Download qué es la filosofía y para qué sirve

PRESENTACIÓN
Los fragmentos reunidos en este libro constituyen una herramienta de trabajo adecuada para la realización de una tarea
específica como es el abordaje de una «introducción a la filoso-fía».
Es una herramienta que no funciona por sí misma y que re-quiere del
trabajo de un «trabajador» si es que ha de reportar al-guna utilidad;
es decir, reúne un conjunto de textos que requieren ser leídos,
analizados, comentados, discutidos, criticados, desme-nuzados e
incluso, destruidos. Con ellos se pretende aportar ma-teriales
interesantes y a veces, divertidos, seleccionados de las obras de los
filósofos mismos.
El orden de la selección es temático. Busca, en primer lu-gar,
definir a la filosofía y su función. En segundo lugar, realiza un breve
recorrido por las tesis principales de la gnoseología mo-derna,
poniendo especial interés en problematizar la relación en-tre teoría y
praxis. Finalmente, se explicitan algunas respuestas contemporáneas
al problema.
El objetivo de esta selección es que nos encontremos con lo
que los mismos filósofos han escrito, sin las mediaciones de los
manuales o de los divulgadores. De ninguna manera preten-demos
reducir el pensamiento de los filósofos a estos breves frag-mentos.
Si nos vimos obligados a publicar esta selección se ha debido sólo a
razones de practicidad, utilidad y reducción de cos-tos para aquellos
que estando interesados por la filosofía no quie-ren hacer de ella una
profesión. Esta selección tampoco tiene la intención de reemplazar
una lectura más amplia de los autores si-no incentivarla.
Los textos han sido enriquecidos con notas y comentarios
que facilitan la lectura y se les ha adicionado un glosario que ayude a
aclarar los términos técnicos. Se han agregado preguntas y
actividades con el fin de ayudar a una mejor comprensión y elaboración.
Queremos agradecer especialmente a los alumnos de pri-mer
año de la Licenciatura en Trabajo Social de la Universidad Nacional
de La Matanza durante los cursos de 1991-96 por sus sugerencias y
críticas en las evaluaciones finales.
Ricardo M. Etchegaray
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CAPÍTULO N1:
QUÉ ES LA FILOSOFÍA Y PARA QUÉ SIRVE
1. Todos los hombres son filósofos
Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la
filosofía es algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual
propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de
filósofos profesionales y sistemáticos. Es preciso, por lo tanto,
demostrar, antes que nada, que todos los hombres son «filóso-fos», y
definir los límites y los caracteres de esta «filosofía espontánea»,
propia de «todo el mundo», esto es, de la filosofía que se halla
contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un con-junto de nociones
y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de
contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido1; 3) en la
religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias,
supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se
manifiestan en lo que se llama general-mente «folclore».
Después de demostrar que todos son filósofos, aun cuando a
su manera, inconscientemente, porque incluso en la más míni-ma
manifestación de una actividad intelectual cualquiera, la del
«lenguaje», está contenida una determinada concepción del mundo*23, se pasa al segundo momento, el de la crítica y el conoci1
Por «sentido común» y «buen sentido» se entiende una capacidad racional común a la generalidad los hombres de una época
y lugar, que incluye ciertos supuestos y principios comunes y que permite juzgar razonablemente acerca de los asuntos
cotidianos.
2
3
Las palabras señaladas con el signo * están definidas en el Glosario al final del libro.
Una «concepción del mundo» es una cosmovisión o una perspectiva general coherente acerca de todas las cosas. "La
cosmovisión o concepción del mundo es dada de una vez en su totalidad, es inalterable y depende en gran medida del carácter
miento, esto es, se plantea el problema de si:
¿Es preferible «pensar» sin tener conocimiento crítico, de
manera disgregada y ocasional, es decir, «participar» de una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente
externo, o sea, por uno de los tantos grupos sociales en que uno se
encuentra incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo
consciente (y que puede ser la aldea o la provincia, que puede tener
origen en la parroquia y en la «actividad intelectual» del cura o del
vejete patriarcal cuya «sabiduría» dicta la ley; de la mujercita que ha
heredado la sabiduría de las brujas o del peque-ño intelectual
avinagrado en su propia estupidez e incapacidad pa-ra obrar), o es
mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación con semejante trabajo
intelectual, escoger la propia esfera de acti-vidad, participar
activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de
sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella
que se imprime sobre la propia perso-nalidad?4
Antonio Gramsci, político e intelectual italiano nacido en Cerdeña en 1891 y muerto en
1937.
(1) ¿Qué quiere decir el autor al afirmar que "todos los hom-bres
son filósofos"? (2) ¿Por qué se afirma que es un prejuicio el que la
filosofía sea algo sumamente difícil? (3) ¿Dónde se halla contenida, según
Gramsci, la «filosofía espontánea» propia de todo el mundo? ¿Por qué
individual, del pueblo o conjunto de pueblos, del momento histórico, etc. [...] La concepción del mundo se presenta como un
conjunto de intuiciones que dominan no sólo las particularizaciones teóricas de un tipo humano o cultural y condicionan toda
ciencia, sino que abarcan también y en particular las formas normativas, haciendo de la concepción del mundo una norma para la
acción" (Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosofía abreviado, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 20 edición, 1993, pp.
250/1).
4
Antonio Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, Premia Editora, México, 3ra. edición, 1983, p. 7.
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afirma tal cosa? (4) Ejemplifique el texto de Gramsci. (5) ¿A qué llama el
autor "momento de la crítica"? (6) Diferencie la «filosofía espontánea» de
la «filosofía crítica».
2. La conciencia de la ignorancia como condición del saber
El discurso transcripto a continuación es la defensa desarrollada por Sócrates ante el
tribunal judicial que lo procesó, según la recreación que de él hizo Platón
Algunos de ustedes podría tal vez replicar: «Pero Sócrates, ¿cuál
es tu ocupación? ¿Cómo se han originado estas ideas falsas acerca de ti?
Pues, sin duda, si no te hubieras ocupado en algo más llamativo que lo que
hacen los demás, no se habría generado tal fama ni se dirían tales cosas si
no obrases de manera distinta que la mayoría. Dinos, pues, de qué se trata,
para que no opinemos de ti con ligereza».
Me parece que el que dijera tales cosas hablaría con justicia, y
precisamente intentaré explicarles qué es lo que me ha creado tal reputación y tal falsa imagen. Escúchenme entonces. Quizá parezca a algunos de ustedes que bromeo; sepan, sin embargo, que les diré toda la
verdad. En efecto, señores atenienses, por ninguna otra cosa que por una
cierta sabiduría es que he adquirido esta reputación. Pero, ¿qué clase de
sabiduría es ésta? Precisamente la que es de alguna manera sabiduría
humana5. En ella sí me atrevo a decir que soy realmente sabio;
probablemente, en cambio, aquellos que acabo de mencionar se-rían
sabios en alguna sabiduría sobrehumana, o no sé qué decir [de ella]; yo, en
efecto, no la poseo, y el que lo afirme miente y habla con una idea errónea.
Por favor, no me interrumpan aunque les parezca que hablo con
pedantería; pues no hablaré por mí mismo, sino que remitiré lo que digo a
alguien digno de fe. Como testigo de mi sabiduría -si es que es sabiduría- y
de cómo es ella, pongo al dios de Delfos6. Seguramente han conocido
5
"Humana" significa aquí "propia de los hombres", en contraposión con cualquier sabiduría divina o propia de los dioses, tal
como era la inspiración del poeta, del profeta o del adivino.
6
El dios de Delfos es Apolo. El juramento o poner al dios por testigo era un procedimiento jurídico normal en la época. Cfr.
ustedes a Querefonte, cuánta pasión ponía en lo que emprendía. Pues bien,
en cierta ocasión que fue a Delfos, se atrevió a preguntar al oráculo7... pero
repito, señores, no me vayan a interrumpir; preguntó si había alguien más
sabio que yo. La pitonisa le respondió que no había nadie más sabio. Y
acerca de estas cosas puede testimoniar su hermano, aquí presente, ya que
Querefonte ha muerto. Dense cuenta ustedes por qué digo estas cosas: les
voy a mostrar, en efecto, de dónde se ha originado la falsa imagen de mí.
En efecto, al enterarme de aquello reflexionaba así: «¿Qué quiere decir el
dios y qué enigma hace? Porque lo que es yo, no tengo ni mucha ni poca
concien-cia de ser sabio. ¿Qué quiere decir, entonces, al afirmar que soy el
más sabio? No es posible, sin embargo, que mienta, puesto que no le está
permitido». Y durante mucho tiempo dudé acerca de lo que quería de-cir,
hasta que con grandes escrúpulos me volqué a su investigación, de la
manera siguiente. Fui al encuentro de los que eran considerados sabios, en
el pensamiento de que allí -si era posible en algún lado- refutaría* la
sentencia del oráculo, demostrándole que «éste es más sabio que yo,
aunque has dicho que lo era yo». Ahora bien, al exami-nar a aquel con
quien tuve tal experiencia -no necesito dar el nombre: era un político-,
señores atenienses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me
pareció que muchos otros creían que este hombre era sa-bio, y sobre todo
lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. En seguida intenté
demostrarle* que aunque él creía ser sabio, no lo era. La consecuencia fue
que me atraje el odio de él y de muchos de los presentes. En cuanto a mí,
al alejarme hice esta reflexión: «yo soy más sabio que este hombre; en
efecto, probablemente ninguno de los dos sabe nada valioso, pero éste cree
saber algo, aunque no sabe, mientras que yo no sé ni creo saber. Me
parece, entonces, que soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo
saber». Después fui hasta otro de los que pasaban por ser sabios, y me
pasó lo mismo: también allí me atraje el odio de aquél y de muchos otros.
Foucault, M.: La verdad y las formas jurídicas, traducción de E. Lynch, México, Editorial Gedisa, 2da. edición, 1986, pp. 40-42.
7
Los oráculos eran lugares sagrados donde el dios se manifestaba a los hombres, contestando las preguntas que se le
formulasen mediante signos que eran interpretados por las pitonisas, que ejercían la función de mediadoras.
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De este modo fui a uno tras otro, bien que sintiendo -con pena y
con temor- que me atraía odios; no obstante, juzgué que era necesario
poner al dios por encima de todo. Debía dirigirme entonces, para dar-me
cuenta de qué quería decir el oráculo, a todos aquellos que pasaban por
saber algo. Y ¡por el perro!, varones atenienses -pues es necesario que les
diga a ustedes la verdad-, esto es lo que experimenté: al indagar de
acuerdo con el dios, me pareció que los de mayor reputación eran los más
deficientes o poco menos, mientras que los otros, que eran tenidos por
inferiores, eran hombres más próximos a la posesión de la inteligencia.
Ustedes ven que es necesario que muestre las vueltas que di en mi penoso
trabajo, para que la sentencia del oráculo se me tornara irrefutable. En
efecto, después de los políticos acudí a los poetas, tanto a los autores de
tragedias como a los de ditirambos y a todos los demás, en la idea de que
allí me sorprendería in fraganti, por ser más ignorante que aquéllos. Llevé
así conmigo los poemas de ellos que me parecieron más elaborados, y les
pregunté qué querían decir, a fin de que al mismo tiempo me instruyeran.
Pues bien, me da vergüenza de-cirles la verdad, señores; no obstante, debo
decirla. Prácticamente todos o casi todos los presentes hablarían mejor
acerca de aquellos poemas que los que los habían compuesto. En poco
tiempo me di cuen-ta, con respecto a los poetas, que no hacían lo que
hacían por sabi-duría, sino por algún don natural o por estar inspirados8,
tal como los profetas y adivinos; éstos también, en efecto, dicen muchas
cosas hermosas, pero no entienden nada de lo que dicen. Algo análogo me
pareció que acontecía a los poetas; y a la vez advertí que, por el hecho de
ser poetas, también en las demás cosas creían ser los más sabios de los
hombres, pero que no lo eran. Me alejé, entonces, pensando que allí tenía
la misma ventaja que sobre los políticos.
