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D0SS1ER INFORMATIVO: El
epicureísmo
1. Epicuro y su mundo: El Helenismo
Epicuro nace en el año 341 antes de Jesucristo, en Atenas según unos, en
Samos según otros. Han pasado seis años desde la muerte de Platón, y
Aristóteles es el preceptor de Alejandro, hijo de Filipo, rey de Macedonia. Sin
embargo, el mundo en el que va a vivir y que va a intentar explicar Epicuro es
muy distinto del de los grandes filósofos anteriores.
Platón y Aristóteles vivieron en un mundo que se reducía al marco de la Polis.
El hombre griego, el ateniense, era consciente de pertenecer a una cultura
determinada, de tener un espacio físico delimitado por unas murallas, de hablar
un mismo idioma, en fin, era consciente de ser un ciudadano y como tal se
sentía obligado a participar en ese microcosmos que era la Polis. Quizá por
esta inserción tan perfecta, por esta armonía entre lo social y lo individual, la
filosofía de Platón fue ante todo una filosofía política; la Academia tenía como
misión formar esos filósofos gobernantes que nos describe en la República,
únicos capaces de salvar la situación de crisis del siglo IV. Aristóteles fue el
último gran defensor de la democracia ateniense y su preocupación por la estructura social de su mundo aparece reflejada en la Etica a Nicómaco y en la
Política.
Este mundo cultural, que conoció el siglo de oro de Pericles, que vivió con
optimismo y con esperanza la crisis del siglo iv, se va a derrumbar
definitivamente cuando Filipo de Macedonia conquista Atenas, cuando Atenas
pierde su hegemonía y su independencia.
El hombre griego deja de ser ciudadano de una Polis para convertirse en otra
cosa, en un hombre solo, individual, desarraigado, que ya no tiene la
posibilidad de participar en la construcción de su mundo político, social y
cultural.
De la Polis al Estado
Este período histórico e ideológico que comienza con la derrota del Imperio
persa por Alejandro recibe el nombre de Helenismo. El final del Helenismo
puede fecharse en el siglo II antes de Jesucristo, cuando los estados helénicos
pasan a formar parte del Imperio Romano, pero el Helenismo como movimiento
cultural y como forma de ver el mundo continuó impregnando la vida y la
cultura romana hasta el siglo II después de Jesucristo. (Interesante la lectura
de Juliano el Apóstata.)
Desde el punto de vista político, el Helenismo trató de superar la división entre
bárbaros y griegos. Alejandro intentó crear un gran imperio unido por una
misma cultura y una misma lengua: la griega.
Esta extensión de territorio hizo que se inaugurara, ante la mirada perpleja del
viejo ciudadano, una realidad nueva: la Ecumene. La idea cosmopolita, la patria
universal, el territorio no limitado, sustituye la vieja organización de la Polis.
Esto implica, como veremos más tarde, algo fundamental: la política ya no se
desarrolla en el marco de la Polis, ya no sirven las viejas estructuras sociales
que habían dado vida a Atenas y brillo a sus hombres.
La política es un asunto de Estado, del poder central que gobierna, que
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estructura una inmensa extensión de tierra habitada. El hombre, como señala
Nestle, ya no se siente ciudadano de una Polis, sino ciudadano del mundo,
cosmopolita.
El proceso había sido preparado por el hundimiento de la Polis en el siglo IV:
en lugar de la ciudad-estado apareció el Estado-mundial, y en el del
ciudadano nacional, el ciudadano del mundo, el «cosmopolita».
(Nestle, W.: Historia del Epicureismo Griego, pág. 242, Ed. Ariel, Sacristán,
Barcelona, 1982.)
Como consecuencia de esta pérdida de sentido de lo social, de lo político,
aparece una nueva concepción del individuo; el hombre autárquico, el hombre
solo, auto-suficiente, que considera inútil cualquier preocupación por algo social
porque ya no existe la Polis, y por tanto no puede intervenir en los designios de
su territorio.
Esto hace que aparezca un individualismo incomprensible bajo la estructura
social anterior, el hombre no se siente arraigado a ninguna tierra concreta, su
patria es cualquier lugar de la Ecumene. Pero a pesar de este individualismo y
de la búsqueda de la autosuficiencia, surge un sentimiento de «filia» (que los
romanos más tarde llamaron Humanitas: el sentimiento de fraternidad
universal). Esto hace que los lazos que antes unían a los hombres griegos, la
necesidad y voluntad de una empresa común, la necesidad de la Polis, ahora
se sustituye por otro concepto más desterritorializado: el de amistad y
filantropía.
Todas estas modificaciones en la estructura social y política, y también
ideológica, dieron un nuevo giro a la reflexión filosófica.
Del nosotros al «yo». Las escuelas filosófica»
Desde el punto de vista filosófico seguían existiendo en Atenas las grandes
escuelas que habían llegado a su esplendor en el siglo IV, pero surgieron otras
nuevas que captaron y explicaron con más fuerza los problemas de este
mundo.
Los discípulos de Sócrates intentaban explicar la doctrina del maestro
falseándola en la mayor parte de los casos: la filosofía de Sócrates surge frente
a la petulancia de los sofistas. El sofista es el sabio que pretende formar a la
gente rica y, por tanto, capaces de pagar grandes cantidades de dinero por sus
lecciones. La ironía socrática muestra que lo que ellos creían un saber, era la
más absoluta de las ignorancias, y frente a ellos Sócrates toma como divisa:
«conócete a ti mismo». El sentido de esta fórmula no es una invitación a una
introspección personal, sino un intento de profundizar en la condición humana.
Los pequeños Sócrates contemporáneos a Epicuro falsearon este mensaje:
1. Los megáricos llevaron la duda socrática hasta sus últimas
consecuencias. Ya no se trataba de un arma polémica para demostrar la
ignorancia de los sofistas, sino un principio fundamental en la filosofía
que convertía a ésta en un conjunto de tautologías.
2. Los cirenaicos, con Aristipo, hacen una utilización bien distinta del
«conócete a ti mismo». Lo entienden como una invitación para hacer del
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individuo el único juez de lo que le place o le desplace.
3. Por último, los cínicos, con Antistenes y Diógenes a la cabeza, llevaron
la ironía socrática hasta las puertas del sarcasmo y la burla. La ironía se
convirtió en un arma de burla, provocación y de escándalo. Y Diógenes
iba con una lámpara buscando ese hombre que debía de conocerse a sí
mismo y que en ese momento no existía más que en forma de
caricatura.
La Academia Platónica y el Liceo de Aristóteles siguen siendo centros
filosóficos en el mundo ateniense, pero muertos sus creadores caen bajo la
dirección de sus discípulos, más interesados en discutir las enseñanzas de sus
fundadores que en explicar con la genialidad de los primeros los grandes
cambios en el mundo helénico. Por otra parte, la desaparición de la Polis y del
ciudadano hace un tanto absurda la reflexión política que había marcado buena
parte del trabajo de ambas escuelas.
Las nuevas escuelas que surgen en este período helenístico van a abandonar
la reflexión social, el nosotros cuenta menos que el «yo», que el individuo. A la
vez que hay un abandono de las grandes filosofías teóricas: en una situación
de crisis, sin esperanzas, se intenta un saber práctico que permita al individuo
ser lo más feliz posible, en cualquier circunstancia: «Tanto en el trono como en
las cadenas».
Por todo ello aparecen las grandes escuelas Éticas, preocupadas por ese
hombre «medida de todas las cosas», que ha sido arrancado de la Polis, de su
mundo, y que debe dar un nuevo sentido a su existencia cotidiana, y sobre todo
que debe buscar la felicidad, su felicidad, para así escapar del relativismo y de
la desesperación.
Ante esta situación, dos escuelas contemporáneas y rivales van a intentar dar
una respuesta: el Epicureismo y el Estoicismo. Ambas se van a centrar en una
preocupación de carácter ético, ambas también consideran que el hombre está
en el centro del universo y que es necesario reinsertarlo en su mundo, en la
Naturaleza. Para ambas escuelas «vivir de acuerdo con la naturaleza» es un
saber y una práctica. Sin embargo, hay profundas diferencias: para los estoicos
vivir de acuerdo con la naturaleza significa vivir de acuerdo con el curso del
tiempo, expresión de la providencia divina. El sabio estoico permanece
impasible ante todo aquello que no depende de él, la salud, la riqueza, la
muerte. Exalta la figura del sabio aristócrata en soledad, que se yergue libre e
imperturbable ante los golpes de la fortuna.
