Download 1 Concepciones de la acción moral

Document related concepts

Teología moral católica wikipedia, lookup

Ética nicomáquea wikipedia, lookup

Ética kantiana wikipedia, lookup

Fundamentación de la metafísica de las costumbres wikipedia, lookup

Ética wikipedia, lookup

Transcript
1
TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
“Síntesis trinitaria de Moral Fundamental”
(III) EN EL ESPÍRITU SANTO
Curso: 2009
Profesor: Gustavo IRRAZÁBAL
1
CONCEPCIONES DE LA ACCIÓN MORAL ........................................................................................ 1
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
2
LA ACCIÓN COMO ELECCIÓN ENTRE DIFERENTES OPCIONES...................................................................... 1
ACCIÓN EN EL DINAMISMO DEL AMOR INTER-PERSONAL .......................................................................... 2
LA EXPERIENCIA MORAL ORIGINARIA ....................................................................................................... 3
EL AMOR COMO PASIÓN Y COMO ELECCIÓN .............................................................................................. 4
JUICIO RACIONAL COMO JUICIO POR CONNATURALIDAD ........................................................................... 4
RELEVANCIA EN LA ARTICULACIÓN ENTRE ORDEN NATURAL Y SOBRENATURAL ...................................... 5
LA EXPERIENCIA MORAL CRISTIANA ............................................................................................. 7
2.1
2.2
3
EL ENCUENTRO CON CRISTO ..................................................................................................................... 7
LA EXPERIENCIA DEL AMOR Y LA VIDA TEOLOGAL .................................................................................. 8
ACCIÓN MORAL. DIMENSIÓN RACIONAL-VOLUNTARIA .......................................................... 9
3.1
3.2
DEFINICIÓN DE ACCIÓN HUMANA O VOLUNTARIA ..................................................................................... 9
LA ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL ........................................................................................................ 10
3.2.1
Acciones elícitas e imperadas ...................................................................................................... 10
3.2.2
El objeto de la voluntad ............................................................................................................... 11
3.2.3
Intención y elección ..................................................................................................................... 12
3.3 LAS FUENTES DE LA MORALIDAD ............................................................................................................ 13
3.3.1
Concepto ...................................................................................................................................... 13
3.3.2
Doctrina sobre las fuentes de la moralidad: ............................................................................... 14
3.4 EL CRITERIO DE LA MORALIDAD ............................................................................................................. 16
3.5 LOS ACTOS INTRÍNSECAMENTE MALOS ................................................................................................... 18
3.6 EL PRINCIPIO DE DOBLE EFECTO ............................................................................................................. 19
3.7 COOPERACIÓN EN EL MAL ....................................................................................................................... 20
3.8 COMPROMISO EN EL CAMPO MORAL ....................................................................................................... 20
4
ACCIÓN MORAL. DIMENSIÓN AFECTIVA. LA VIRTUD ............................................................. 21
4.1
4.2
PASIONES Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ................................................................................................. 21
CLASIFICACIÓN DE LAS PASIONES ........................................................................................................... 22
4.2.1
Pasiones del apetito concupiscible (“afectivas”): ...................................................................... 22
4.2.2
Pasiones del apetito irascible (o “anímicas): ............................................................................. 23
4.3 LAS VIRTUDES MORALES ........................................................................................................................ 23
4.4 DIMENSIONES DE LA VIRTUD MORAL: ..................................................................................................... 24
4.4.1
1) La dimensión intencional de la virtud: .................................................................................... 24
4.4.2
2) La dimensión electiva de la virtud........................................................................................... 24
4.5 EL ORGANISMO DE LAS VIRTUDES MORALES ........................................................................................... 26
4.6 ADQUISICIÓN DE LAS VIRTUDES.............................................................................................................. 26
4.7 CONCLUSIONES....................................................................................................................................... 27
5
LIBERTAD Y GRACIA ........................................................................................................................... 28
5.1
5.2
5.3
5.4
LIBERTAD DE COACCIÓN Y LIBERTAD INTERIOR...................................................................................... 28
LIBERTAD DE CALIDAD Y LIBERTAD DE INDIFERENCIA ........................................................................... 28
LIBERTAD DE CALIDAD Y LIBERTAD CRISTIANA ...................................................................................... 29
LIBERTAD PERSONAL .............................................................................................................................. 29
2
5.5
6
LIBERTAD TRASCENDENTAL Y OPCIÓN FUNDAMENTAL........................................................................... 30
LAS VIRTUDES SOBRENATURALES ................................................................................................ 31
6.1
LAS VIRTUDES INFUSAS. VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES ................................................................ 31
6.1.1
Virtudes teologales ...................................................................................................................... 32
6.1.2
Las virtudes morales infusas ....................................................................................................... 33
6.2 LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO ........................................................................................................... 34
6.2.1
La perspectivas posibles .............................................................................................................. 34
6.2.2
Importancia de los dones en el dinamismo del obrar .................................................................. 35
6.2.3
Los diferentes dones en particular .............................................................................................. 36
6.3 LAS BIENAVENTURANZAS ....................................................................................................................... 36
6.4 FRUTOS Y CARISMAS............................................................................................................................... 37
6.5 CARIDAD COMO FORMA DE LAS VIRTUDES.............................................................................................. 37
6.5.1
Caridad y virtudes adquiridas ..................................................................................................... 38
6.5.2
Caridad y virtudes morales infusas ............................................................................................. 38
6.5.3
Caridad y virtudes teologales ...................................................................................................... 38
6.6 LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN .................................................................................................................... 39
6.7 EL ORGANISMO VIRTUOSO SOBRENATURAL ............................................................................................ 39
6.8 LOS ACTOS MERITORIOS ......................................................................................................................... 40
6.9 CONCLUSIONES....................................................................................................................................... 40
7
LEY NUEVA Y DISCERNIMIENTO EN EL ESPÍRITU .................................................................... 40
7.1
LA LEY NUEVA Y EL OBRAR MORAL ....................................................................................................... 41
7.1.1
Ley nueva como Ley del Espíritu ................................................................................................. 41
7.1.2
Relación entre Ley Natural y Ley antigua. .................................................................................. 41
7.1.3
Ley nueva como ley de libertad ................................................................................................... 41
7.2 LA VOCACIÓN CRISTIANA A LA LIBERTAD: LA LEY DEL ESPÍRITU ........................................................... 42
7.3 UNA MORAL PERSONAL: DISCERNIMIENTO EN EL ESPÍRITU..................................................................... 43
7.3.1
Condiciones básicas para el discernimiento ............................................................................... 44
7.3.2
Signos de un buen discernimiento ............................................................................................... 45
7.3.3
Función de la ley en el régimen del Espíritu ............................................................................... 45
8
PECADO Y CONVERSIÓN .................................................................................................................... 46
8.1
8.2
8.3
ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN .......................................................................................................... 46
EL DIÁLOGO CON LA PSICOLOGÍA PROFUNDA.......................................................................................... 47
ALGUNAS REFLEXIONES BÍBLICAS .......................................................................................................... 47
8.3.1
El pecado de Adán ....................................................................................................................... 48
8.3.2
Sus consecuencias........................................................................................................................ 48
8.3.3
Los profetas ................................................................................................................................. 48
8.3.4
Sermón de la Montaña ................................................................................................................. 49
8.3.5
Escritos paulinos ......................................................................................................................... 49
8.4 EVOLUCIONES DE LA TRADICIÓN ............................................................................................................ 49
8.5 DEFINICIÓN Y ESENCIA ........................................................................................................................... 50
8.6 CULPA Y CULPABILIDAD ......................................................................................................................... 51
8.7 PECADO MORTAL Y PECADO VENIAL ....................................................................................................... 52
8.7.1
Condiciones para el pecado mortal ............................................................................................. 52
8.7.2
La opción fundamental ................................................................................................................ 53
8.7.3
El debate sobre la distinción venial – mortal .............................................................................. 55
8.8 CAUSA DEL PECADO................................................................................................................................ 55
8.9 EL MISTERIO DEL PECADO ....................................................................................................................... 56
8.10
EL PECADO ESTRUCTURAL ................................................................................................................. 56
9
CONVERSIÓN.......................................................................................................................................... 58
9.1
9.2
9.3
9.4
10
APUNTE BÍBLICO ..................................................................................................................................... 59
CONVERSIÓN COMO RESPUESTA AL DON DE DIOS ................................................................................... 59
DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA CONVERSIÓN ............................................................................................ 60
ASPECTO SISTEMÁTICO ........................................................................................................................... 60
REFLEXIONES FINALES ...................................................................................................................... 61
1
TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
“Síntesis trinitaria de Moral Fundamental”
(III) en el Espíritu Santo
Introducción. Perspectiva
La presente reflexión constituye la tercera parte del curso de moral fundamental, cuya
característica más importante es su impostación trinitaria, no sólo en cuanto al contenido, sino
incluso en cuanto a su estructura: 1) Al Padre / Para Gloria del Padre, 2) Por el Hijo/ Hijos en
el Hijo, 3) En el Espíritu / Bajo la guía del Espíritu1. En la primera parte se analiza la
aspiración a la bienaventuranza como vocación al amor (la comunión con Dios y con los
hermanos). En la segunda parte, se habla del encuentro y seguimiento de Cristo por el cual se
constituye el sujeto moral cristiano. En la tercera parte, nos corresponde estudiar cómo se
realiza la comunión a través del obrar de la caridad.
El punto de partida en nuestro recorrido radica en la comprensión de nuestra experiencia
humana y cristiana. Eso no es fácil, porque lo que solemos poner en el centro es nuestro
propio yo consciente, que delibera entre alternativas y libremente decide. Así, el modelo de
nuestra experiencia y de lo que es la acción moral, sería lo que hacemos en el supermercado,
cuando miramos lo que hay en las góndolas y decidimos qué llevamos y qué no. Debemos,
pues, analizar esta concepción más de cerca para detectar sus límites, y confrontarla con una
visión más amplia y adecuada.
1
1.1
Concepciones de la acción moral
La acción como elección entre diferentes opciones
La concepción moderna del acto moral (y la que nos resulta más familiar) es la que lo concibe
como una opción de la libertad entre dos o más opciones, que serían buenas o malas por
referencia a la ley, a un modelo, a la “naturaleza”, a un cálculo de consecuencias positivas o
negativas, etc. En ella, la experiencia moral queda reducida a la experiencia del deber, que
tiene lugar en la conciencia, y que es extraña al dinamismo de la vida afectiva.
Libertad
A
LEY
MODELO
B
CONSECUENCIAS
NATURALEZA
Es la estructura de L. MELINA, - J. NORIEGA – J.J. PÉREZ-SOBA, Caminar a la luz del amor, Palabra,
Madrid 2007, en adelante, CLA.
1
2
Esta perspectiva la denominamos perspectiva de la tercera persona, porque esto es lo que
vemos cuando consideramos la acción “desde fuera” (como lo haría un juez , un legislador, o
un espectador).
Por supuesto que en esto hay algo de verdad. El problema es que es un visión reductiva de
nuestra experiencia moral. Las consecuencias de entendernos de esta manera son muchas:
1. En primer lugar, que nos ponemos a nosotros mismos en el centro de nuestro mundo; el
otro se agrega en un segundo momento, porque yo decido libremente quererlo o no,
hacerle bien o hacerle mal. En cualquier caso, el otro queda siempre fuera de mí, como
una alternativa de mi libertad.  separación yo-tú
2. Por otro lado, cuando se trata de decidir acerca del bien, éste se me presenta también
como algo exterior: puedo llamarlo de diferentes maneras (norma, valor, modelo,
naturaleza humana, etc.), pero se trata siempre de una ley externa a la cual decido
libremente someterme o no someterme. El bien se presenta entonces como un límite de mi
libertad  separación libertad – verdad
3. ¿Cómo entra la vida teologal en este esquema? Ya en la teología escolástica se impone
una perspectiva antropológica, que parte del hombre y sus facultades y se plantea cómo
puede éste llegar a Dios (reditus). La vida teologal ya no es vista tanto como una
conformación con Cristo, y pasa a ser entendida como una serie de principios operativos
sobrenaturales (virtudes) que potencian nuestras capacidades para un obrar meritorio. Ello
constituía ya un empobrecimiento desde el punto de vista bíblico y teológico (trinitario,
cristológico, eclesiológico-sacramental). En la teología moral moderna, con un planteo
más legalista, la vida teologal consistirá fundamentalmente en el cumplimiento de la ley
moral, en los términos que ya explicamos (2.). El orden sobrenatural se yuxtapone
tendencialmente al orden natural sin transformarlo.  separación fe – vida
Por eso, nos encontramos ante un gran desafío: preguntarnos si antes de ese momento libre y
consciente de nuestra decisión, no habrá algo decisivo para comprender nuestra experiencia y
nuestro obrar. Y si es anterior a nuestra razón y a nuestra voluntad, ese momento previo y
originario, tiene que estar radicado en nuestra afectividad, en algo que impacta en ella y de lo
cual no somos inmediatamente conscientes.
No estamos hablando sin embargo de algo irracional. Sino de un acontecimiento de orden
afectivo que tiene su propia racionalidad, que puede constituir entonces una verdad, una
“luz”, que oriente desde dentro el obrar.
Con ello, nos ponemos fuera de la visión moderna de los afectos como algo irracional,
ciego, perteneciente al ámbito de lo infra-personal, y que por lo tanto tiene que ser
limitado, para que no ponga en peligro el obrar racional, o que debe ser domesticado,
para que facilite el cumplimiento de lo que la razón o la ley ordenan.
Lo que estas reflexiones se proponen mostrar es que sólo esa visión más amplia de nuestra
experiencia moral logra captar la misma en toda su complejidad, y permite superar esas
separaciones a las que hicimos referencia.
1.2
Acción en el dinamismo del amor inter-personal
Para entender cómo se vinculan la vida teologal con las estructuras fundamentales de nuestra
experiencia humana, nos es preciso, por lo tanto, comprender nuestra experiencia moral en un
3
contexto más amplio2. Y éste es el del amor interpersonal. En la raíz del obrar, antes de toda
conciencia y de toda decisión por parte del sujeto, se encuentra la experiencia del amor. La
acción voluntaria recién es entendida y valorada adecuadamente cuando es colocada en su
contexto interpersonal.
Puede ser que, considerando una acción en abstracto, la vea como algo que no tiene que ver
con el amor a otros: tomo un helado, lavo mi ropa, salgo a correr. Pero si considero estas
acciones en concreto, su sentido, su “para qué”, no pueden ser comprendidos sin referencia a
un contexto interpersonal, que con mi acción acepto o rechazo. Tomo un helado a solas para
descansar y volver con los otros, o para escaparles; quiero estar presentable o quiero estar sano
para no tener que recurrir a nadie, o en orden a la comunión con otros, etc.
1.3
La experiencia moral originaria
Podemos describir entonces esta experiencia originaria de la siguiente forma:
1. Antes de cualquier ejercicio de la libertad, el sujeto experimenta el amor como pasión: se
siente afectado por una realidad (la persona amada) que impacta en su afectividad, y es
percibida por él como una promesa de comunión.
2. La persona amada se hace presente en el amante de un modo íntimo, transformándolo de
alguna manera a semejanza suya y moviéndolo hacia ella. El amante se ve así enriquecido por
una especie de connaturalidad con el amado. Esta presencia personal e interior del amado en
el amante es la llamada unión afectiva.
3. Esta unión afectiva tiene una naturaleza dinámica y genera en el amante el deseo de poseer
el amado. El amante se ve impulsado a buscar a través de su acción la unión real con el
amado, la comunión que realice la promesa de plenitud entrevista.
4. Cuando el amante comprende lo que ha sucedido en sí mismo y elige libremente el bien
que lo ha impactado, aceptando y secundando el deseo, se pasa del amor como pasión al amor
como querer: “amar es querer para alguien un bien” (STh I-II q.26, a.4).
Esta definición nos está diciendo que el único acto de querer tiene dos objetos: el
amado y el bien para el amado.
5. La persona amada es el fin último del acto de amor, ya que sólo la persona puede ser amada
simpliciter et per se. Ese amor se denomina “amor de amistad” (que no es lo mismo que
“amistad” a secas, que agrega la nota de reciprocidad), y constituye el aspecto inter-subjetivo
del amor. Se quiere el “bien de la persona”, no sólo en el sentido de lo que de hecho es, sino
la plenitud a la cual es llamada.
6. La citada definición implica asimismo que la comunión no puede realizarse de modo
puramente afectivo, sin la mediación objetiva de un bien (entendiendo por tal un bien
práctico, una acción en la cual la comunión se realiza, por ej., un diálogo, un gesto de afecto,
etc.). Se trata de los “bienes para la persona”, que se aman por su DON: comunión como
promesaconveniencia en relación con la persona amada (secundum quid et in alio), con un
amor que, por lo tanto, es distinto al de amistad, y se llama “amor de concupiscencia”.
“La autoconciencia no es la experiencia original de nuestras acciones”, L. MELINA – J. NORIEGA –
J.J. PÉREZ-SOBA, La plenitud del obrar cristiano: dinámica de la acción y perspectiva teológica de la
moral, Palabra, Madrid 2001, (en adelante, POC), 351. Ver CLA, I.1.4. Presencia, encuentro,
comunión, 166-178.
2
4
Sin la mediación de estos bienes, el amor a la persona se convierte en un sentimiento
vacío. Cuando digo a otra persona “te amo” de un modo auténtico, no estoy
expresándole simplemente lo que siento, sino lo que elijo para ella, los bienes que
quiero para promoverla. El amor se convierte en principio directivo de mi conducta.
Don: comunión
como promesa
Amante
“amans amato bonum vellit”
(contra Gentiles III, 90)
Unión afectiva
1.4
Amado
Bien operable
Unión real (comunión)
El amor como pasión y como elección
Lo dicho nos aporta importantes precisiones acerca de la naturaleza del amor interpersonal. El
mismo, antes de ser una elección nuestra, es algo que ya nos ha impactado, despertando
nuestra libertad e impulsándonos a obrar, y guiando interiormente dicho obrar hacia la meta
de la comunión con el amado. Esto puede sintetizarse en el siguiente esquema:
como pasión
Unión afectiva
PERSONA
AMOR
como elección
Fin
aspecto
inter-subjetivo
BIEN
(práctico
=acción)
Amor
de amistad
Mediación
objetiva
Amor
de
concupiscencia
aspecto objetivo
1.5
Juicio racional como juicio por connaturalidad
Si bien, como decimos, la acción no puede comprenderse sino en el contexto del amor
interpersonal, dicho contexto incluye necesariamente la dimensión de la racionalidad. Toda
acción lleva implícito un juicio racional, que procura establecer la conexión entre:
5
* el bien absoluto, el fin último del amor, que es el bien de la persona, amado con amor de
amistad,
* y el bien relativo, la mediación objetiva, que son los bienes para la persona, amados con
amor de concupiscencia.
Lo dicho acerca de la experiencia moral originaria nos ayuda a comprender que este juicio no
es “racional” en el sentido de una pura racionalidad, porque en él desempeña un rol
fundamental la afectividad:

la presencia interior del amado en el amante genera en este último deseos rectos,
virtuosos, orientados a la comunión con aquél;

estos deseos producen una determinada reacción afectiva ante los bienes que se le
presentan al amante, en virtud de su conveniencia con aquellas disposiciones, y en
última instancia, con el bien de la persona amada.
La prudencia (que es la virtud que permite encontrar en las circunstancias particulares los
medios, es decir las acciones, que concretan los fines virtuosos) elabora el juicio racional
como un juicio “por connaturalidad” con la persona amada, y con lo que es bueno para ella.
Se puede apreciar que los deseos rectos que el amado genera en el amante, y que llamamos
virtudes, no tienen una función meramente motriz, dando motivaciones para realizar una
acción que se decide sin ellos, sino que tienen una función directiva: orientan la acción,
señalan su contenido.
Además, nótese como las virtudes orientan a la comunión: no se trata de el mero
autoperfeccionamiento individual, sino de la perfección del hombre para el éxtasis de sí en la
comunión.