Para terminar, acudí a los trabajadores manuales. Yo estaba
consciente de que no sabía prácticamente nada, y que me encontraría con
que éstos sabían muchas cosas hermosas. Y en eso no me engañé, ya que
8
La inspiración de las musas o de los dioses es una forma de conocimiento en la cual es insuflada, infundida o comunicada
una idea, una imagen, una opinión o un afecto. Los poetas y los adivinos eran portadores de un saber que no era producido por
ellos sino por los dioses.
sabían cosas que yo no sabía, y en ese sentido eran más sabios que yo.
Pero, señores atenienses, me pareció que nuestros buenos [ami-gos] los
artesanos tenían el mismo defecto que los poetas: a causa de ejecutar bien
su oficio, cada uno se creía que también era el más sabio en las demás
cosas, incluso en las más difíciles; y esta confusión os-curecía aquella
sabiduría. De este modo me pregunté, sobre la base del oráculo, si no era
mejor ser como soy: no siendo sabio en cuanto a la sabiduría de ellos ni
ignorante en cuanto a su ignorancia, en lugar de poseer ambas cosas, como
aquéllos. Respondí tanto al oráculo como a mí mismo que es mejor ser
como soy.
De esta manera, señores atenienses, se generaron muchos odios
hacia mí, algunos muy acres y muy violentos, de los cuales surgieron
muchos juicios* falsos acerca de mí. En efecto, en cada ocasión los
presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro;
pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir
esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. Y cuando dice «Sócrates» parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo así
como [si] dijera: «El más sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que,
como Sócrates, se ha dado cuenta de que en punto a sabi-duría no vale en
verdad nada». Todavía hoy sigo buscando e indagando, de acuerdo con el
dios, a los conciudadanos y extranjeros que pienso que son sabios, y
cuando juzgo que no lo son, es para servir al dios que les demuestro que
no son sabios. Y por causa de esta tarea no me ha quedado tiempo libre
para ocuparme de política en forma digna de mención, ni tampoco de mis
propias cosas. Antes bien, vivo en extrema pobreza a causa de estar al
servicio del dios9.
Sócrates (470-399 a.C.) y Platón (429-348) son filósofos atenienses
(1) ¿Cómo caracteriza Sócrates la misión que le asignó el dios Apolo? (2)
¿Por qué la sentencia del oráculo es para Sócrates un problema? ¿Cuál es
el problema que se le plantea? (3) ¿Por qué Sócrates se con-sidera más
9
Platón: Apología de Sócrates, versión castellana de C. Eggers Lan, Buenos Aires, 9na. edición, Eudeba, 1986, pp. 126-33.
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sabio que aquellos a los que interroga? (4) ¿Por qué juzgó necesario poner
al dios por encima de todo? (5) ¿Por qué afirma Sócra-tes que es mejor ser
como es y no ser como los que son considerados sabios? (6) ¿Por qué
afirma Sócrates que «en realidad el dios es el sabio»? (7) ¿Qué significa la
frase socrática «sólo sé que no sé nada»? (8) ¿Qué relaciones encuentra
entre la actividad socrática de investiga-ción haciendo preguntas y la
carrera, disciplina o profesión que ha elegido? (9) ¿Cree Ud. que también
en su actividad hacer preguntas le podría acarrear odios? ¿Qué piensa
hacer en esas circunstancias? (10) ¿Cuáles son las condiciones que
permiten el acceso al saber según Platón?
3. Pensar por sí mismo
El siguiente texto pertenece a una carta que Descartes escribió a su editor con motivo
de la publicación de su obra Los Principios de la Filosofía.
La versión que se ha tomado el trabajo de hacer de mis Principios
es tan clara y tan cabal que me hace esperar que serán leídos por más
personas en francés que en latín y que serán mejor entendidos. Sólo temo
que el título desagrade a muchos que no han sido criados en las letras o
que tienen mala opinión de la filosofía porque la que se les enseñó no los
satisfizo10; y esto me hace creer que sería bueno agregar un prefacio que
expusiera cuál es el tema del libro, qué designio tuve al escribirlo y qué
utilidad se puede sacar de él. Pero aunque me correspondiera a mí hacer
este prefacio porque debo saber de estas cosas mejor que otro alguno, no
puedo hacer otra cosa que poner aquí en resumen los principales puntos
que me parece deberán ser tratados; y dejo a la discreción de usted
comunicar al público lo que juzgue pertinente.
En primer lugar hubiera querido explicar en él qué es la filosofía,
10
La publicación de la obra en francés (y no en latín que es la lengua de los doctos o de lo que actualmente llamaríamos la
«comunidad científica»), al mismo tiempo que permite que el gran público tenga acceso a ella, se presta a mayores malos
entendidos. Descartes menifiesta principalmente su temor a que el público no docto considere prejuiciosamente que la filosofía es
sinónimo de inaccesible y a que muchos hayan sufrido introducciones deficientes a la materia.
comenzando por las cosas más vulgares, como ésta: que esta palabra
«filosofía» significa el estudio de la sabiduría y que por sabiduría no se
entiende sólo la prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento de
todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta de su
vida como para la conservación de la salud y la invención de todas las
artes11; y que para que este conocimiento sea tal, es necesario deducirlo*
de las primeras causas*; de manera que, para aplicarse a adquirirlo -lo que
propiamente se llama filosofar-, haya que comenzar por la investigación de
estas primeras causas, es decir, de los principios*; y que estos principios
deben tener dos condiciones: una, que sean tan claros y tan evidentes12 que
el espíritu humano no pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con
atención a considerarlos; la otra, que de ellos dependa el conocimiento de
las demás cosas de manera que puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la
inversa, éstas sin aquéllos; y que después de esto hay que tratar de deducir
de tal manera de esos principios el conocimiento de las cosas que
dependen de ellos, para que no haya nada, en toda la serie de las
deducciones que se hacen, que no sea muy manifiesto. Verdaderamente,
sólo Dios es perfectamente sabio, es decir, que tiene el conocimiento
íntegro de la verdad de todas las cosas; pero se puede decir que los
hombres tienen más o menos sabiduría en razón del mayor o menor
conocimiento que tengan de las verdades más importantes. Y creo que en
esto no hay nada en que no estén de acuerdo los doctos.
En seguida hubiera hecho considerar la utilidad de esta filosofía y
mostrado que, ya que se extiende a todo lo que el espíritu humano puede
saber, se debe creer que es sólo ella la que nos distingue de los más
salvajes y bárbaros, y que cada nación es tanto más civilizada y culta
cuanto mejor filosofan en ella los hombres; y así que el mayor bien que
pueda haber en un Estado es el de tener verdaderos filósofos. Y, además
de esto que, a cada hombre en particular, no sólo le es útil vivir con los
11
12
La preocupación por la utilidad está presente desde la misma definición de la filosofía.
Para una definición de lo claro y evidente, ver capítulo 2, 1.c. y 1.d.
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que se aplican a este estudio, sino que es incomparablemente mejor
aplicarse a él por sí mismo; como sin duda vale mucho más servirse de los
propios ojos para conducirse y gozar por el mismo medio de la belleza de
los colores y de la luz, que tenerlos cerrados y seguir la conducta de otro;
pero esto último es todavía mejor que tenerlos cerrados y contar sólo
consigo para conducirse. Propiamente es tener los ojos cerrados sin tratar
de abrirlos jamás el vivir sin filosofar; y el placer de ver todas las cosas
que nuestra vista descubre no es de ningún modo comparable a la satisfacción que da el conocimiento de las que se encuentran por la filosofía; y por
último, este estudio es más necesario para reglar nuestras costumbres y
conducirnos en esta vida que el uso de nuestros ojos para guiar nuestros
pasos. Las bestias, que sólo tienen que conservar su cuerpo, se ocupan
continuamente de buscar con qué alimentarlo; pero los hombres, cuya
parte principal es el espíritu, deberían emplear sus cuidados principales en
la búsqueda de la sabiduría, que es su verdadero alimento; y también estoy
seguro de que habría muchos a quienes no les faltaría si tuvieran la
esperanza de triunfar y si supiesen de cuánto son capaces. No hay alma,
por poco noble que sea, que permanezca tan estrechamente apegada a los
objetos de los sentidos, que no les dé la espalda de vez en cuando para
desear algún otro bien mayor, a pesar de que con frecuencia ignore en qué
consiste. Los más favorecidos por la fortuna, que abundan en salud,
honores, riquezas, no están más exentos de este deseo que los demás; por
el contrario, estoy convencido de que son ellos los que suspiran con mayor
ardor por otro bien, más soberano que todos los que poseen ellos. Pero
este soberano bien considerado por la razón natural sin la luz de la fe13, no
es más que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas, es decir,
la Sabiduría, de la que la filosofía constituye su estudio. Y puesto que
todas estas cosas son enteramente verdaderas, no sería difícil convencer
13
Mientras que la teología es un saber fundado en la revelación de Dios a través de la historia de salvación y de las Sagradas
Escrituras, la filosofía es un saber fundado en la sola razón natural, es decir, en la capacidad para comprender que el hombre tiene
por naturaleza. Descartes se preocupa de distinguir los planos para que no se interpreten sus posturas como incursiones en el
ámbito propio de la Iglesia.
con ellas si estuvieran bien deducidas14.
René Descartes, filósofo y matemático francés, nacido en La Haye (Turena) en 1596 y
muerto en Estocolmo en 1650. Los Principios de Filosofía fueron editados en 1644 por
primera vez.
(1) ¿Qué es la filosofía en sentido vulgar y en sentido estricto,
para Descartes? (2) ¿A qué se llama «filosofar»? (3) ¿Qué condiciones
deben tener los principios? (4) Relacione los conceptos de "primeras
causas", "principios" y "verdades más importantes". (5) ¿Cuál es la
utilidad de la filosofía según el mismo autor? ¿Podría relacionar su
respuesta con el concepto provisorio que usted tenga del Trabajo
social? (6) ¿Por qué "tener verdaderos filósofos" es "el mayor bien que
pueda haber para un Estado? (7) ¿Por qué afirma Descartes que es mejor
que cada uno se aplique "por sí mismo" al estudio de la filosofía? Explique
la parábola del ciego. (8) ¿Cuál es el bien supremo para el hombre?
Explíquelo.
4. Cultivar la incertidumbre
El valor de la filosofía debe ser buscado en su real incertidumbre.
El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida
prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las
creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han
desarrollado en su espíritu sin la cooperación y el consentimiento
deliberado de su razón. Para este hombre el mundo tiende a hacerse
preciso, definido, obvio, los objetos habituales no le suscitan problema
alguno, y las posibilidades no familiares son desdeñosamente rechazadas.
Desde el momento que empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario,
que aún los objetos más ordinarios conducen a problemas a los cuales sólo
podemos dar respuestas muy incompletas. La filosofía aunque incapaz de
14
René Descartes, Los principios de la filosofía (fragmento del Prefacio), en René Descartes, Obras escogidas, Editorial Charcas, traducción de E. de
Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, 2da. edición, 1980, pp. 297-9.
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decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita,
es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros
pensamientos y nos libera de la tiranía de la costumbre. Así, al disminuir
nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto
grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo*
algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la
duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentimiento de la admiración,
presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar15.
Bertrand conde de Russell, filósofo y matemático inglés, nacido en Trelleck en 1872 y
muerto en Penrhyndeudraeth, Gales, en 1970. Los problemas de la filosofía fue
publicado en 1911
(1) ¿Cuáles serían las utilidades de la filosofía para Russell? (2)
Defina el concepto de incertidumbre. (3) Compare la postura de Russell
acerca de la utilidad de la filosofía con la de Descartes.