Sin embargo, Epicuro sueña con una vida de acuerdo con la naturaleza, en la
que la sensación es tanto el criterio de verdad como el criterio de bondad.
El estoicismo fue, utilizando una terminología actual, la ideología dominante
que se extendió rápidamente por el mundo romano. Quizá porque los estoicos
dieron una gran importancia a la ciencia y a la investigación sobre la física,
Cicerón les concede gran importancia cuando afirma:
Los estoicos exaltan tanto la física como la lógica, por la
importantísima razón de que el hombre, que debe vivir en armonía con
la naturaleza, debe partir del conocimiento de todo el universo y de su
ordenamiento. Nadie puede llegar al recto juicio sobre el bien y el mal
si no comprende toda la ciencia de la naturaleza y el modo de vivir de
los dioses, y si no sabe si la naturaleza humana corresponde o no a la
del universo. Además, sin un conocimiento de la física, nadie puede
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apreciar la grandísima importancia de los antiguos preceptos del
sabio, que nos aconsejan someternos al tiempo, a Dios, conocernos a
nosotros mismos, no hacer nada sin medida.
Pero esta ciencia natural estaba más cerca de la superstición que de un
conocimiento científico, de ahí que los estoicos representan más un avance en
el terreno social que en el de la ciencia.
Epicuro, sin embargo, reunido con sus amigos en el Jardín quedó colocado al
margen de las grandes ideologías de si; época y también al margen de los
grandes pensadores de la Historia. Las razones son muchas, entre ellas, la que
sobresale con más fuerza: el Poder intenta callar siempre las voces que desde
los márgenes de la institución pretenden liberar al hombre de los miedos y de
los prejuicios que le tenían sometido, la libertad pensada de los estoicos no es
peligrosa, pero la libertad feliz de Epicuro, la libertad ejercida en la tranquilidad,
puede ser revolucionaria.
2 Epicuro en el Jardín
Biografía
Epicuro nació en el año 341 antes de Jesucristo. En cuanto a su lugar de
nacimiento no está claro; unos aseguran que nació en Atenas, otros en Samos,
donde sus padres habían emigrado como otros colonos griegos. En cualquier
caso, pasó su juventud en la isla de Samos, cerca de Efeso y de Mileto, centros
de importante tradición filosófica.
La formación filosófica de Epicuro fue muy variada, pues tuvo como maestros a
un platónico, a un aristotélico y a un atomista. También parece que siguió
cursos de matemáticas (que consideraba totalmente inútiles) y que conoció el
Pirronismo.
En el año 323 se va a Atenas, allí tuvo contactos con Jenócrates, que dirige la
Academia, y con Teofastro, que hablaba en el Liceo. A raíz de la muerte de
Alejandro, Pérdicas, su sucesor, expulsa a los colonos atenienses y la familia
de Epicuro se refugia en Colofón (Asia Menor). Allí Epicuro se convierte en
discípulo de Nausifames, discípulo de Demócrito; después de un periodo de
reflexión Epicuro funda una escuela en Lesbos, y en el año 306 se vuelve a
Atenas definitivamente. Allí compra un jardín, más bien un pequeño huerto, y
se retira con sus amigos y discípulos, viviendo escondido, tranquilo, sin nada
que perturbe su vida, insertado en la naturaleza.
Muere en el año 270 antes de Jesucristo, a la edad de setenta y un años,
después de una enfermedad dolorosa que no consiguió nunca sumirle en la
tristeza, como muestra la carta de Idomeceo: «Te escribo esta carta en el
bienaventurado último día de mi vida. Mi vientre y mis riñones me producen
dolores indecibles. Pero se compensan, por la alegría que siento al acordarme
de nuestras discusiones».
Diógenes, en su Vida de filósofos ilustres, describe el carácter y la vida de
Epicuro y de sus discípulos en el Jardín, recoge el testamento de Epicuro, y
muestra la extensión y las críticas de que fue objeto el Epicureismo, sobre todo
por parte de Cicerón.
Es célebre su descripción del Jardín en términos orgiásticos: «Un Jardín de
placer, donde los discípulos languidecen en medio de goces refinados».
Sin embargo, Teofastro (botánico y director del Liceo después de Aristóteles),
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asegura que era un lugar donde crecían puerros, berzas, nabos, remolacha,
pepinos, lechugas, hinojos, berros, apio, cebollas, albahaca y perejil. Nada más
lejos de ese lugar paradisíaco y orgiástico descrito por Cicerón, este pequeño
huerto que proveía de alimento a unos hombres que buscaban una vida
sencilla.
No obstante, la importancia del Epicureismo fue grande hasta el siglo II
después de Jesucristo, debido al maravilloso poema de Lucrecio De rerum
natura, dedicado a ensalzar el Epicureismo y a explicar su filosofía. Poco a
poco el Epicureismo se disgrega. Será alrededor del siglo XVII cuando
comienza una cierta resurrección del Epicureismo, llevada a cabo por los
empiristas con motivo de las discusiones con los racionalistas; se vuelve de
esta manera al sensualismo y al materialismo de Epicuro en contra del
idealismo cartesiano. Hombres como Gassendi, F. Bermier, Hume, Locke y
Berkeley serán los primeros en reivindicar la importancia de este filósofo. Más
tarde, los utilitaristas como Bentham y Stuart Mili recuerdan el hedonismo moral
de Epicuro. Marx, ya en nuestra época, dedicó su tesis doctoral a comparar el
materialismo de Demócrito y Epicuro.
En cualquier caso, hay que preguntarse por qué un hombre que se contentaba
con un vaso de agua y un poco de pan, que vivía de una forma asceta, pudo
ser objeto de burdas críticas.
J Brume asegura que: «El Epicureismo constituyo el primer intento del mundo
occidental para fundar el humanismo universal, ... en el que los hombres son
los dueños de su destino y de su saber». (Brume, J.: L’Epicureisme, Pub. Paris,
págs. 27-28, 1959.)
Sentido de la filosofía de Eplcuro
Como hemos mostrado en la «Cronología» y en el «Dossier» 1, las condiciones
políticas, económicas, sociales e ideológicas del mundo en que vivió Epicuro,
poco tenían que ver con las del siglo V y IV; y el sentido de la reflexión
filosófica varió a la vez que la sociedad. «En los años 300 ya nadie pensaba en
la justicia, en el deber, en la virtud, en el progreso; éstos no son los valores de
un mundo desesperado. Se quería únicamente salvarse, y lo que hay de
importante en Epicuro es no proponer, como hacía el cristianismo, una
salvación que es una evasión hacia el cielo, sino una empresa terrestre». (Nizan, P.: Les Materilistes de L’Antiquité, París, pág. 14, 1971.)
En este mundo de crisis la filosofía no debe ser un «divertimento», un lujo
intelectual, una forma de pasar el tiempo o incluso una forma de purificarse. Es
una práctica de vida, es un asunto de hoy, urgente y cotidiano, algo importante
y fundamental: el hombre total y su felicidad están en juego. Por ello afirma
Epicuro que «es vana la palabra del filósofo que no proporciona la felicidad».
Las grandes teorías sobre el ser, los discursos socráticos sobre la verdad, la
belleza, etc., no tienen ningún valor. Se trata de conseguir ser felices, porque la
felicidad es lo que todos añoramos. La filosofía ha de ser un saber para la vida,
un saber práctico, que nos ayude a alcanzar la felicidad, la tranquilidad del
alma y del cuerpo. Por tanto, si la filosofía es un saber para la vida, se
convierte fundamentalmente en una Ética.