1.6
Relevancia en la articulación entre orden natural y sobrenatural
Si nos fijamos con atención, en esta descripción de nuestra experiencia moral, veremos como
ella nos abre el camino para superar las dificultades, las “separaciones”, a las que habíamos
hecho referencia:
1. (Contra individualismo  separación yo-tú) El otro ya no es una realidad que ingresa en
mi mundo después de mi decisión libre y consciente: el otro ya está en mí, antes de mi
obrar, como el origen del mismo. Si elijo amar una persona, es porque antes ya esa
persona ha ejercitado una causalidad en mí (una causalidad personal) moviéndome a
decidir y obrar;
2. (Contra legalismo  separación libertad-verdad) El anhelo de comunión resultante, se
constituye en la luz que guía desde dentro el obrar, moviéndonos por connaturalidad a
elegir el bien para la persona amada; mientras que la ley constituye, a lo sumo, una
referencia exterior para que el deseo no se traicione a sí mismo, ensimismándose y
cerrándose a la trascendencia;
3. (Contra extrinsecismo  separación fe-vida) Se abre así la posibilidad de integrar de un
modo nuevo la vida teologal: en la descripción precedente tenemos delineadas las
estructuras naturales correspondientes a las tres virtudes teologales:
1. Toda acción nace de un amor, que “descubrimos” como algo que nos ha sucedido; ese
amor mueve nuestro deseo y despierta nuestra libertad para buscar la comunión; el
amor es el origen y el destino de la acción;
6
2. Para obrar debemos hacer un acto de fe: no se trata de apropiarse de un objeto dado,
sino de aceptar un sentido, haciendo nuestro a través de la libertad lo que nos ha
sucedido, el amor que nos ha impactado, y que se nos ofrece como un don;
3. Y como ese acontecimiento lleva en sí una promesa de comunión, reclama nuestra
esperanza: obrar para obtener esa comunión, luchar por ese fin posible pero arduo,
sabiendo al mismo tiempo que, en última instancia, sólo podremos obtenerlo como un
don.
Pero hay algo más: toda experiencia de amor, es decir, de haber sido impactado por la
realidad de una persona, que adquiere una presencia interior en nuestra afectividad
transformándola y moviéndola, es mediación de una experiencia de amor anterior que es
condición de posibilidad de toda otra: la del amor de Dios, como el amor creador, el “amor
originario”3. En y más allá de los amores humanos tiene lugar esa presencia divina, que tiene
primacía en el tiempo y en la intimidad, respecto de toda presencia humana. Esta
comunicación creadora del bien, motivada en el amor libre de Dios, es la causa (en sentido
personal) de toda otra posible comunicación de bien. Y por lo tanto, toda comunión de amor,
como comunicación del bien al amado, es participación de la donación del bien que Dios nos
hace en la creación4.
De ella brota nuestro deseo más profundo, el cual se manifiesta en todos los deseos y,
a la vez, los trasciende: el deseo de Dios. Por ser tal, dicho deseo no puede ser saciado
plenamente por ninguna persona humana. El encuentro humano, aun el más logrado, y
precisamente en cuanto logrado, muestra su límite, y su ineludible referencia a algo
que está más allá. La experiencia de comunión humana esta abierta, por su misma
estructura, a una trascendencia, que no es sólo en dirección horizontal (apertura a la
comunión con otras personas, sino vertical: en la comunión humana buscamos
implícitamente la comunión con Dios.
Como vemos, la profundización de nuestra experiencia humana nos lleva, por su misma
estructura interna, al tema de Dios, porque sólo en Él encuentra su adecuada comprensión.
Pero aquí se pone de manifiesto el dramatismo de nuestro obrar. Nuestro deseo es profundo
nos presenta una paradoja: no puede ser eliminado de nuestra vida, pero tampoco puede ser
saciado por ninguna realidad de este mundo5. Nuestra libertad es frágil y no siempre
permanece fiel al deseo que la despierta y la mueve. La promesa de comunión que anima al
sujeto no puede ser apagada por ningún encuentro humano, y puede aparecer finalmente como
inalcanzable. El deseo abierto al infinito puede cerrarse a la trascendencia y replegarse sobre
sí mismo. Necesitamos ser salvados. Pero, ¿cómo se da en nosotros la transformación por la
cual la vida teologal asumen y elevan estas estructuras de nuestra existencia para salvar
nuestros amores y hacernos capaces de comunión con Dios?
3
POC 371. CLA, Nivel metafísico del amor, 166-171.
POC 372.
5
CLA, “La paradoja del deseo”, 185-186. L. MELINA, “Amor, deseo, acción”, en POC 337-338.
4
7
2
2.1
La experiencia moral cristiana
El encuentro con Cristo
“En el joven, que el Evangelio de Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que,
conscientemente o no, se acerca a Cristo, Redentor del hombre, y le formula la pregunta
moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una
pregunta de pleno significado de la vida. En efecto, ésta es la aspiración central de toda
decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la
libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae
y nos llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre.” (VS
7)
Cuando el joven rico le plantea a Jesús la pregunta (pregunta moral): “¿qué he de hacer de
bueno para alcanzar la vida eterna?” (Mt 19, 16), en el fondo no está preguntando sólo por
nuevos preceptos, sino que está haciendo una pregunta acerca de sí mismo, quién es y qué
está llamado a ser, una pregunta de sentido6. El joven se siente fascinado por Jesús, y el
encuentro con Él le genera la inquietud acerca de su propia identidad, y de su obrar como
medio para realizarla.
Por eso la primera parte de la respuesta de Jesús no le puede bastar (“conoces los
mandamientos”). Y frente a su insatisfacción, Jesús le hace una invitación radical: vende lo
que tienes, dáselo a los pobres, luego ven y sígueme. Jesús se propone a sí mismo como la
respuesta última a la pregunta moral. En el encuentro con Cristo, la pregunta moral, “¿quién
soy? ¿qué he de hacer?”, alcanza su decisiva clarificación, su respuesta última.
El encuentro con Cristo genera en nosotros una nueva presencia: una revelación interior del
misterio de Jesús, que nos permite conocerlo de un modo nuevo, y que es manifestación del
amor de Dios, la caridad, que se derrama en nosotros por el Espíritu7. Todo encuentro
verdadero entre personas genera, como vimos, una presencia interior. Pero la presencia
interior del Espíritu tiene un carácter enteramente especial: no es sólo una presencia
intencional, que tiene lugar sólo en el afecto, sino una presencia y una comunión real que está
ya en el origen de nuestro obrar. La caridad en nuestros corazones es ya una comunión
poseída, aunque de modo incoado, inicial. Y dicha presencia es vivida como un llamado a la
comunión con Dios, una vocación, que se realiza concretamente en la amistad con Cristo.
El encuentro con Cristo nos provoca a una respuesta global, que involucre toda nuestra vida:
una “elección fundamental”, que haga de Él nuestro fin último concreto, y que nos convierta
en discípulos entregados completamente a su seguimiento. Pero notemos que esa elección del
fin último concreto no consiste en un puro acto de libertad, una iniciativa nuestra, sino que es
la respuesta a un acontecimiento que la precede, una aceptación del amor de caridad que nos
ha sido comunicado por el Espíritu, mediante el encuentro con Cristo. Éste, al devolvernos a
la comunión con su Padre en la cruz, nos devolvió la posibilidad de toda otra auténtica
comunión.
6
POC 349; CLA, 1.1.2. El obrar como búsqueda de sentido, 153ss. Sobre el encuentro con Cristo,
CLA, II.1. El encuentro con Cristo. Llamada y conversión, 321-355.
7
POC 375.
8
Y como toda comunión se da por la mediación del bien, de un obrar ordenado a dicha
comunión, la elección fundamental tiene consecuencias directas en nuestro obrar: el bien a
realizar es el seguimiento de Cristo.
De este modo somos constituidos en una nueva identidad, divina, que se genera por un doble
camino: a través de los sacramentos de la Iglesia, y a través de la obra interior del Espíritu.
2.2
La experiencia del amor y la vida teologal
El encuentro con Cristo en la fe nos permite percibir en el encuentro con los demás una última
profundidad: toda búsqueda de comunión con otros es, en última instancia, una respuesta al
amor de Dios. El creyente va descubriendo progresivamente detrás de los amores humanos
esa presencia divina, un don de Dios, la caridad, que orienta el deseo hacia Él. Es presencia
real del Espíritu Santo en persona, transformándonos y dirigiéndonos a la unión plena con el
Padre.
La caridad no se dirige a la persona amada como si fuera un simple medio para alcanzar a
Dios. El otro es amado por sí mismo, pero lo es propter Deum, es decir: la causa por la cual
(causa cuius gratia) amamos al prójimo (por sí mismo) es la presencia de Dios en nuestro
interior. Cuando se ama con amor de caridad, lo que se desea es la comunión con Dios para sí
y para el otro, la comunión de ambos en Dios. Dicho en otras palabras. El amor al prójimo es
nuestra respuesta al amor a Dios generado por su presencia en nosotros.
La caridad, como comunión incoada con Dios, su presencia interior en el creyente, es operada
por el Espíritu Santo, y gustada a través del don de la Sabiduría, que da al sujeto una
connaturalidad con Dios como fin último, y con los bienes que nos orientan hacia Él. Esta
connaturalidad es el llamado instinctus Spiritus Sancti. En virtud de ella, la caridad tiene una
función no sólo motriz, sino directiva de la acción, es la verdad interior que la guía y la lleva a
su fin.
DIOS
DON:
CARIDAD
trascend.
vertical
AMANTE
presencia del
Espíritu Santo
BIEN
OPERABLE
AMADO
querido propter
Deum
La consideración de la acción a partir del contexto del amor interpersonal nos ha puesto de
manifiesto el estrecho vínculo que se da en el juicio prudencial y en el obrar mismo entre la
9
dimensión racional-volitiva y la afectividad. En los dos capítulos siguientes tenemos que
estudiar la acción moral desde estas dos perspectivas, lo que nos permitirá comprender la
convergencia entre ambas, y el modo como se concilia en la misma la objetividad y la
subjetividad: la objetividad moral es la verdad de la subjetividad. El bien moral no está frente
al sujeto como algo que en cierto modo limita su libertad, sino que constituye la expresión de
su misterio íntimo.
3
Acción moral. Dimensión racional-voluntaria
Todos creemos tener una idea clara de lo que es una acción moral. Sin embargo, no es fácil
captar este concepto con precisión. Nos encontramos con dos peligros:
1) Confundir la acción moral con un hecho de la naturaleza: El Evangelio nos cuenta que
Caifás pretende fundar la necesidad de condenar a Jesús en el siguiente argumento:
“¿No les parece preferible que un solo hombre muera por el pueblo y no que perezca
la nación entera” (Jn 11,50)
A esa pregunta sólo cabe responder que sí: es preferible que muera uno en vez de que mueran
muchos. Pero el tema aquí no es que alguien muera (hecho de la naturaleza), sino matar a
alguien (decidir y ejecutar libremente una acción). Y es moralmente inadmisible dar muerte a
un inocente, aun con el fin de salvar a muchos. Este género de “confusión”, como se puede
apreciar en el ejemplo citado, suele ser voluntaria, a los efectos de no abordar el tema de la
licitud de los medios que se emplean.
2) Confundir un hecho de la naturaleza con una acción moral. El error también puede
producirse en sentido inverso. Supongamos que una persona que ha perdido la cordura mata a
otra. ¿Ha cometido un homicidio? En rigor, ha causado esa muerte (en sentido físico) pero no
ha matado (en sentido moral).
En este último caso, estamos ante un acto del hombre, pero no de un acto humano, porque
este último requiere voluntariedad. Debemos entonces definir adecuadamente lo que debe
entenderse por acción humana.
3.1
Definición de acción humana o voluntaria
La acción humana o voluntaria es aquella que procede de un principio intrínseco y está
acompañada por el conocimiento formal del fin (cf. S.Th., I-II,q.6,a.1)8
1. El acto humano brota de un principio intrínseco, es decir, de la voluntad, facultad operativa
interior al hombre, a diferencia de los actos producidos por causas externas, ajenas a la
voluntad o al deseo.
2. Como la voluntad, a diferencia del deseo sensible, es un apetito racional, la misma es
movida por el conocimiento racional de su objeto, es decir, del fin, que le proporciona la
inteligencia. Lo que mueve a la voluntad a obrar es un juicio de valor sobre la acción a
realizar, o sobre el bien que se persigue con ella.
Se trata de conocer el fin en cuanto fin. Si alguien empuja mi mano para pegar a otro, puedo
ser consciente de lo que va a suceder, pero no lo conozco como fin, como algo que yo quiero;
la acción no brota de un juicio de valor sobre la misma que me mueva a realizarla.
8
En este tema sigo de cerca de E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo para ser santos.
10
3. Por implicar el ejercicio de voluntad, facultad espiritual, la acción humana es
autorreferencial, es decir, que cualifica el sujeto personal. Cuando la voluntad de la persona
se determina hacia un objeto la persona misma se autodetermina. Por ejemplo: si yo robo, me
convierto en ladrón.
Por eso diferenciamos entre acciones transeúntes e inmanentes. Las primeras producen su
efecto principal en el mundo exterior (por ej., construyo una casa). Las segundas, en cambio,
producen principalmente un efecto interior. Las acciones morales son de este último tipo: mi
acción buena o mala puede producir cambios en el mundo exterior, pero su primer efecto es
hacerme bueno o malo como persona.
En conclusión, toda acción voluntaria encierra una intención, un objeto, un “para qué”,
valorado por la razón: se trata del fin de la acción en sí misma.
3.2
La estructura del acto moral
Necesitamos ahora conocer los diferentes elementos que componen el obrar moral y cómo se
vinculan entre sí, lo cual es fundamental para luego poder referirnos a la valoración moral de
las acciones9.
3.2.1
Acciones elícitas e imperadas
Acciones elícitas son las que realiza directamente la voluntad en cuanto potencia espiritual
(amar, odiar, aceptar, rechazar). Estas acciones se califican moralmente independientemente
de que muevan o no conductas exteriores. Pero la actividad espiritual tiende a concretarse en
estas últimas:
Acciones imperadas: son las realizadas por una potencia distinta de la voluntad (inteligencia,
sentidos, cuerpo) bajo la moción de ésta.
Importancia: Los actos elícitos son el principio y fundamento de los actos imperados, son
como su “alma”. Por ello se los considera buenos o malos por esencia, mientras que los
imperados lo son por participación. Pero ello no implica restar importancia al acto imperado
que le da a la acción moral su “cuerpo”:
1. No todo acto exterior es apto para encarnar una determinada intención.
Por ejemplo, ciertos modos de “ayudar” pueden ser humillantes, aunque se realicen
con buena intención. Esos actos imperados no son aptos para encarnar el acto elícito
de amor.
2. Los actos imperados refuerzan el querer personal.
Un acto imperado por el amor (ej. un gesto de afecto) puede reforzar este sentimiento;
un acto imperado de odio (ej. una agresión) puede profundizar dicho odio en quien lo
realiza.
El acto moral debe ser descripto de modo de poner de manifiesto estas dos dimensiones, que
son su “alma” y “cuerpo” respectivamente.
9
Cf. CLA, III.2. Estructura del obrar excelente, 705ss.
11
3.2.2
El objeto de la voluntad
Es importante tener presente lo que dice al respecto VS n.78, en primer lugar, en cuanto a la
perspectiva que debemos adoptar:
“para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay
que situarse en la perspectiva de la persona que actúa”10
A continuación, el texto nos provee dos definiciones coincidentes:
1) “El objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente”
“No se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o
un evento de orden físico solamente ...”
2) “El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el
acto del querer de la persona que actúa”
Vamos a explicitar estas definiciones, incorporando algunas distinciones.
El objeto directo: es el bien real o aparente presentado a la voluntad por la razón. No se trata
de la cosa material sobre la cual versa la acción, sino de algo, una “forma”, un contenido de
sentido, “constituido por la razón” (cf. S.Th. I-II, q. 18, a.10).
Tomemos el caso de un robo. ¿Cuál es el objeto de ese acto? No la cosa robada, porque la
voluntad no tiende a objetos en cuanto sensibles, sino a un bien inteligible que le presenta la
razón. En este caso, la razón ha presentado como bien (aparente) a la voluntad la acción de
sustraer una cosa ajena. Esta es la forma, el contenido de sentido mínimo de la acción, que la
razón propone a la voluntad, y que mueve a esta última a imperar dicha acción.
De hecho, podría tomar una cosa ajena sin que se trate de un robo (ej. cumplo instrucciones
del dueño). Por eso la acción de tomar algo ajeno no basta para calificar un acto como robo. El
objeto de este acto sólo puede ser una construcción de la razón, que capta la conveniencia de
poseer una determinada cosa, la circunstancia de que es ajena, la posibilidad de apoderársela
sin consecuencias negativas, la existencia de una ley que lo prohíbe, las ventajas que se siguen
de no observarla, etc., y con todos estos elementos “construye” una propuesta de acción
atrayente, que somete al libre albedrío del sujeto.
Siendo el objeto de la acción su contenido de sentido, su “para qué”, podemos decir que dicho
objeto es esencialmente la acción misma. El objeto del robo es robar. La importancia de esta
afirmación, en apariencia tan trivial, es muy grande para valorar los actos morales.
La tendencia a cosificar el objeto, olvidando que es algo de la razón, lleva a confundir
el acto físico con el acto moral. Ej. toda ingestión de anticonceptivos (acto físico) sería
anticoncepción (acto moral). Sin embargo, Humanae Vitae nos enseña que puede
tratarse de un medio terapéutico (ej. ese acto se realiza por prescripción médica para
curar una enfermedad). No nos podemos detener, entonces, en el plano físico,
debemos preguntarnos el “para qué”.
El objeto directo del acto puede ser querido como fin o como medio:
10
También se denomina perspectiva de la primera persona.
12
-
como fin se quiere aquello que se considera bueno en sí mismo, sea como bien honesto
(digno de ser amado por sí) o como bien deleitable (por el placer que nos produce).
-
como medio se quiere aquello que no es querido en sí mismo sino por relación a un
bien honesto o deleitable. Se trata de un objeto finalizado. Ej. tomo un remedio
amargo buscando recuperar la salud.
El objeto indirecto: no es querido directamente ni como fin ni como medio, pero va
inevitablemente unido a lo que se quiere directamente.
Por ej. un médico procede a extirpar a una mujer su útero canceroso. Este acto no podría ser
descripto como esterilización, porque la misma estructura de la acción muestra que la voluntad
del médico va dirigida a curar a la mujer, no a causar su esterilidad.
Lo mismo puede decirse con el uso del preservativo para evitar el contagio del SIDA. La
acción en sí misma revela una voluntad dirigida no a producir infecundidad sino a preservar la
salud del cónyuge.
Para que un objeto sea indirecto, ese efecto no puede ser la causa (el medio, en el plano
intencional) de la consecución o realización de lo que realmente interesa.
En los casos citados precedentemente, la infecundidad no es la causa de la recuperación o la
preservación de la salud. Pero si una mujer se hiciera ligar las trompas (aunque con disgusto)
para no tener más hijos, dicha acción ya no sería un objeto indirecto, sino un objeto querido
como medio.
3.2.3
Intención y elección
El obrar moral tiene siempre una estructura discursiva, es decir, conlleva un ejercicio de la
razón moral, aunque éste no sea reflexivo, o sea, aunque yo no me dé cuenta. Para atenernos a
lo esencial, vamos a mencionar sólo dos momentos de ese proceso de estructuración del acto
moral:
1. Intención: es el acto elícito de la voluntad que consiste en el querer eficaz de un fin que no
poseemos, y que denominamos finis operantis (fin del que obra, del agente).
2. Elección: es el acto elícito de la voluntad que tiene por objeto la acción inmediatamente
realizable (medio) en vistas al fin intentado.
Por ejemplo: tomo una medicina amarga para curarme. Mi intención, el fin que me mueve, es
el de recuperar la salud. Para ello elijo (elección) un medio determinado que es tomar esta
medicina (atención: no “la medicina” – cosa – , sino “tomar la medicina” – acto –).
El medio elegido, es decir, la acción elegida, conlleva una finalidad propia, más allá de lo que
el agente se proponga a través de ella. A ese fin, que surge de la estructura misma de la
acción, lo llamamos finis operis (fin de la obra). Ese fin tiene significado moral, por lo cual, la
acción elegida nunca puede entenderse como un medio neutral.
Tomar una medicina es obviamente un medio lícito. Pero supongamos que elijo como modo
de curarme del insomnio agredir físicamente a mi vecino que escucha música fuerte por la
noche. Aquí se ve claramente que el medio elegido, lejos de ser neutro, conlleva un fin propio:
agredir = producir daño a otro, un finis operis ilícito, como medio para alcanzar un finis
operantis bueno.
Podemos ver entonces con claridad la relación entre intención y elección. La intención es la
orientación inicial, la incoación interior de la acción. Pero la elección añade al significado
13
ético que ya tiene la intención un valor positivo o negativo. La intención se hace realidad a
través de las elecciones apropiadas. Bonum et malum sunt in rebus.
Supongamos que encuentro a un joven está rompiendo faroles por la calle y le pregunto “¿qué
haces?”, es posible que me responda: “me divierto”. Pero ¿ha descripto correctamente su
acción? No, porque omitió el medio elegido: dañar propiedad pública. Esto lo veremos más
claramente al tratar las fuentes de la moralidad.
3.3
3.3.1
Las fuentes de la moralidad
Concepto
Para valorar moralmente una acción voluntaria, debemos tener en cuenta tres elementos:
1) El objeto = finis operis
2) El fin = finis operantis
3) Las circunstancias
1) El objeto moral: es el propósito deliberado de la acción bajo su perfil moral, es decir, bajo
su conformidad o disconformidad con la razón, o dicho de otro modo, con relación a las
virtudes (morales y teologales) y los vicios. Es el contenido inteligible mínimo de la acción.
