamos en la misma época en la que floreció el llamado “amor cortés”,
un tipo de literatura amorosa propia de la Edad Media).
En cuanto a su contribución a la aparición de una devoción explícita al CJ
deberíamos retomar aquí lo que ya dijimos a propósito de la época patrística. Con todo,
hemos de señalar de un modo muy especial la importancia de un pasaje concreto. Nos
referimos a Cant 4,9 cuya traducción española (Casa de la Biblia) suena así: (Habla el
esposo) “Me has robado el corazón, hermana y esposa mía, me has robado el corazón,
con una sola mirada de tus ojos, con una sola perla de tu collar”.
Naturalmente no tiene objeto entretenernos demasiado en dilucidar el “sentido
literal” de este pasaje (los místicos medievales tampoco lo hicieron), sino en ver de qué
modo contribuyó históricamente a recorrer ese camino tan aparentemente corto entre el
“costado” y el “corazón” del que estamos hablando.
La expresión que nos interesa es esa que se encuentra repetida por dos veces en Cant
4,9: “Me has robado el corazón”. Algunos padres griegos introducen aquí el sentido
que luego triunfó en la tradición cristiana con la versión de la Vulgata: “Vulnerasti cor
meum”, es decir, “Me has herido el corazón”. Incluso Ibn Jana, un rabino medieval,
traduce “me lo has traspasado”.
Es muy posible que, históricamente hablando, la lectura de este versículo haya
contribuido más que ninguna otra cosa a pasar de la “herida del costado” a la “herida del
corazón”. La rica simbología y la temática de fondo del Cantar -como poema amoroso
que es (cfr. Cant 8,6)- cierra el círculo interpretando esa herida como “herida de amor”.
De ahí que, a partir de aquí, pueda desarrollarse un tipo de experiencia mística centrada
en la contemplación explícita del Corazón de Jesucristo considerado -más allá del
sentido bíblico del término- como símbolo de su amor por nosotros. De este modo –y
siglos antes de Santa Margarita Mª- se perfilan ya de modo muy claro las grandes líneas
en las que se desarrollará y popularizará la devoción “moderna” al CJ.
Son muchos los autores medievales que, a partir del s. XII -un siglo rico en
fundaciones monásticas, en intercambios culturales y en prosperidad económica-,
parecen haber encontrado el camino hacia el corazón precisamente de la mano del
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Cantar de los Cantares: S. Bernardo de Claraval (+ 1153), Guillermo de Saint Thierry,
Gilberto de Hoyland (+1172), Williram de Ebersberg…
Como sería imposible recoger aquí todas sus aportaciones, ofrecemos sólo a modo
de ejemplo, los siguientes pasajes:
“El secreto de su corazón ha quedado al descubierto por las aperturas de su
cuerpo; descubierto ese gran sacramento de bondad, las entrañas misericordiosas de
nuestro Dios…” (San Bernardo, “In Cant.”, Sermo 61,3-4; P.L. 183, 1071-1072).
“Ven desde el Líbano, esposa mía, apresúrate hacia mí en la pureza de tu bautismo
(…). Has herido mi corazón, hermana mía por quien me hice hombre, esposa mía con
quien me desposé con la dote de mi sangre. Por ti sufrí las llagas de los clavos y de la
lanza en la cruz” (Williram de Ebersberg).
En otro sentido y como ejemplo de creatividad y de la alegoría desbordada de la que
es objeto el Cantar en relación con la temática que nos interesa, podemos citar a
Michele Psello (nacido en 1018) que interpreta los dos senos de la mujer (Cant 4,5)
como símbolos de la sangre y el agua que fluyen del costado de Cristo.
La influencia del Cantar es tal que, aun cuando no se trate de comentarios
propiamente dichos de alguno de sus pasajes, su simbología y claves interpretativas
siguen apareciendo ininterrumpidamente en muchos autores. Sirvan como ejemplo
algunos pasajes:
“Ea, ¡huye y evita el mundo engañoso! Mira a tu Señor extendiendo sus brazos con
los que te toma y abraza, permanece en el hueco de sus heridas como la paloma en los
huecos de las rocas (Cant 2,14). Pon tu boca en la herida abierta de su costado y
saborea y respira la dulzura celestial que brota de su corazón” (Ruysbrock,
representante destacado de la Devotio moderna).
“Entra, alma mía, entra en el costado derecho de tu Señor crucificado; ¡penetra en
el amoroso corazón de Jesús a través de la santa llaga que la lanza abrió por tu amor,
para descansar en las hendiduras de las rocas (Cant 2,14) apartada del barullo
mundano! Entra, hombre, en el sublime, escondido y callado corazón; el corazón divino
que te abre sus puertas” (Tomas de Kempis).