De ahí, que la reflexión filosófica se convierta en una investigación sobre la
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conducta del hombre en esta vida. Pero Epicuro da un paso más: se trata de
una ética individual. No se trata ya de buscar la felicidad de una sociedad, del
conjunto de ciudadanos, no se trata de reglamentar la convivencia de los
hombres de la Polis. La Polis ha dejado de ser una realidad viva, y el bien de la
sociedad —la justicia— ya no tiene sentido. Ahora aparece el hombre como un
ser indefenso, solo ante una situación de crisis y de pérdida de los valores que
habían dado sentido a su vida. Así pues, se trata de ser feliz, de buscar la
felicidad individualmente; de que cada hombre trate de vivir deliciosamente.
Pero sólo alcanzaremos la felicidad si conseguimos desprendernos de los
prejuicios, de los tabúes, de las supersticiones, del miedo. Para ello, lo primero
que es necesario es rechazar toda cultura, toda educación que nos aleje de la
naturaleza, que nos impregna de reglas y moldes. Es necesario desenmascarar
la Paideia, la educación de la Grecia clásica, porque la Paideia propaga unos
valores que no conducen a la felicidad y que siembran el miedo. Frente a la
Paideia, repertorio de ideales y normas de conducta de la sociedad tradicional,
está la filosofía entendida como saber práctico que nos conduce a la felicidad,
por eso dice Epicuro: «Te considero feliz, porque desprovisto de toda
educación, Paideia, te entregastes a la filosofía».
Quizá lo más'peligroso de la Paideia es que comunica a los hombres el miedo y
les hace vivir en el terror; terror al destino, a los dioses, al más allá, etc. Por
eso, Epicuro, cree que es necesario desmitificar esos elementos de la cultura
griega, profundamente arraigados en el pueblo —en el caso de los filósofos el
problema es otro, como veremos en Platón—. Ahora bien, sólo es posible
desterrar el miedo a través de un conocimiento científico de la realidad. Sólo el
conocimiento de la naturaleza permite la armonía del hombre con ella y la
tranquilidad del alma, pues comprenderemos que la muerte no es más que una
ausencia de sensación, que los dioses no se preocupan de los hombres, que
los brujos sólo son unos buenos psicólogos.
Por todo esto es fundamental para Epicuro la física; esta ciencia adquiere un
valor instrumental en la medida en que constituye la base teórica de la Ética.
Para ser felices es necesario saber cómo son realmente las cosas, conocer
científicamente la naturaleza, así como desprenderemos de miedos propios de
los ignorantes. Miedo que, por otra parte, era fomentado por los dirigentes para
someter al pueblo. Por ello, Delormé, en su texto Sur les pas de Epicure (Ed.
Grand. Siécle, París, 1972) pone de relieve el coraje y el valor de Epicuro a la
hora de enfrentarse con la tarea de desmontar y desenmascarar la idolatría que
presidía la vida cotidiana de la gente vulgar, que era utilizada como factor de
dominación por los sacerdotes y los dirigentes políticos de la época.
Con esta actitud crítica sobre el saber y la cultura dominantes, Epicuro enlaza
con la más fructífera tradición jónica, con esos primeros filósofos que intentaron
descubrir los secretos de la naturaleza sin recurrir a juegos ocultos ni a
explicaciones míticas. Por todo ello la filosofía y la ciencia siguen siendo
necesarias, pues son las únicas vías que conducen a la felicidad. Y por todo
ello también, cualquier edad y cualquier época es buena para filosofar, porque
el hombre —joven o viejo— desea ser feliz. Esta invitación a la filosofía con la
que comienza la carta de Meneceo fue un género literario bastante frecuente
entre los filósofos griegos. En El Propedeútico, obra de juventud de Aristóteles,
hay una defensa teórica de la necesidad de filosofar: para afirmar que es inútil
filosofar es necesario filosofar, por tanto es útil y necesario. En el Gorgias de
Platón hay un momento en el que el sofista Calicles se ríe de Sócrates porque
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es un hombre viejo y sigue filosofando. Calicles arguye que la filosofía está
bien cuando se es joven, pero que cuando se llega a la edad adulta, es
necesario ocuparse de asuntos más «serios». La defensa de Sócrates consiste
en aplicar la ironía; reconocer la sabiduría de Calicles y su propia ignorancia
para, después de un juego de preguntas y respuestas, mostrar a Calicles que
el ignorante es él, y que nada más necesario para conocer lo que es el bien y la
justicia que la filosofía.
Epicuro considera que es necesario filosofar, a cualquier edad, porque sólo la
filosofía produce la tranquilidad del espíritu, la salud del alma y, por tanto —y
aquí reside la gran diferencia con sus predecesores—, no debe quedarse en
una simple teoría, sino que debe ejercerse.
En cualquier caso y a pesar de las críticas a la cultura dominante de su época,
Epicuro no crea un pensamiento surgido de la nada, sino que recoge aquello
que hay de positivo en la tradición anterior. Así pues, vuelve al atomismo de
Demócrito y Leucipo, asumirá el hedonismo de Aristipo de Cirene, utilizará el
sensualismo aristotélico, comparte con los cínicos y estoicos su rechazo de la
política y de alguna manera la «autarquía» como estado ideal es una idea
compartida con los escépticos. A pesar de que su filosofía no contenga
elementos específicamente originales, como afirma Giraud, es evidente que
armoniza todos estos ideales en un sistema nuevo y coherente y del que
resultan aportaciones específicas como son: una teoría de los deseos, una
cierta génesis del lenguaje y de la moral; una crítica al poder de dominación de
los mitos y de la religión, y un sentido tremendamente moderno —casi
ecologista— de entender el progreso humano.
Obras de Epicuro
Diógenes Laercio asegura que Epicuro fue un autor muy prolífero, pero
desgraciadamente se han conservado escasas obras suyas. En general, a
través de los fragmentos que se conservan, hay que decir que lo primero que
choca es el estilo literario. Estamos muy lejos de la Mayeútica socrática, de los
largos monólogos, de los diálogos platónicos y del lenguaje preciso y difícil de
Aristóteles. No es de extrañar que Epicuro no escribiera diálogos, ni tratados
densos y difíciles, sino cartas, máximas.
En las cartas «A Herodoto, Meneceo y Pythocles», Epicuro utiliza un tono
coloquial, fácil y tierno. Habla a su amigo o a un discípulo y le aconseja sobre la
vida o le explica cosas sobre la naturaleza y el hombre. Las máximas son
sentencias, como aforismos, fáciles de recordar, son consejos destinados a
satisfacer las necesidades de unos interlocutores desconocidos. Como señala
Lledó: «Las máximas tienen un peculiar carácter privado. Hablan a un individuo
solitario, separado del ámbito colectivo, o al menos del ámbito político ... La
máxima introduce en el reducto de una individualidad el núcleo de una
solidaridad teórica, no fundada en supuestos ideales "pedagógicos", para
construir una Polis perfecta», (Lledó, E.: El Epicureismo, Ed. Montesinos, pág.
55, Barcelona, 1984.)
A continuación ofrecemos un esquema del contenido de las tres cartas que se
han conservado de Epicuro: la dirigida a.Heredoto, la dirigida a Pythocles y la
dirigida a Meneceo.
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CARTA A HEREDOTO
— Introducción: síntesis global.
— Principios generales de la física:
 Nada nace de la nada.
 El todo es eterno e inmutable.
 Los cuerpos están formados por átomos.
 Formas de los átomos.
 Principios gnoseológicos:
 Teoría de la percepción;
 los simulacros y los sentidos;
 actividad de la mente.
 Doctrina atómica.
 Teoría del alma.
CARTA A MENECEO Y MÁXIMAS CAPITALES
 Cualidades y accidentes de los cuerpos.
 Origen, formas y caracteres de los mundos.
 Sobre los fenómenos celestes.
 Conclusión.
CARTA A PYTHOCLES
— Sentido: puede considerarse como una continuación de la carta a Herodoto.
— Expone: su opinión sobre:
 Astrología.
 Metereología.
 Fenómenos celestes.
— Situación de la Astronomía Helénica:

Reducidos medios.

En la Academia y en el Liceo estaba unida a la religión.
— Combate:
• Las manipulaciones de la Astrología.
• El carácter mítico de esta ciencia.
— No apuesta por, ninguna teoría determinada pero admite todas las
«probables».