Coincide con el finis operis.
Es preciso no confundir el objeto con la descripción física de una acción o sus efectos: ej. dar
un dinero a alguien (descripción física: genus naturae) puede ser dar una limosna, pagar una
deuda, premiar el mérito, sobornar, etc. (descripción moral: genus moris). Esto último es el
objeto en sentido estricto, que, como vemos, incluye una referencia ineludible al orden moral.
Decimos que es el contenido inteligible mínimo, o el contenido de sentido mínimo de la
acción, porque nos permite entender el primer “para qué” que revela el valor moral de la
acción, sin perjuicio de los fines ulteriores (los ulteriores “para qué” del agente). Por ej.
Soborno a un funcionario público para evitar una injusticia a un amigo. A estos últimos se
refiere la segunda fuente.
2) El fin: es el motor principal de la acción; lo que el sujeto quiere conseguir con ella. Se trata
del finis operantis.
Es importante precisar que por fin, entendemos aquí aquello por lo cual se realiza una acción,
su motivación principal. Pero cuando se trata de finalidades añadidas que no cambian
sustancialmente la motivación principal, las mismas deben considerarse como circunstancias.
Por ej., doy una limosna con el fin de ayudar a alguien (por generosidad), pero también quiero
ser visto por otros (con vanagloria). La primera intención es el fin; la segunda, una
circunstancia.
La moral evangélica, que concede primacía a la interioridad, da una especial importancia a
este fin. Es la adhesión interior a la voluntad de Dios y no la mera observancia exterior lo que
nos hace buenos.
Sin embargo, debemos tener presente que el medio elegido (objeto/finis operis) y el fin
intendido (finis operantis) forman parte de un mismo acto. No es posible realizar una buena
intención a través de acciones malas.
14
3. Circunstancias. son los demás componentes del acto, que normalmente tienen valor
secundario, aunque influyen en la apreciación de la moralidad de aquél.
Algunas están referidas al objeto: tiempo, lugar, cantidad, efectos; otras están referidas al
agente: cuál es su condición, cómo actuó, con qué medios, con qué otros motivos.
3.3.2
Doctrina sobre las fuentes de la moralidad:
La afirmación más general es: el acto moralmente bueno supone la bondad del objeto, del fin
y de las circunstancias. Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (S.Th. I-II,
q.18, a.4 ad 3). Esto implica que un acto que es bueno por su objeto, puede ser malo en
concreto por el fin o por las circunstancias.
Pasando a cada fuente en particular:
1. Carácter fundamental de la bondad del objeto:
“la bondad del acto humano depende, sobre todo y fundamentalmente, del
objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada” (VS 78).
Todo acto humano tiene un fin propio (finis operis) que no puede ser cambiado por la
intención del agente (finis operantis). Por ello, las acciones finalizadas no son simples
instrumentos.
Si robo para dar a los pobres, pese a mi buena intención no dejo de ser un ladrón, porque la
acción finalizada no es neutra, sino que tiene un fin propio (sustraer lo que es legítima
propiedad de otro).
La bondad del objeto no es suficiente para garantizar la corrección del acto, pero es condición
sine qua non de ella.
Según su objeto, los actos pueden ser buenos, malos o indiferentes, según su relación de
conformidad o disconformidad, o falta (en abstracto) de esa relación con las virtudes. La
razón es capaz de conocer esa relación, con ayuda de la revelación y el magisterio. El estudio
científico de tales relaciones corresponde a una disciplina llamada ética normativa.
Por ejemplo: sustraer algo que es propiedad legítima de otro, es un acto contrario a la razón
porque es contrario a la virtud de la justicia, que manda dar a cada uno lo que le corresponde,
lo cual implica respetar la propiedad ajena.
2. La función del fin.
Las acciones indiferentes por su objeto reciben su calificación moral del fin.
Por ejemplo: me recuesto en el sillón para descansar y retornar a mi trabajo; o para evadirme
de él.
Las acciones buenas por su objeto, en razón del fin pueden ser más o menos buenas, o malas.
Por ejemplo: trabo una amistad (acción buena), y lo hago por amor a Dios (más buena), con
(no por) deseo de sentirme popular (menos buena), para estafar a un tercero (mala).
15
Las acciones malas por su objeto, en razón del fin pueden ser más o menos malas, pero nunca
dejan de ser malas.
Por ejemplo: robo (acción mala), pero con el fin de humillar y arruinar a la víctima (más mala)
o con el fin de pagar los estudios de mi hijo (menos mala, pero aun así, mala)
3. Función de las circunstancias:
Normalmente las circunstancias no pueden cambiar la valoración moral del acto, sino hacerlo
más o menos bueno, o más o menos malo (cf. CEC 1754).
Por ejemplo, la cantidad de dinero robado puede hacer el robo más o menos grave; asimismo,
el miedo o la desesperación pueden atenuar la gravedad de una agresión injusta.
Cuando una determinada “circunstancia” altera la especie moral del acto, estamos ante un
elemento de la esencia del objeto.
Por ej., alguien canta una canción popular, pero lo hace en una Iglesia en medio de la misa. El
lugar y el momento son aquí los factores determinantes para que el acto sea malo. El acto en
cuestión no puede ser descripto como “cantar” (objeto) en un templo (circunstancia) sino
como “interrumpir un acto de culto” (objeto) cantando (circunstancia, “cómo”). Se trata,
entonces, de otra especie moral.
Pero hay que reconocer que en algún caso, las circunstancias pueden hacer malo un acto
bueno por su objeto, sin alterar la especie moral.
Por ej., hago una corrección fraterna a un compañero (objeto) con el fin de ayudarlo a tomar
conciencia de ciertas actitudes negativas (fin), pero en un momento en que atraviesa una
terrible crisis familiar (circunstancia). El acto sigue siendo “corrección fraterna” (objeto
bueno), el fin es ayudar (fin bueno) pero el acto se torna malo en concreto por las
circunstancias indebidas11.
11
Cf. RODRÍGUEZ LUÑO, Ética General, Eunsa, Pamplona 20045, 192.
16
RAZÓN
VOLUNTAD
fin
intención = finis
operantis
ESTRUCTURA
DEL ACTO
MORAL
FUENTES DE
LA
MORALIDAD
acto interno
FIN
acto externo
OBJETO
(sentido
estricto)
(2)
directo
OBJETO
(sentido
amplio)
medio
elección = finis
operis
CIRCUNSTANCIAS
indirecto
3.4
El criterio de la moralidad
Hemos definido el objeto moral y afirmado que de él depende la moralidad esencial de los
actos humanos. Pero queda una pregunta sin responder: ¿qué criterio me permite reconocer el
valor moral del objeto?
VS define este criterio como la ordenabilidad del acto a su fin último, Dios.
“...el acto humano depende de su objeto, o sea si éste es o no “ordenable” a
Dios, a aquél que “sólo es bueno”, y así realiza la perfección de la persona”
(n.78)
“El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto
humano, el cual decide sobre su “ordenabilidad” al bien y al fin último
(n.79)
Esa ordenabilidad a Dios es definida por la conformidad con el orden de la razón y, lo que es
equivalente, con el bien de la persona. Según afirma VS 78:
“(El objeto del acto) en cuanto es conforme con el orden de la razón, es
causa de bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a
reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario”
17
“Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la
persona en el respecto de los bienes moralmente relevantes para ella”
Ahora bien, ¿cómo conocemos la existencia o no de dicha ordenabilidad al fin último?
VS n.79 responde: a través de nuestra razón:
Tal “ordenabilidad” (al fin último) es aprehendida por la razón en el mismo
ser del hombre, considerado en su verdad integral, y por tanto, en sus
inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también
tienen siempre una dimensión espiritual: éstos son exactamente los
contenidos de la ley natural, y por consiguiente, el conjunto ordenado de los
“bienes para la persona” que se ponen al servicio del “bien de la persona”,
del bien que es ella misma y su perfección”
Recordemos que las inclinaciones naturales son tres (cf. STh, I-II, 94.2):
1. a la conservación de la existencia (común con todos los seres)
2. a la reproducción y educación de los hijos (común con los animales)
3. a la vida en sociedad, y al conocimiento de la verdad sobre Dios (conforme a su naturaleza
específicamente racional)
Estas tendencias, consideradas en sí mismas, no son todavía un criterio moral, ya que las
mismas tienden a sus fines propios, pero todavía no nos indican el modo correcto de
alcanzarlos, es decir, el fin debido. En otras palabras, tienen por objeto bienes físicos que
pueden enriquecernos en un determinado aspecto, pero por sí solas no se orientan al bien de la
persona como tal.
Ej., la primera inclinación mencionada me inclina a comer, pero no me indica la
medida adecuada, ni es suficiente para guiarme en los problemas de justicia que se
pueden plantear (si la comida es ajena, cómo debo ser solidario con la propia, etc.). Un
acto de gula o egoísmo, seguiría siendo expresión de una inclinación natural, que me
aporta un bien particular (placer, beneficio personal), pero no se ordena a mi bien en
cuanto persona.
Pero nuestra razón es capaz de asumir estas tendencias y vincularlas al bien de la persona
como tal. De esta manera, ella comprende los bienes de las inclinaciones naturales de un
modo especial, a saber, en su conexión con el bien de la persona. En otras palabras, nuestra
razón percibe los bienes a los cuales somos naturalmente atraídos como bienes para la
persona por su conexión con el perfeccionamiento de la persona como tal12.
Así, por ej., comprendemos de un modo natural (y no sólo porque lo diga una ley) que
no debemos matar a otros, ni robarles lo que les pertenece, aunque este conocimiento
sólo se despliega y se profundiza a través de la experiencia y de la educación.
“Es a la luz de la dignidad de la persona humana –que debe afirmarse por sí misma- como la razón
descubre el valor moral específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente
inclinada”, VS 48.
12
18
Ese conocimiento natural de los bienes para la persona, es decir, de los bienes en su
relevancia moral, es lo que llamamos “ley natural”, en su acepción primaria.13
3.5
Los actos intrínsecamente malos
La doctrina de las fuentes de la moralidad fundamenta la existencia de una moralidad
objetiva. Si un acto malo por su objeto pudiera justificarse por la intención o las
circunstancias, se caería en el relativismo.
En razón de ello debemos afirmar la existencia de actos intrinsecamente malos: son tales los
actos que son siempre malos por su mismo objeto y que por lo tanto no pueden ser
justificados por ninguna intención ulterior ni por ninguna circunstancia.
Como dice el CEC n.1761 y reafirma VS n.78:
“Hay comportamientos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta
un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral.”
Este tipo de acciones se distinguen de otras que no son malas “en sí mismas”. Por ej.:
dar limosna es un acto bueno por su objeto, pero se convierte en malo si se hace por
vanagloria. El acto, pese a tener un objeto bueno es malo por su fin.
Los actos que son malos intrínsecamente se distinguen también de otras acciones cuyo
objeto es malo en la generalidad de los casos, pero no siempre. Por ejemplo, existe la
obligación de devolver los depósitos. Pero no hacerlo no puede considerarse malo “en
sí mismo”, con prescindencia de la intención y las circunstancias: un cambio en la
situación (mutatio materiae) podría justificar la retención de un depósito: el dueño del
arma depositada se volvió un loco agresivo (cf. I-II, q.94, a.4; II-II, q.57, a.2, ad 1). Sustraer la
propiedad de otro es malo en la generalidad de los casos, pero no en el caso en que se sustrae
un alimento por hambre (hurto famélico), o se incumple una promesa por la misma causa.
Aquí también, por una mutatio materiae la norma que se aplica en la generalidad de los casos
(no sustraer o retener la propiedad ajena) resulta inaplicable.
A diferencia de los casos anteriores, matar a otro o mentir, son actos malos en sí mismos, y
por tanto, nunca pueden ser justificados, porque necesariamente implican una intencionalidad
orientada al mal.
Sin embargo, estas acciones no pueden ser definidas de un modo puramente físico. Es preciso
ubicarlas en su contexto ético:
+ en el caso de “no matar”, se trata de la relación entre personas privadas, de las cuales una
decide desconocer a la otra el derecho a la vida. Esto no incluye ciertas situaciones como, por
ej., quitar la vida a otro en legítima defensa, en batalla, o aplicando la pena capital en nombre
del Estado.
+ en el caso de “no mentir”, esta norma regula relaciones entre personas en un contexto
comunicativo. Esto no incluye situaciones como declarar una falsedad durante un
interrogatorio de guerra, o ante el asesino que pregunta por el paradero de su próxima víctima.
“La ley natural ... no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos
intima a no pecar”, LEÓN XIII, Libertas praestantissimum, 1888, citada en VS 44. En un sentido
secundario, llamamos ley natural a los enunciados reflejos que expresan en términos genéricos dicho
conocimiento natural.
13
19
En conclusión: los actos intrínsecamente malos nunca pueden ser definidos por su mera
exterioridad física, sino por referencia a su estructura voluntaria.
3.6
El principio de doble efecto
Con frecuencia los actos voluntarios producen junto a los efectos buenos, también efectos
malos e indeseados. El problema consiste en saber hasta qué punto esto es moralmente
admisible (aplicación del principio de doble efecto), y cuándo el acto se convierte en ilícito a
pesar de los efectos buenos que también pueda producir.
Las condiciones para la aplicación del principio de doble efecto son las siguientes:
1) El acto realizado ha de ser en sí mismo bueno, o al menos indiferente.
2) El efecto bueno no se debe conseguir a través del malo. De otro modo, el acto se estaría
proponiendo directamente el efecto malo como medio querido para producir el efecto bueno
(ej. interrumpir el embarazo para no poner en peligro la salud de la madre).
3) La persona ha de buscar directamente el efecto bueno, y tolerar de mala gana el malo. Ello
implica que debe hacer todo lo posible para evitar o limitar este último.
4) Debe haber proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que se tolera. Cuanto más
grave, próximo o cierto es el mal tolerado, mayor deberá ser el bien que pueda justificarlo.
Si se cumplen estas condiciones, los efectos malos pueden considerarse como efectos
secundarios no queridos.
Pongamos el ejemplo de la bomba de Hiroshima. Todavía hoy se la describe como un acto
enderezado a procurar la paz y ahorrar sangre. Sin embargo, arrojar una bomba así sobre una
población civil no pudo tener otra intención que matar inocentes (medio) para quebrar la
voluntad del enemigo (fin). Como el medio es ilícito, la acción en su conjunto lo es.
En el caso de ataques a objetivos militares que conllevan daños civiles, no se puede decir en
principio que se trate de actos ilícitos ni de matar inocentes. Sin embargo, el elevado costo en
vidas civiles puede ser desproporcionado (4º condición) en relación con el fin bueno
perseguido, quitando legitimidad moral a la guerra.
Aclaración: a mi juicio, la segunda condición prohíbe la precedencia del efecto malo, en la
medida en que este último basta para configurar una acción ilícita. Pero ello no siempre
sucede.
Por ejemplo, el padre corrige al hijo con una cachetada. Se podría decir: el efecto bueno
(corrección) viene a través del malo (cachetada). Supuestamente, por el principio del doble
efecto, esta acción sería ilícita. Pero el cachetazo (acto físico) no puede juzgarse como un acto
moral en sí mismo, porque no puede ser entendido sin el “para qué” (¿corregir? ¿humillar?).
Lo mismo la amputación de una pierna para salvar al enfermo. El efecto bueno viene a través
del malo (en sentido físico). Pero la sección de la pierna (acto físico) no puede juzgarse
moralmente sin referencia al “para qué” (¿mutilar? ¿sanar?)
Estos ejemplos nos muestran la complejidad del citado principio, y la necesidad de
interpretarlo en un sentido no fisicista.
20
3.7
Cooperación en el mal
Nuestras acciones exteriores están insertas en un contexto interpersonal y social, vinculándose
en modos diversos, para bien o para mal, a las acciones y decisiones de otras personas. Para
nuestra vida moral es preciso tener presente esta dimensión de nuestro obrar, y encontrar los
criterios apropiados para guiarlo.
Nuestra influencia sobre la conducta ajena puede revestir básicamente dos modalidades:
1. Influjo directo sobre la voluntad del prójimo: en sentido positivo (ejemplaridad) o en
sentido negativo (escándalo)
2. Facilitación del ejercicio de una decisión autónoma: cuando nuestro obrar facilita el obrar
de otro, hablamos de cooperación.
El problema moral se plantea, en este último caso, cuando con mi acción coopero al obrar
malo del prójimo. ¿Puede ser lícita en algún caso esta cooperación?
1. Cooperación formal: cuando se trata de una cooperación por libre iniciativa,
positivamente querida, que implica una aprobación de la conducta del otro. Dicha
cooperación es siempre ilícita.
2. Cooperación material: cuando no es querida sino que se tolera por ser consecuencia
necesaria de una acción que debe realizarse, en principio también es ilícita, porque
tenemos el deber de evitar el mal en nuestros propios actos, sino también de contribuir a
evitarlo en los actos de los demás. Pero este modo de cooperación en el mal podría ser
lícita bajo ciertas condiciones:
o
que se trate de una verdadera necesidad, es decir, que no exista otra posibilidad de
realizar el bien buscado, evitando el mal en cuestión.
o
que cumpla las condiciones del principio de doble efecto: que no se trate de un
acto en sí mismo malo, y que exista proporcionalidad (teniendo en cuenta la
magnitud del bien a procurar y la gravedad del mal al que se coopera, la
proximidad de la cooperación, etc.). REGLA: cuanto más próxima y necesaria sea
la cooperación material, tanto más grave deberá ser la razón, para considerarla
proporcionada.
La proximidad de la cooperación es importante para apreciar la proporcionalidad: no es lo
mismo trabajar como personal de limpieza o mantenimiento en un prostíbulo que hacerlo
como gerente del mismo.
La proporcionalidad queda excluida por principio en las acciones especialmente graves
(homicidio, aborto, etc.), en las cuales nunca es lícito cooperar materialmente de modo
inmediato.
3.8
Compromiso en el campo moral
El problema expuesto precedentemente adquiere una connotación especial en las sociedades
pluralistas contemporáneas, en las cuales no existen en muchos ámbitos criterios morales
compartidos, y donde el cristiano se halla frecuentemente ante el reclamo de dar su
consentimiento o colaborar a leyes y situaciones que son contrarias a sus convicciones
morales. Por un lado parecería clara la obligación de oponerse, pero por otro tal oposición
21
podría dar lugar a consecuencias peores. Tal es el problema del compromiso en el campo
moral 14.
Piénsese, por ejemplo, en el tema de la regulación de la prostitución y la pornografía. Para un
cristiano se trata de actividades reprobables, pero su prohibición absoluta sería impracticable y
daría lugar a una actividad clandestina e incontrolable.
El principio que debe aplicarse en la convivencia social es el de la tolerancia, salvo cuando se
afectarían con ella los derechos ciertos de terceros.
Por ello, el compromiso en el campo moral no podría fundar el apoyo a una legislación
abortista: el respeto del derecho a la vida está fuera de todo posible compromiso.
En situaciones que se declaran legales a través de un compromiso en el campo moral, el
Estado debe tolerar, además, la no cooperación, fundada en la objeción de conciencia.
En el caso de los países en los que el Estado ha legalizado las uniones homosexuales, debe
admitirse que los oficiales públicos se exceptúen de realizar la ceremonia civil por motivos de
conciencia. Piénsese también en el ámbito hospitalario, cuando se trata de esterilizaciones.
La doctrina del compromiso en el campo moral toma en serio el carácter conflictual de la
historia humana, marcada por la finitud y el pecado, y en la cual el bien no puede abrirse paso
sino de un modo gradual, por un camino que asume y progresivamente trasciende dichos
límites. Una actitud extrema, de purismo intransigente, significaría una condena a la
irrelevancia, y peor aún una facilitación del mal.
Así, por ejemplo, el hecho de que un partido sea pro-abortista no es un motivo absoluto para
no votarlo si, consideradas en su conjunto, sus propuestas resultan más aceptables que las de
sus rivales. Recuérdese que los obispos alemanes votaron a favor de Hitler porque pensaban
que favorecería la educación católica, sin tener en cuenta las restantes consecuencias que
dicho apoyo implicaba.
4
Acción moral. Dimensión afectiva. La virtud
En el capítulo anterior, hemos visto la acción moral desde la perspectiva racional-volitiva, que
nos deja en claro la estructura objetiva de nuestros actos, y permite fundar la objetividad del
conocimiento moral. Pero siendo una unidad compleja de alma y cuerpo, en la gestación de
nuestros actos no sólo participan nuestras facultades espirituales, sino también nuestra
sensibilidad o afectividad. Es la interacción entre ambas dimensiones en nuestra conducta lo
que nos ocupará en el capítulo presente.