5. Criticar lo establecido
Cuando en una conversación aparecen los conceptos*
de física, química, medicina o historia, los participantes, en
general, asocian con ellos [con los títulos] algo muy
concreto. Si llega a surgir una diferencia de opiniones,
pueden consultar un diccionario o alguno de los manuales
corrientes, o bien recurrir a un especialista más o menos
destacado en la materia en cuestión. La definición de cada
una de esas ciencias se deduce* directamente de su posición
en la sociedad actual. Aunque ellas podrían hacer en el
futuro los más grandes progresos, (...) sin embargo, nadie se
15
Russell, Bertrand conde de, Los problemas de la filosofía, Buenos Aires, 1937.
interesa realmente por definir esos conceptos de otro modo
como no sea relacionándolos con las actividades científicas
que en este momento se encuadran en tales denominaciones.
Con la filosofía no ocurre lo mismo. Supongamos
que le preguntásemos a un profesor de filosofía qué es la
filosofía. Si tenemos suerte y damos por casualidad con uno
que no rechace por principio las definiciones*, nos dará una.
Pero si aceptamos esa definición, pronto comprobaremos,
presumiblemente, que no es, de ningún modo, la que se
reconoce en general y en todas partes. Entonces podríamos
dirigirnos a otras autoridades, o también a los manuales
modernos y antiguos. Eso sólo aumentaría nuestra
confusión.
[...] Los enemigos de la filosofía dicen, a su vez, que,
en caso de tener ella un valor, ya no sería filosofía sino
ciencia positiva. Todo lo restante de sus sistemas sería sólo
palabrería; lo que esos sistemas sostienen sería interesante
algunas veces, pero por lo general aburrido y en todos los
casos inútil. Los filósofos por su parte, muestran una
empecinada indiferencia frente al juicio del mundo exterior.
Desde el proceso a Sócrates es evidente que mantienen una
relación tensa con la realidad* tal cual ella existe16,
especialmente con la comunidad en que viven. Esa tensión
16
La realidad dada o existente es la forma de vida tal cual se ha venido dando hasta ahora, la
costumbre establecida, las verdades aceptadas como naturales u obvias. Lo meramente existente o
dado reduce el concepto de realidad al quitarle toda potencialidad, virtualidad o capacidad no-dada o
no-existente, pero contenida o implícita.
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cobra a veces la forma abierta de la persecución; en otras
ocasiones, se manifiesta, simplemente, en que su lenguaje
no es comprendido. Se ven obligados a vivir en secreto, ya
sea física o intelectualmente. También los científicos han
entrado a veces en conflicto con la sociedad de su tiempo.
Pero aquí debemos volver a la mencionada diferencia entre
elementos filosóficos y elementos científicos e invertir los
términos: las causas de la persecución residían en las
concepciones filosóficas de estos pensadores, no en sus
teorías científicas.
[...] El carácter refractario de la filosofía respecto de
la realidad deriva de sus principios* inmanentes*. La
filosofía insiste en que las acciones y fines del hombre no
deben ser producto de una necesidad ciega17. Ni los
conceptos científicos ni la forma de la vida social, ni el
modo de pensar dominante ni las costumbres prevalecientes
deben ser adoptadas como hábito y practicadas sin crítica18.
17
Necesario es lo que no puede ser de otro modo que como es. La necesidad es ciega cuando no
puede ser conocida por la razón o por el saber ni dominada por la voluntad.
18
En la filosofía, a diferencia de la economía y la política, crítica no significa la condena de una
cosa cualquiera, ni el maldecir contra esta o aquella medida; tampoco la simple negación o el rechazo.
Es cierto que, en determinadas condiciones, la crítica puede tener esos rasgos puramente negativos.
Pero lo que nosotros entendemos por crítica es el esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico, por no
aceptar sin reflexión y por simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales
dominantes; el esfuerzo por armonizar, entre sí y con las ideas y metas de la época, los sectores
aislados de la vida social; por deducirlos genéticamente; por separar uno del otro el fenómeno y la
esencia; por investigar los fundamentos de las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera
efectivamente real.
El impulso de la filosofía se dirige contra la mera tradición y
la resignación en las cuestiones decisivas de la existencia;
ella ha emprendido la ingrata tarea de proyectar la luz de la
conciencia aun sobre aquellas relaciones y modos de
reacción humanos tan arraigados que parecen naturales,
invariables y eternos19.
[...] El racionalismo individual puede ir acompañado
de un completo irracionalismo general. Los actos de
individuos que, en la vida diaria, pasan con toda justicia por
razonables y útiles, pueden resultar perjudiciales y hasta
destructivos para la sociedad. Por eso, (...) es preciso
recordar que la mejor voluntad para realizar algo útil puede
tener como consecuencia lo contrario; simplemente porque
esa voluntad puede ser ciega respecto de lo que rebasa los
límites de su especialidad o de su profesión, porque ella se
concentra en lo más cercano y desconoce la verdadera
esencia* de aquello que solo puede ser esclarecido en una
conexión más amplia20.
[...] La filosofía en oposición a otras disciplinas, no
tiene un campo de actividad fijamente delimitado dentro del
ordenamiento existente. Este ordenamiento de la vida, con
19
Estas "relaciones y modos de reacción humanos tan arraigados que parecen naturales, invariables
y eternos" eran llamados más arriba "la realidad tal cual ella existente" u "ordenamiento existente" o
realidad dada.
20
Como en el texto de la Apología de Sócrates, se plantea el problema de la relación entre la
especialidad (ligada a los oficios, las ciencias o la cotidianeidad inmediata) y lo global (ligada a lo
difícil, a lo abstracto, a la filosofía).
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su jerarquía de valores, constituye un problema en sí mismo
para la filosofía. Si la ciencia puede aún acudir a datos
establecidos que le señalan el camino21, la filosofía, en
cambio, debe siempre confiar en sí misma, en su propia
actividad teórica.
[...] La verdadera función social de la filosofía reside
en la crítica de lo establecido22. Eso no implica la actitud
superficial de objetar sistemáticamente ideas o situaciones
aisladas, que haría del filósofo un cómico personaje.
Tampoco significa que el filósofo se queje de este o aquel
hecho tomado aisladamente, y recomiende un remedio. La
meta principal de esa crítica es impedir que los hombres se
abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la
sociedad en su organización actual les dicta. Los hombres
deben aprender a discernir la relación entre sus acciones
individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus
existencias particulares y la vida general de la sociedad,
entre sus proyectos diarios y las grandes ideas reconocidas
por ellos23. La filosofía descubre la contradicción en la que
están envueltos los hombres cuando, en su vida cotidiana,
están obligados a aferrarse a ideas y conceptos aislados.
21
La ciencia confía en el método científico y los criterios de verdad establecidos y aceptados por la
comunidad científica.
22
«Lo establecido» significa aquí el status quo, el orden establecido, lo aceptado como verdadero, lo dado. No hace
referencia solamente a la forma de vida establecida sino también a los valores, las creencias, las normas, las ideas, las opiniones,
e incluso, las verdades.
23
De nuevo se plantea la relación entre lo inmediato y lo global.
[...] La filosofía es el intento metódico y perseverante
de introducir la razón en el mundo; eso hace que su posición
sea precaria y cuestionada. La filosofía es incómoda,
obstinada y, además, carece de utilidad inmediata*; es, pues,
una verdadera fuente de contrariedades24.
Max Horkheimer, filósofo y sociólogo alemán, nació en Stuttgart en 1895,
fue director del Instituto de Investigación Social desde 1931, murió en
1973 en Nüremberg. El artículo La función social de la filosofía fue
escrito en 1940.
(1) ¿Qué diferencias señala el autor entre las ciencias y la
filosofía? (2) Compare los dos primeros párrafos de este
texto con la «misión» de Sócrates (texto 2). (3) ¿Cómo es
caracterizada la filosofía por sus enemigos? (4) ¿Cuál es la
relación de la filosofía con «la realidad-tal-cual-ella-existe»
(realidad-dada)? (5) ¿Por qué la filosofía insiste en que las
formas de vida no pueden ser adoptadas sin crítica? ¿Qué
significa «crítica»? (6) ¿Por qué se sostiene que no bastan ni
el racionalismo individual ni el voluntarismo? (7) ¿Por qué
la filosofía sólo puede confiar en su propia actividad
teórica? ¿Por qué no basta con la «comprobación» científica
o con la experiencia cotidiana o histórica?
(8) ¿Cuál es la meta de la filosofía entendida como crítica?
(9) ¿Qué significa que la filosofía es el intento de
«introducir la razón en el mundo»? (10) ¿Por qué se afirma
24
Horkheimer, Max, Teoría crítica, traducción de E. Albizu y Carlos Luis, ed. Amorrortu, Buenos
Aires, 1974, pp. 272-88.
¡Error!Marcador no definido.
que la filosofía es una «fuente de contrariedades»? (11)
¿Qué relaciones podría establecer entre este texto y el
fragmento de la Apología de Sócrates (2. La conciencia de
la ignorancia como condición del saber)? (12) ¿Cómo debe
y no debe entenderse la afirmación del autor: "la función
social de la filosofía es criticar lo establecido"? ¿Qué quiere
decir cuando habla del carácter refractario de la filosofía?
6. El asombro del orden y la armonía del kosmos
Y que la filosofía no se trata de una ciencia
productiva dan prueba las consideraciones de los primeros
que filosofaron. En efecto, partiendo del asombro, los
hombres, tanto ahora como antes, comenzaron a filosofar.
Al comienzo se admiraron de las dificultades sencillas,
después, avanzando gradualmente, plantearon dificultades
en torno de los problemas más graves, tales como los
cambios de la luna, los del sol y las estrellas y, finalmente,
acerca del origen del universo. Ahora bien, quien se
encuentra perplejo ante una dificultad y quien se admira,
reconoce su propia ignorancia (de aquí que el amante de los
mitos, de alguna manera, sea amante de la sabiduría [filósofo], porque el mito consiste en un cúmulo de maravillas).
Así, pues, si los primeros filósofos se dieron a filosofar para
huir de la ignorancia, persiguieron el saber en consideración
del conocimiento y no por su utilidad. Y lo que ocurrió da
testimonio de lo que decimos, pues se comenzó a buscar ese
tipo de conocimiento tan pronto se hubieron satisfecho todas
las necesidades de la vida y todo lo relativo al bienestar y al
solaz. Es obvio que no buscamos ese conocimiento en virtud
de una ulterior utilidad. Y así como llamamos libre al
hombre que tiene su fin en sí mismo, y no existe para otro,
así decimos que esta es la única ciencia libre, puesto que es
la única que tiene su propio fin25.
Aristóteles: filósofo ateniense del siglo IV antes de Cristo
(1) Defina el concepto de "asombro". (2) Cuál es el fin de la
filosofía para Aristóteles? Diferencie la postura aristotélica de la de
Horkheimer y de la de Descartes (3) ¿Cómo se define la libertad?
7. La duda de los prejuicios
Como hemos nacido niños y hemos formulado diversos juicios
sobre las cosas sensibles antes de tener pleno uso de nuestra razón,
estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos
prejuicios, de los que, según parece, sólo podemos librarnos
empeñándonos en dudar, una vez en la vida, de todas las cosas en que
encontremos hasta la menor sospecha de incertidumbre.
Más aun, también será útil tener por falsas aquellas cosas de que
vamos a dudar para hallar con mayor claridad lo que es más cierto y fácil
de conocer.
[...] Ahora, por consiguiente, mientras sólo nos dedicamos a
buscar la verdad, dudaremos, en primer lugar, de que existan algunas cosas
sensibles o imaginables: primero, porque hemos advertido que los sentidos
a veces yerran y es prudente no confiar nunca demasiado en los que alguna
vez nos engañaron; después, porque todos los días, en sueños, nos parece
sentir o imaginar innumerables cosas que no existen en ninguna parte; y al
que así duda no se le presenta ningún signo por el que pueda distinguir con
25
Aristóteles, Metafísica, Editorial Sudamericana, traducción de H. Zuccci, Libro 1ero. cap. 2 (982 b 11-28). pp 95-96
¡Error!Marcador no definido.
certeza el sueño de la vigilia26.
(1) Defina la duda para Descartes. Compare con la incertidumbre
en Russell y con la crítica en Horkheimer.