— Subordina este conocimiento a la Ataraxia.
CARTA A MENECEO
— Sentido de la filosofía:
• Necesidad de la Filosofía.
• La filosofía es ética.
• Filosofía=Busqueda de la felicidad.
— Con respecto a los dioses:
• Los dioses existen.
• Crítica al antropomorfismo de los dioses.
• No hay providencia.
— Sobre la muerte:
• Definición de la muerte: ausencia de sensaciones.
• Lo vano de creer en la inmortalidad.
• Contra el suicidio.
• Crítica a los escépticos.
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— Teoría de los deseos:
• Clasificación.
• Salud del cuerpo.
• Ataraxia del alma.
— Sobre la felicidad:
• El placer es el principio y fin de la vida feliz.
• Es el criterio de verdad.
• Economía del placer y del dolor.
• Definición del placer:
* autosuficiencia,
* moderación.
— Sabiduría y Filosofía:
• Sabiduría teórica=Filosofía anterior.
• Sabiduría práctica—prudencia. Filosofía.
— Definición del Sabio.
— Sobre el destino: el mito frente al logos.
— Conclusión: «vivirás entre los hombres como un Dios».
Además se conservan varios conjuntos de fragmentos:
Peri Physeos: Acerca de la naturaleza (37 libros); sólo se conservan unos
fragmentos de la biblioteca de Filodemo en Herculano.
Máximas capitales: Sentencias relativas a varios temas.
Sentencias vaticanas.
3 Epicuro frente a Platón
Toda filosofía, toda religión, es el resultado del mundo en que ha surgido. Una
cierta «realidad», ya sea social, política, económica o cultural, determina una
forma de pensar. El pensamiento —y la filosofía es una forma de pensar lo
real— no es algo que surge independientemente de la realidad, el pensador —
el filósofo— no es un ser encerrado en una torre de cristal, separado del mundo
y ajeno a los problemas de la sociedad en la que vive. La filosofía o es un
intento de explicación de la realidad o no es nada. Otra cosa muy distinta es
que esa explicación de la realidad se exprese de una forma más o menos abstracta, pero ha de surgir siempre de la vida misma.
Por todo esto, creemos que sólo descifrando el mundo en el que vivió y pensó
Epicuro podemos entender el porqué de su filosofía, por qué se aparta de unas
soluciones ya dadas, por qué recupera otras, en fin, por qué organiza un
sistema nuevo (sistema=conjunto de problemas e intento de solución
ordenados en un discurso pretendidamente lógico). Desde este punto de vista
hemos mostrado cómo la crisis y la desesperanza del siglo ni antes de
Jesucristo determinan una preocupación por el hombre concreto y aislado que
ha de enfrentarse solo a la vida sin el respaldo de la Polis. Hemos visto
también cómo el cambio económico y político determina la búsqueda individual
de la felicidad y la necesidad de un saber práctico que nos permita sobrevivir
en época de crisis lo más felizmente posible.
Ahora bien, si toda filosofía es fruto de su época es necesario añadir también
que en cada época el pensamiento de un filósofo pretende ser una crítica, un
arma polémica contra algo o alguien, y que este intento de «contestar» el
pensamiento del otro, marca profundamente el sentido de su reflexión. Dicho
de otro modo, no entenderemos nada de la filosofía de Epicuro si no tenemos
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presente qué es un arma arrojadiza dirigida contra Platón.
Platón supuso una ruptura con el pensamiento jónico y en esta medida se le
puede considerar un heterodoxo. Epicuro restaura, frente a Platón, lo mejor de
la tradición jónica: los sentidos frente a la razón, la física frente a las
matemáticas y la crítica frente al mito y la religión. Lo que está en juego entre
Epicuro y Platón no es sólo divergencias y discusiones particulares y concretas,
sino dos conceptos distintos del mundo que se legitiman a través de dos
Epistemologías diferentes.
De la República al Jardín
La diferencia de origen social entre ambos filósofos es evidente: Platón
descendía de una familia aristocrática que había intervenido directamente en la
vida política de Atenas. Epicuro descendía de una familia que tuvo que
abandonar Atenas e instalarse como colonos en la isla de Samos. Como ya
hemos dicho, su padre fue maestro, profesión poco considerada en Grecia.
Pero esta diferencia de origen de clase no es suficiente para explicar las
divergencias tan radicales que existen entre ambos filósofos, en lo que
concierne a la organización de la sociedad.
Platón en la República y en las Leyes expone su modelo de sociedad: tres
clases fuertemente estamentadas —guerreros, productores y gobernantes—
cada una de ellas con una educación específica para la tarea que deben
cumplir en la sociedad. Si cada grupo social cumple con su misión en la
sociedad, se realizarán tres virtudes —la fortaleza, la templanza y la
prudencia— y el resultado de las tres será una sociedad «justa».
Platón se extiende a la hora de describir quiénes deben gobernar la ciudad y
cuál debe ser su educación.
Ya en la Carta VII Platón afirma que no se acabarán los males del Estado
mientras que los filósofos no llegasen al poder, o los gobernantes no se
hicieran filósofos. La razón es una consecuencia lógica que se desprende del
intelectualismo moral platónico: el conocimiento, la ciencia ha de versar sobre
las ideas, el sabio es el que conoce qué es la Belleza, la Justicia, el Bien... y
sólo conociendo qué es el Bien se puede ser bueno, sólo conociendo qué es la
Justicia se puede ser justo. Por tanto, los filósofos, que son los sabios, los que
conocen y contemplan las ideas, son los únicos que pueden gobernar la ciudad
de acuerdo a la Justicia.
Este elitismo intelectual es característico del pensamiento político de Platón y le
lleva a considerar al legislador —filósofo— casi como a un tirano: el legislador
es la única autoridad política y espiritual, y la heterodoxia en ambos terrenos
debe ser castigada.
Epicuro se encuentra muy lejos de esta visión aristocrática de Platón, y la
muestra más evidente es el origen social de sus discípulos. Si en la Academia
platónica se educaba a los jóvenes atenienses de familias acomodadas para
que llegasen a ocupar cargos importantes en el gobierno de la ciudad, en el
Jardín se admitía a gente de toda condición, incluso mujeres y esclavos —dos
grupos sociales totalmente excluidos de la vida política y cultural de Atenas—.
Si para entrar en la Academia era necesario «saber geometría», para entrar en
el Jardín sólo se exigía el deseo de llevar una vida tranquila y feliz.
Por otra parte, la justicia deja de ser para Epicuro un ideal posible. La sociedad
no debe regirse por ese concepto tan abstracto y tan manipulado. Lo que debe
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unir a los hombres que viven en una comunidad —y el Jardín era una de
ellas—, es la amistad. La amistad era un elemento importante de la religión de
la sociedad primitiva y es algo innato con la naturaleza humana. Como afirma
Farrington, la amistad es la forma de relación de una sociedad pre-política y la
Justicia la forma de relación de una sociedad política. En este tema Epicuro se
acerca a Aristóteles que en los últimos años de enseñanza en el Liceo y en su
texto La Etica a Nicómaco, hace un gran elogio de la amistad como forma de
relación entre los hombres.
Otro de los puntos de profunda oposición entre Platón y Epicuro es sobre el
tema de la religión.
Platón en las leyes habla de cuál es la función de la religión en una sociedad
ideal. Platón es consciente de que los hombres sabios inventaron la religión
para atemorizar y dominar a los demás; él mantenía que era una mentira
medicinal. La religión es un bálsamo que hace que los hombres soporten mejor
las desgracias y una forma de infundirle esperanzas. Por ello, Platón recomienda que se debe mantener el culto a los dioses del Olimpo, aunque él no
crea en esa religión.