4.1
Pasiones y antropología cristiana
Es aquí donde tienen lugar las pasiones, es decir, los actos de las facultades apetitivas de
nuestra sensibilidad (que se diferencian de la voluntad, apetito racional)15. Pasión viene de
passio, que implica un padecer el influjo de algo sin que se haya decidido previamente. Este
influjo consiste, principalmente, en ser atraído a algo que actúa en mí. En las pasiones se
expresa nuestra radical dependencia del mundo que nos rodea y de los otros: anhelamos una
plenitud que no podemos darnos a nosotros mismos. Como hemos dicho en el capítulo
Mejor que “compromiso moral”, que parecería expresar una complicidad con el mal.
Sigo en este punto de un modo especial a J. NORIEGA, El destino del eros, Palabra, Madrid 2005,
97s.
14
15
22
introductorio, en la raíz de nuestro obrar se encuentra el impacto que produce en nosotros una
realidad exterior, que genera el deseo y mueve a la acción.
En la historia del pensamiento, el lugar de las pasiones en la vida moral ha sido concebido en
modos muy cambiantes. Para ARISTÓTELES, las pasiones formaban parte de un constitutivo
antropológico esencial para la persona, susceptible de ser plasmado por la razón, y tener un
influjo decisivo en la acción. S. TOMÁS retoma esa tradición, enriqueciéndola al apreciar su
valor incluso para la vida espiritual (influencia de la tradición neoplatónica del PSEUDOAREOPAGITA). Pero la separación moderna entre cuerpo y alma, naturaleza y espíritu, obliga a
considerar las pasiones como algo sometido a la pura necesidad, que en sí mismo es un
obstáculo para la vida moral y debe ser controlado para no comprometer el imperio de la
razón (KANT). Este pensamiento influye pesadamente en la manualística católica.
En el siglo XX la filosofía ha reaccionado contra esta visión de las pasiones, señalando su
valor cognoscitivo y su importancia como motivación para el obrar. En el ámbito
específicamente moral, ello ha tenido lugar en la renovación de la “ética de la virtud” (ej. A.
MCINTYRE).
El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: “la perfección moral consiste en que el hombre no
sea movido al bien solo por su voluntad, sino también por su apetito sensible” (1770).
Estamos, pues, lejos de la imagen del “sujeto indiferente”, característica del pensamiento
moderno. Las pasiones pueden cegar la inteligencia, pero también pueden hacerla más
clarividente en el discernimiento del bien. Esto último sucede cuando las pasiones están
reguladas por la razón, lo cual pertenece a la perfección del bien moral (1767).
“Pertenece a la perfección del bien moral o humano el que las pasiones estén
reguladas por la razón” (CEC 1767)
“La perfección moral consiste en que el hombre no sea movido al bien sólo
por su voluntad, sino también por su apetito sensible” (CEC, 1770)
A su vez, en la vida cristiana, el Espíritu Santo realiza su obra movilizando todos los
sentimientos humanos, llevándolos a su consumación en la caridad (1769).
4.2
Clasificación de las pasiones
Santo Tomás clasifica las pasiones según su pertenencia al apetito concupiscible, que tiene
por objeto el placer, y el apetito irascible, que se dirige al bien arduo, difícil de conseguir (III, qq.22-48).
4.2.1
Pasiones del apetito concupiscible (“afectivas”):
El amor es la primera y más radical de las pasiones, fuente de toda otra tendencia afectiva.
El odio es el movimiento de rechazo a lo que se opone al bien amado.
El deseo es el impulso que mueve a conseguir el bien amado. La aversión, es el propósito de
alejar o destruir el mal.
El gozo es la complacencia en el bien amado y poseído; la tristeza es la aflicción por su
privación.
23
Podemos organizar así las pasiones concupiscibles o afectivas en dos secuencias:
Amor -------------- Deseo --------------- Gozo
Odio --------------- Aversión ------------ Tristeza
Nótese cómo todas las emociones afectivas se entienden por referencia al amor: nos
acercamos a lo que amamos y nos alejamos de lo que tememos o despreciamos.
4.2.2
Pasiones del apetito irascible (o “anímicas):
La esperanza es el movimiento que produce el apetito de un bien difícil pero posible. La
desesperación es la falta de confianza de alcanzarlo con los medios que se poseen.
La audacia lleva a vencer las dificultades que se presentan para alcanzar un bien arduo.
La ira es el movimiento de indignación ante las dificultades que me impiden la consecución
de un bien.
El temor surge de la amenaza a un bien amado difícilmente evitable, e impulsa a huir.
Las emociones irascibles están subordinadas a las concupiscibles o afectivas, porque cobran
sentido cuando la adversidad, el infortunio o el desaliento hacen peligrar nuestra búsqueda del
bien.
4.3
Las virtudes morales
En términos generales, la virtud puede ser definida como un hábito operativo bueno (I-II,
q.55, a.3). Las virtudes humanas, a su vez, pueden ser intelectuales o morales. Mientras que
las primeras perfeccionan la razón en su aspecto especulativo y práctico, las segundas
perfeccionan las facultades apetitivas (voluntad, tendencias sensibles)16.
La virtud moral se puede definir como un hábito electivo (1) consistente en un término medio
(2) determinado por la recta razón (3).
(1) Hábito electivo. Se trata del hábito o disposición estable a escoger, en cada circunstancia,
la acción justa y excelente. No se trata de un automatismo, sino de una capacidad de
creatividad (cf. S. Pinckaers). Tampoco puede confundirse con la mera espontaneidad
instintiva, porque no suprime la deliberación y la elección, pero da una connaturalidad con su
objeto.
(2) del término medio. La acción elegida debe adecuarse a la medida de la razón sin
desajustarse por exceso o defecto.
En el caso de la fortaleza y la templanza, hablamos de un medium rationis, es decir, de un
medio que debe ser establecido por la prudencia y que no es igual para cada uno (por ej. la
moderación en la comida no es igual para un trapense que para un rugbier; la fortaleza exigida
ante el peligro no es la misma para un maestro que para un policía).
En referencia a la justicia, la virtud consiste en un medium rei: el derecho, lo debido, que es
objetivo (ej. quien recibe prestada una suma determinada, debe devolverla con independencia
de sus condiciones personales).
16
Sobre la importancia de las virtudes en la vida moral, cf. CLA, II.3.2. Necesidad de las virtudes
morales, 433-438.
24
(3) determinado por la recta razón. Cuando hablamos de “recta razón” nos referimos a la
razón práctica en cuanto perfeccionada por la virtud de la prudencia.
Es importante notar que las virtudes morales son principio de acción excelente no sólo en
cuanto garantizan que la elección será tomada y ejecutada, sino ante todo, en cuanto permiten
especificar la elección que en una situación concreta debe realizarse. Tienen, entonces, un
importante aspecto cognoscitivo, sin cuyo concurso el bien no es conocido adecuadamente. E
incluso, si este bien es conocido sin ellas en abstracto, posiblemente no será llevado a la
práctica.
4.4
Dimensiones de la virtud moral:
La virtud moral es no consiste sólo en el deseo de los fines virtuosos sino que implica
también, a la vez, la elección de las acciones que lo realizan.
De esta manera quedan de manifiesto sus dos dimensiones:
1) intencional: el deseo firme y estable de actuar conforme a esa virtud;
2) electiva: se trata de la dimensión principal. Ella abarca: a) la determinación por parte de la
prudencia de lo que exige la virtud en esa ocasión; b) la facilitación de esa elección.
4.4.1
1) La dimensión intencional de la virtud:
Las virtudes morales perfeccionan la intencionalidad básica de la voluntad y de los apetitos de
la sensibilidad en la medida en que lo necesitan.
a) La voluntad necesita del perfeccionamiento de las virtudes, no para interesarse en el bien
de los otros (ello lo hace espontáneamente), sino para adquirir constancia en la prosecución de
ese bien, a nivel natural (justicia) o sobrenatural (caridad).
b) Los apetitos sensibles, que se ordenan naturalmente a su bien propio, necesitan de la
fortaleza y la templanza para ordenarse según el juicio de la razón al bien de la persona como
tal y de las personas.
Ahora bien, estos fines virtuosos son presupuesto necesario para la prudencia, son los
principios a partir de los cuales ésta despliega su actividad. Pero es preciso tener presente que
los fines virtuosos no son formulaciones teóricas, sino deseos rectos que orientarán a la
prudencia en el discernimiento de las exigencias del bien en una determinada situación.
En conclusión, las virtudes no sólo tienen una función negativa de eliminar obstáculos para el
funcionamiento de la razón práctica, sino una función positiva: hacer posible a la prudencia
un juicio apropiado sobre el bien a realizar. En este sentido decimos que la prudencia
presupone las virtudes morales.
Esto, sin embargo, no es suficiente: la virtud ética ofrece a la prudencia su fin, pero no su
objeto (el medio de la virtud, la acción virtuosa), que debe determinar la prudencia misma, a
través de su acto propio: el dictamen o imperium.
4.4.2
2) La dimensión electiva de la virtud
Los fines virtuosos, como acabamos de decir, constituyen los principios a partir de los cuales
funciona la prudencia. Por lo mismo, las virtudes morales constituyen la medida del juicio
25
prudencial. En efecto, la verdad de la prudencia, es decir, de su juicio de elección, es una
verdad práctica. Y ésta consiste en la conformidad de dicho juicio con el apetito recto, es
decir, el fin virtuoso. Por ello decimos que la prudencia presupone las virtudes morales, en
cuanto los fines virtuosos son principios y medida de la prudencia.
Por otro lado, sin embargo, también es cierto lo inverso, es decir, que las virtudes morales
dependen de la prudencia: los fines virtuosos son genéricos (ej. el deseo de dar a cada uno lo
suyo), y reclaman una concreción que sólo puede aportarles la prudencia determinando el
justo medio (esto es lo debido a X).
La prudencia presupone las virtudes, y las virtudes presuponen la prudencia. Sin embargo, no
estamos ante un círculo vicioso, porque las dos afirmaciones son válidas en sentidos
diferentes: la prudencia depende de las virtudes en cuanto a los fines, las virtudes dependen de
la prudencia en cuanto a los medios.
Podemos expresarlo gráficamente:
FIN
VIRTUD
MORAL
dimensión intencional
PRUDENCIA
dimensión electiva
MEDIO
Es decir: las virtudes morales aportan los fines a la prudencia, y la prudencia concreta los
medios de las virtudes morales.
Una consecuencia importante de esta enseñanza es la unidad y coherencia de la razón
práctica17:
1. La elección no es una actividad éticamente neutral, sino el objeto de una virtud específica
de la razón práctica, a saber, la prudencia.
Esto contra una idea muy difundida de que, garantizada la buena intención, uno puede elegir
los medios más eficaces técnicamente, dejando de lado por principio toda cuestión acerca de
su moralidad, es decir, de su coherencia moral con los fines. Por ej. robar a los ricos para dar a
los pobres puede ser técnicamente eficaz, pero contradice la justicia, porque destruye el
respeto por la propiedad ajena (aun la propiedad que los pobres podrían alcanzar por ese
medio).
2. La unidad y coherencia entre intención y elección pertenecen al funcionamiento normal de
la razón práctica, por lo cual, la elección equivocada (siempre según el funcionamiento
normal de la razón práctica) presupone un desorden moral de la voluntad: es imprudencia,
culpa moral, y no un mero error técnico de valoración.
17
Cf. E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos para ser santos, 246.
26
4.5
El organismo de las virtudes morales
En un organismo las partes que lo componen no están simplemente yuxtapuestas sino
íntimamente unidas entre sí, de manera que ninguna puede funcionar prescindiendo de su
inserción en el todo. La metáfora del organismo, en este sentido, permite ilustrar la relación
que existe entre las virtudes morales, en cuanto la misma implica:
A) Pluralidad: cada virtud constituye un modo específico de regular las acciones o las
pasiones, y por tanto, el ideal de vida virtuosa consiste en un conjunto de exigencias
homogéneas de la excelencia moral en cada uno de los ámbitos o sectores de la conducta
humana: las relaciones interpersonales (justicia, amor), el placer y el dolor (templanza), el
esfuerzo o el miedo (fortaleza).
Ello nos permite comprender la insuficiencia de cierta predicación moral que se limita a
insistir genéricamente en la importancia de la caridad o de la solidaridad, sin descender a la
consideración de las manifestaciones específicas de estas virtudes generales en cada ámbito de
la vida.
B) Conexión: cada una de las virtudes sólo puede llegar al estado perfecto con el desarrollo de
las restantes virtudes.
La razón de ello es la conexión que todas ellas tienen en la prudencia. Es la misma
prudencia la que determina el justo medio en cada ámbito. La prudencia que falla en
un ámbito difícilmente pueda funcionar bien en los restantes.
Además, las materias de las virtudes están íntimamente entrelazadas entre sí, dando
lugar a una redundancia. El obrar incorrecto en una materia tiene repercusión en las
restantes.
Ejemplos frecuentes son: el pecar contra la castidad por codicia; o contra la fidelidad
conyugal (justicia) por falta de castidad (templanza); o contra la veracidad por falta de
fortaleza, etc.
En consecuencia: no se puede adquirir la prudencia y las virtudes perfectas sin ejercitarse en
la actuación virtuosa en todos los ámbitos.
“Perfecto” no significa en el máximo grado de heroísmo, pero sí obrar bien por el
motivo virtuoso, y con firmeza ante cualquier circunstancia o dificultad.
La virtud así definida se diferencia de las virtudes “imperfectas”, que se practican por
inclinación natural o ex assuetudine, por costumbre, gusto, temperamento, pero sin
firmeza.
Ej. Si una persona es descripta como “caritativa y lujuriosa”, habría que dudar que lo
primero pudiera decirse en sentido propio: podrá tener una inclinación natural para
ayudar a ciertas personas necesitadas, pero al mismo tiempo falta a la caridad con los
cómplices de sus actos desordenados y con los terceros afectados.
4.6
Adquisición de las virtudes
Las virtudes humanas, así como los vicios, se adquieren y aumentan por la repetición de
actos, y disminuyen o desaparecen por la falta de ejercicio o la realización de actos contrarios.
Por ello, las virtudes no son algo “natural”, en el sentido de “espontáneo”, sino que requieren
un trabajo de formación.
27
En este trabajo de formación, cumple un rol muy importante la ley, cuya disciplina el
educando interiorizará progresivamente, ganando en libertad y creatividad a medida que la
vida virtuosa alcanza en él su madurez18.
4.7
Conclusiones
En estos tres primeros capítulos hemos procurado describir el dinamismo del obrar humano.
Habíamos señalado al principio la concepción moderna de la moral en la cual el sujeto – con
su libertad y su conciencia – se situaba frente al bien, entendido como la ley, la naturaleza, la
utilidad, etc. En esta concepción el sujeto siempre permanecerá en buena medida extraño al
bien, sea que elija someterse a él o no, porque no se ve plenamente reflejado en él.
Particularmente, este bien puede resultar ajeno a su vida afectiva (que en este modo de pensar
suele no tener ningún rol positivo en la moral).
El resultado de esta relación extrínseca entre el sujeto y el bien, es la contraposición entre la
objetividad y la subjetividad moral. Parecería que sólo puede afirmarse una en detrimento de
la otra: o afirmo la objetividad de la ley moral relegando a un segundo plano los deseos reales
del sujeto, o afirmo la subjetividad en contra de la ley. Así, al legalismo de los siglos
anteriores, sucede la rebelión contra la ley (¿por qué obedecer la ley si no me hace feliz?) y el
emotivismo (bueno es lo que yo siento como tal).
La ética de la virtud que hemos expuesto someramente, permite superar esta contraposición.
Expresar el bien en términos de virtudes significa mostrar su correspondencia con las
tendencias y deseos profundos del sujeto. Por ej.: la virtud de la moderación es encauzar
racionalmente la búsqueda del placer para ponerla al servicio de la comunión; la virtud de la
justicia es dar al otro lo que le corresponde como modo de instaurar las bases de la comunión;
la virtud de la fortaleza es afrontar con ánimo las dificultades del camino hacia la comunión,
etc. El sujeto, con la totalidad de su ser, inteligencia, voluntad y afectos, se puede ver
plenamente reflejado en el bien, que ya no se define al margen de él para después reclamar su
obediencia. La objetividad moral se revela como la verdad de la subjetividad, y no como
contrapuesta a ella.
Además, hemos visto que la virtud moral, como hábito electivo, permite impregnar la vida
afectiva de racionalidad, y poner toda su energía al servicio de la realización del bien. Ya no
se trata sólo ni principalmente de cumplir obligaciones merced al conocimiento de deberes y a
la fuerza de voluntad, de un modo forzosamente automático y pasivo (las acciones ya están
prefijadas por la ley y el sujeto se limita a ejecutarlas). La virtud capacita para obrar el bien
por un conocimiento que brota de la connaturalidad afectiva con él, y que genera una
inclinación a realizarlo, de un modo activo, con una creatividad y originalidad que, sin negar
la ley, la desborda y la supera.
Es precisamente la ética de la virtud la que nos permitirá cómo la dimensión sobrenatural no
se yuxtapone al dinamismo moral humano ni lo distorsiona, sino que lo trasforma y eleva
desde dentro para hacerlo capacitarlo a la comunión con Dios.
18
Para un desarrollo del proceso pedagógico de la virtud, consultar S. PINCKAERS, Las fuentes de la
moral cristiana, Eunsa 1988,452ss.
28
5
Libertad y gracia
¿Cuál es la concepción de la libertad supuesta en la ética de la virtud que hemos expuesto? El
concepto de libertad tiene diversas acepciones, que es preciso delimitar cuidadosamente19.
5.1
Libertad de coacción y libertad interior
La “libertad de coacción o de restricción” es la condición del sujeto que no se ve obligado o
impedido a actuar por agentes externos. La ciencia de la Edad Moderna, al reconocer como
única causalidad la material/eficiente, sólo admite esta noción de libertad: la capacidad de
actuar externamente según el propio querer, pero no la facultad de querer libremente.
La “libertad de elección, de querer, o psicológica”, también llamada “libre arbitrio” por la
filosofía clásica, consiste en la ausencia de necesidad interna para tomar una decisión u otra.
Ello permite al hombre ser dueño de sus propias acciones.
La esencia de esta última forma de libertad es la autodeterminación, en el doble sentido de
que es el propio sujeto el que decide, y de que decide sobre sí mismo (recordemos que los
actos morales son inmanentes). La segunda característica es la intencionalidad: la voluntad
libre tiende hacia su objeto. Esta última característica se funda en la primera: en la medida en
que la persona se determina a sí misma no está determinada por los objetos de su querer.
La raíz de la libertad de elección consiste en la universalidad del conocimiento intelectual. La
capacidad intelectual per se se relaciona con el ser y el bien universal, razón por la cual no
puede ser saciada por objetos singulares. Ello permite que respecto a los objetos que la
inteligencia presenta a la voluntad, esta última goce siempre de un margen para su
autodeterminación.
Estamos todavía en el plano psicológico, ya que el libre albedrío es el presupuesto tanto de los
actos buenos como de los malos. ¿Es éste el único concepto de libertad al que la moral puede
hacer referencia? ¿Existe una libertad que sin dejar de ser tal pueda caracterizarse por su
orientación estable hacia el bien?
5.2
Libertad de calidad y libertad de indiferencia
Los conceptos de libertad de calidad y libertad de indiferencia se originan en dos
interpretaciones de la definición del libre arbitrio de Pedro Lombardo: “El libre arbitrio es esa
facultad de la razón y de la voluntad por la cual se escoge el bien con la asistencia de la gracia
o el mal sin esta asistencia” (II Sent., dist. 24, c.3). El comienzo de esta definición puede
recibir dos interpretaciones diametralmente opuestas. Inspirándose en el análisis aristotélico
de la elección, S. Tomás había explicado la libertad como una facultad que procede de la
razón y de la voluntad, que se unen para componer el acto de elección. La libertad, por lo
tanto, presupone la inteligencia y la voluntad, y su inclinación natural a la verdad y al bien, y
se arraiga en ellas. Por el contrario, OCKHAM sostiene que el libre arbitrio precede a la razón y
a la voluntad, es anterior a los actos de estas facultades y los mueve. De este modo, la liberta
En este punto nos limitamos a recoger algunas ideas de E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos
en Cristo para ser Santos. Curso de Teología Moral Fundamental, Palabra, Madrid 2000, 269ss.
19
29
pasa a ser concebida como una indeterminación o indiferencia radical de la voluntad respecto
de cosas contrarias20.
La consecuencia más importante de este giro, es la ruptura entre la libertad y las inclinaciones
naturales. El sujeto libre se contrapone a su naturaleza. Del mismo modo se rechazan los
hábitos y virtudes, ya que toda disposición estable al bien se opone a la libertad como
indiferencia. Los habitus se conservarán como meros mecanismos psicológicos creados por la
repetición de actos, que la libertad podrá utilizar para la ejecución de la acción. Asimismo, el
obrar moral se atomiza, convirtiéndose en un conjunto de actos sucesivos y diversos, cada uno
con su valor propio, y carentes de una finalidad que los unifique. Por último, el objeto de esta
libertad, aquello frente a lo cual decide, no puede ser otra cosa que el deber. Surge de aquí la
“moral de la obligación”. Se trata, en consecuencia, de una libertad que no puede crecer
cualitativamente, sino que en cada acto permanece igual a sí misma.