8. La sabiduría popular
La estancia o caserío indígena Kollana era un ayllu o comunidad
aymara, que dependía de Toledo, situada cerca de Oruro (Bolivia), en
plena puna. (...) Habíamos llegado allí con unos alumnos para realizar
nuestro trabajo de campo, y logramos conectar con la familia Halcón que
la habitaba. Estaba compuesta por el abuelo, su hijo, la mujer de éste y tres
niños.
Me llamó la atención el abuelo. Estaba acodado sobre la pirca de
adobe y miraba hacia lo lejos, mientras nosotros lo acosábamos a
preguntas. Quien en realidad hablaba con nosotros, era el hijo. Sabía
castellano, por cuanto debió cumplir con el servicio militar, y demostraba
cierta confianza en sí mismo. La entrevista en sí fue correcta, aunque
bastante pesada. De vez en cuando el abuelo se daba vuelta y contestaba a
nuestras preguntas con cierta sonrisa. Una sonrisa suele ser útil cuando no
se quiere decir lo que realmente se piensa y, en general, cuando no se
quiere hablar. Pero demostraba buena voluntad. Se diría incluso que, a raíz
de nuestras preguntas, él iba penetrando con cierto esfuerzo zonas de
olvido de donde sacaba el dato que necesitábamos.
Así nos informó sobre el sistema de prestación o ayni, el ayllu o
comunidad y mil cosas más. Pero en realidad no quería hablar. Al fin
comenzaron a aparecer las simplificaciones del caso. Recuerdo su mirada
cuando se volvía a acodar sobre la pirca. Parecía estar diciendo para sí,
con cierto aire de suficiencia, que para qué había que preguntar tanto.
Además, le debía obsesionar su propia actividad ahí concretada a la labor
de su estancia, porque, por ejemplo, hacia notar que la tierra le daba antes
26
Descartes, René, Los principios de la filosofía, en Op. cit., pp. 313-4.
unas papas muy grandes y que eso hoy ya no ocurría, que antes llovía más
que ahora y que, antes, todo era mucho mejor. El mundo había envejecido
con él.
Realmente no valía la pena seguir preguntando. Tuve la impresión
corriente en estos casos. Un indígena, como ese abuelo, no tenía por qué
tomar conciencia de sus costumbres, porque ni siquiera sabía de dónde
provenían, y pensaría que sólo había que cumplirlas cuando las
circunstancias lo requerían. De ahí, entonces, que la entrevista sufriera un
natural relajo. El abuelo, como suele ocurrir entre ellos, se fatigó. Es
natural, si se piensa que las preguntas obligaban, además, a un serio
esfuerzo.
Pero en ese momento se planteó una situación peculiar, provocada
por algunos integrantes de nuestro grupo. Alguien tomó la ofensiva, y
preguntó al abuelo que por qué no compraba una bomba hidráulica. El
rostro de aquél se volvió más impenetrable. Había varias instituciones que
lo ayudarían. Seguramente poniéndose de acuerdo con sus vecinos podían
entre todos comprar la bomba y, en cómodas cuotas, compartidas por
todos, la pagarían a corto plazo.
Miré en torno, La puna era seca y árida, las ovejas flacas. Era una
causa suficiente para comprar la bomba. Le decíamos que ella «le va a
favorecer» y «le va a engordar los ganados». «Vaya a Oruro y visite la
oficina de Extensión Agrícola». El abuelo nada respondía. El hijo, para
quedar bien con nosotros, decía un poco entre dientes: «Si, vamos a ir».
Luego, un silencio pesado. El abuelo seguía mirando la puna. ¿Qué
miraría?
Ya no quedaba más nada por preguntar, ni qué proponer. Nos
fuimos. A lo lejos vimos cómo el cielo pasaba sobre los putucus. ¿Qué
pensaría el abuelo? Quizás el hijo trataría de convencerlo y le dirá:
«Abuelo, estamos en otra época, estas cosas hay que hacerlas. Los gringos
tienen razón». Pero el abuelo mascaría un poco de coca, challaría su
alcohol y no contestaría. Es más, seguramente pensaría que para hacer
llover era mucho más barato uno de esos rituales corrientes como la
Gloria Misa o la huilancha, y, además, es mucho más seguro.
Realmente, ¿qué pensar? el abuelo pertenece a un mundo* en el
¡Error!Marcador no definido.
cual la bomba hidráulica carece de significado, ya que él contaba con
recursos propios como lo es el rito. Ahora bien, si esto es así, la frontera
entre él y nosotros pareciera inconmovible. Evidentemente, nuestros
utensilios no pasan así no más al otro lado. Recuerdo que la distancia entre
él y nosotros tenía apenas un metro, pero era mucho mayor.
Alguien, escandalizado por la actitud del abuelo, lo calificó de
ignorante. Es lo que solemos decir en estos casos. ¿Por qué? Porque es
natural que si él conociera o simplemente viera la realidad que lo rodea,
forzosamente tenía que comprar la bomba. La cuestión para nosotros
estriba en conocer. De ahí entonces que una buena alfabetización llevaría
al abuelo a tomar conocimiento de la realidad y, por lo tanto, a comprar la
bomba del caso. Pero he aquí que, sin embargo, el abuelo insistirá en hacer
la Gloria Misa o la huilancha para propiciar el mejoramiento de su tierra y
de su ganado.
Evidentemente, el abuelo no cumple entonces con las etapas de
todo conocimiento. El problema del conocimiento, según nuestro punto de
vista occidental, pareciera tener cuatro etapas. Primero, una realidad que
se da afuera. Segundo, un conocimiento de esa realidad. Tercero, un saber
que resulta de la administración de los conocimientos o ciencia, y cuarto,
una acción que vuelve sobre la realidad para modificarla.
[...] Ahora bien, ¿por qué el abuelo no hacía eso? ¿Es que no
encontraba la solución afuera? Si queremos hacer teoría diríamos que su
conocimiento no termina en la acción, o sea que no finaliza en el mundo
exterior, porque sustituía la bomba hidráulica por un ritual mágico. No
cumple con esos cuatro momentos del problema del conocimiento que
enunciamos más arriba. Pero, ¿qué entiende entonces el indio por
realidad, por conocimiento, por saber, y por acción?
[...] En esto se vislumbra la crisis, ya no del indio sino la nuestra.
El abuelo removía su intimidad en la realización del ritual, pero no
aprovecha la solución externa. Nosotros nos volvíamos a casa a disponer
lo que la civilización nos ha brindado, pero difícilmente íbamos a remover
nuestra intimidad. No la conocemos por otra parte27.
27
Kusch, Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, ICA, Buenos Aires, 1977, p. 27 y ss.
Rodolfo Kusch es un filósofo y antropólogo argentino contemporáneo que murió en
Salta en 1979
(1) Realice un resumen del texto de R. Kusch y luego aclare si
coincide con el siguiente párrafo: "Cualquier actividad sociocultural no
podrá partir de la idea de llevar nuestra cultura, sino de respetar la que
ellos (comunidades indígenas) tienen. En todo caso se les otorgará los
medios que les permita susbsistir económicamente en los mecanismos del
mercado" (R. Follari, en Trabajo y Comunidad: análisis y perspectivas).
(2) Explique la frase: "el abuelo pertenece a un mundo en el cual la bomba
hidráulica carece de significado". (3) ¿Qué significa para nosotros
«conocer»? (4) ¿Por qué se afirma que si el abuelo viera la realidad
"forzosamente tenía que comprar la bomba"? (5) Diferencie el
conocimiento del abuelo del de nosotros.
9. Primero vivir, después filosofar.
El Ministro X bajo cuya inestable dirección trabajé algún tiempo
en el curso de mi aguerrida existencia, oponiéndose una vez a mis
opiniones que consideraba él demasiado filosóficas, me dijo:
-Señor, «primero vivir y luego filosofar».
-¿Está seguro?- le pregunté mirándolo a los ojos.
-Tan seguro -me respondió él- como que está escrito en lengua
latina: Primun vivere, deiende philosophari.
Tras admirarlo en su candidez extrema, le pregunté:
-¿A Su Excelencia le gustan los apólogos chinos?
Ciertamente, dado su natural pedagógico, a Su Excelencia le
extasiaban los apólogos, chinos o no. Visto lo cual le referí el siguiente:
El maestro Chuang tenía un discípulo llamado Tseyü, el cual, sin
abandonar sus estudios filosóficos, trabajaba como tenedor de libros en
una manufactura de porcelanas. Una vez Tseyü le dijo a Chuang:
-Maestro, has de saber que mi patrón acaba de reprocharme, no
sin acritud, las horas que pierdo, según él, en abstracciones filosóficas. Y
me ha dicho una sentencia que ha turbado mi entendimiento.
¡Error!Marcador no definido.
-¿Qué sentencia?- le preguntó Chuang.
-Que «primero es vivir y luego filosofar»- contestó Tseyü con aire
devoto-. ¿Qué le parece, maestro?
Sin decir una sola palabra, el maestro Chuang le dio a Tseyü en la
mejilla derecha un bofetón enérgico y a la vez desapasionado; tras de lo
cual tomó una regadera y se fue a regar un duraznero suyo que a la sazón
estaba lleno de flores primaverales.
El discípulo Tseyü, lejos de resentirse, entendió que aquella
bofetada tenía un picante valor didáctico. Por lo cual, en los días que
siguieron, se dedicó a recabar otras opiniones acerca del aforismo que
tanto lo preocupaba. Resolvió entonces prescindir de los comerciantes y
manufactureros (gentes de un pragmatismo tan visible como sospechoso),
y acudió a los funcionarios de la Administracióm Pública, hombres
vestidos de prudencia y calzados de sensatez. Y todos ellos, desde el
Primer Secretario hasta los oficiales de tercera, convenían en sostener que
primero era vivir y luego filosofar. Ya bastante seguro, Tseyü volvió a
Chuang y le dijo:
-Maestro, durante un mes he consultado nuestro asunto con
hombres de gran experiencia. Y todos están de acuerdo con el aforismo de
mi patrón. ¿Qué me dices ahora?
Meditativo y justo, Chuang le dio una bofetada en la mejilla
izquierda; y se fue a estudiar su duraznero, que ya tenía hojas verdes y
frutas en agraz.
Entonces el abofeteado Tseyü entendió que la Administración
Pública era un batracio muy engañoso. Advertido lo cual resolvió levantar
la puntería de sus consultas y apelar a la ciencia de los magistrados
judiciales, de los médicos psiquiatras, de los astrofísicos, de los generales
en actividad y de los más ostentosos representantes de la Curia. Y
afirmaron todos, bajo palabra de honor, que primero había que vivir, y
luego filosofar, si quedaba tiempo. Con mucho ánimo, Tseyü visitó a
Chuang y le habló así:
-Maestro, acabo de agotar la jerarquía de los intectos humanos; y
todos juran que la sentencia de mi patrón es tan exacta como útil. ¿Qué
debo hacer?
Dulce y meticuloso, Chuang hizo girar a su discípulo de tal modo
que le presentase la región dorsal. Y luego, con geométrica exactitud, le
ubicó un puntapié didascálico entre las dos nalgas. Hecho lo cual, y
acercándose al duraznero, se puso a librar sus frutas de las hojas excesivas
que no dejaban pasar los rayos del sol. Tseyü, que había caído de bruces,
pensó, con el rostro en la hierba, que aquel puntapié matemático no era
otra cosa, en el fondo, que un llamado a la razón pura. Se incorporó
entonces, dedicó a Chuang una reverencia y se alejó con el pensamiento
fijo en la tarea que debía cumplir.
En realidad a Tseyü no le faltaba tiempo: su jefe lo había
despedido tres días antes por negligencias reiteradas, y Tseyü conocía por
fin el verdadero gusto de la libertad. Como un atleta del raciocinio, ayunó
tres días y tres noches; limpió cuidadosamente su tubo intestinal; y no bien
rayó el alba, se dirigió a las afueras, con los pies calientes y el occipital
fresco, tal como lo requiere la preceptiva de la meditación.