Epicuro conoce el poder de dominación que lleva implícita la religión y la
creencia en los dioses y por ello tratará por todos los medios de liberar a los
hombres de toda superstición e histeria religiosa. AI considerar a los hombres
como individuos que deben vivir insertados en la naturaleza sin temores, con el
alma tranquila y unidos por el sentimiento de la amistad, no sólo no necesita
ningún elemento ideológíco-religioso que justifique el dominio de unos sobre
otros, sino que le repugna cualquier tipo de discriminación-dominación sobre
los hombres. Si tuviésemos que etiquetar el pensamiento filosófico de Epicuro,
desde una perspectiva contemporánea, lo definiríamos como un ecologista
pacífico y bonachón. Pero es necesario añadir que Epicuro es consciente de
que su crítica al pensamiento platónico y a su educación elitista, debe estar
fundamentada en una ciencia sistemática que, de alguna manera, dé peso a su
crítica ideológica. Por esto, Epicuro dedica buena parte de su reflexión a
exponer su epistemología y su concepción del mundo físico.
Sensualismo y racionalismo: la Canónica
Una de las partes en que se había dividido la filosofía era la lógica. Algunos
autores pretenden ver en la Canónica un tratado lógico que complementaría la
física y la Etica. Los más recientes comentaristas de Epicuro están de acuerdo
en afirmar que la «Canónica» no puede ser entendida como un aparato lógico.
Nada tiene que ver con la dialéctica platónica llena de ejercicios intelectuales,
de discursos meticulosos y sutiles como las que mantenía Sócrates; nada está
más alejado de los intereses de Epicuro que ese constante esfuerzo platónico
por arrancarnos del mundo sensible para acercarnos al mundo eidético.
Tampoco es un «Organum» al estilo Aristotélico, que trataba lo «general» y
cuyos mecanismos silogísticos pretendían ayudar a descubrir las relaciones
entre lo particular y lo general, descubriendo los métodos para pasar de uno a
otro. Epicuro no tiene ningún interés por los conceptos; lo único que es motivo
de su atención son las cosas.
Los Epicúreos desprecian la dialéctica y la lógica porque para ellos la
Naturaleza es la única realidad. En cualquier caso, Epicuro necesita una teoría
del criterio de verdad que ponga las bases del proceso cognoscitivo. La
11
gnoseología de Epicuro parte de una concepción del proceso cognoscitivo
sensualista: la sensación es el fundamento de todo proceso de conocimiento,
desde los más simples hasta los más abstractos e intelectuales. La sensación
hay que entenderla como un contacto con el mundo que nos rodea, con la
naturaleza: la sensación es la respuesta de nuestra naturaleza, de nuestro
cuerpo, al entrar en contacto con el mundo exterior. La sensación como primer
principio del proceso no necesita criterio de verdad, pues todo lo que
percibimos es verdad y, por tanto, real, porque es lo mismo afirmar que una
cosa es verdad que decir que esa cosa existe. Desde este presupuesto, la
sensación es el camino más seguro para conocer la realidad, es el dato por
excelencia; los datos recogidos por los sentidos son siempre verdaderos (el
error proviene del juicio posterior), pues consiste en que los sentidos recogen
las imágenes formados por sutiles átomos que se desprenden de los objetos.
Así pues, la sensación no necesita ningún apoyo racional, pues está fundada
en la evidencia.
Ahora bien, si la sensación es el primer principio del proceso cognoscitivo, no
es el único. Epicuro habla de tres más: afecciones, anticipaciones y
proyecciones imaginativas.
Las afecciones o sentimientos son las impresiones que los sentidos nos
causan, son las respuestas del sujeto ante los datos sensibles.
Fundamentalmente son dos: el placer y el dolor. La primera se conforma a la
naturaleza, la segunda le es extraña.
La anticipación o prolepsis (Cicerón habla de Anticipatio y praenotio). Diógenes
Laercio define la anticipación de la siguiente forma: «como una aprehensión o
como una opinión recta, o como un pensamiento o como una idea general que
se encuentra en nosotros».
G. Gual la define como «una imagen mental o un concepto general producido
por el recuerdo de impresiones repetidas de un mismo objeto». Sin embargo,
otros comentaristas de Epicuro prefieren huir del término «concepto» por
resultar equívoco en este caso, pues la anticipación nada tiene que ver con el
concepto entendido como resultado de un proceso de abstracción; sería la
huella que deja en nosotros una sensación repetida. Esta huella es clara y
evidente, y permite el conocimiento científico y la comunicación mediante el
lenguaje, pues «no podríamos nombrar nada de no haber aprendido antes su
imagen a través de la anticipación. Así, las anticipaciones son claras y de
evidencia inmediata» (Diogenes, op. cit., X-33).
El cuarto concepto de la gnoseología Epicúrea son las proyecciones
imaginativas o representaciones estructuradas del pensamiento. Este es uno
de los puntos más oscuros de la gnoseología de Epicuro: habla de ellas cinco
veces en la carta a Heredoto y en una máxima (XXIV). Sin embargo, las
discusiones sobre su significado son muy abundantes. G. Gual la define como
«el último momento del proceso cognoscitivo mediante el cual podría la
inteligencia inferior proyectar la existencia de algo no atestiguado por los
sentidos».
En cualquier caso, parece que estas proyecciones intuitivas son las
conclusiones a las que llegamos a través de la comprobación de los principios
anteriores. Es un proceso de razonamiento a través de los datos de experiencia; por ejemplo, la existencia de los átomos, del vacío o de las cosas no la
podemos captar mediante los sentidos, pero tenemos la «idea» de que existen,
el vacío debe existir porque vemos que existe el movimiento y la sensación de
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que las cosas se mueven implica que ha de existir algo que permite el
movimiento.
Como resumen diremos que esta teoría sensualista del conocimiento se
precisa con el materialismo que profesó Epicuro. Sólo después de haber
expuesto los conceptos básicos de la física desaparecerá el problema de cómo
conjugar el sensualismo con el hecho de admitir la existencia de cosas
(átomos, dioses) de los que no tenemos experiencia.
Esta teoría del criterio cognoscitivo es una réplica a la gnoseología platónica.
Para Platón, heredero de la tradición de Parménides, sólo la razón es fuente de
conocimiento cierto, los sentidos no sólo no captan la verdad de la realidad,
sino que nos engañan y nos desvían del verdadero saber. Los sentidos sólo
pueden captar el mundo sensible, un mundo sujeto al cambio y a la multiplicidad; el resultado es la doxa u opinión que está lejos de construir una episteme,
un saber científico y verdadero.
Como hemos visto, para Epicuro las cosas son distintas, el hombre es un
organismo y los sentidos son los instrumentos por medio de los que el hombre
accede al mundo que le rodea. Las facultades actúan sobre los datos de los
sentidos, pero no pueden prescindir de ellos.
Estas dos concepciones del conocimiento distintas, se apoyan en dos
concepciones del cosmos bien distintas. Para Platón el universo es una
estructura matemática, para Epicuro el cosmos es un conjunto de átomos (físicos). Frente a la función explicativa que da a las matemáticas Platón, Epicuro
propone una teoría física basada en el materialismo atomista.
Materialismo e idealismo: la Física
El problema que se va a plantear Epicuro en la física es doble: en primer lugar
construir una ciencia sobre la naturaleza que fundamente su concepto de «la
naturaleza» humana y de la ética, y en segundo lugar «a qué condiciones debe
obedecer una ciencia del universo si se quiere que ella elimine toda
intervención providencial de los dioses, y cualquier representación angustiosa
de la muerte. (Nizan, P.: op. cit., pág. 21.)
Actualmente entendemos por física diferentes sistemas de relaciones
constantes, cuantificables y necesarias, que constituyen las leyes de la
naturaleza. Pero para los griegos, la naturaleza es fundamentalmente un
organismo vivo cuya estructura implica la existencia de los dioses. Para los
griegos la existencia del cosmos y del hombre supone la existencia de otros
seres que estén más allá de la vivienda de éstos. Esta idea pertenece a la
tradición griega, e incluso los estoicos, contemporáneos de Epicuro, afirman de
una forma todavía más clara que Dios y la Naturaleza son una misma cosa.
Epicuro inaugura una perspectiva distinta a la hora de abordar el tema de la
Physis, de la Naturaleza: la Naturaleza es una realidad material para cuya
explicación no se necesita recurrir a realidades no materiales, a los dioses,
Al afirmar el carácter material de la Physis, Epicuro entronca con la mejor
tradición de la filosofía jónica y en concreto con el atomismo de Leucipo y
Demócrito. El primer principio de esta física es que «nada nace de la nada».