Por el contrario, la libertad de calidad es una libertad que presupone la inclinación natural a la
verdad y al bien, y extrae de ella la fuerza que preside su desarrollo. Esta inclinación, y sus
primeras concreciones denominadas semina virtutum (sentido de justicia, de valentía, de
verdad, de generosidad, etc.), lo que podemos denominar nuestro sentido moral natural, no
sólo no se opone a la libertad, sino que la funda. Esta libertad no estará calificada por la
indiferencia, sino por el atractivo y el interés que experimenta espontáneamente por lo que
percibe como verdadero o bueno. De aquí surge una moral del atractivo, no de la obligación.
Mientras que la libertad de indiferencia se posee entera desde el comienzo de la vida moral (al
menos en principio, pues para ella no hay grados, es o no es a cada instante), la libertad de
calidad es capaz de crecer y profundizarse a través de la educación moral21.
5.3
Libertad de calidad y libertad cristiana
El concepto de libertad de calidad permite comprender el concepto teológico de “libertad
cristiana”, que es en sentido negativo, liberación del pecado, y en sentido positivo, la
disponibilidad para el servicio de Dios, de la justicia y del prójimo. “La libertad (cristiana)
constituye un perfeccionamiento o potenciamiento moral estable de la capacidad de elección,
con el cual el cristiano regula sus acciones y sus sentimientos en tal modo que pueda realizar
en cada momento el seguimiento y la unión con Cristo. Este perfeccionamiento moral estable
de la libertad de elección, en realidad, no es otra cosa que las virtudes cristianas teologales y
morales”22.
5.4
Libertad personal
Todavía podemos distinguir otro concepto de libertad23. Para nuestra fe cristiana, el modelo
de libertad es la libertad divina, libertad primera y creadora, que toma la forma de una
elección divina, porque nos elige, es decir, que elige personas. Y en esa elección, Dios se
involucra de modo personal y se manifiesta a sí mismo.
20
Seguimos la explicación de S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su
contenido, su historia, EUNSA, Pamplona 1988, 423ss.
21
Un didáctico cuadro comparativo entre ambos conceptos de libertad puede encontrarse en S.
PINCKAERS, Las fuentes de la moral...cit., 477-478.
22
E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo ...cit., 289-290.
23
Sigo CLA, II.3.1, El nacimiento de la libertad, especialmente, 425-433.
30
Esto tiene una relevancia decisiva, porque a partir de esta idea de la libertad divina, nuestra
libertad de criaturas se revela como una respuesta. Nuestra libertad es una libertad originada,
no puede comprenderse prescindiendo del hecho de haber nacido, de haber sido originados en
otro, y por lo tanto, es una libertad abierta a la condición filial. La libertad humana no puede
comprenderse, por lo tanto, desde la idea (abstracta) de autonomía, en primer lugar, sino
ubicándola en el contexto de las relaciones personales.
Como ya hemos visto, la presencia de otra persona, que en sí misma no elegimos, es vivida
como una llamada que despierta y motiva mi libertad. El primer momento de mi libertad, por
lo tanto, es la aceptación de esa presencia, de la cual nace mi responsabilidad hacia ella.
Pero el otro, siendo una llamada a mi libertad, no su causa. Nuestra libertad tiene un origen y
un fin que van más allá de las personas con las cuales convivimos. Ella sólo se actualiza como
respuesta a la llamada de un Tú absoluto.
Ahora bien, nuestra libertad es en primer lugar una libertad donada. La primera donación es
la creación en cuanto acto libre, y luego la gracia que comporta una presencia personal nueva
(la del Espíritu) que mueve nuestra libertad. Y si nuestra libertad es en primer lugar un don, la
respuesta a ese don exigen la donación de su receptor, quien ha de madurar hasta ser capaz del
don de sí.
Vemos entonces la vinculación entre la libertad personal y el Misterio Pascual:
“El don de sí de Cristo al Padre en su Misterio Pascual realizado como un
supremo acto de amor y de obediencia es entonces la fuente y el fin de la libertad
del hombre ... es el punto de referencia para todo don de sí, y sobre todo, la
fuente del mismo, pues solo es posible en plenitud desde una libertad
verdaderamente filial: la ofrecida por el Padre con el Don del Espíritu Santo”24
5.5
Libertad trascendental y opción fundamental
Según la doctrina de la opción fundamental, además de nuestros actos categoriales, que
constituyen un ejercicio de la libertad de elección (decido hacer esto o aquello), existe en
nosotros una capacidad de decidir sobre nosotros mismos como totalidad, que constituye un
ejercicio de la libertad trascendental: ya no decido simplemente hacer esto o aquello, sino la
orientación de mi existencia como un todo frente al bien o frente a Dios.
Esa opción fundamental no se da, pues, en el mismo nivel de las opciones categoriales como
si fuera una más entre ellas; sin embargo, tampoco está separada de los actos categoriales,
sino que tiene lugar a través de ellos y más allá de ellos. De ahí que «una opción fundamental
puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando éstos hayan sido
preparados, como sucede frecuentemente, con actos anteriores más superficiales» (PH 10.3).
Esta teoría abandona la distinción entre moralidad objetiva y subjetiva, para recurrir a la
distinción entre actos centrales y periféricos, según la intensidad de compromiso personal en
el acto, y por lo tanto, la cercanía del mismo a la opción fundamental.
Así, por ejemplo, dos jóvenes salen a robar. Uno de ellos puede hacerlo «entendiendo» (no
necesariamente de un modo temático) dicho acto como la decisión de qué clase de persona y
qué tipo de vida llevará en adelante: una vida fundada en el egoísmo, la búsqueda exclusiva
del propio interés, la explotación del otro por todos los medios, etc. Otro puede hacer
24
CLA 432.
31
exactamente lo mismo, pero desde una conciencia muy distinta, sin pretender hacer de ello su
modo de vivir en adelante (e incluso sintiendo rechazo ante tal posibilidad). En el primer caso,
el acto categorial es central, ya que expresa una opción fundamental; en el segundo, se trata de
un acto periférico que de por sí no altera la opción fundamental.
Se critican a esta doctrina además de sus presupuestos filosóficos (la antropología
trascendental), el modo poco claro como vincula los actos categoriales y la opción
fundamental. Si bien esto último puede constituir una dificultad según los distintos modos de
plantear esta teoría, la misma parece expresar con más realismo la unidad de la vida moral, la
complejidad de la relación de la persona con sus actos, y la dimensión histórica o biográfica
del crecimiento moral. Dentro de ciertos límites, el Magisterio no la ha condenado, cf.
Veritatis splendor 65-68.
En estos números, la encíclica contrapone disociación que introducen algunos teólogos entre la
opción fundamental y las elecciones deliberadas (65), a la doctrina moral cristiana que
considera la obediencia de la fe como una “elección fundamental”, que “cualifica la vida
moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios” (66), pero que “vincula
profundamente esta elección (fundamental) a los actos particulares” (67).
6
Las virtudes sobrenaturales
Santo Tomás afirma que es posible adquirir las virtudes naturales, aun en la perfección dada
por la conexión y coexistencia de todas, sin la gracia y la caridad (S.Th I-II, q.65, a.2). Se trata,
sin embargo, de una perfección secumdum quid, ya que sin el concurso de la gracia, las
virtudes adquiridas son inestables, y carecen de la firmeza indefectible que les permite evitar
el pecado mortal. El clima propio, por lo tanto, en que las virtudes humanas pueden florecer y
alcanzar su última perfección, es el que produce la presencia de la gracia en el alma.
Según la explicación tradicional, la gracia santificante eleva al hombre entitativamente, pero
no dinámicamente, en relación con sus potencias operativas, porque no es principio inmediato
de operación, sino principio remoto y radical. Es necesario, pues, que las facultades operativas
sean elevadas, de modo que puedan obrar connaturalmente y sin violencia actos
sobrenaturales en orden al fin último sobrenatural25. Ésta es la función que cumplen los
hábitos infusos.
Pero esta consideración debe ser incorporada a un contexto más amplio, a saber, el de la
dimensión interpersonal de la vida teologal a la que hacíamos referencia anteriormente.26 La
vida teologal es un auténtico diálogo entre Dios y el hombre, ya que en ella el don de Dios es
recibido por el hombre y adquiere operatividad a través de una mediación humana. Es más, la
vida teologal procede de la amistad con Cristo y se ordena a ella. Debemos explicar más
detenidamente estas afirmaciones.
6.1
Las virtudes infusas. Virtudes teologales y morales
Las virtudes infusas son, precisamente, hábitos operativos infundidos por Dios en las
potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente según el dictamen de la
razón iluminada por la fe.
25
26
Si esto se diera a través de gracias actuales, se violentaría nuestra naturaleza.
Cf. CLA, II.2.1. Regenerados en Cristo por medio de una amistad, especialmente, 368-369.
32
El acto virtuoso sobrenatural brota de la unión conjunta de la potencia natural y de la
virtud sobrenatural que la eleva y la completa.
Las virtudes infusas pueden ser teologales o morales:
6.1.1
Virtudes teologales
Son principios operativos con los cuales nos ordenamos directa e inmediatamente a Dios
como primer principio y fin último sobrenatural. “Son infundidas por Dios en el alma de los
fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna” (CCE 1813).
Se denominan “teologales” porque tienen a Dios directamente como objeto y, a la vez, porque
son infundidas por Dios27.
El modo en que las virtudes teologales se insertan en la vida moral del hombre, no
forzándola sino transformándola desde dentro, está claramente expresado en el
CCE:”Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan las
facultades del hombre a la participación de la naturaleza divina” (1812). “Las virtudes
teologales fundan y animan el obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las
virtudes morales” (1813, subrayado mío)
Al denominarlas “virtudes”, estamos diciendo que se trata de hábitos,
disposiciones permanentes para obrar, principios propios del hombre. Pero
son “teologales” porque su medida es divina, constituyen un “tocar a Dios”28,
una especial unión con Dios que capacita dinámicamente estas virtudes a
producir las acciones sobrenaturales; y porque su origen activo es Dios, por
la acción del Espíritu Santo.
Son tres:
1. La fe: “es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha
dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”
(1814)
2. La esperanza: ”es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la
vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de
Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del
Espíritu Santo (1817).
3. La caridad: “es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por
Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios” (1822)
Las tres virtudes tienen por objeto material a Dios mismo revelado en Jesucristo, pero bajo
tres modalidades específicas (objeto formal): la fe es virtud de relación cognoscitiva; la
caridad es virtud de relación comunional; la esperanza es virtud de relación tendencial.
En conformidad con la moderna sensibilidad antropológica, una tarea ineludible para nosotros
es mostrar la relación de las virtudes teologales con las estructuras fundamentales de la
existencia humana. Todo ser humano necesita interpretar sus experiencias a la luz de un
sentido, busca alcanzar ese sentido en todo lo que hace, y sólo alcanza su meta en la
27
Para un tratamiento más detallado, cf. CLA, II.2. Regenerados en Cristo. Las virtudes teologales,
357ss.
28
S.Th I-II, q.23, a.2.
33
comunión. La vida teologal que nos pone en contacto directo con Dios comporta la redención
de la existencia: la fe salva del vacío y del absurdo la búsqueda de sentido; la esperanza
teologal conjura el peligro del desaliento que amenaza las esperanzas humanas; la caridad
salva de la soledad, como fracaso del anhelo de comunión.
6.1.2
Las virtudes morales infusas
Son virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos
humanos en orden al fin sobrenatural. Hacen sobrenatural y meritorio nuestro actuar referido
a las cosas creadas.
Son menos perfectas que las virtudes teologales, porque mientras estas últimas se
dirigen a Dios directamente, como objeto, las virtudes morales se refieren a las
acciones / medios en orden a dicho fin.
Los teólogos discuten sobre la existencia de estas virtudes. El Catecismo, por su parte,
no las menciona. Muchos piensan que para explicar la elevación del dinamismo del
obrar humano por la gracia basta con hablar de la transformación que operan en él
directamente las virtudes teologales. Lo más importante para nosotros, adhiramos a un
modo de pensar o a otro, es que la vida teologal no es un mero agregado al organismo
de las virtudes adquiridas. No es que estas últimas siguen funcionando de modo
puramente natural y a ello se agregan conductas específicamente “teologales” (rezar,
ir a misa, etc.), sino que, cuando Dios se convierte en el fin explícito de mi obrar
moral gracias a las virtudes teologales, toda la vida moral se transforma: las virtudes
morales funcionan merced a un nuevo y superior criterio (pensemos en la ascesis
cristiana y la virginidad por el Reino como elevación de la templanza adquirida; el
martirio como elevación de la fortaleza adquirida; la virtud cristiana de la solidaridad
como elevación de la justicia adquirida, etc.)
Las virtudes morales infusas se diferencian de las correspondientes virtudes morales
adquiridas no por la materia que regulan sino por el criterio de regulación: en las primeras se
procura el progreso de la vida espiritual y la consecución de la vida eterna.
No es lo mismo, por ejemplo, la templanza adquirida que procura un dominio de la
racionalidad sobre las pasiones, que la templanza infusa que busca disponer el alma a
la unión con Dios (pensemos en la práctica del ayuno).
Las virtudes morales infusas constituyen una capacidad radical para hacer elecciones válidas
en el orden del obrar meritorio, pero no dan la facilidad característica de las virtudes
adquiridas, lo cual muestra la necesidad que tienen de estas últimas.
34
1. Deseo comer
2. Debo hacer el
bien
6. Debo alcanzar a
Dios
3. Quiero/debo
ser moderado
7. ... por la moderación
4. ¿de qué
manera?
5. Como X
8. ¿de qué
manera?
9. No como X (ayuno)
1. Deseo natural / pasión
2. Sindéresis
6. Caridad: amor de Dios como Fin Último
3. Fin virtuoso: moderación o templanza 7. Fin virtuoso: moderación o templanza
adquirida
infusa
4. Prudencia adquirida
8. Prudencia infusa
5. Juicio práctico virtuoso
9. Juicio práctico meritorio
La virtud adquirida (relativa a los medios en orden al fin natural) no es meritoria para la vida
eterna si no es elevada por la correspondiente virtud infusa (relativa a los medios en orden al
fin sobrenatural). Esa elevación se produce bajo el imperio de la caridad que ordena las
virtudes a Dios como fin último, por lo cual es llamada la “forma de las virtudes”.
6.2
Los dones del Espíritu Santo
Se trata de cualidades estables infundidas por Dios en el alma que hacen al hombre dócil para
seguir los impulsos del Espíritu Santo (cf. CCE 1830)29.
6.2.1
La perspectivas posibles
La importancia de estos dones sobrenaturales puede ser explicada desde dos perspectivas30:
a) Perspectiva psicológica
Desarrollada por San Agustín, y Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias. Mientras
que las virtudes morales infusas las ejercemos con nuestro modo humano, los dones imprimen
en ellas una modalidad divina. A diferencia de aquéllas, los dones no se ajustan a la regla de
29
30
Cf. CLA, III.3.1. Los dones del Espíritu Santo, 763-782.
Seguimos CLA, III.3.1., 763-765.
35
la razón iluminada por la fe, sino a la regla divina bajo la moción inmediata del propio
Espíritu Santo. Por eso las primeras producen actos a modo humano (a través del discurso
lento y pesado de la razón), mientras que las últimas lo hacen al modo divino (con agilidad,
certeza, lo cual es esencial ante situaciones imprevistas o para plenificar el funcionamiento de
las virtudes infusas). Marcan el paso de la vida ascética a la vida mística.
Pensemos, por ejemplo, en la capacidad de tomar una decisión a través de una
cuidadosa y prolongada reflexión, gracias a la prudencia infusa, frente a la capacidad
que puede darnos el don de consejo de descubrir el camino correcto “por inspiración
divina” en una especie de “golpe de vista”.
b) Perspectiva metafísica
La desarrolla en su madurez Santo Tomás en la Suma Teológica (I-II, q.68). En ella lo
esencial es apreciar la incidencia de los dones en el obrar del cristiano en orden a la salvación,
más allá de la conciencia que uno pueda tener de esta acción del Espíritu o del momento de
madurez en que se encuentre el sujeto.
Esta consideración, a su vez, debe ser integrada en la perspectiva interpersonal: los dones nos
permiten participar de la novedad que la paulatina donación del Espíritu introduce en la vida
de Cristo, convirtiéndola en novedad de nuestro obrar, a saber, el modo en que el Espíritu
Santo habilita dinámicamente la voluntad humana de Cristo para obedecer connaturalmente la
voluntad del Padre.
6.2.2
Importancia de los dones en el dinamismo del obrar
Para alcanzar el fin sobrenatural a través de sus acciones, el hombre necesita un amor a dicho
fin que impulse su voluntad. Ese amor al fin sobrenatural sólo puede venir de Dios mismo, a
través de la presencia del Espíritu Santo, que transforma el dinamismo intencional último de
la voluntad para dirigirlo a la comunión con Dios.
Este impulso sobrenatural del Espíritu se da a modo de un “instinto” (instictus Spiritus Sancti)
que precede toda deliberación y decisión, y que produce en nuestro interior una notitia finis,
un conocimiento del fin sobrenatural. De este modo, se genera una proporción entre el inicio
de la acción y su fin, y el Espíritu mueve la voluntad y la razón por connaturalidad.
A través de los dones, el hombre es movido (agitur) por el Espíritu, pero ello reclama a su vez
que el hombre reciba “a modo humano” dichos dones moviéndose a sí mismo, ya que la
comunión con Dios, como toda comunión, requiere reciprocidad en el obrar.
“La clave interpretativa de los dones del Espíritu viene establecida, entonces,
por la novedad que supone la caridad como una cierta amistad con Dios. Esta
amistad posibilita, sí, que el hombre ahora pueda realizar actos meritorios”31.
Por ellas, el Espíritu Santo guía no sólo ciertos actos del cristiano en los que se hace más
manifiesta a la conciencia la iniciativa divina (perspectiva psicológica), sino todo el actuar
cristiano, en el ámbito de todas las virtudes, tanto adquiridas como infusas.
31
CLA, 770.
36
6.2.3
Los diferentes dones en particular
Basándose en el texto de Is 11,1-3, se enumeran siete dones (cf. CCE 1831). Trataremos de
especificarlos a través del modo como finalizan los bienes de las diferentes virtudes a la
comunión con Dios32.
a) Inteligencia y sabiduría: conocimiento experiencial de la bondad de Dios.
La inteligencia perfecciona la fe, al darle una recta estimación de Dios en cuanto fin, que se
convierte así en motivo último de todo querer. Lo que agrega el don de la sabiduría, es el
radicar este conocimiento en la caridad, lo cual permite al sabio juzgar las acciones por su
conveniencia a la comunión con Dios, más aún, experimentar a Dios en el obrar.
b) Ciencia y consejo: docilidad a la providencia de Dios
El don de ciencia es una es un especial conocimiento de las cosas creadas que permite
conocerlas en su dinamismo teleológico orientado hacia Dios (por ej., el sentido esponsal del
cuerpo, o la significación de ciertos acontecimientos en la providencia de Dios), lo cual es un
presupuesto fundamental para el ejercicio de la prudencia. El don de consejo nos permite, en
casos en que no podemos obtener suficiente claridad en nuestro discernimiento, dejarnos
aconsejar por otros, que pueden ser mediadores de la voz de Dios mismo.
c) Piedad, fortaleza y temor de Dios: una vida filial
El don de piedad nos permite el reconocimiento de la paternidad de Dios, fuente de gratitud y
reverencia, que genera la posibilidad de una fraternidad nueva con los demás. El don de
fortaleza nos impulsa a enfrentar los obstáculos en la búsqueda de la comunión con los
hombres y con Dios. El don del temor de Dios consiste en el temor de apartarse de Dios por el
mal uso de nuestra propia libertad.
6.3
Las bienaventuranzas
“En las bienaventuranzas Jesús no solamente nos transmite su concepción sobre lo
que es la verdadera felicidad, sino, sobre todo, cómo la vive Él. Las diferentes
bienaventuranzas son un autorretrato que Cristo hace de su propio interior y de la
concreción de su caridad (cf. CEC 1717). Pero no se quedan en ello, sino que son
una invitación a quien las escuche a vivir en comunión con Él una felicidad que se
da en la paradoja”
En la moral católica post-tridentina, centrada en la ley, el tema de las bienaventuranzas no recibió la
atención debida dado que no establecía deberes precisos, y en cuanto invitación a la perfección, fue
confinada al ámbito de la espiritualidad. Actualmente, su centralidad en la vida cristiana es apreciada
de un modo nuevo. En el Catecismo, la parte moral (III), comienza con el tema de las
bienaventuranzas, dado que ellas
“descubren la meta de la existencia humana, el fin último de los actos humanos:
Dios nos llama a su propia bienaventuranza (CEC 1719)
No se trata de “ideales” para vocaciones selectas, o de meras actitudes interiores. En la
interpretación de Santo Tomás, las bienaventuranzas son acciones.33 Estas acciones
32
33
Cf. CLA 772ss.