Tseyü estableció su cuartel general en la cabaña de un eremita ya
difunto que se había distinguido por su conocimiento del Tao: frente a la
cabaña, en una plazuela natural que bordeaban perales y ciruelos, Tseyü
trazó un círculo de ocho varas de diámetro y se ubicó en el centro, bien
sentado a la chinesca. Defendido ya de las posibles irrupciones terrestres,
no dejó de temer, en este punto, las interferencias del orden psíquico, tan
hostiles a una verdadera concentración. Por lo cual, en la órbita de su
pensamiento, dibujó también un círculo riguroso dentro del cual sólo cabía
la sentencia: «Primero vivir, luego filosofar».
Una semana permaneció Tseyü encerrado en su doble círculo. Al
promediar el último día, se incorporó al fin: hizo diez flexiones de tronco
para desentumecerse y diez flexiones de cerebro para desconcentrarse.
Tranquilo, bajo un mediodía que lo arponeaba de sol, Tseyü se dirigió a la
casa de Chuang, y tras una reverencia le dijo:
-Maestro, he reflexionado.
-¿En qué has reflexionado?- le preguntó Chuang.
-En aquella sentencia de mi ex patrón. Estaba yo en el centro del
círculo y me pregunté: «¿Desde su comienzo hasta su fin no es la vida
humana un accionar constante?» Y me respondí: «En efecto, la vida es un
¡Error!Marcador no definido.
accionar constante». Me pregunté de nuevo: «¿Todo ccionar del hombre
no debe responder a un Fin inteligente, necesario y bueno?» Y me
respondí a mí mismo: «Yseyü, dices muy bien.» Y volví a preguntarme:
«¿Cuándo se ha de meditar ese Fin, antes o después de la acción?» Y mi
respuesta fue: «ANTES de la acción; porque una acción libre de toda ley
inteligente que la preceda va sin gobierno y sólo cuaja en estupidez o
locura.» Maestro, en este punto de mi teorema me dije yo: «Entonces,
primero filosofar y luego vivir.»
Tseyü no aventuró ningún otro sonido. Antes bien, con los ojos en
el suelo, aguardó la respuesta de Chuang, ignorando aún si tomaría la
forma de un puntapié o de una bofetada. Pero Chuang, cuyo rostro de yeso
nada traducía, se dirigió a su duraznero, arrancó el durazno más hermoso y
lo depositó en la mano temblante de su discípulo.
Tal es el apólogo que le referí al Ministro X.
-No lo conocía -me dijo-. ¿En qué selección china figura esa
historia?
-En ninguna -le respondí-: acabo de inventarla. El Ministro X me
hizo llegar sus felicitaciones; y ordenó, bajo cuerda, mi primer «descenso»
en el escalafón administrativo28.
Leopoldo Marechal, poeta y escritor argentino contemporáneo nacido en
1900 y muerto en 1970.
(1) ¿Cómo refuta Marechal la máxima «Primero es vivir y después
filosofar»? (2) ¿Cuál es el valor didáctico de las cachetadas? (3)
Reflexione sobre el método didáctico del maestro Chuang y compárelo
con su experiencia en la escuela secundaria. (4) ¿En qué consiste "el
verdadero gusto por la libertad"? Compárelo con la definición de la
libertad que da Aristóteles en el fragmento titulado El asombro.
28
Marechal, Leopoldo: Primer apólogo chino, en Cuaderno de Navegación, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1966.
10. La verdad de la vida cotidiana
Antes de proseguir la marcha de nuestro preguntar, es necesario
intercalar una consideración sobre nuestra experiencia cotidiana. Por
cierto, no basta afirmar simplemente que lo que la experiencia cotidiana
nos muestra de las cosas es lo verdadero. Tampoco basta afirmar de un
modo aparentemente más crítico y cauteloso que como los hombres
individuales somos propiamente sujetos y yoes individuales, y que lo que
representamos son sólo imágenes subjetivas que llevamos en nosotros,
nunca podremos salir hacia las cosas mismas.
Descartemos ahora estas distintas concepciones sobre nuestras
relaciones con las cosas y sobre la verdad de estas relaciones. Por otra
parte no debemos olvidar que de ningún modo es suficiente invocar la
verdad y la seguridad de la experiencia cotidiana. Precisamente, si la
experiencia cotidiana lleva en sí una verdad, y aún una verdad de primer
orden, ésta debe ser fundamentada, es decir, su fundamento* debe ser
puesto como tal, concedido y asumido.
Un ejemplo corriente: el sol se pone detrás de la montaña, un
disco resplandeciente con un diámetro que tiene como máximo de medio
metro a un metro. No es necesario describir ahora todo lo que este sol es
para el pastor que retorna con su rebaño desde el campo; es el sol real, ese
que el pastor espera ver la mañana siguiente. Pero el sol real ya
desapareció pocos minutos antes; lo que vemos es sólo una apariencia
causada por determinados procesos ópticos. Pero esta apariencia es
también sólo apariencia, pues en «realidad» -así decimos- el sol no se
pone; no se mueve sobre la tierra y a su alrededor, sino que a la inversa la
tierra se mueve alrededor del sol. A su vez este sol no es el último centro
del cosmos. Pertenece a sistemas más amplios, que hoy conocemos como
sistemas de la vía láctea y galaxias, que son de un orden de magnitud
frente al cual la extensión del sistema solar debe considerarse como algo
diminuto. Y el sol que diariamente sale y se pone se enfría cada vez más;
para conservar el mismo calor nuestra tierra debía aproximársele cada vez
más; pero lo que hace es alejarse. Esto nos arrastra hacia una catástrofe,
por cierto que en lapsos en comparación con los cuales los pocos milenios
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de la historia humana sobre la tierra no representan ni un segundo.
¿Cuál es el sol real? ¿Cuál es el verdadero -el sol del pastor o el
sol del astrónomo? ¿O es que la pregunta está mal planteada, y si es así,
por qué? ¿Cómo se puede resolver esto?
[...] Otro ejemplo: el físico y astrónomo inglés Eddington habla de
su mesa y dice que toda cosa de esta especie, mesa, silla, etc., tiene un
doble. La mesa número 1 es la mesa conocida desde la infancia, la mesa
número 2 es la mesa «científica». Esta mesa científica es decir la mesa que
la ciencia determina en su cosidad, no consiste según la actual física
atómica en ser de madera, sino en su mayor parte de espacio vacío; en este
vacío hay cargas eléctricas esparcidas que se mueven con gran velocidad
en distintas direcciones. ¿Cuál es pues la mesa verdadera? ¿La número 1 o
la número 2, o ambas son verdaderas? ¿En qué sentido de verdad? ¿Qué
verdad media entre ambas? Debe haber entonces una tercera verdad, en
relación a la cual la número 1 y la número 2 son verdaderas, a su modo y
presentan modificaciones de la verdad. No podemos escaparnos por el
camino que se toma cómodamente diciendo: lo que se afirma sobre la
mesa científica número 2, y las galaxias, y el sol que se enfría, son sólo
puntos de vista y teorías de la física. A esto hay que replicar: sobre esta
física se fundan nuestras represas, los aviones, la radio y la televisión, toda
la técnica que ha transformado la tierra, y con ello, más de lo que se
sospecha, al hombre. Estas son realidades, no teorías, que sostienen
algunos investigadores «alejados de la vida». ¿O es que se quiere tener la
ciencia aún más cerca de la vida? Creo que está ya tan cerca que nos
aplasta. Más bien precisamos una adecuada lejanía para alcanzar otra vez
el distanciamiento y poder medir qué es lo que nos pasa como hombres.
Nadie lo sabe hoy. Por eso todos debemos preguntar y repreguntar
para saberlo, o siquiera para saber por qué y hasta qué punto no lo
sabemos. ¿El hombre y los pueblos han entrado sólo en este cosmos a
tropezones, para ser arrojados luego de la misma manera? ¿O no? Lo que
por mucho tiempo importará todavía será algo más provisional: antes
debemos aprender nuevamente a preguntar29.
29
Heidegger, Martín: La pregunta por la cosa, traducción de E. García Balsunce y Z. Szankay, Buenos Aires, 1964, Editorial Sur,
(1) ¿Por qué "no basta afirmar simplemente que lo que la
experiencia cotidiana nos muestra de las cosas es lo verdadero"? (2) ¿Qué
significa "fundamento"? ¿Por qué la verdad de la vida cotidiana debe ser
fundamentada? (3) ¿Por qué es inaceptable afirmar la imposibilidad de
"salir hacia las cosas mismas" porque "somos sujetos y yoes
individuales"? (4) ¿Qué significa que "no debemos olvidar que de ningún
modo es suficiente invocar la verdad y la seguridad de la experiencia
cotidiana"? (5) Explique la siguiente afirmación: "antes debemos aprender
nuevamente a preguntar". (6) Compare los dos ejemplos dados por
Heidegger.
11. La disolución del naturalismo
Llamamos «natural»30 lo que se entiende sin más en el ámbito del
entendimiento cotidiano «por sí mismo». Para un ingeniero italiano, por
ejemplo, la construcción de un bombardero se entiende por sí. Pero para
un abisinio de una aldea montañesa, tal cosa no es para nada «natural»; no
se entiende por sí, es decir, no se entiende sin más a partir de lo que es
evidente para ese hombre y su tribu, por comparación con lo conocido
cotidianamente. Para la época de la Ilustración, «natural» era lo que se
podía comprobar y comprender a partir de determinados principios de la
razón fundada en sí misma, y por eso pertenecía a todo hombre en sí y a la
humanidad en general. Para el Medievo fue natural todo lo que recibe su
esencia, su natura, de Dios, pero que luego se configura a sí mismo y en
cierto modo se puede sustentar en virtud de ese origen sin posterior
intervención de Dios. Lo que era natural para el hombre del Siglo XVIII,
lo racional de una razón universal en sí, liberada de toda otra atadura, le
pp. 20-2.
30
El término «natural» no hace referencia solamente a lo que es producto de la naturaleza sino también a la naturaleza o
esencia de algo. La naturaleza o esencia de algo se caracteriza por ser siempre la misma, por no cambiar, por ser eterna y, por lo
tanto, por ser radicalmente no-histórica o transhistórica.
¡Error!Marcador no definido.
hubiera parecido completamente antinatural al hombre medieval. Pero
también ocurrió lo contrario como lo muestra la Revolución Francesa. De
todo esto resulta que lo que es «natural», no es nada «natural», es decir,
autocomprensible para cualquier hombre que exista jamás. Lo natural es
siempre «histórico»31.
Martín Heidegger, pensador alemán, nacido en Messkirch en 1889 y muerto en 1976.
(1) ¿A qué se llama lo "natural"? (2) Explique la afirmación de
Heidegger: "lo natural es siempre histórico".
12. Dificultades para pensar conceptualmente
No goza la filosofía, como gozan otras ciencias, de la ventaja de
poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados32 por la
representación, y como ya admitido, en el punto de partida y en su curso
sucesivo, el método de investigación.
[...] Sentimientos, intuiciones, apetencias, voliciones, etcétera, en
cuanto tenemos conciencia de ellos, son denominados, en general,
representaciones; por esto puede decirse, en general, que la filosofía pone,
en el lugar de las representaciones, pensamientos, categorías, y más
propiamente, conceptos. Las representaciones, en general, pueden ser
consideradas como metáforas de los pensamientos y conceptos. Pero no
basta poseer representaciones para poseer su significación en el
pensamiento; esto es, no conocemos aún los pensamientos y conceptos que
corresponden a ellas. Recíprocamente, una cosa es tener pensamientos y
conceptos, y otra saber qué sean las representaciones, intuiciones y
sentimientos que corresponden a ellas. Esto explica, por una parte, lo que
se llama la incomprensibilidad de la filosofía. La dificultad nace en parte
31
32
Heidegger, Martin: La pregunta por la cosa, edición citada, p. 37.