Epicuro, como los jónicos, considera un contrasentido ese concepto, que a
partir del siglo i de nuestra era va a formar parte de nuestra cultura: el concepto
de «creación», hacer surgir algo de la nada.
Lucrecio ya utiliza este concepto, aunque considera también, siguiendo a
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Epicuro, que es absurdo. En su poema de Rerum Natura, afirma que «nada ha
sido creado de la nada, o con la intervención de un poder divino».
Hay un segundo principio consecuencia del anterior: «El universo está formado
de cuerpos y de vacío». La existencia de los cuerpos es un dato que nos dan
los sentidos y, por tanto, es evidente, el vacío (espacio o naturaleza intangible)
es algo no captado a través de los sentidos pero que debe existir puesto que
«vemos» que los cuerpos se mueven, y si se mueven deben hacerlo en un
espacio vacío; si todo fuera «lleno» no tendrían sitio para moverse. Los
cuerpos que componen el mundo son infinitos y el espacio ilimitado. El mundo,
el cosmos (compuesto de lleno y vacío) existe desde siempre, desde la
eternidad, y no tiene principio ni fin.
El cosmos está formado por una infinitud de átomos. De la combinación de
estos átomos nacen los cuerpos. «Entre los cuerpos, unos son compuestos, los
otros aquellos a partir de los cuales se hacen los cuerpos» (Diógenes, op. cit.,
X, 37). El átomo es un corpúsculo indivisible, es el resultado de dividir la
materia hasta su parte más pequeña. El átomo es además de indivisible, compacto, sin vacíos ni intervalos, es inmutable (sólo los cuerpos compuestos son
susceptibles de cambios producidos por una modificación en alguna de sus
partes).
Epicuro señala tres propiedades de los átomos: el tamaño, la forma y el peso.
El tamaño de un átomo varía entre un máximo y un mínimo, pero en cualquier
caso es indivisible. En cuanto a la forma, Epicuro afirma que los átomos son
específicos de cada sustancia, la cantidad de formas es incontable, pero es
finita. Por último, el peso: esta característica del átomo no aparece en
Demócrito y parece una idea propia de Epicuro. El peso del átomo explica los
movimientos de caída, pero el peso del átomo varía según su tamaño y su
forma, aunque estas variaciones no producen alteraciones en la velocidad de
los cuerpos.
Los átomos tienen tres tipos de movimiento: el vertical, producto del peso; el
choque, que produce un cambio en la dirección del átomo sin variar la
velocidad y la declinación. Este último tipo de movimiento es original de Epicuro
o, al menos, de uno de sus discípulos. Parece que con él pretendieron romper
el determinismo meca-nicista de los atomistas anteriores. Demócrito y Leucipo
consideraban que los átomos se unían y se separaban en función de fuerzas
ciegas y mecánicas y que, por tanto, no había posibilidad de un resquicio de
libertad. El determinismo era absoluto.
Epicuro no está dispuesto a renunciar a la libertad, siquiera en el mundo físico,
por tanto, introduce este tercer tipo de movimiento. Se llama declinación a un
movimiento espontáneo de los átomos que les desvía de la línea de caída,
descrita por su peso. Es una especie de libertad mecánica, y como asegura
Brun, «una explicación cósmica de la posibilidad de la libertad del hombre; el
acto voluntario no es otra cosa más que un efecto de la declinación de los
átomos que forman el espíritu». (Brun: L'epicureisme, Puf., pág. 60.)
El sentido de estos principios generales que fundan la física de Epicuro es
procurar que los hombres dejen de atemorizarse ante los fenómenos naturales,
la física de Epicuro no pretende dar una satisfacción intelectual al hombre, sino
que pretende explicar cómo conociendo y estudiando la naturaleza
desaparecerán esas concepciones míticas y religiosas que tanto atormentan al
hombre vulgar. El sentido de la física de Epicuro es, pues, fundar «un mundo
sin finalidad, sin providencia, en el que no jueguen más que causas mecánicas
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y el destino, donde el alma y los dioses son descritos como edificios
compuestos por átomos materiales». (P. Nizan, pág. 31.)
Un mundo en el que el hombre solitario y libre en medio de seres materiales
como él, no tenga nada que temer, un mundo en el que puede dedicarse a
buscar la felicidad: la autarquía y la ataraxia.
4 La Etica
La Canónica nos ha mostrado las vías de acceso a la realidad, la Física a
través de una visión «científica» y materialista de la Naturaleza ha apartado los
miedos y el terror a la muerte y a los dioses. Estas dos partes de la filosofía de
Epicuro no tienen para el filósofo un interés en sí mismas. Epicuro no es un
epistemólogo ni un científico —a pesar de la importancia que tienen ambos
saberes— el objetivo de su filosofía es posibilitar la felicidad al hombre. Para
fundamentar la Etica le ha sido imprescindible establecer una visión del mundo
que destruyera los falsos mitos, pero el objetivo de su filosofía es mostrar la vía
real de la sabiduría, el camino que conduce a la felicidad.
Al abordar la Etica de Epicuro, saltan a la vista las grandes diferencias
existentes con la Etica de Sócrates y de Platón. En general se puede decir que
la Etica epicúrea no será una Etica social en la medida en que ya no se cree en
la posible solución de los problemas de la Polis. Sócrates nunca se había
retirado, ni recomendaba a sus discípulos una vida apartada del contacto de la
sociedad. Por el contrario, él enseñaba en la plaza (Agora) y se paseaba por
las calles de Atenas dialogando con los jóvenes, los comerciantes, los
artesanos, etc. Era en el seno de una sociedad viva en el que el ciudadano
debía intentar resolver sus asuntos, asuntos que eran los de la Polis. Platón,
siguiendo las huellas de su maestro, intentó dar una solución a los problemas
que sufría la Polis de Atenas en el siglo iv. Lejos estaba ya el siglo de Pericles,
el gran esplendor de la ciudad, su hegemonía sobre las demás Polis y el
florecimiento de las instituciones democráticas: Atenas había perdido la guerra
contra Esparta, la democracia ateniense había sufrido un duro golpe con los
treinta tiranos y a la caída de éstos la sociedad ateniense no había vuelto a
funcionar como en el siglo anterior.
Nada se podría esperar de las instituciones y de la organización política y
social de una Polis que condena a muerte a Sócrates, «el más justo de todos
los hombres»; las circunstancias políticas y la muerte del maestro-amigo hacen
que Platón se interese de forma muy especial por los aspectos éticos de la vida
social y política. Pero en este punto hay una diferencia fundamental entre
Platón y Epicuro.
El fundador de la Academia tenía todavía esperanza; cree que una nueva
organización de la sociedad, una nueva clase dirigente (el filósofo-gobernante),
puede llegar a salvar a la Polis. A Epicuro ya no le quedan esperanzas, la Polis
ateniense ha perdido irremediablemente su libertad y su independencia, y ya
no tiene sentido preocuparse por los asuntos públicos. Si Platón seguía
confiando en armonizar la felicidad individual y la social (un hombre sólo puede
ser feliz si vive en una sociedad justa), Epicuro renuncia al ideal de justicia
social, pues como dice en las Máximas Capitales, la Justicia es algo puramente
convencional que cambia de un tiempo a otro y de un país a otro.
Por ello, el Jardín de Epicuro está más cerca de una comuna de amigos unidos
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por la amistad, que de una escuela —como la Academia o el Liceo— donde se
prepara a los jóvenes para que se integren y se desenvuelvan con soltura en el
mundo político y social de la Polis. Esto hace que frente a la Ética social y
política de Sócrates, Epicuro tiende hacia una teórica sensualista y materialista
del hombre y del mundo, a la vez que propone, como vía de acceso a la
felicidad, la necesidad de una cultura razonable a los placeres.
Teoría del placer
«Decimos que el placer es el principio y el fin de una vida feliz». (Carta a
Meneceo.)
De la misma forma que la sensación es el camino que nos abre las puertas del
mundo real, así también es la que guía nuestro comportamiento en la vida. Por
naturaleza intentamos ser felices y lo hacemos evitando las sensaciones
dolorosas y buscando las placenteras. Como muchos siglos después diría
Freud, instintivamente la guía de nuestras acciones es el principio del placer.