Cf. S.Th. I-II, q.69.
37
constituyen la felicidad del hombre porque son realizadas con las virtudes y los dones del
Espíritu, que le brindan la capacidad de un obrar excelente. En la misma práctica de las
bienaventuranzas (y no simplemente a posteriori) el hombre recibe una participación, aunque
imperfecta, en la plenitud de la felicidad última y perfecta, la contemplación amorosa de Dios.
Son promesas paradójicas (CCE 1717): ellas reflejan diferentes aspectos de la debilidad
propia del obrar humano, pero expresan al mismo tiempo la esperanza de recibir la felicidad
como don de Dios, y no como algo que el hombre puede procurarse a sí mismo.
6.4
Frutos y carismas
La metáfora del fruto, con la transposición al dinamismo del obrar del proceso de
desenvolvimiento de la vida vegetal, es utilizada en el Nuevo Testamento para indicar, entre
otras cosas, la fecundidad del obrar cristiano en el designio de Dios34. Las obras, como los
frutos, son cualificadas por el interior del cual provienen. Tratándose de aquellas que brotan
no sólo de la razón humana sino de la acción del Espíritu, hablamos de “frutos del Espíritu”,
que superan todo lo que el hombre puede producir por sí solo.
“Fruto” es también asociado con la idea de “gustar”, deleitarse en las propias acciones
(fruitio), y en ese sentido puede evocar también algo que no es simplemente producido por el
hombre, sino que se obtiene como un don último.
Siguiendo Ga 5, 22-23, se enumeran doce: caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad,
bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad. Como se
comprenderá, no es una lista exhaustiva sino trata sólo una serie de ejemplificaciones.
Los carismas, por su parte, son los múltiples dones que el Espíritu Santo distribuye como
quiere para la utilidad común. No todos los reciben pues no son formalmente necesarios para
la santidad.
6.5
Caridad como forma de las virtudes
Nuestro obrar moral está sometido a una doble medida: una medida connatural que es la recta
razón, y una medida primera y trascendente, que es Dios mismo a través de la caridad. La
infusión de la caridad comporta nuevas reglas para el funcionamiento de la prudencia, las
cuales constituyen un misterio, la obra del Espíritu Santo, y como tal no pueden ser definidas
exhaustivamente. De ahí la importancia insustituible de la vida de los santos, que nos
permiten conocer esas reglas funcionando en acto35.
Un ejemplo interesante es el que presenta Pieper (p.81-82) en referencia al “menosprecio del
mundo”. Desde el punto de vista de la sola prudencia, se trata de una actitud rayana en el
orgullo, una pretensión de sustraerse a la responsabilidad que nos cabe respecto de las cosas
creadas y de la necesidad que tenemos de ellas. Pero merced a la caridad es posible llegar a un
“menosprecio del mundo” que tiene un significado muy distinto: se trata de alcanzar un modo
de ver las cosas “desde Dios” que lleva a relativizarlas sin negar el valor que poseen.
34
Cf. CLA, II.3.3. El fruto del Espíritu. Fecundidad del obrar cristiano, 784-788.
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 20017, 79-82. Para un desarrollo de este tema,
Cf. CLA, II.3. La caridad forma y madre de las virtudes, 444-454.
35
38
¿En qué sentido decimos que la caridad es “forma” de las virtudes? No en el sentido de que
sea la forma esencial o ejemplar de las virtudes, sino en un sentido genérico o último. Cada
virtud tiene como forma próxima una forma propia, que deriva de su objeto específico: el acto
propio de esa virtud. La caridad, por consiguiente, es forma en un sentido final: mueve y
ordena eficientemente las virtudes al fin sobrenatural (cf. II-II, q.23,a.8).
Así, un acto de templanza como, por ejemplo, ser moderado en la bebida, puede no ser
realizado por caridad, es decir, no estar ordenado efectivamente a Dios (aunque el acto es
ordenable a él) y sin embargo, continuar siendo un verdadero acto de templanza.
Ahora bien, no se trata solamente de que la caridad influya en el acto a nivel de la motivación
(diríamos, del finis operantis), sino que la caridad tiene el poder de modelar el contenido
mismo del acto.
Pensemos la diferencia entre una acción realizada por un sentimiento humano de compasión, y
el mismo tipo de acción realizado por amor a Dios, ej. Viendo a Cristo mismo en el enfermo
que visitamos.
6.5.1
Caridad y virtudes adquiridas
Si la caridad es forma de las virtudes sólo en un sentido genérico, debemos concluir que las
virtudes adquiridas pueden existir sin la caridad. La pérdida de su relación con el fin último
no impide a la prudencia seguir ordenando el obrar a los fines virtuosos en los distintos
ámbitos. Sin embargo, fuera del ámbito de la gracia, las virtudes humanas se ven afectadas
por una profunda inestabilidad y precariedad.
6.5.2
Caridad y virtudes morales infusas
Las virtudes morales infusas no pueden existir sin la caridad, con la cual están
indisolublemente conectadas, pues perderían la referencia al fin último en función del cual
determinan su objeto propio, los medios para alcanzarlo. A su vez, la caridad no puede existir
sin las virtudes infusas, ya que la primera, como tendencia eficaz al fin requiere de las
virtudes infusas como rectificación y buena elección de los medios proporcionados.
6.5.3
Caridad y virtudes teologales
La fe y la esperanza no se hallan en conexión necesaria con la caridad, pero sin la caridad,
aquéllas dejan de ser virtudes perfectas, “formadas”, es decir, perfeccionadas en el asentir
afectivo o en la moción de la voluntad, para ser capaces de actos meritorios para la vida
eterna. La caridad, a la inversa, supone la fe y la esperanza que son su raíz y fundamento.
Una consecuencia pastoral importante de la doctrina de la caridad como forma de las
virtudes, es por un lado, la necesidad de predicar la caridad como aquella virtud que es capaz
de orientar toda nuestra conducta hacia Dios, y por el otro, la necesidad de predicar las demás
virtudes, sin las cuales la caridad no puede efectivizarse en los diferentes ámbitos de la vida.
Bajo esta luz cabría revisar cierta insistencia en una apelación genérica a la caridad en la
predicación y en la catequesis, que al no ir acompañada por la mediación de las diferentes
virtudes, termina resultando irrelevante.
39
6.6
La virtud de la religión
Inmediatamente después de las virtudes teologales y por encima de las demás virtudes
morales, encontramos la virtud de la religión: se trata de la virtud moral que inclina la
voluntad humana a dar a Dios el culto debido como primer principio de todas las cosas.
No es una virtud teologal porque no tiene a Dios como objeto, sino sólo como fin. Su
objeto es tributarle a Dios el culto debido, por lo cual se considera una virtud derivada
o aneja de la justicia (aun siendo más excelente que esta).
6.7
El organismo virtuoso sobrenatural
Sin necesidad de caer en esquematismos, la idea de la existencia de un organismo virtuoso
sobrenatural, estructurado a través de la interacción entre las virtudes infusas, los dones y las
bienaventuranzas, puede ilustrase mediante el siguiente cuadro, en el cual se contienen las
relaciones más tradicionalmente señaladas:
DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA
DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA
(1)
VIRTUDES INFUSAS
DONES
Caridad
Sabiduría
Fe
Entendimiento
6º) puros (2-2 8,7)
Ciencia
3º) tristes (2-2 9,4)
Consejo
5º) misericordiosos (2-2
Prudencia
BIENAVENTURANZAS
7º) pacíficos (2-2 45,6)
52,4)
1°) Fortaleza
Fortaleza
2°) Esperanza
Justicia
4º) hambrientos de justicia
(2-2 139,2)
Piedad
2º) mansos (2-2 121,2)
4º y 5º
1º) Esperanza
Temor
1º) pobres (2-2 19,12)
2º) templanza
(1) “Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo y describen su caridad” (CEC 1717)
“En su profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por
esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con Él” (VS 16)
40
6.8
Los actos meritorios
En la persona que ha recibido la gracia santificante los actos buenos son también meritorios,
es decir, proporcionados al fin sobrenatural, la vida eterna36. Esta afirmación no debe ser
entendida de una manera estrictamente jurídica, como una cualidad extrínseca que Dios
imputaría desde fuera al obrar del hombre justificado.
Por el contrario, se trata de una nueva cualidad del obrar que deriva de la unión íntima con
Cristo y con su obrar (recordar alegoría de la Vid y los sarmientos, Jn 15). En efecto, “el
mérito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad” (I-II, q.114,a.4), mediante la
cual todos los actos de las otras virtudes son orientados al fin último de gozar de Dios, en la
visión beatífica. “La radicación última del mérito en la caridad, es decir, en una relación de
amistad interpersonal con Cristo, libera definitivamente tal categoría no sólo del juridicismo,
sino también de toda sospecha de egocentrismo” (L. Melina).
El régimen del mérito no sólo no menoscaba la infinita trascendencia de la causalidad divina
sino que la exalta al incluir la contribución de la acción humana. En efecto, como dice S.
Tomás, aquello que se recibe como mérito propio se obtiene de una manera más noble que lo
que se recibe como puro don (III,q.19,a.3; cf. CEC 2008)
Recordemos, sin embargo, que sólo Cristo posee mérito de condigno en sentido
estricto (debido en justicia), no sólo para sí, sino también para nosotros, como Cabeza
de su Cuerpo que es la Iglesia. A su vez, el hombre justificado también merece de
condigno, pero sólo en virtud de la promesa divina (derecho por gracia, CEC 2009).
El hombre caído, por su parte, puede merecer sólo de congruo, por pura liberalidad
divina, en cuanto es conveniente que las buenas obras sean premiadas.
6.9
Conclusiones
El camino recorrido nos muestra cómo la vida teologal hace de nuestras acciones un auténtico
motus rationalis creaturae in Deum, en el cual se va actualizando, aunque de un modo
imperfecto, la comunión con Dios. El Espíritu Santo está ya al inicio de este camino
moviendo la libertad humana por la connaturalidad que genera a través de sus dones. En
virtud de ellos todos nuestros dinamismos prácticos quedan orientados hacia el fin último,
haciéndonos capaces de generar ese tipo especial de acción excelente que hemos llamado los
“frutos” del Espíritu. Y éstos nos disponen, a su vez, para recibir el don último: la
bienaventuranza perfecta.
7
Ley Nueva y discernimiento en el Espíritu
La presencia del Espíritu Santo en nuestro interior no tiene solamente una función impulsiva,
ayudándonos a realizar lo que nos dicta la razón natural, sino que tiene también una
dimensión normativa: da una nueva orientación y regulación a nuestro obrar para hacerlo
capaz de su fin sobrenatural. A ello nos referiremos con el tema de la Ley Nueva 37, cuya
aplicación concreta requiere la práctica del discernimiento en el Espíritu.
36
Para la doctrina del mérito, repasar CEC 2006-2011; Concilio de Trento, De iustificatione, DH
1535, 1545 y 1576. Sigo CLA 789-795.
37
Sigo CLA III.4, Ley del Espíritu y obrar moral cristiano, 799ss.
41
7.1
La Ley Nueva y el obrar moral
Como sabemos, la Ley antigua poseía un valor pedagógico, es decir, tenía la función de
revelar el pecado pero sin dar las fuerzas para superarlo. Por lo tanto, la liberación del
pecado no podía esperarse de la Ley. Sólo con el sacrificio de Cristo se cumple la promesa
profética del “corazón nuevo”, que nos es donada por medio del Espíritu.
7.1.1
Ley nueva como Ley del Espíritu
La inhabitación del Espíritu en el creyente y del creyente en el Espíritu constituye la
verdadera liberación, lo que se llama la “Ley del Espíritu”, que no es un simple conjunto de
normas de acción, sino un dinamismo nuevo e interior. Ella no fue promulgada en el Sermón
de la Montaña, sino en Pentecostés, con el envío del Espíritu Santo a la Iglesia.
Por lo tanto, el elemento principal de la Ley Nueva, según Santo Tomás, es la gracia del
Espíritu Santo que se nos da por la fe en Cristo (S.Th., I-II, q.106, a.1). Es el elemento
interno, no en el sentido de que pertenezca a nuestra naturaleza, sino de que está “escrito en
nuestros corazones”.
Junto con ese elemento principal e interior, se aprecian también otros elementos secundarios
y exteriores en intrínseca dependencia de aquél:
1) Aquellas realidades que predisponen a recibir la gracia, como el Evangelio
escrito, en especial, el Sermón de la Montaña, y la Iglesia, con sus sacramentos e
instituciones;
2) Los mandamientos que prescriben los actos en conformidad o conveniencia con
el dinamismo de la gracia, y prohíben aquellos que la contrarían.
Pero el elemento principal y secundario de la Ley Nueva forman un todo, en el cual el
elementos exteriores tienen una intrínseca dependencia del interior, hasta el punto que, si se
aislaran de él, se convertirían en “letra que mata”, como sucedió con la Ley de Moisés.
7.1.2
Relación entre Ley Natural y Ley antigua.
En el pasaje evangélico del joven rico (Mt 19,16-22), en el que Jesús le plantea primero el
cumplimiento de los mandamientos y luego, el llamado a su seguimiento, no hay una
contraposición entre ambas respuestas, sino que constituyen dos etapas en el único camino
del creyente (cf. VS 17-18), que es el del crecimiento en la caridad. La ley antigua, expresión
positiva de la ley natural, dada la situación histórica del hombre en pecado, no podía llevarlo
por sí sola a su fin. La ley natural es asumida e integrada en la Ley Nueva. Aquélla aporta a
la Ley Nueva la racionalidad, referida a los bienes humanos, que son medios para la
comunión con Dios. Pero es la Ley Nueva la que produce efectivamente la ordenación al fin
último.
7.1.3
Ley nueva como ley de libertad
La libertad consiste en poder moverse por impulso propio. Sin embargo, tras el pecado, el
hombre, afectado por la concupiscencia, tiende a experimentar la ley como algo exterior, que
lo limita. El Espíritu Santo en el hombre genera un dinamismo nuevo, el de la caridad, por el
42
cual la ley de Dios, sin perder su carácter de obligación, es vivida como explicitación de un
deseo interior: es el don de la libertad filial. En virtud de ella, nuestra relación con Cristo
deja de centrarse exclusivamente en aquello que nos manda, para abrirse a aquello que nos
aconseja, en cuanto máxime sapiens et amicus.38
El tema de los consejos, se conecta con el carácter personalísimo e irrepetible de nuestra
vocación. Cuando el cristiano concibe su vida en términos de vocación, es decir, de llamado
de Dios dirigido a cada persona única e irrepetible, ya no se encuentra sólo ante las
exigencias generales de la Voluntad de Dios para todo cristiano, sino también ante
imperativos enteramente individuales y no por ello menos vinculantes: lo que Dios me pide a
mí. ¿Cómo descubro esa Voluntad de Dios en mi vida, qué condiciones debo poner de mi
parte, qué signos corroboran mi percepción? Se trata del tema del discernimiento en el
Espíritu, que recientemente ha sido reintroducido en la teología moral, después de haber sido
por largo tiempo patrimonio exclusivo de la espiritualidad.
7.2
La vocación cristiana a la libertad: la Ley del Espíritu
El ideal que nos presenta el Señor, la “justicia superior” sin la cual no podemos entrar en el
Reino de los Cielos (Mt 5,20), es interpretado por San Pablo como un llamado a la libertad
frente a la ley (lo cual puede sonar desconcertante para la conciencia común, que asimila ser
cristiano al estar sujeto a un conjunto numeroso de reglas): “Ustedes, hermanos, han sido
llamados a vivir en libertad” (Gal 5, 13). ¿Libertad de qué? Sorprendentemente, Pablo se está
refiriendo a la libertad respecto de la ley. “Todos los que confían en las obras de la Ley están
bajo una maldición Cristo nos liberó de esta maldición de la Ley” (Gal 3, 10.13). Ahora bien,
“si están animados por el Espíritu, ya no están sometidos a la Ley” (Gal 5, 18)39.
...
¿Cómo entender la expresión “maldición de la ley”? Es que la ley nos señala lo que es
bueno, pero no es capaz por sí misma de purificar y transformar nuestro corazón. Por
lo tanto no nos da la fuerza para obedecerla cabalmente. Al estar bajo la ley, sin
posibilidad de cumplirla, ella “nos acusa”, es decir, pone de manifiesto nuestro
pecado. Sólo la fe nos puede transformar interiormente para impulsarnos aun más allá
de las exigencias de la ley.
Algunos han tratado de suavizar esta doctrina de Pablo diciendo que éste se referiría a las
leyes cultuales propias del Antiguo Testamento, y que perdieron vigencia en el Nuevo
(piénsese en la circuncisión). En realidad esta interpretación no es posible: la Ley, para el
judío piadoso, es un todo integral en el que no cabe distinción entre más y menos importante.
Pablo está hablando de una liberación respecto de toda la Ley, aún la más sagrada y
obligatoria. “Tal vez la traducción más exacta de su pensamiento, para comprender el choque
que supuso contra la mentalidad de su época, sería afirmar hoy que el cristiano es un hombre
rescatado por Cristo de la esclavitud de la moral, un ser que vive sin la maldición de esta
ley”.
38
S.Th. I-II, q.108, a.4 sc.
Seguimos en este punto a E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ètica cristiana, Paulinas,
Madrid 1990, cap. XI. La libertad de los hijos de Dios, 305-329. El mismo texto puede encontrarse en
“Discernimiento moral”, en F. COMPAGNONI y otros (ed.), Nuevo Diccionario de Teología Moral,
Paulinas, Madrid 1992. Para la profundización de los aspectos bíblicos puede consultarse G.
THÉRRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens, Gabalda, París 1973.
39
43
¿En qué consiste esta liberación de la ley? No consiste en dejar de lado la ley sino en actuar
movidos por un nuevo dinamismo: la fuerza interior del Espíritu, el dinamismo del amor.
Cuándo somos movidos por este impulso interior “ya no estamos sometidos a la ley” (cfr. Gal
5, 18), no porque el mismo contradiga la ley, sino porque va incluso más allá de ella,
radicalizando sus exigencias. Somos libres de la ley porque la ley ya no constituye para
nosotros un límite sino un camino que estamos llamados a profundizar en nuestra vida
personal.
7.3
Una moral personal: discernimiento en el Espíritu
Concluimos que es un error pensar que todas las exigencias éticas a las que debo responder
están en la ley. La ley tiene sólo un carácter general, es un primer paso pedagógico, ya que me
enseña los fundamentos de la vida moral. Pero existe una esfera estrictamente personal que no
está reglamentada detalladamente por la ley, y sin embargo, tampoco está librada a mi
arbitrio. Debo responder al llamado personal e irrepetible de Dios para mi vida.
Pongamos el ejemplo de la Madre Teresa. Ella llevó hasta los cuarenta años la vida de
una religiosa, cumpliendo con todos los deberes de su estado. Sin embargo, en ese
momento pudo discernir un llamado especial de Dios, que no estaba contenido en las
normas generales. Para otras religiosas de su congregación la fidelidad a Dios pudo
consistir en proseguir su vida de obediencia a la propia regla; para la Madre Teresa, en
cambio, la fidelidad se jugó entera en la docilidad a ese nuevo proyecto de Dios.
En el pasado este aspecto de la vida de fe que no entraba en las reglas generales se excluyó de
la moral para ser tratado en una disciplina llamada “espiritualidad” o “mística”, ya que todo lo
que estuviera más allá del mínimo legal, y tuviera que ver con la perfección, no se
consideraba estrictamente obligatorio. Esto es un claro error: debemos responder con
fidelidad al proyecto que Dios tiene sobre cada uno de nosotros, no sólo en lo que tiene de
general, válido para todos, sino en lo que tiene de único e irrepetible.
Esto me plantea una cuestión de vital importancia: ¿Cómo hago para descubrir cuál es mi
camino moral personal? A esta pregunta no puedo responder sólo en abstracto sino con
particular referencia al desafío que me presentan las situaciones concretas. Estas son únicas,
irrepetibles, con frecuencia muy complejas, mientras que, como ya dijimos, las normas con
las que contamos son generales y abstractas. Este es el problema del discernimiento moral:
¿Cómo cubrimos es trecho que separa las normas de las circunstancias de cada situación? Y
para un creyente, la pregunta adquiere una profundidad especial: ¿cómo hago para saber cuál
es la voluntad de Dios para mí aquí y ahora? Aquí el discernimiento moral se transforma en
discernimiento espiritual, el cual constituye “la clave de toda la moral del Nuevo Testamento”
(O. CULLMANN).