Lo inmediatamente dado o los datos inmediatos son los conocimientos aprendidos directamente, sin la mediación de otros
conocimientos anteriores. Lo inmediato es lo no derivado.
de una incapacidad que en sí es solamente falta de hábito de pensar
abstractamente; esto es, de poder situar firmemente delante del espíritu
pensamientos puros, y moverse en ellos. En nuestra conciencia ordinaria
sensible y espiritual, y en nuestro representar, reflexionar y razonar
mezclamos sentimientos, intuiciones y representaciones con pensamientos;
en toda proposición de contenido sensible (por ejemplo: esta hoja es
verde) van ya mezcladas categorías como el ser y la individualidad. Pero
es otra cosa muy distinta tomar propiamente como objeto los
pensamientos por sí mismos y sin mezcla alguna. Otro motivo de
incomprensibilidad es la impaciencia por querer hallar frente a sí, en
forma de representación, lo que en la conciencia está solamente como
pensamiento y concepto. Y se oye decir que no se sabe qué es lo que se
debe pensar en un concepto dado, siendo así que en un concepto no se
debe pensar otra cosa que el concepto mismo. Pero el sentido de dicha
demanda está en que se quiere tener del concepto una representación
conocida y ordinaria; a la conciencia le parece como si, al quitarle la
representación, se le quitase el terreno que constituye su firme y habitual
sostén. Cuando se ve transportada a la región de los conceptos puros no
sabe ya en dónde se halla. Se estiman por esto, como maravillas de
comprensibilidad, aquellos escritores, predicadores, oradores, etcétera, que
ofrecen a sus lectores u oyentes cosas que ellos ya saben, que les son
familiares y que se comprenden por sí mismas33.
Georg Hegel, filósofo alemán nacido en Stuttgart en 1770 y muerto en Berlín en 1831.
(1) ¿Qué diferencias se señalan entre el punto de partida de la
ciencia y el de la filosofía? Compare la primer oración de este texto con la
primer oración del texto titulado Criticar lo establecido.
(2) ¿Qué es una representación? Diferencie representación y concepto. (3)
¿Cómo se explica «la incomprensibilidad de la filosofía»? (4) ¿Qué es
33
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, traducción de E. Ovejero y Maury, Ediciones Libertad, Buenos Aires,
1944, § 1 y § 3.
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pensar abstractamente? Explique qué es "pensar conceptualmente", según
Hegel. (4) Señale cuáles son las dificultades para pensar conceptualmente
según el autor.
13. ¿Qué es la filosofía?
El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto.
Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar,
inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente
formas, inventos o productos. La filosofía con mayor rigor, es la disciplina
que consiste en crear conceptos. ¿Acaso será el amigo, amigo de sus
propias creaciones? ¿O bien es el acto del concepto lo que remite al poder
del amigo, en la unidad del creador y de su doble? Crear conceptos
siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al
filósofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su
competencia, porque tiene que ser creado. No cabe objetar que la creación
suele adscribirse más bien al ámbito de los sensible y de las artes, debido a
lo mucho que el arte contribuye a que existan entidades espirituales, y a lo
mucho que los conceptos filosóficos son también sensibilia34. A decir
verdad, las ciencias, las artes, las filosofías son igualmente creadoras,
aunque corresponda únicamente a la filosofía la creación de conceptos en
sentido estricto. Los conceptos no nos están esperando hechos ni
acabados, como cuerpos celestes35. No hay firmamento para los conceptos.
Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la
firma de quienes los crean. Nietzsche determinó la tarea de la filosofía
cuando escribió: «Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con
aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y darles
lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y
convencer a los hombres de que recurran a ellos. Hasta ahora, en
34
35
Percibidos por los sentidos, sensibles.
Los cuerpos celestes eran considerados seres divinos por la tradición griega y en cuanto tales, perfectos, eternos e
invariables.
resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote
milagrosa procedente de algún mundo igual de milagroso», pero hay que
sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que más tiene que
desconfiar el filósofo es de los conceptos mientras no los haya creado él
mismo (Platón lo sabía perfectamente, aunque enseñaba lo contrario ...).
Platón decía que había que contemplar las Ideas, pero tuvo antes que crear
el concepto de Idea. ¿Qué valor tendría un filósofo del que se pudiera
decir: no ha creado conceptos, no ha creado sus conceptos?
Vemos por lo menos lo que la filosofía no es: no es
contemplación, ni reflexión, ni comunicación36, incluso a pesar de que
haya podido crear tanto una cosa como la otra, en razón de la capacidad
que tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de
ocultarse detrás de una bruma que desprende con este fin.
... Conocerse a sí mismo - aprender a pensar - hacer como si nada
se diese por descontado - asombrarse, «asombrarse de que el ente37 sea»
..., estas determinaciones de la filosofía y muchas más componen actitudes
interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen una
ocupación bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una
perspectiva pedagógica. Cabe considerar decisiva, por el contrario, esta
definición de la filosofía: conocimiento mediante conceptos puros38.
Gilles Deleuze y Felix Guattari son filósofos franceses contemporáneos que editaron
¿Qué es la Filosofía? en 1991.
(1) ¿Qué no es filosofía según los autores y qué sí es? Explique.
(2) ¿Qué quiere decir que "el filósofo está en poder del concepto"? (3)
36
Escolarmente se ha caracterizado a la filosofía griega antigua como un saber contemplativo, a la filosofía moderna como un
saber fundado en la reflexión del sujeto, y a la filosofía postmoderna como una teoría de la acción comunicativa (Habermas).
37
«Ente» es el participio presente del verbo ser: «lo que es».
38
Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Editorial Anagrama, traducción de T. Kauf, Barcelona 1993, pp. 11-13.
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¿Cuál es el objeto de la filosofía según los autores? Compare y difirencie
las definiciones de la filosofía formuladas en este texto con las del texto
anterior (Hegel). (4) ¿Cuál es la tarea del filósofo según Nietzsche y cómo
la ha ejercido Platón?
14. ¿Para qué sirve pensar?
Sócrates: Así es, Teodoro, lo que le sucedió a Tales, quien por
dedicarse a observar los astros y estar mirando al cielo cayó en un pozo. Y
se cuenta que una criada Tracia, bella e ingeniosa, lo hizo blanco de sus
burlas, porque en su afán por conocer las cosas del cielo no reparaba en lo
que tenía adelante y a sus pies. La misma burla alcanza a todos cuantos
dedican su vida a la filosofía, porque no sólo no reparan en lo que está
haciendo su vecino más próximo, sino que, además, apenas se dan cuenta
si es realmente un hombre o algún otro tipo de criatura39.
Debería, además, reunirse los relatos que andan dispersos sobre
los medios exitosos empleados por algunos individuos para hacer fortuna.
Todas esas indicaciones resultan útiles a quienes tienen aprecio por el arte
de los negocios: la crematística. Por ejemplo, el caso de Tales de Mileto.
Se trata, en efecto, de un recurso crematístico que, si bien se le atribuye
debido a su sabiduría, encierra, sin embargo, un principio de aplicación
universal. Como algunos le reprocharan, en razón de su pobreza, que la
filosofía no produce provecho alguno, se cuenta que, habiendo previsto,
gracias a sus conocimientos astronómicos, que la producción de aceitunas
sería abundante, dispuso del pequeño capital que poseía, cuando aún era
invierno, para obtener todos los molinos de aceite de Mileto y Quíos, los
arrendó a bajo precio, ya que no tenía ningún competidor. Cuando llegó el
momento propicio y fueron muchos los que a un mismo tiempo acudieron
de pronto en demanda de molinos. Tales los arrendó al precio que quiso,
logrando reunir mucho dinero para demostrar que los filósofos pueden
39
Platón, Teeteto, 174 a 4-b 3
enriquecerse fácilmente si así lo desean, aunque no constituye ése su
propósito. Se dice, en fin, que Tales dio con ello prueba de su sabiduría;
pero, tal como antes lo señalamos, se trata en realidad de un expediente
crematístico que aplica todo aquel que puede hacerse un monopolio40.
(1) Teniendo presente el texto "¿para qué sirve pensar?", responda
al interrogante que plantea el título.
15. Filosofía y realidad nacional
América y la filosofía
La pregunta es: ¿qué relación existe entre el descubrimiento de
América (continente del cual, según todos sabemos, forma parte la
Argentina, aunque algunos, módicamente, lo hayan descubierto después de
la cuestión Malvinas) y la filosofía? Podemos partir de una certeza de
alguien que, en modo alguno, se propuso responder esta pregunta. Es
Adam Smith, el lúcido, monumental ideólogo de la naciente burguesía
industrial británica. Smith, en efecto, dedicó un extenso capítulo de su
Riqueza de las Naciones a la cuestión colonial. El capítulo se titula
«Colonias» y su lectura es imprescindible para comprender un par de
verdades. Entre ellas, aquella que implica el profundo reconocimiento de
Smith al papel desempeñado por la conquista colonial en el surgimiento y
desarrollo del capitalismo. Smith, sin demasiadas vueltas, afirma lo que
sigue: "El descubrimiento de América y del paso de las Indias Orientales
por el Cabo de Buena Esperanza son los sucesos más grandes e
importantes que se registran en la historia de la Humanidad". Extraeremos
de este texto sus contenidos teóricos.
A partir del siglo XV, el periplo expansionista y aventurero del
capitalismo comercial posibilita el surgimiento de un «mundo». Los
navíos españoles, ingleses, portugueses y holandeses entrelazan las
distintas regiones del planeta a través de la conquista. Aparece así la
40
Aristóteles, Metafísica, edición citada, 983 a 24-984 a 7
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noción de «mundo» en tanto totalidad integrada y relacionada por la
mediación de sus partes. Queda en claro lo siguiente: el capitalismo nace y
se estructura a escala planetaria. La conquista colonial es la condición de
posibilidad del surgimiento del sistema capitalista. Esta conquista, a su
vez, delimita -diferenciándolas claramente- dos regiones: una región
central (la de los conquistadores) y una región periférica (la de los
conquistados). En suma: el colonialismo es la esencia del sistema
capitalista, no sólo ha sido la posibilidad de su surgimiento sino que es
también la de su permanencia y estabilidad.
Si existe, entonces, una relación entre el descubrimiento de
América y la filosofía es la siguiente: la aparición del concepto de
«mundo» culminará -luego de sucesivas mediaciones- con la instauración
de un Saber total, universal. Se trata del hegelianismo. En Hegel, en
efecto, la humanidad europea toma conciencia de su poder y asume la
universalización de su cultura.
El desarrollo que las siguientes filosofías hicieron del
hegelianismo fue eminentemente político: se identificó el expansionismo
colonial europeo con el de la racionalidad. Europa, al someter a su
dominio al mundo periférico, lo incorporaba a la Civilización. Toda
entidad nacional que resistiera esta empresa quedaba fuera de la historia.
Era, en fin, la Barbarie.
El surgimiento de lo nuevo
La tarea de una auténtica filosofía nacional (una vez ubicada la
Argentina en su adecuado encuadre histórico y geopolítico, que no es
Occidente, sino el de los pueblos de la periferia, los pueblos del Sur o el
Tercer Mundo, según se prefiera) es la de atrapar -no cosificándolas41, sino
expresando su vitalidad fundante- aquellas categorías* teórico-políticas
que acompañan la praxis histórica de los países nuevos. Es decir: de
aquellas comunidades que cuestionan -tanto en el terreno práctico como en
el teórico- la falsa totalización histórica impuesta por las naciones
41
Cosa y cosificar (volver cosa a algo o alguien) significa en este texto lo opuesto a lo que tiene vida, a lo vivo.
imperiales. Hablamos, claramente está, de las naciones periféricas. En
resumen: categorizar el surgimiento de lo nuevo es el intento más
profundo de una filosofía nacional.
[...] Desde este punto de vista, una adecuada teoría del
conocimiento no puede ser sino expresión del acontecimiento ontológico*
que implica la praxis histórica, política transformadora de la periferia.
[...] La filosofía para nosotros, es la conciencia de sí de las
comunidades históricas. Esta actitud de ahondar, desde nuestro estricto
presente, reflexivamente sobre nuestro pasado y buscar así las líneas
esenciales que dibujan nuestra identidad como nación, es, para nosotros, la
filosofía argentina.
Espacio y tiempo de la filosofía argentina.