El tema del placer había sido objeto de reflexión de Sócrates y Platón; los
diálogos platónicos están llenos de críticas a los que consideran el placer como
una vía para alcanzar la virtud. También Aristóteles dedicó varias páginas de la
Etica a Nicómaco a este problema. Pero fue Aristipo de Cirene quien elaboró la
primera teoría hedonista del mundo griego y Epicuro tuvo que relanzar el
hedonismo desde una nueva concepción del placer y de la vida para evitar las
críticas anteriores e integrarles en una filosofía sistemática y rebelde.
Los cirenaicos tenían una concepción del placer fundamentalmente negativa:
placer es toda ausencia de dolor. Próxima a una concepción heraclitana de la
fisis en la que todo está en constante movimiento, el placer sería ese
movimiento suave y ondulante, mientras que el dolor es un movimiento violento
y la felicidad la conciben como una suma de placeres del tipo activo, puramente
corporales y puntuales.
Epicuro, tanto en la Carta a Meneceo como en las Máximas Capitales, nos da
también una concepción negativa del placer; la Hedoné es ausencia del dolor
que comprende:
— La ataraxia o ausencia de perturbaciones espirituales.
— La aponía o ausencia de dolor en el cuerpo.
Pero Epicuro no va a considerar el placer sólo en su aspecto negativo; no es la
indiferencia de un cadáver lo que produce la felicidad. Es un estado definitivo,
estable y permanente, al menos durante algún tiempo, del organismo vivo.
Placer en reposo que nos sustrae de la locura, del vértigo, del cambio fruto de
una civilización decadente. Este placer en reposo nos acerca a la Naturaleza.
Subyace en esta idea un concepto fundamental del mundo y de la cultura
griega: el caos está en constante movimiento y desorden mientras que el
Cosmos es un todo ordenado y estable; el movimiento sugiere la idea de
desequilibrio e imperfección, mientras la estabilidad está más cerca de la
perfección. Además de estos placeres en reposo que son los que realmente
conducen a la sabiduría y a la felicidad, hay también placeres en movimiento,
éstos no proporcionan la felicidad, pero son necesarios para alcanzar los
primeros.
Precisamente Epicuro considera que la infelicidad es consecuencia de dar
prioridad a los placeres en movimiento.
El placer revela lo que es bueno para el hombre, pero no el placer por el placer,
sino los placeres que conducen a la felicidad. Por esto Epicuro, tanto en la
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Carta a Meneceo como en las Máximas Capitales, hace una división de los
deseos: para alcanzar la felicidad es necesario satisfacer las necesidades
naturales y necesarias, es evidente que el cuerpo necesita estar alimentado, no
tener sed, etcétera. Pero hay otro tipo de placeres que no son «placeres del
vientre», sino espirituales: el equilibrio, la calma de nuestra alma, etc. Así pues,
«el sabio suprime los deseos inútiles y será el amo de los deseos naturales y
necesarios que utilizará de una forma reflexiva... La moderación será la virtud
fundamental y la prudencia, el coraje y la justicia serán también condiciones
esenciales para la felicidad». (Delorme, J.: op. cit., pág. 87.)
El más allá
«Cuando la vida humana yacía a la vista de todos torpemente postrada en
tierra, abrumada bajo el peso de la religión, cuya cabeza asomaba en las
regiones celestes amenazando con una terrible mueca caer sobre los mortales,
un griego osó el primero alzar contra ella sus perecederos ojos y rebelarse en
contra. No le detuvieron ni los mitos ni los dioses, ni los rayos, ni el cielo con su
amenazante bramido, sino que aún más excitaron el ardor de su ánimo y su
ansia por ser el primero en forzar los apretados cerrojos que guarnecen las
puertas de la naturaleza.» (Lucrecio de: Rerum natura, I 62-79, trad. E. Valenti.)
Ese griego que «osó rebelarse» contra todo un mundo trascendente de
supersticiones y de miedo fue Epicuro. Pero en cualquier caso, Epicuro no es
un ateo como algunos autores han pretendido mostrar (sobre todo Plutarco y
Cicerón). En la Carta a Meneceo afirma, «los dioses existen, pues tenemos de
ellos un conocimiento evidente», la razón es clara: los hombres creen en los
dioses, el lenguaje apoya esta afirmación, pues desde el momento que
encontramos en el espíritu de todos los hombres esta creencia es que se trata
de un dato natural que se impone como un hecho.
Los dioses, como el resto de los seres, son materiales, están formados por
átomos y tienen una forma humana. Nosotros no podemos verlos porque los
átomos de que están formados son sutilísimos, viven en los espacios
intermundo, comen y beben como los hombres y parece que se comunican
entre ellos hablando en griego, pero poseen un atributo importante: estos
dioses conocen la felicidad completa, no tienen preocupaciones y son indestructibles.
En general, Epicuro representa a los dioses como una comunidad de sabios
epicúreos que son felices sin ninguna sombra y que, por tanto, tienen todo lo
que se puede desear.
Si Epicuro es un teísta, ¿contra qué trascendentalis-mo se rebela? Podemos
afirmar que hay dos objetivos en la crítica a la concepción religiosa, por un lado
la crítica a una cierta teología basada en la superstición y en el terror, por otro
la crítica a una cierta utilización de la religión como ideología represiva, tal
como aparece en las Leyes de Platón.
La superstición era un elemento cotidiano en el mundo griego, los hombres
temían la cólera de los dioses, no osaban contradecir sus palabras
(manifestadas a través de los oráculos), y creían que intervenían
constantemente en su vida mandándoles favores o desgracias según el
comportamiento del individuo fuera piadoso o no. En una palabra, la
concepción providencialista de los dioses era una fuente de superstición y de
terror para los hombres. Teofastro, director del Liceo en vida de Epicuro,
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escribió un texto sobre «el carácter del hombre supersticioso» en el que explica
hasta dónde había llegado la superstición en el mundo griego. Dice así;
«La víctima lava sus manos en agua corriente, se santigua con agua del
templo, pone una hoja de laurel en su boca —para asegurarse la protección de
Apolo— y así marcha todo el día. Si un ratón mordisquea un zurrón, va
corriendo al intérprete de la Ley divina y si le da el sensato consejo de
remendar el agujero prefiere ofrecer un sacrificio. No querrá pisar o pasar sobre
la losa de una tumba, o pasar cerca de un cadáver, o de una mujer
contaminada por el parto. Si tiene una visión corre a los intérpretes de sueños,
los adivinos, los augures, para averiguar a qué dios o diosa debe invocar. Si
tropieza con un maniático o un epiléptico se horrorizará y escapará para
apartar el demonio.» (Citado por Farrington, B.: op. cit., pág. 124.)
Lo que va a intentar Epicuro con su concepción de los dioses es eliminar el
temor que producían en la gente. Por ello opina que los dioses no se mezclan
en la vida de los hombres, que viven felices en el Olimpo y que no hay que
temerlos y mucho menos dejarse engañar por brujos y hechiceros. Lo que
Epicuro va a criticar no son los dioses, sino las falsas ideas que los hombres se
hacen de los dioses y que les sumen en el terror: lo criticable es la
antropomorfización que el pueblo hace de los dioses; creen que tienen sus
mismos problemas, que se enfadan como ellos y que se compran con regalos y
sacrificios. La única forma de conseguir la felicidad es eliminando este miedo
mítico ante los dioses, pues éstos, según Epicuro, han dejado de preocuparse
de los hombres, ha desaparecido la noción de los dioses providentes que se
ocupan constantemente de la vida de los hombres.
Hay otro aspecto importante que está detrás de esta concepción
desmitificadora de la divinidad, y es la crítica a la utilización de la religión como
elemento opresor. Sabemos que en el siglo xix y xx la religión empezó a ser
considerada como un arma ideológica que, utilizada por el poder para
«normalizar» a la gente, para hacer parecer como queridos por Dios
situaciones de injusticia y de opresión. Tanto Feuerbach como Marx
consideraron la religión como el «opio del pueblo». Epicuro, muchos siglos
antes, hará un análisis parecido salvando todas las distancias y teniendo como
telón de fondo un enemigo distinto: la teoría religiosa que aparece en las Leyes
de Platón.