“La expresión «lo que agrada al Señor» aparece siempre, en los escritos de Pablo, en relación
y en función del discernimiento personal, no propiamente como aplicación de una norma o ley
a los casos particulares y concretos ...; es siempre el resultado de un descubrimiento personal
que tiene que hacer el propio creyente”40.
40
J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano. Para una conciencia crítica, Sígueme, Salamanca
1984, 43.
44
7.3.1
Condiciones básicas para el discernimiento
Junto con la importancia de la actividad del discernimiento se advierte inmediatamente el
riesgo de subjetivismo que comporta. La falta de objetividad en la búsqueda de la voluntad de
Dios puede deberse no sólo a factores voluntarios, sino también a condicionamientos
culturales, sociales, ideológicos, y el mundo personal de la experiencia vivida, los
sentimientos y los mecanismos inconscientes.
El discernimiento auténtico sólo puede tener su raíz en una transformación interior, una
conversión radical, a través del dinamismo de la fe que tiene su origen y fuente en el
bautismo, por la cual inteligencia y corazón sean colocados en un nivel diferente, entrando a
participar de alguna manera del ver y el amar de Dios mismo. Esta vinculación entre el
discernimiento y la transformación interior está claramente expresada en la Carta a los
Romanos:
“No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la
renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de
Dios” (12,2).
Señalamos entonces algunos aspectos de esta transformación41:
A) El abandono de los esquemas humanos: El pasaje indicado contrapone la asimilación
superficial y mentirosa (sjema) que nos hace semejantes al mundo, a la renovación profunda y
verdadera (morfé). En este caso se trata de la renovación de la inteligencia (nous) no sólo
como facultad de conocimiento teórico sino sobre todo como principio de juicio práctico. Sin
ella es imposible comprender los criterios de Dios. Así los paganos a los que Pablo se refiere
al inicio de la epístola a los Romanos, quienes “habiendo conocido a Dios no le glorificaron
como tal” (1,21), se volvieron insensatos y se entregaron “a lo que no conviene” (1,28).
B) Una nueva forma de conocer y experimentar: Esta renovación interior capacita al cristiano
para apreciar y discriminar como por instinto el bien del mal, superando el automatismo de la
ley.
“Y lo que pido en mi corazón es que vuestro amor siga creciendo cada vez más en
conocimiento perfecto (en epignosei) y todo discernimiento (pase aiscesei), con
que podáis aquilatar lo mejor” (Fil 1,9-10).
El amor ejerce según este pasaje una función iluminante sobre la inteligencia (epígnosis) y un
afinamiento de la percepción espiritual (áiscesis) en el sentido moral práctico, superando tanto
al pagano que ha obnubilado culpablemente su propio entendimiento (cf.Rom 1,21; Ef 4,1719) como al judío que intentaba acertar con “lo mejor” valiéndose de la ley (Rom 2,18).
C) La identificación con Dios como categoría fundamental: Este nuevo ser y esta nueva
capacidad de percepción moral, llevan a quien se deja guiar por el Espíritu, a una renuncia a
los propios criterios demasiado mundanos y a una identificación con los valores y las
perspectivas evangélicas. En este preciso sentido podemos coincidir con las expresiones de
Bonhoeffer cuando sostiene que sólo aquél que ha renunciado a su propio conocimiento del
bien y del mal, a la pretensión de saber por sí mismo la voluntad de Dios, está en condiciones
de conocerla verdaderamente, porque de este modo se ha identificado ya con ella y ha
permitido que se realice en él. 42
41
42
Cfr. E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación cit., 321-326.
Cfr. D. BONHOEFFER, Etica cit., 31.
45
7.3.2
Signos de un buen discernimiento
Lo dicho hasta aquí no significa que el cristiano renovado en su ser, su percepción moral y sus
criterios se vea libre por eso de incertidumbres. Se debe admitir siempre un cierto margen
para la vacilación e inquietud (indicios por lo demás de que la conciencia está despierta) y
mantener una actitud abierta a ulteriores correcciones y ajustes. Habrá que estar atentos
entonces a los signos que testimonien la bondad de la elección:
A. Los sentimientos: la verificación del discernimiento no depende exclusivamente de
argumentos racionales. Cuenta de un modo especial la repercusión afectiva de las decisiones y
del obrar. La carta a los Gálatas provee una lista de estos signos afectivos del obrar del
Espíritu: “El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad,
sencillez, dominio de sí” (Gal 5,22-23). En la línea de este pensamiento los maestros
espirituales han insistido siempre en el análisis de esta dimensión. El consuelo y la desolación
testimonian la cualidad moral y espiritual del camino escogido.
B. Los hechos: Pero los sentimientos y las intenciones no bastan. El discernimiento es por
naturaleza realista, y se verifica fundamentalmente en la realidad de los hechos. “El árbol se
conoce por sus frutos” (Mt.12,33). La autenticidad existencial manifestada en la entrega de la
propia vida a los demás es el criterio decisivo, la ortopraxis que revela la ortodoxia del
discernimiento.
7.3.3
Función de la ley en el régimen del Espíritu
El discernimiento cristiano, que permite al creyente vivir en un clima de libertad filial, no
priva a la ley de toda función. Resta a la ley moral una función que López Azpitarte define
como “pedagógica”43.
A) Una etapa pasajera: Si la ley, en el pensamiento de Pablo, es el “pedagogo” que debía
custodiarnos hasta la llegada de Cristo (Gál 3,24), no puede aquélla convertirse en algo
absoluto y definitivo, centro de nuestra vida moral. Sería mantenerse en un estado infantil
alejado de la libertad adulta y responsable del cristiano maduro. La ley nos introduce a Cristo
en cuanto que nos permite experimentar nuestra indigencia. “La función de la ley es dar
conciencia del pecado”(Rom 3,20). En el confrontamiento con las exigencias de la ley se
comprende la propia impotencia y fragilidad, lo cual es presupuesto para una apertura sincera
a la gracia.
B) Un recuerdo de otras exigencias interiores: cuando la tensión interior propia de la vida
cristiana decae, y el dinamismo de la fe languidece, la ley vendrá a recordar al cristiano que
ya no se deja animar por el Espíritu. La ley será la voz exterior y objetiva que resonará cuando
la voz interior del Espíritu ya no se escuche.
c) Una pauta objetiva para el discernimiento: no podemos olvidar que nuestra libertad se
encuentra aún en un estado imperfecto. Estamos a la espera de la liberación definitiva. Nos
encontramos todavía sujetos a la atracción y los engaños del mundo. En esta condición, la ley
será una pauta de orientación ineludible, sobre todo cuando la complejidad del problema o la
falta de conocimiento, impidan una valoración más personal.
43
E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación cit., 328-330.
46
8
Pecado y conversión
Nuestro objetivo en este capítulo44 es tomar distancia de una visión legalista y extrínseca del
pecado, que lo restringe a faltas puntuales contra la ley de consecuencias más bien exteriores
al sujeto, y que puede estar presente tanto los planteos rigoristas como en los de inspiración
laxista. Por “pecado” entendemos principalmente aquel obrar libre que rompe la relación con
Dios y repercute decisivamente en todas las dimensiones de la existencia. ¿En qué consiste?
¿Cómo podemos llegar a tal situación? ¿Es posible salir de ella? Sólo desde esta perspectiva
abarcadora puede ser entendida la realidad del pecado en nuestra vida, incluyendo aquellas
faltas que llamamos “pecado” sólo en un sentido analógico.
8.1
Estado actual de la cuestión
Algunas indicaciones sobre la sensibilidad actual frente a este tema pueden ayudarnos a
enfocar la reflexión45:
-
Existe un retroceso de la conciencia de culpa y de pecado
Se trata de la pérdida del “sentido del pecado”, la sensibilidad y capacidad de
percepción de los fermentos de muerte contenidos en el pecado. Esta pérdida del
sentido del pecado es provocada por la pérdida del sentido de Dios y el oscurecimiento
de la conciencia moral, cf. Reconciliatio et Penitencia (RP) 1846.
-
Ello no implica una negación de la moral, pero sí la pretensión de una “moral sin pecado”.
-
Una causa de ello es la pérdida del sentido de trascendencia, que influye en una
“trivialización del mal”
-
Otra causa, es cierta
indiscriminadamente
-
Este fenómeno de retroceso está matizado por otro de desplazamiento:
exageración
de
la
teología
que
usó
esta
categoría
Se perciben mejor los pecados sociales, las guerras, los atentados contra la ecología.
Se pone más atención en las actitudes de fondo que en los actos puntuales.
Se presta más atención al mal estructural (cf. RP 16; SRS 36-37).
Las presentes notas tienen por único fin completar la lectura de E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO,
Elegidos en Cristo para ser Santos, 440-497, y CLA II.6, El rechazo del amor filial: el pecado, 593650.
45
Seguimos aquí a H. WEBER, Teología Moral General. Exigencias y respuestas, Herder, Barcelona
1993, 332-339.
46
Ya lo había afirmado PÍO XII: “el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado”,
Radiomensaje al congreso Catequístico nacional de los Estados Unidos en Boston (26 de octubre de
1946).
44
47
8.2
El diálogo con la psicología profunda
Pese a que ésta cuestiona el concepto cristiano de culpa, no deja de realizar aportes
importantes47.
En primer lugar, analiza la culpa no como violación de normas objetivas sino como problema
personal. Para FREUD, la culpa surge de un conflicto instintivo provocado por los límites que
pone la cultura a los deseos originarios del hombre. Para ADLER, la culpa se origina en una
falsa línea directriz que lleva al hombre a rechazar a la comunidad y a acentuar el propio yo.
Para JUNG, la culpa surge cuando el hombre va en contra de su proceso de individuación. Por
último, para la psicología profunda “personal” o “antropológica” (ej. E. FROMM), la culpa
consiste en actuar en contra de las posibilidades personales (p. ej., rehuyendo del desafío de
ser autónomo o cerrándose frente a los otros). Ello permite moderar ciertos tratamientos
teológicos demasiado objetivistas.
En segundo lugar, se sitúa la culpa no en actos exteriores sino en las actitudes y tomas del
postura del sujeto, de las que, de ordinario, o no tiene conciencia, o ha dejado de tenerla, o la
tiene sólo de manera oscura. De esta manera se puede superar la insistencia excesiva en los
pecados como actos puntuales.
Se confirma así la importancia del tema de la culpa. Esto constituye un enriquecimiento del
planteo teológico que tradicionalmente estuvo centrado en el nivel conciente y en la cuestión
normativa. Cada escuela contribuye a ampliar nuestra comprensión habitual de la culpa, y la
conciencia de su seriedad.
FREUD nos enseña las consecuencias devastadoras que puede tener la culpa para la psiquis
humana. ADLER ilumina el problema del egoísmo. JUNG muestra que la culpa es una negativa
del individuo a madurar, un fracaso en su integración. La orientación “antropológica” la
considera un rezagarse respecto de las propias posibilidades.
El problema es que, salvo la orientación “antropológica” que reconoce la existencia de una
culpa real, las otras posiciones tienden a considerarla como una patología, o a lo sumo un
“error”, de los cuales el individuo no es responsable, y que puede superarse a través de
técnicas adecuadas48.
8.3
Algunas reflexiones bíblicas
Frente a la aproximación al tema de la culpa por parte de las ciencias, la Revelación
testimonia que se puede contraer una culpa real, que dicha culpa es siempre una culpa ante
Dios, una rebelión contra el amor de Dios, y que, por lo tanto, sólo desde Dios puede
superarse49.
47
Una explicación más detallada de las diferentes teorías puede encontrarse en H. WEBER, Teología
Moral General cit., 340-353.
48
Sobre la influencia de estas teorías en la pérdida del sentido del pecado, la responsabilidad y la
culpa, cf. D. LANFRANCONI, “Pecado”, en NDTM, 1348.
49
Para una presentación clara y ordenada de la reflexión bíblica, y en particular, del tema
neotestamentario del pecado como rechazo de Cristo, cf. D. LANFRANCONI, “Pecado” cit., 1349-1353.
48
8.3.1
El pecado de Adán
El relato de Gn 3, presenta el pecado como un acto de desobediencia motivado por la “duda
contra Dios”, la desconfianza en relación a su amor, que produce la ruptura de la comunión
con Él.
La “condena” del pecado (es decir, sus consecuencias inmanentes) son la muerte y el
sufrimiento, no en el sentido de que “antes” del pecado no los hubiera (cfr. BJ, nota 3,16),
sino de que, en adelante, estas realidades cambian de significado: la muerte pasa a ser el signo
del fracaso de la existencia humana, y el sufrimiento se convierte en su anticipo.
En adelante, el dolor que acompaña la maternidad, el trabajo y la relación de pareja, van a
constituir un cuestionamiento permanente del sentido de todo esfuerzo por llevar adelante una
vida fecunda, constructiva y solidaria. En la medida en que en nuestra vida personal, aun
estado justificados, siguen pesando las consecuencias del pecado (fomes peccati), corremos el
riesgo de sucumbir al desaliento y apartarnos del camino del bien.
Por otro lado, el relato del pecado de Adán contiene signos de esperanza: 3,15 deja entrever la
victoria final del hombre (texto que la tradición denominaría “protoevangelio”); 3,20 dice que
el hombre llama Eva (madre de los vivientes” a su mujer, signo de la vida que a pesar de todo
continúa; 3,21 señala que Dios viste al hombre y a la mujer, compadeciéndose de su nueva
fragilidad.
8.3.2
Sus consecuencias
Las consecuencias del pecado trascienden los individuos para alcanzar un efecto universal.
El relato de Caín y Abel (Gn 4) muestra cómo, a partir del pecado, el otro es visto como rival
y competidor; las diferencias son percibidas como una amenaza al propio valor, frente a la
cual se responde desde el miedo y la violencia.
En la introducción al relato del diluvio (Gn 6,5-7), muestra otra consecuencia del pecado: la
universal solidaridad en el mal. “Los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de
continuo” (6,5). El pecado de cada uno hunde raíces y se alimenta de un “patrimonio común”
de modos de pensar y de sentir perversos.
La torre de Babel (Gn 11) muestra otro efecto del pecado: Dios mismo es visto como
competidor. Pero el proyecto prometeico de llegar “hasta los cielos”, de negar la propia
condición creatural, se muestra vano e incapaz de mantener unidos a los hombres.
Estas consecuencias del pecado las experimentamos “en carne propia”, en mayor o menor
medida: la distorsión de nuestra relación con Dios y con los otros, la negación empecinada de
nuestra finitud, la complicidad en el mal colectivo.
8.3.3
Los profetas
La Alianza de Dios con su pueblo no consiste en una obediencia meramente legal, sino en una
respuesta de amor a Dios. De ahí que la fidelidad a la Alianza sea ilustrada con la imagen del
matrimonio, y la infidelidad, con la de la prostitución. En Jeremías y Ezequiel, la infidelidad
ya no es sólo un pecado, sino el signo de la impotencia de la Alianza antigua para transformar
los corazones: la Alianza misma ha fracasado. De ahí la necesidad de una “nueva Alianza”
(Jer 31,31ss.) y un “nuevo corazón” (Ez 36,26s.).
49
En los profetas se da una profundización del concepto primitivo del pecado: éste se
personaliza (frente a la indiscriminada culpa colectiva); se interioriza (frente a las
faltas puramente rituales, ej. normas de pureza); y se concentra (en temas como la
obediencia a Yahvé, la fidelidad, la justicia, cuyo rechazo se encuentra en la raíz de los
pecados particulares)50.
8.3.4
Sermón de la Montaña
Jesús purifica esta idea de la fidelidad a Dios como cumplimiento de la ley. El llamado de
Jesús a la “justicia superior” como condición indispensable para entrar en el Reino de los
Cielos (Mt 5,20), significa una nueva profundización: el pecado puede esconderse bajo las
formas de una obediencia irreprochable de la ley. El fariseísmo, sinónimo de minimalismo y
formalismo, es lo opuesto a la radicalidad e interioridad del Evangelio.
Más allá del problema del fariseísmo, el pecado es presentado por Jesús como una ilusión que
termina privando al hombre de su dignidad (cfr. hijo pródigo), y condenando la vida al fracaso
(imagen de la gehenna).
8.3.5
Escritos paulinos
Sin descuidar la importancia de los actos pecaminosos particulares, S. PABLO se remonta a su
raíz común: el pecado (en singular) como poder personalizado, hostil a Dios, interior al
hombre, del cual éste no se puede liberar por sí mismo. El pecado se vale de la ley para
imponer este dominio sobre el hombre. Así, la ley es impotente para librar al hombre de la
vida “según la carne”. Sólo Cristo, por su muerte y resurrección, participada en el bautismo,
abre para el hombre la posibilidad de vivir “según el Espíritu” (cfr. Rom 7,5; 8,9).
Estos son algunos de los datos sobre los que la teología debe reflexionar: el pecado es una
falta contra la ley de Dios, pero también constituye un rechazo a Dios mismo; su superación
implica un retorno a la ley, pero no puede ser realizado desde la ley misma, sino a partir de un
nuevo inicio por parte de Dios; su raíz está en el corazón del hombre, pero a la vez se trata de
una fuerza que lo trasciende; puede ser una falta puntual, pero sus efectos tienden a ser
totalizantes. Estamos ante un misterio.
8.4
Evoluciones de la Tradición
En la Patrística, empieza a desarrollarse un interés por distinguir entre clases de pecados. Se
buscaba individualizar aquellos que impedían el acceso a la Eucaristía y que requerían una
penitencia canónica (pública y personal). Se trataba, sin embargo, de un pequeño número
(delicta o peccata maiora).
En la temprana Edad Media se registra una involución en el concepto de culpa. En los libros
penitenciales se llegan a sancionar conductas involuntarias o accidentales. Se amplía
notablemente la lista de pecados que requieren la disciplina penitencial.
La Escolástica logra justificar teológicamente la distinción entre pecados mortales y veniales.
El pecado mortal es un desorden en relación al fin (inordinatio circa finem), una actuación
50
H. WEBER, Teología Moral General cit., 359.
50
contra la caridad; mientras que el pecado venial es un desorden en relación a los medios para
el fin (inordinatio circa media ad finem).
A partir del Concilio de Trento, que impone la obligación de confesar todos y cada uno de los
pecados mortales, junto con las circunstancias que cambian su especie51, comienzan a
ampliarse las listas de pecados mortales en el intento de identificarlos con la máxima
precisión. Esto tiene considerable influencia en el proceso de trivialización del pecado al que
hemos hecho referencia.
Este mismo período se caracteriza por el énfasis que se pone en el pecado entendido como
acto malo aisladamente considerado y referido al individuo. Esta perspectiva será
definitivamente superada con posterioridad al Concilio Vaticano II, a través de una óptica
personalista, que sin negar la relevancia del acto pecaminoso, lo vincula a las actitudes
profundas de la persona, y a sus relaciones inter-personales y sociales.
8.5
Definición y esencia
S. AGUSTÍN define el pecado como “dicho, hecho o deseo contra la ley eterna” (Contra Faust.
1.22 c.27), definición que será retomada por S. Tomás (I-II 71, 6)52.
En ello se pone de manifiesto una evolución importante en el pensamiento del Aquinate.
Mientras que en el Comentario a las Sentencias citaba la fórmula agustiniana de un modo no
literal, como “dicho o hecho contrario a la ley de Dios”, en la Suma, Tomás sustituye esta
última expresión por “ley eterna”. ¿Cuál es la relevancia de este cambio? La ley eterna es la
razón divina, que es la medida de todo lo creado. De ella participa la razón humana que se
constituye así en medida inmediata del obrar. De este modo el pecado se presenta también
como una acción no conforme a la razón.
Por esta camino, a la perspectiva teológica, en la que el pecado se define por relación a Dios
como fin último, se integra la perspectiva filosófica en la que se define por su relación a la
razón, profundizando la visión de la persona humana como principio total y protagonista
cabal de su caminar hacia Dios en lo bueno y en lo malo. “La clave fundamental de lectura
(del tratado de los vicios y pecados) es el valor normativo de la razón humana” 53. Y esto
mismo se aplica al concepto de naturaleza (humana): “todos los pecados, por el mismo motivo
que van contra la razón humana, van igualmente contra su naturaleza”54.
Al mismo tiempo, el pecado tiene una dimensión trascendente insoslayable. No es posible
describirlo sólo en términos éticos.
“El único modo adecuado de valorar el pecado es referirlo a la relación religiosa del hombre con
Dios (...) en este contexto el pecado se vive como una ofensa a Dios que estropea y rompe el nexo
personal de amor con él. El pecado tiene entonces el sabor amargo de la traición de la amistad (...)
Además, en el ámbito de la fe cristiana, la dimensión religiosa del pecado es tanto más importante
y significativa cuanto que le permite al hombre asumir la responsabilidad del pecado sin
negaciones y sin angustias. El cristiano, en efecto, cree en un Dios que ha venido a este mundo
51
Cf. DS 1679-1681 y 1707.