Durante muchos años, quienes intentaron separar la filosofía del
terreno turbulento de la historia y la política, comenzaron a marginarla del
tiempo y del espacio. Fue así como esta disciplina fundamental de la
praxis humana -en tanto es la única que otorga la totalización
comprensiva42 de todas sus expresiones, aún de las más caóticas- se
transformó en una disciplina sin espacio -ya que las ideas filosóficas, antes
que pertenecer a una realidad histórica y espacial de la que surgían y sobre
la cual retornaban comprensivamente, pertenecían a la Historia de la
Filosofía, especie de universo platónico, absolutamente ideal y sin ninguna
verificación empírica- y sin tiempo, o al menos con la temporalidad propia
de las historias de la filosofía, una torpe temporalidad lineal en la que cada
sistema filosófico seguía al anterior, comentándolo o quizás
enriqueciéndolo en algunos aspectos, pero prolongándolo siempre en ese
universo aséptico, incontaminado, donde los grandes genios del
pensamiento -alejados de las naciones y las concretas encrucijadas
históricas en las que vivieron- discutían sobre los grandes y eternos
problemas de la condición humana.
Nuestra concepción de la filosofía, por el contrario, la
42
La filosofía es la única que puede unificar en una totalidad coherente las diversas expresiones de la praxis. «Totalización
comprensiva» quiere decir comprender una diversidad en una unidad.
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compromete con el tiempo y el espacio. El espacio de nuestra actividad
reflexiva es la nación Argentina. Proponemos un pensamiento situado.
Pensamos desde nuestra estricta situación ontológica. Pensamos, entonces,
ante todo como argentinos, y advertimos que para pensar como argentinos
debemos pensar como latinoamericanos. He aquí nuestro segundo
elemento ontológico: América latina. ¿Por qué? Porque nuestra reflexión que trabaja para la libertad de nuestro ser comunitario- advierte que esta
empresa es compartida por nuestros hermanos latinoamericanos,
compartida en el dolor, en la dependencia y en la necesidad y el lúcido
deseo de superar esta situación. Situación que, a su vez, es compartida por
otros pueblos, cuya precisa especificidad histórica los hermana a nuestro
destino y los incorpora a nuestro compromiso reflexivo y práctico: los
pueblos del Sur, nuestro tercer elemento ontológico. Los tres, claro está,
son las distintas y entrelazadas facetas de un solo rostro y una sola
empresa histórica, política y ontológica (en tanto intenta transformar el
equilibrio actual de la historia, su presente status ontológico padecido por
nosotros en el modo de la injusticia): el surgimiento de los países
nuevos43.
José Pablo Feinmann es un periodista, ensayista y escritor argentino contemporáneo. El
artículo citado fue escrito y publicado entre 1981 y 1983.
(1) ¿Qué relación existe entre el descubrimiento de América y la
filosofía, según el autor? (2) ¿Qué condiciones hicieron posible la creación
del concepto de «mundo»? (3) Relacione y diferencie los conceptos de
mundo, capitalismo, civilización-barbarie y totalización. (4) ¿Cuál es la
tarea de la filosofía nacional? (5) ¿Qué es la filosofía, para Feinmann? (6)
¿Qué significa "pensar situadamente" y cuáles son los elementos
ontológicos requeridos para ello? (7) ¿Cuál es el objeto de la filosofía,
para el autor?
43
Feinmann, José Pablo, El mito del eterno fracaso, Editorial Legasa, Buenos Aires, 1985, pp. 73/83.
16. La verdad y el poder
Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder ni sin
poder (la verdad no es a pesar de un mito del que habría que recoger la
historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de
largas soledades, el privilegio de los que han sabido liberarse). La verdad
es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones y
detenta en él efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen
de verdad, su «política general» de la verdad: es decir, los tipos de
discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo
cómo se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que
están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes
están a cargo de decir lo que funciona como verdadero.
En sociedades como las nuestras, la «economía política» de la
verdad está caracterizada por cinco rasgos históricamente importantes: la
«verdad» está centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las
instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación
económica y política (necesidad de verdad tanto para la producción
económica como para el poder político); es objeto, bajo diversas formas,
de una inmensa difusión y consumo (circula en aparatos de educación o de
información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a
pesar de algunas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el
control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos
y económicos (universidad, ejército, escritura, media); finalmente, es el
envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social
(luchas «ideológicas»).
Me parece que lo que ahora debe tomarse en cuenta en el
intelectual no es el que sea «portador de valores universales», sino que es
alguien que ocupa una posición específica, pero de una especificidad que
está ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una
sociedad como la nuestra. Dicho de otro modo, el intelectual responde a
una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño
burgués al servicio del capitalismo, intelectual «orgánico» del
proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo,
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ligadas a su condición de intelectual (su dominio de investigación, su lugar
en un laboratorio, las exigencias económicas o políticas a las que se
somete o contra las que se rebela, en la universidad, el hospital, etc.);
finalmente, la especificidad de la política de la verdad en nuestras
sociedades. Y es aquí donde su posición puede tomar un significado
general, que el combate local o específico que lleva a cabo entrañe efectos,
implicaciones que no son simplemente profesionales o sectoriales.
Funciona o lucha al nivel general de este régimen de la verdad tan esencial
para las estructuras y para el funcionamiento de nuestra sociedad. Hay un
combate «por la verdad», o al menos «alrededor de la verdad», dejando
claro una vez más que por verdad no quiero decir «el conjunto de cosas
verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar», sino «el
conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y
se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder»; y dejando claro
también que no se trata de un combate «a favor» de la verdad, sino acerca
del estatuto de la verdad y del papel económico-político que juega. Hay
que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de
«ciencia/ideología», sino en términos de «verdad/poder». Y es aquí donde
la cuestión de la profesionalización del intelectual, la división del trabajo
manual/intelectual puede ser planteada de nuevo.
Todo esto debe parecer bastante confuso e incierto. Incierto, sí, y
todo lo que digo es sobre todo a título de hipótesis. Para que sea un poco
menos confuso, sin embargo, quisiera avanzar algunas «proposiciones» -en
el sentido no de cosas admitidas, sino solamente ofrecidas para ensayos y
pruebas futuras.
Por «verdad», entender un conjunto de procedimientos regulados
por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el
funcionamiento de los enunciados.
La «verdad» está ligada circularmente a sistemas de poder que la
producen y la sostienen, y a efectos de poder que induce y la prorrogan.
«Régimen» de la verdad.
Este régimen no es simplemente ideológico o superestructural; fue
una condición de formación y de desarrollo del capitalismo. Y es el que, a
reserva de algunas modificaciones, funciona en la mayor parte de los
países socialistas (dejo abierta la cuestión de China, que no conozco).
El problema político esencial para el intelectual, no es criticar los
contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o hacer lo preciso
para que la práctica científica esté acompañada por una ideología justa.
Sino saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El
problema no es cambiar la «conciencia» de la gente o lo que tienen en la
cabeza, sino el régimen político, económico e institucional de producción
de verdad.
No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -sería una
quimera, ya que la verdad es ella misma poder-, sino desligar el poder de
la verdad de las formas de hegemonía* (sociales, económicas, culturales)
en el interior de las cuales funciona por el momento.
La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la
conciencia alienada o la ideología; es la verdad misma44.
Michel Foucault, filósofo francés contemporáneo
(1) ¿A qué se llama "política general de la verdad"? (2) ¿Por qué
es necesario hablar de "economía politíca de la verdad", según el autor?
¿Cuáles son los cinco rasgos históricamente importantes de la "economía
política" de la verdad en las sociedades desarrolladas? (3) ¿Cuál es la
triple especificidad del intelectual? (4) ¿Dónde la posición del intelectual
puede tomar un significado general? (5) ¿Qué se entiende por verdad? (6)
¿Cuál es el problema político esencial para el intelectual? (7) ¿Por qué el
problema no es cambiar la «conciencia» de la gente?
17. El poder de la técnica
Al hablar de la «ciencia como parte de la interacción entre el
hombre y la naturaleza», dice Heisemberg: «En relación con este asunto se
ha dicho con frecuencia que los trascendentes cambios de nuestro medio
44
Foucault, Michel, Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Buenos Aires-Madrid, 2da. edición, 1992, pp. 143/5.
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ambiente y de nuestro modo de vivir originados por esta era técnica45 han
alterado también peligrosamente nuestro modo de pensar, y que en ello
reside las causas de la crisis que han conmovido a nuestra época y que, por
ejemplo, se manifiestan también en el arte moderno. Ciertamente, esta
objeción es mucho más vieja que la tecnología46 y que la ciencia, pues que
el uso de las herramientas se remonta a los orígenes más remotos del
hombre. Así, hace dos mil quinientos años, el filósofo chino Chuang-Tzu
ya habló del peligro de la máquina cuando dijo: "En sus viajes por las
regiones del norte del río Hau, Tzu-Gung vio a un anciano labrando una
huerta. Había excabado un canal de riego. El hombre bajaba al manantial,
llenaba un recipiente con agua y lo vertía a brazo en el canal. Si sus esfuerzos eran enormes, los resultados parecían muy mezquinos. Tzu-Gung le
dijo: «Hay un medio por el cual podrías alimentar cien canales en un sólo
día, y podrías hacer mucho más con poco esfuerzo. ¿Quieres que te lo
diga?». Alzóse el hortelano, lo miró y dijo: «¿Qué medio puede ser ese?».
Tzu-Gung replicó: «Toma una pértiga de madera, ligera de una punta, con
un peso en la otra. Eso se llama una zangaburra». El enojo asomó al rostro
del anciano, quien dijo: «He oído decir a mi maestro, que cualquiera que
emplee una máquina hará todo su trabajo como una máquina. Al que hace
su trabajo como una máquina, el corazón se le vuelve máquina, y el que
lleva en el pecho un corazón como una máquina, pierde su sencillez. El
que ha perdido su sencillez se sentirá inseguro en las luchas de su alma. La
inseguridad en las luchas del alma no se aviene con el sentido honesto. No
es que no conozca tales cosas; es que me avergüenza usarlas»47.
(1) ¿Por qué la técnica ha alterado peligrosamente nuestro modo
45
Se refiere a la época moderna en la que la razón científico-tecnológica ha dominado al mundo.
46
Tecnología es el discurso y el saber acerca de la técnica. El autor se refiere más bien a la técnica entendida como saber
acerca de lo medios para alcanzar determinados fines u objetivos.
47
McLuhan, Marshall: La galaxia Gutemberg, traducción de Juan Novella, Editorial Aguilar, primera edición.
de pensar? (2) ¿Qué moraleja podría extraer del relato citado por
Heisemberg?
18. El poder liberador de la filosofía
Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía,
la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por
irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la
Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún
poder establecido. La filosofía sirve para entristecer, la
filosofía que no entristece o contraría a nadie no es filosofía.
Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una
cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del
pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna
disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de
todas las mistificaciones48, sea cual sea su origen y su fin?
Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas
reactivas49 no podrían prevalecer. Denunciar en la
mistificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma
también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los
autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo,
afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no
confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado,
la moral o la religión. Vencer lo negativo y sus falsos
48
«Mistificación» significa aquí: engaño, falsificación, ficción, embaucamiento.
49
El concepto de «fuerzas reactivas» y «fuerzas activas» deriva de F. Nietzsche, para quien las últimas son todas las fuerzas
aristocráticas, afirmativas de sí mismas y de la vida mientras que las primeras son aquellas fuerzas plebeyas o esclavas, negativas,
que buscan suprimir, rebajar u homogeneizar a todo lo que busca sobresalir, imponerse o afirmarse.
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prejuicios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa
por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más
positivo de sí misma: empresa de desmitificación. Y, en este
respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la
filosofía. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza
serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía
que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían,
que respectivamente les prohíbe, aunque sólo sea por el qué
dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su
cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero,
¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe? ¿quién les obliga
a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de
pensador?
Ciertamente
existe
una
mistificación
específicamente filosófica; la imagen dogmática del
pensamiento y la caricatura de la crítica lo demuestran. Pero
la mistificación de la filosofía empieza a partir del momento
en que ésta renuncia a su papel... desmitificador, y tiene en
cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a detestar
la estupidez, a denunciar la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche,
que actualmente los filósofos se han convertido en cometas.