Platón nos habla en este diálogo de la función que tiene en la sociedad
perfecta la religión: cree que los hombres sabios inventaron los dioses para
atemorizar a los hombres. Pero que la religión es una mentira medicinal, ante la
falta de esperanza y sin promesas de mundos y paraísos futuros, el hombre se
desgarraría en situaciones de crisis. Para evitar esto, Platón recomienda mantener el culto a los dioses del Olimpo y cumplir con todos los ritos religiosos aun
cuando él no crea en ellos. En definitiva, Platón propone que se conserve para
el «pueblo» la religión en un sentido tradicional, con sus ritos y su carácter
providencialista, a la vez que crea una religión astral para las clases
dominantes de los sabios-filósofos.
Epicuro considera que la religión no ha de ser ni un elemento represivo, ni una
fuente de temores; ha de ser la tranquila evidencia de la existencia de unos
seres felices que viven apartados de la complicada vida de los hombres; en
definitiva, son unos seres a los que hay que imitar porque han alcanzado la
felicidad total. –Como afirma G. Gual, la filosofía de Epicuro es un «evangelio»
racional; el Jardín tiene algo sui-géneris al margen del mundo caótico de la
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política ciudadana. Pero es un ámbito sin misterios ni revelaciones, sin
promesas ni milagros y sin sombras fantasmales. (Gual, G.: op. cit., página
177.)
Pero el único miedo que aterroriza a los hombres no es el producido por la
superstición ni por la falsa opinión que tienen de los dioses. Repasando la
mitología griega descubrimos que hay otra fuente de angustia que perturba el
ánimo y que impide la felicidad: el temor ante la muerte.
Epicuro, en la Carta a Meneceo, intentará convencernos de que «la muerte no
es nada para nosotros» y de que no debe ser objeto de preocupación. Esta
desmitificación de la muerte está fundada en la teoría de la sensación: por un
lado, la muerte no es nada porque es «ausencia de sensaciones» y las
sensaciones son el principio no sólo gnoseológico y ético, sino también vital:
estamos vivos porque sentimos. Pero también se funda en una cierta
concepción del alma, la psicología de Epicuro tiene valor en cuanto que funda
la desdramatización de la muerte.
La teoría sobre el alma de Epicuro se opone totalmente a la de Platón y
Aristóteles, pues parte de la idea de que el alma es material y, por tanto,
mortal. Para Platón el alma era algo inmaterial y eterno, existía en el mundo
eidético antes de que fuera encerrada en un cuerpo y su destino era volver a
ese mundo una vez que el cuerpo dejara de existir. Para volver al mundo del
que partió debería ir purificándose durante su vida en la «cárcel del cuerpo», y
a través de la sabiduría y de la virtud llegará a descansar desprovista ya de
toda envoltura material.
Para Aristóteles y los Estoicos, el alma es fundamentalmente un principio de
vida y de pensamiento. El alma es la «forma» que da vida, organiza y
estructura la «materia» del cuerpo humano, es el principio inteligible y racional
del hombre.
Para Epicuro el alma es un cuerpo material compuesto de partículas sutiles que
están esparcidas por todo el conjunto de nuestro cuerpo. El alma no puede ser
inmaterial, pues no sentiría ni padecería y el alma es también soporte de
sensaciones, el alma juzga, siente, ama y odia. Es evidente que los átomos
que forman el alma no poseen ninguna sensación, sino que la sensación y la
conciencia de ella nacen de una combinación de átomos particulares, de la
misma forma que los átomos son incoloros, pero de su combinación nacen
cuerpos coloreados.
El alma es, pues, causa principal de la sensibilidad y también produce las
sensaciones. Al estar ubicada en el cuerpo es solidaria con él y conoce las
vicisitudes del cuerpo, Lucrecio insiste en el Libro III de su obra Rerum Natura
sobre esta unión del alma y el cuerpo: afirma que no es posible concebir el
alma sin cuerpo, ni cuerpo sin alma, y al igual que el cuerpo es alma mortal,
cuando el organismo se disuelve, el alma desaparece, Así pues, el alma es una
sustancia corpórea y como todo lo corporal desaparece.
A partir de esta teoría del alma, la muerte deja de ser algo ante lo que los
mortales deben temblar; es un problema que no nos concierne, puesto que
mientras que vivimos la muerte no existe y cuando llega nosotros ya no
existimos. Tampoco hemos de temer al más allá, puesto que esa unidad total
que forman el alma y el cuerpo desaparece después de la muerte. La muerte
deja de ser un tema de especulación filosófica y escatológica, se convierte en
un simple hecho fisiológico sin interés, puesto que no tenemos experiencia de
la muerte.
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El orfeísmo, el pitagorismo, el platonismo, habían hecho de la muerte un tema
central de su pensamiento. En el Fedón, Sócrates asegura que «Filosofar es
aprender a morir»; para Epicuro, filosofar es aprender a vivir.
Y para vivir y ser felices es necesario desmitificar los «mitos escatológicos»,
llenos de supersticiones funestas sobre el más allá. El hombre debe estar
tranquilo, pues «Cerbero y las Furias, la privación de la luz y Tártaro vomitando
horrendas llamas por sus fauces, ni existen en sitio alguno, ni existir pueden en
verdad». (Lucrecio: op. cit.t III, 104-3.)
El sabio Epicuro
La Canónica y la Física han servido de fundamento teórico a la Etica de
Epicuro. Ahora estamos en condiciones de describir cuál es el camino de la
felicidad y en qué consiste la vida de un sabio epicúreo.
En primer lugar, la sabiduría o felicidad implica una ausencia total de miedos y
de angustias: la ataraxia es el estado de aquel que no teme ni a los dioses ni a
la muerte, es un estado de tranquilidad espiritual, de equilibrio, pues nada tiene
que ver con la apatheia de los dos estoicos. Pero además de esta ausencia de
perturbación es necesario saber escoger los placeres que producen la felicidad
y cortar el dolor cuando sea posible.
Una vez desterrado el miedo, el sabio epicúreo llevará una vida sencilla,
tranquila, lejos de las preocupaciones y de la actividad pública, se contentará
con lo que tiene en cada momento y disfrutará de la compañía de los amigos.
Su vida será moderada (idea típica del pensamiento ético griego), casi
ascética, pues sólo desde estos presupuestos el hombre puede llegar a ser
libre de su propia vida, sin tener ni creer en el destino, yendo más allá de la
idea de necesidad.
Diógenes Laercio, en su Vida de filósofos ilustres, describe así al sabio
epicúreo: «las desgracias de los hombres tenían como origen el odio, la envidia
o el desprecio, por encima de ellos el sabio se eleva por su razón. El que ha
llegado a la Sabiduría, no puede cambiar... El sabio es feliz incluso en la
tortura... Se abstiene de tener relaciones con una mujer en los casos prohibidos
por la ley... Evitará castigar a los esclavos, tendrá piedad de los que tengan
cualidades y los perdonará. Según los epicúreos, el sabio no debe enamorarse
ni preocuparse por su tumba. El amor no es un don de los dioses... la bella
retórica no es necesaria. El comercio carnal no es, en absoluto, beneficioso y
será feliz al que no le afecte. Epicuro dice en sus obras De las dudas y de la
Naturaleza, que el sabio no se casará y no tendrá hijos... No se ocupará de la
política... no se convertirá ni en tirano ni en cínico». (Diógenes: op. cit., X, 117,
110a.)
El sabio vivirá tranquilo, apaciblemente, confiado en medio de las tempestades
en las que perecen los demás, y por ello es agradable para él ver a qué males
escapa por medio de su sabiduría. La felicidad que le produce esta vida
tranquila y moderada le acerca infinitamente a los dioses.
En definitiva, toda la filosofía de Epicuro, y también su vida, ha querido mostrar
a los hombres que, puesto que eran los artesanos de su ruina, debían ser
capaces de convertirse en los amos de su destino
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