A partir de aquí no tiene sentido multiplicar los ejemplos. Baste recordar que, siglos
después, en el umbral de la época moderna, serán sobre todo la escuela carmelita y
salesiana las que tomarán el relevo de esta línea de lectura del Cantar. San Juan de la
Cruz con su “Cántico espiritual” y S. Francisco de Sales con su Tratado del Amor de
Dios son los ejemplos más notables. Este último había recibido la influencia de un
hebraísta benedictino llamado Gilbert Génebrard que con sus lecciones sobre el Cantar
de los Cantares le habían convencido de que toda la historia de la salvación se podía
escribir bajo el signo del amor apasionado de Dios. No importa recordar, además, que
Sta. Margarita Mª pertenece a esa misma escuela. Nuestro Padre Fundador, por otra
parte, cita también con mucha frecuencia el Cantar en sus escritos espirituales.
Con todo, el primer documento magisterial que da ese paso entre el “costado” y el
“corazón” será la encíclica “Mystici Corporis” de Pio XII (19 ) quien, ya en su epílogo,
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dice de la Iglesia que ha nacido “del corazón traspasado de nuestro Salvador”. Trece
años más tarde, en la “Haurietis Aquas” se repite la misma expresión (HA 39) dentro de
un contexto en el que el nacimiento de la Iglesia es contemplado desde la simbología
nupcial.
IV. Relectura-actualización
* Es imposible hablar de una verdadera fundamentación bíblica de la espiritualidad del
CJ si no partimos de aquellos textos que han sido decisivos en su desarrollo histórico,
especialmente aquellos que se refieren a la transfixión del costado de Jesús. Pero hay
que subrayar del mismo modo que el Cantar de los Cantares ha contribuido a
contemplar esa escena evangélica desde una perspectiva concreta y a colorear esta
espiritualidad con ciertos elementos que podemos recuperar, releer y actualizar.
Sugiero algunos elementos de un modo muy rápido e incompleto.
+ Dimensión bíblica: No podemos dejar de alimentar la espiritualidad del CJ con
la Escritura -Antiguo y Nuevo Testamento-, dentro de la dinámica de la “Lectio Divina”
que, sin negar un estudio concienzudo de los textos para descubrir su “sentido literal”,
trata de descubrir en ella el “sentido espiritual”. Eso nos ayudará a relacionar esta
espiritualidad con las grandes líneas de la teología bíblica.
+ Dimensión teológica: el descubrimiento del ‘corazón’ como símbolo del amor
supone una evolución histórica sobre el concepto bíblico y ayuda a releer los grandes
misterios (el “Misterio” del que hablaba Pablo) de la salvación (Trinidad, Encarnación y
sobre todo Redención) desde la clave de la misericordia. De este modo el símbolo del
Corazón de Jesús se convierte en una especie de “centro sintetizador” desde el que es
posible enfocar toda la revelación.
+ Dimensión afectiva: No basta con la “objetividad teológica”, el esquema
teológico bien fundamentado… Hay que recuperar la dimensión afectiva, desde una
concepción unitaria y armónica del ser humano que es la que está encerrada en el
significado bíblico del término “corazón”. No se trata de caer en sentimentalismos o
sensiblerías, sino de establecer esa síntesis antropológica equilibrada que se refleja en el
Corazón de Cristo. En él la afectividad humana transparenta un amor divino. Una
afectividad que se traduce en solidaridad y una solidaridad que nace de la afectividad.
+ Dimensión mística: La experiencia personal no se puede reducir a lo
intelectual. El conocimiento de Cristo no puede quedarse en lo racional. La reflexión
teológica sobre el misterio del CJ debe desembocar en una “mística del corazón”,
entendiendo corazón como “núcleo” y “centro” humano y por tanto una mística que es
“experiencia del Misterio” y no pura “sensiblería”.
+ Dimensión simbólica: Es preciso recuperar la dimensión simbólica de la
teología en el más genuino sentido bíblico. Más que insistir en el “corazón de carne”
hay que ver el CJ como símbolo e “icono” del amor de Dios. Así lo dice incluso el
catecismo de la Iglesia católica (CEC 478). Lo importante es contemplar a JC en cuanto
“tiene corazón” y éste es el símbolo de su amor hacia el Padre y hacia nosotros (CEC
478).
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+ Dimensión hermeneútica: Búsqueda de nuevos significados, lectura divina que
implique la propia experiencia, nuevas conexiones simbólicas… Lectura creativa de la
Biblia. Se incluye aquí de algún modo el tema del lenguaje y la iconografía.
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