Pero desde Lucrecio hasta los filósofos del siglo XVIII
debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo posible,
hallar su camino fantástico. Los filósofos-cometas supieron
hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico.
Supieron decir a los hombres lo que ocultaban su mala
conciencia y su resentimiento. Supieron oponer a los valores
y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la
imagen de un hombre libre. Después de Lucrecio ¿cómo es
posible preguntar para qué sirve la filosofía?
Es posible preguntarlo porque la imagen del filósofo
está constantemente oscurecida. Se hace de él un sabio, él
que es sólo un amigo de la sabiduría, amigo en un sentido
ambiguo, es decir, el anti-sabio, el que debe disfrazarse de
sabiduría para sobrevivir. Se hace de él un amigo de la
verdad, él que somete lo verdadero a la más dura prueba, de
donde la verdad sale tan descuartizada como Dionysos50: la
prueba del sentido y del valor. La imagen del filósofo se
oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero
también debido a todas las traiciones que hacen de él el
filósofo de la religión, el filósofo del Estado, el coleccionista
de los valores en curso, el funcionario de la historia. La
imagen auténtica del filósofo no sobrevive al que durante un
tiempo supo encarnarlo en su época. Debe recuperarse,
reanimarse, debe hallar un nuevo campo de actividad en la
época siguiente. Si la labor crítica de la filosofía no se
recupera activamente en cada época, la filosofía muere y con
ella la imagen del filósofo, la imagen del hombre libre. La
estupidez y la bajeza no dejan de formar nuevas alianzas. La
estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiempo, la
de nuestros contemporáneos, nuestra estupidez y nuestra
bajeza. A diferencia del concepto intemporal del error, la
bajeza no se separa del tiempo, es decir del transporte del
presente, de esta actualidad en la que se encarna y se mueve.
Por eso la filosofía tiene con el tiempo una relación esencial:
50
Dionysos es un dios griego hijo de Zeus y Semele, a quien, siendo un niño recién nacido, los Titanes despedazaron por
orden de la diosa Hera (esposa de Zeus). Dionysos es el dios de la embriaguez y de los Misterios.
¡Error!Marcador no definido.
siempre contra su tiempo, crítico del mundo actual, el
filósofo forma conceptos que no son ni eternos ni históricos,
sino intempestivos e inactuales. La oposición en la que se
realiza la filosofía es la de lo inactual, de lo intempestivo
con nuestro tiempo. Y lo intempestivo encierra verdades
más duraderas que las verdades históricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir. Pensar activamente, es
«actuar de la forma inactual, o sea contra el tiempo, y a
partir de ahí incluso sobre el tiempo, en favor (así lo espero)
de un tiempo futuro». La cadena de los filósofos no es la
eterna cadena de los sabios, y menos aún el encadenamiento
de la historia, sino una cadena rota, la sucesión de cometas,
su discontinuidad y su repetición que no se refieren ni a la
eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la
tierra que sobrevuelan.
No hay ninguna filosofía eterna, ni ninguna filosofía
histórica. Tanto la eternidad como la historicidad de la
filosofía se reducen a esto: la filosofía, siempre
intempestiva, intempestiva en cada época51.
(1) ¿Por qué la filosofía que no entristece no es filosofía? (2)
¿Cuál es la utilidad de la filosofía para el autor? (3) ¿Qué
significa «estupidez»? (4) ¿En qué medida la filosofía
colabora en la tarea de «hacer hombres libres»? (5) ¿En qué
se basa el autor para sostener que la filosofía no ha
51
Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía, traducción de Carmen Artal, Editorial Anagrama,
Barcelona, 1971, págs. 149-52.
fracasado? (6) Relacione la afirmación de que la filosofía
está «siempre contra su tiempo» con el enunciado «la
verdadera función social de la filosofía reside en la crítica de
lo establecido». (7) ¿En qué consiste la mistificación de la
filosofía? (8) ¿Por qué está oscurecida la imagen del
filósofo? (9) ¿Por qué el autor prefiere hablar de
discontinuidad a hacerlo en términos de historia? ¿Cómo se
puede vincular la filosofía con la historia? (10) ¿Qué
significa que la filosofía es «inactual» o «intempestiva»?
19. Las prácticas del micropoder.
Si uno quiere explorar ciertas realidades profundas de
una sociedad, puede atisbar a través de una ventana
maravillosa: me refiero a los trabajadores sociales. El
trabajo social, una actividad ejercida por asistentes sociales,
educadores y reeducadores, psicopedagogos, y otros, tiene
poca «imagen» y escasos salarios. [...] Los mismos
trabajadores suelen experimentar cierto malestar por las
condiciones en que se desenvuelve su tarea.
Sin embargo, disponen de un poder real, efectivo,
contundente, casi insospechable. Intervienen en escuelas,
fábricas, oficinas, obras sociales y municipalidades, esto es,
en un vasto espectro de la vida pública y privada de millones
de personas. Pueden presentarse en una familia para
controlar cómo son tratados los niños, cuáles son las
relaciones entre los cónyuges o con los vecinos, y tomar -o
hacer tomar- medidas de envergadura. Por ejemplo,
hacer ubicar a los menores en una institución pública o en
¡Error!Marcador no definido.
una familia de adopción.
Los informes de los trabajadores sociales orientan
ciertas decisiones judiciales importantes: tenencia de niños
en caso de divorcios litigiosos, declaración jurídica de
insanidad; internación obligatoria en instituciones
psiquiátricas o puesta en libertad vigilada de drogadictos;
obtención o suspensión (en Francia) de subsidios del Estado
para alquilar viviendas. El aborto, legalizado entre los
franceses, implica obligatoriamente que la mujer tenga una
entrevista previa con, por ejemplo, una asistente social.
Depreciación, por un lado; poder real, por el otro.
Mal pagados, hiperactivos, inquietos, los trabajadores
sociales ocupan posiciones clave en los más diversos
ámbitos. Esta paradoja explica la verdadera pasión que un
filósofo-sociólogo puede sentir por el trabajo social. Es una
actividad plagada de sorpresas.
Las fronteras imaginarias: Los trabajadores
sociales se ocupan de personas «discapacitadas», familias
«con dificultades», niños con «problemas escolares» o
«maltratados», comunidades confrontadas a «problemas de
urbanización, salud u otros», desocupados, «madres
solteras», ancianos «carenciados», etcétera. Todas las
situaciones tienen un común denominador: son
problemáticas, es decir, que plantean problemas porque
quienes las viven no pueden o no quieren ajustarse a ciertos
modelos sociales considerados normales, necesarios y
humanos.
Justamente, se llama trabajo social porque jamás
se ocupa de cuestiones puramente personales, de pareja
o de comunidad, sino siempre de cuestiones sociales y
generales singularizadas en una persona, en una pareja
o en una comunidad. Un problema de pareja involucra por
lo menos a dos personas, pero también a las familias
respectivas, a los amigos y allegados, a cuestiones de dinero
y de pertenencia y, más aún, a los ideales de pareja
«normal/anormal», a la idea de amor, a los modelos de
fidelidad, sexualidad, goce y demás. La gente se une y se
separa por razones que jamás se reducen a su sola
subjetividad.
El trabajo social prueba todos los días que hay
personas que tienen problemas, pero que no existen
problemas personales provocados y susceptibles de ser
resueltos por un solo individuo. Este, precisamente, el
individuo, es más bien uno de los representantes singulares
de tendencias y corrientes que están en toda la sociedad.
Estos modelos e ideales no son sólo exteriores a las
personas. No son simplemente un entorno. Son también
internos, íntimos, privados. ¿No es, acaso, esto que Freud
llama «súperyo»? El autoritarismo, por ejemplo, es tanto una
posición política como una posición paternal o maternal. Se
juega en la Cámara de Diputados pero también en la cámara
nupcial.
El trabajo social prueba todos los días la relativa
inconsistencia de separar lo «público» de lo «privado», lo
«colectivo» de lo «individual», la «teoría» y la «práctica».
Constantemente rompe los tabiques erigidos por las ciencias
sociales y humanas entre lo psíquico y lo social, lo sexual y
lo ideológico, lo económico y lo imaginario. Es un
¡Error!Marcador no definido.
dispositivo transdisciplinario52.
[...] Allí reside el poder real del trabajo social. Se
ejerce a través de problemas de salud, vivienda o empleo,
pero ni unos ni otros son su objetivo último. Cualquiera que
sea el tipo de sociedad que exploremos, el trabajo social no
puede resolver los problemas, sino cuanto más aliviarlos. El
trabajo social actúa sobre los modelos de vida y de
comportamiento puestos en juego a raíz de un problema
de salud. No se ocupa tampoco del empleo sino del carácter
«fatal» o «histórico» del empleo y la desocupación. A
propósito de las condiciones de la existencia, examina las
ideas por las cuales la gente soporta y no soporta más dichas
condiciones de existencia.
Cabría pensar, entonces, que el trabajo social surge de
una imagen depreciada [de distintas realidades] porque, a su
manera, los trabajadores sociales -lúcidos o autoengañadosdicen todo el tiempo que en la medicina hay más que el
cuerpo, que en el derecho hay más que la ley, que en la
escuela hay más que conocimientos y diplomas, que en la
familia hay más que amor y educación.
Normal y anormal: [...] Pero un niño de quien se
dice que tiene «problemas escolares» no se distingue sólo
porque a los 10 ó 12 años aún no sabe leer ni escribir o
52
"Transdisciplinario" significa a través de las disciplinas o atravesando las disciplinas. Toda disciplina supone definir límites
precisos a su objeto y su método. El Trabajo Social rompe constantemente estos límites y hace visible la necesidad de establecer
relaciones que atraviesen diversas disciplinas. Dis-positivo es algo que está puesto desde [lo transdisciplinario]. El Trabajo Social
está en la mejor dis-posición para el establecimiento de relaciones transdisciplinarias. Sin embargo, estar en disposición para no
es ya haberlo hecho.
porque es demasiado turbulento en clase. Ese niño dice algo
precioso que hay que atreverse a escuchar: dice que ha sido
designado para que se sepa que la escuela puede no enseñar
en absoluto y el hecho de que haya tanta indisciplina nos
interroga sobre los fundamentos mismos de la disciplina
reinante. Un niño que duerme al fondo de la clase no sólo no
escucha la lección del día sino que además denuncia las
virtudes soporíferas del maestro. Un niño que tiene problemas escolares «dice» que la escuela tiene problemas
infantiles.
[...] Lo que el trabajo social prueba todo el tiempo
[es]: que lo que se llama «anormal» es el reverso simétrico
de lo que se cree «normal», la cara oculta de la luna. Oscura
pero no necesariamente apagada. Lo «anormal» puede
explicarse. Pero lo «normal», también. Ni uno ni otro
caen del cielo, y de ambos uno puede ocuparse.
¿No será entonces, que el trabajo social está
depreciado porque para cada uno de nosotros -gente
«normal»- resulta difícil y a menudo inquietante apreciar
qué es lo que sostiene nuestra vida?53
[Saúl Karsz es licenciado en filosofía y doctor en sociología. Fue fundador de la Escuela de
Prácticas Sociales en París y ejercía (en el momento de publicarse este artículo) como
profesor de sociología del conocimiento en la Universidad de la Sorbona (Francia).]
(1) Según el autor, ¿qué es un Trabajador Social, cómo opera y
qué evidencia en su trabajo? (2) ¿En qué se manifiesta el "poder real" de
los trabajadores sociales? (3) ¿Por qué no se justifica la separación
53
Karsz, Saúl, Explicar la «normalidad», diario Clarín, 13/08/85, sección Opinión.
¡Error!Marcador no definido.
existente entre lo público y lo privado, entre lo colectivo y lo individual, la
teoría y la práctica? (4) ¿Qué relación establece el autor entre lo normal y
lo anormal? (5) Analice las relaciones normalidad-anormalidad en la
película Hombre mirando al sudeste.