Ver Elegidos ..., 452-455.
53
A. SANCHÍS QUEVEDO - E. PERÉZ DELGADO, Introducción al Tratado de los vicios y pecados
(qq.71-89), en SANTO TOMÁS, Suma Teológica, II, BAC, Madrid 1989, 541-545.
54
I-II, 94, 3 ad 2; cfr. CEC 1849, 1850, 1872.
52
51
justamente para quitar el pecado (Jn 1,29) y que «manifiesta su poder sobre todo con el perdón y
la misericordia» (colecta dom. 26 d.a.)”55
Ni siquiera para quienes no creen en Dios es posible el peccatum philosophicum (es decir, que
sólo conlleve una culpa humano-natural)56. Toda culpa verdadera es también culpa ante Dios,
pues en el reclamo de la conciencia está implícito el llamado de Dios. Así queda justificada la
afirmación tradicional de que el pecado es una ofensa a Dios, aunque sólo se lo puede ofender
en su criatura.
Al mismo tiempo, un excesivo énfasis en lo teológico (separación de Dios, hostilidad,
ingratitud) puede oscurecer la maldad interna de la acción correspondiente, la negatividad
moral del pecado en sí mismo. Con ello se pasaría por alto la realidad antropológica e
intramundana del pecado, y se correría el riesgo de hacerlo descender al rango de mera
etiqueta57.
“En la voluntad de libertad del hombre se oculta la tentación de renegar de su propia naturaleza...;
el hombre se aparta de la verdad poniendo su voluntad por encima de ella. Al querer liberarse de
Dios y ser él mismo Dios, se engaña y se destruye. Se pierde a sí mismo” 58. El pecado viene a ser,
pues, un gesto de mentira existencial, porque traiciona el ser mismo del hombre y se resuelve en
“una disminución del hombre mismo, impidiéndole conseguir su plenitud (GS 13). En fin de
cuentas, en un gesto “suicida”59.
Esta dimensión antropológica del pecado tiene también un aspecto social. La negativa de
reconocer el propio límite ante Dios no puede dejar de repercutir en una negativa de reconocer
el propio límite ante el otro, ¿por qué limitar mis deseos frente al otro, sobre todo si soy más
fuerte que él? Así, la dimensión vertical del pecado, se traduce en sentido horizontal en una
historia y un ambiente de pecado. A nivel eclesial, este efecto se condensa en una comunión
del pecado que es la otra cara de la comunión de los santos (RP 16)60.
El pecado tiene dos elementos: uno formal, aversio a Deo (el rechazo de Dios) y otro cuasi
material, conversio ad creaturas (la atracción desordenada hacia un bien finito). Recordemos,
conforme a lo ya dicho, que la aversio a Deo no consiste necesariamente en un rechazo
explícito de Dios. Todo acto humano (consciente y deliberado) contrario a la razón es
contrario a Dios, ya que la “ley de Dios” (cfr. supra, definición de S. Agustín).
8.6
Culpa y culpabilidad
El “sentido de culpa” tiene un significado teológico: es la percepción que tiene el pecador de
su situación real ante Dios, y del desorden de su obrar con todas sus consecuencias interiores
y exteriores. Diferente es el “sentido de culpabilidad”, que indica no tanto la conciencia de la
culpa, cuanto la experiencia emotiva, psicológica, que la acompaña.
Existe un sentido sano de culpabilidad, que es connatural a la conciencia del pecado, pero
también puede haber un sentido morboso, independiente del sentido de culpa, irracional,
D. LANFRANCONI, “Pecado” cit., 1356. Un desconocimiento de esta dimensión trascendente se da
en la vivencia reductiva del pecado como tabú (mancha, trasgresión) o como herida del propio orgullo,
cf. ibid., 1357.
56
Tesis que ha sido condenada por Alejandro VIII (1690, DS 2291); cfr. Elegidos ..., 456-460.
57
H. WEBER, Teología Moral General cit, 391-392.
58
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertad cristiana y liberación, 37.
59
JUAN PABLO II, Reconciliatio et paenitentia, 15, cf. D. LANFRANCONI, “Pecado” cit., 1358.
60
Cf. D. LANFRANCONI, “Pecado” cit., 1358-1359.
55
52
exagerado, y finalmente estéril, ya que no lleva a un compromiso personal de conversión. La
culpabilidad religiosa es un sistema “abierto” (J.M. POHIER) cuyo centro de gravedad lo
constituye Dios, mientras que la culpabilidad morbosa es un sistema “cerrado”, centrado en el
sujeto. Este último desconoce que Dios es salvador, e ignora la posibilidad de superar el
pecado y alcanzar el perdón.
En cualquier caso, es preciso no identificar la conciencia de la culpa con estados emotivos,
que por su naturaleza son fluctuantes, y pueden no corresponder a la existencia y la gravedad
real del pecado, que debe comprobarse con criterios objetivos.61
8.7
Pecado mortal y pecado venial
Se trata de una distinción sostenida por el Magisterio de modo constante, y fundada en la
Escritura y la Tradición (cfr. Elegidos ..., 460). El término “pecado” es análogo, y en sentido
propio se predica de aquél acto que es incompatible con la gracia y la caridad, es decir, el
pecado mortal. En sentido imperfecto, se califica de esta manera a las faltas que sin ser
incompatibles con la caridad, la debilitan.
Definición: CEC 1854-1863. Reconciliatio et Paenitentia, n.17
El pecado mortal destruye la caridad en el corazón del hombre por una infracción grave a la
ley de Dios (CEC 1855). En él la voluntad se dirige a una cosa de suyo contraria a la caridad
por la que nos ordenamos al fin último, sea contra el amor de Dios (blasfemia, perjurio, etc.),
sea contra el amor del prójimo (homicidio, adulterio, etc.), cf. I-II,q.88,a.2. El pecado venial,
por el contrario, deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere (CEC 1855).
Mientras que el pecado mortal es un desorden en relación al fin (inordinatio circa finem), una
actuación contra la caridad, el pecado venial es un desorden en relación a los medios para el
fin (inordinatio circa media ad finem). Por eso, el primero, en referencia a la capacidad
humana, es “irreparable”, y sólo puede ser borrado por intervención divina. El pecado venial
excluye sólo la ordenación actual a Dios, pero la ordenación habitual a Él, en lo cual consiste
la caridad62. Sólo en el primer sentido se puede afirmar que el pecado venial no condice con la
caridad (praeter caritatem).
8.7.1
Condiciones para el pecado mortal
(Cf. CEC 1858-1859)
1) Materia grave: es la indicada por el objeto (finis operis) del acto moral, que se refiere más
a la voluntad del agente que al acto físico realizado63. “Grave”: el objeto es de por sí
incompatible con la caridad.
+ Ex toto genere suo: no admite división, o en otras palabras, parvedad de materia. El magisterio
enseña que todo pecado en materia sexual es grave en sí mismo (aunque esa gravedad puede ser
mayor o menor, cfr. CEC 1858, y la imputabilidad puede verse disminuida por condicionamientos
subjetivos, ver nº 3)
+ Ex genere suo: admite división o parvedad de materia. Ej. el robo de una suma pequeña.
Cf. LANFRANCONI, D., “Pecado”, en NDTM, 1365-1366.
Cf. I-II 88, 1 y ad 2.
63
Cf. E. COLOM – E. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo, 463 nota 86
61
62
53
2) Advertencia plena: No se refiere simplemente al conocimiento de la materialidad de la
acción, sino sobre todo al conocimiento de su relación con la moralidad, es decir, “el carácter
pecaminoso del acto” (cfr. CEC 1859)
3) Perfecto consentimiento: basta “un consentimiento suficientemente deliberado para ser una
elección personal” (cfr. CEC 1859). Este consentimiento no necesariamente es fruto de la
malicia (aunque es el más grave); puede serlo también de la debilidad (contra la idea
extendida de que quien peca por debilidad no puede hacerlo gravemente). Sin embargo, hay
que tener presente que “las pasiones pueden disminuir el carácter voluntario y libre de la
falta” (cfr. CEC 1860).
En la concepción tradicional, el criterio de la materia fue, en el fondo, el único decisivo, con
prescindencia de los factores subjetivos. Siempre se tuvo conciencia de que estos últimos
podían disminuir la responsabilidad e incluso exculpar el acto, pero se consideraban casos
excepcionales. En toda persona “normal” un caso de materia grave equivalía siempre a un
pecado mortal64.
La importancia asignada a la materia, se explica en parte por una búsqueda de precisión en la
identificación de los pecados mortales, precisión que de todos modos es relativa, ya que la
gravedad de la materia sólo se puede determinar de modo aproximativo.
Asimismo, se debe observar que el énfasis puesto en la materia conlleva el riesgo de no prestar
suficiente atención al aspecto interior del pecado, que es ante todo una negativa del corazón
frente a Dios y a prójimo.
8.7.2
La opción fundamental
Ya hemos explicado este concepto en el capítulo sobre la libertad. Lo que corresponde señalar
aquí es que esta teoría no impugna lisa y llanamente el paradigma tradicional sino que lo
reinterpreta. La materia grave es un índice importante para determinar la gravedad del acto,
pero no concluyente.
En efecto, puede darse un acto central, revelador de una opción fundamental negativa, en
relación a una materia leve: ej. un insulto dicho con el deseo de destruir moralmente a la
otra persona, las pequeñas faltas de un religioso que a través de ellas está expresando una
opción fundamental contraria a su estado de vida; un hombre casado mira a otra mujer por
la calle, expresando en ese acto su decisión de abandonar su compromiso de fidelidad
matrimonial, etc. Se trataría de actos realizados en momentos de especial lucidez.
También podría darse un acto periférico en materia grave: en el ejemplo citado más
arriba, el segundo ladrón puede ser una persona cuya opción fundamental por el bien aún
no controla ciertos ámbitos de su vida, que permanecen como zonas periféricas.
El signo de que ello es así debe buscarse en el conjunto de la conducta de la persona, que
no puede dejar de manifestar la opción fundamental realizada.
En cuanto a la advertencia, es preciso tener presente que:
1. la opción fundamental se da en el ámbito de la conciencia trascendental (que,
conforme a lo que hemos explicado, no es conciencia de esto o aquello sino conciencia
de la propia existencia como un todo). Dicha conciencia es a-temática, es decir, meta
– conceptual, ya que sólo limitadamente puede expresarse en conceptos.
64
H. WEBER, Teología Moral General cit., 375-377.
54
2. el conocimiento de los valores tiene un marcado componente afectivo: el
conocimiento intelectual de un valor no basta para su adecuada percepción65.
Frente a esto, la doctrina pre-conciliar de los impedimentos en el nivel cognitivo (ignorancia,
inadvertencia, error, olvido) aparece como insuficiente66.
En cuanto a la voluntad, los manuales pre-conciliares indicaban una serie de impedimentos
del voluntario (concupiscencia, miedo, hábito, pasiones, etc.). La moderna psicología muestra,
desde una perspectiva más amplia, la complejidad de las motivaciones del obrar humano, en
el que interactúan factores conscientes e inconscientes.
Por otro lado, ya no se trata de buscar conocer los límites de la comprensión y la libertad del
obrar, sino que se trata de descubrir su sentido: la opción fundamental enfatiza la necesidad de
proceder a una «hermenéutica del acto moral».
Como vemos, la doctrina de la opción fundamental opera una reinterpretación del paradigma
clásico, más en consonancia con la antropología contemporánea. Ciertamente esta teoría hace
más compleja la «medición» del grado de responsabilidad del sujeto en un acto determinado,
pero ello sólo puede ser problemático para quien ceda a preocupaciones narcisistas67.
Además, en esta teoría, el pecado mortal se comprende en el contexto de la historia de vida de
la persona. Difícilmente dicho pecado pueda surgir “como un hongo”. Más bien, por la
profundidad del desorden que supone, tiene que ser algo largamente preparado por actos
interiores y exteriores quizás apenas advertidos.
El P. K. DEMMER considera que el pecado mortal conlleva una génesis histórica, y tiene la
estructura de un proceso. El pecado mortal como acto puntual es la ratificación de dicho proceso.
El mismo consiste en un progresivo resquebrajamiento de la opción fundamental.
El P. DEMMER refiere esta consideración a las crisis vocacionales. En ellas, la experiencia de
sentido del propio proyecto es sustituida por la tristeza espiritual o acedia. Un signo frecuente es
el abandono de la oración. El pecado singular viene a ser una especie de “subrogado”, una
compensación de ese vacío. A esta causa global se suman luego causas particulares (que inciden
en los puntos débiles de la propia fisonomía moral), y ocasiones concretas. Es preciso recurrir,
pues, a una hermenéutica paciente para reconstruir la génesis de tal pecado.
Así, la infracción como acto aislado es señal de un proceso más profundo, “cuya dinámica es bien
diversa a la de los actos particulares, pero se distingue por una consistencia elevada”68, de modo
que, una vez ratificada por los actos particulares, resulta difícil de revertir.
La teoría de la opción fundamental ha merecido diversos reparos doctrinales, pero dentro de
ciertos límites marcados por el magisterio (PH 10; VS 65-70; RP 17), puede constituir un
adecuado complemento del paradigma clásico. En particular, “(la opción fundamental) ayuda
a evitar una inflación del pecado grave, mientras contemporáneamente toma en serio al
mismo, teniendo en cuenta el correlato antropológico en el cual está inserto”69. ¿No sería
acaso trivializar el pecado mortal sostener que una persona puede pecar mortalmente varias
veces al año, ej. faltas a misa, y reconciliarse con Dios sucesivamente?
65
Para una descripción del complejo proceso de percepción de los valores: E. LÓPEZ AZPITARTE,
Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 132-135.
66
Se puede ver un ejemplo en A. ROYO MARÍN, Teología moral para seglares, BAC, Madrid 1979,
49ss.
67
E. LÓPEZ AZPITARTE, Amor, sexualidad y matrimonio, Paulinas, Madrid 1992, 111.
68
K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes, PUG, Roma, 322-324.
69
K. DEMMER, Christi Vestigia ... cit., 325.
55
8.7.3
El debate sobre la distinción venial – mortal
En el contexto de la revisión de esta distinción, algunos autores (Ej. B. HÄRING) han
pretendido solucionar los problemas que, a su entender, causaba la misma, introduciendo
entre el pecado mortal y el venial una tercera clase de pecado: el pecado grave. Este último
constituye un desorden grave de la vida moral, pero no comportaría una decisión irrevocable.
La propuesta agrega más problemas de los que soluciona (ej. ¿con qué criterios distinguirlos
de las otras dos clases?). El magisterio la ha rechazado70.
H. WEBER71 ha propuesto esta doble clasificación:
1) Pecado como decisión subjetiva (pecado en sentido propio): es aquí donde cobra sentido la
distinción entre pecado mortal y venial. Pero la existencia de pecado mortal es algo que
escapa al conocimiento humano y que, por lo tanto, nunca se puede conocer con certeza
definitiva.
2) Pecado como infracción objetiva (pecado en sentido análogo): en esta perspectiva sólo se
puede hablar de pecado grave o leve, sin abrir juicio sobre la culpa subjetiva.
De esta manera se puede mantener una consideración objetiva del pecado, las diferencias de
gravedad entre las distintas faltas, y la existencia de acciones particularmente graves que
pueden ser mortalmente pecaminosas; por otro lado, se evitan juicios temerarios sobre el
corazón humano, que corresponden exclusivamente a Dios (cf. CEC 1861).
Esta afirmación tradicional recogida por el Catecismo es ignorada por muchos docentes de
religión, que insisten en enseñar que determinadas faltas son “pecados mortales”, en lugar de
“pecados graves”. A ello suelen sumar mayor de los silencios en relación a las condiciones que
pueden hacer de un pecado grave un pecado mortal. El resultado inmediato es la generación de
pesados escrúpulos en sus discípulos, junto con un alejamiento injustificado de la eucaristía. El
resultado a largo plazo es la trivialización del concepto de pecado mortal. Si alguien falta a misa
cuatro o cinco veces al año, estaría perdiendo otras tantas veces la amistad con Dios. ¿Qué valor
puede tener una relación de amistad tan fácil de romper? Por otro lado, en el caso de las faltas
sexuales, quien lucha seriamente por superarlas con esfuerzo y oración ¿debería considerar sus
eventuales caídas como “mortales”?
8.8
Causa del pecado
La causa remota del pecado, como explicación de la presencia del pecado en general, es la
defectibilidad natural del hombre, y el desorden moral que producen los pecados. La causa
próxima la libre voluntad del hombre72.
Aquí la reflexión ética nos permite algunas precisiones73:
+en cuanto al entendimiento: se produce una ignorancia que versa no sobre los principios sino
sobre lo que es bien para el sujeto aquí y ahora. En otras palabras, se da un juicio práctico
erróneo que juzga como conveniente para el sujeto un bien sólo aparente. Sé que esto no está
bien (= no se debe hacer), pero lo percibo (equivocadamente) como bien para mí.
70
Cf. RP 17; E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo, 468.
71
H. WEBER, Teología Moral General cit., 383-387.
72
Cf. E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo, 479.
73
M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, RIALP, Madrid 2000, 169-188.
56
+en cuanto a la voluntad: se da una ceguera o malicia por la que acepta las sugestiones del
entendimiento
+en cuanto a las pasiones: perturban directamente el entendimiento e indirectamente (a través
del entendimiento) la voluntad.
Ello nos muestra la importancia de las pasiones, y la importancia de que estén ordenadas en
modo tal de favorecer el recto ejercicio de la razón y la voluntad.
8.9
El misterio del pecado
Las consideraciones precedentes, sin embargo, no explican (en el sentido fuerte de la palabra)
el pecado. “El pecado se opone, por principio, a toda explicación. Es algo tan desconcertante
y tan sin sentido que todas las aclaraciones e interpretaciones fracasan. Sólo de manera muy
imperfecta y limitada, sólo tanteando y rastreando, podemos hacernos una remota idea” 74. La
expresión bíblica mysterium iniquitatis (“misterio de impiedad”, 2Tes 2,7) se adapta
perfectamente a este contexto, aunque la exégesis actual interpreta este pasaje de manera
distinta.
Sin duda se pueden encontrar causas de una conducta en la psicología, la sociología, las
circunstancias de la historia personal, etc. Pero existe siempre un núcleo último e inderivable
del mal y de la culpa, de voluntad de obrar de modo malo e insensato.
Por otro lado, el pecado tiende siempre a encubrirse y enmascararse, la tentación no se
anuncia claramente, es proteiforme: cambia constantemente de forma y de disfraz. De ahí la
dificultad de hablar del pecado en términos adecuados75.
8.10 El pecado estructural
La moral casuística ha entendido el pecado como acto malo, poniendo de manifiesto el
carácter moralmente decisivo del obrar concreto, pero desde una perspectiva individualista y
atomizada. La moral post-conciliar ha considerado el pecado más ampliamente, desde la
perspectiva personalista, refiriéndolo también y ante todo a las actitudes globales de la vida.
Sin embargo, esto no basta para explicar los mecanismos deshumanizantes que obran en la
sociedad generando miseria, opresión y marginación76.
Este problema ha sido puesto justamente de manifiesto por la teología de la liberación. Esta
última implica el desafío del diálogo con las ciencias sociales, para abandonar una lectura
ingenua de la realidad, que se detiene en los aspectos superficiales, y asumir una lectura
crítica, que se propone llegar a la raíz profunda del mal que se manifiesta en los fenómenos
sociales.
Inicialmente la idea del pecado estructural surge en el Documento de Medellín (1968), que
habla de “situación de injusticia” y “situación de pecado” (n.1), de “estructuras opresoras” y
“estructuras injustas” (n.2,6,19). el Documento de Puebla (1979) recoge algunas de estas
expresiones y añade otras: “estructuras injustas” (n.16, 43, 573, etc.), “estructuras de pecado”
74
H. WEBER, Teología Moral General cit., 392.
H. WEBER, Teología Moral General cit., 393.
76
Para una ampliación del tema puede consultarse A. MOSER, “Pecado estructural”, en NDTM, 13691383; C. GALLI, “El pecado social”, Sedoi – documentación, año XVI, nº 106 (abril 1990); E. LÓPEZ
AZPITARTE, Fundamentación cit., 393-423.
75
57
(n. 281, 452), “pecado social” (28, 487). Sin perjuicio de sus matices, todas estas expresiones
apuntan en una misma dirección: la situación de miseria de millones de seres humanos es el
resultado de mecanismos estructurales que son contrarios al proyecto de Dios, y en este
sentido, son “pecado”.
A partir de esta constatación más genérica, se impone un esfuerzo de precisión conceptual77:
1) Dimensión social del pecado: se refiere a la repercusión comunitaria, social o eclesial que
tiene todo pecado. Este último, sobre todo en sus expresiones más públicas y externas,
obstaculiza la práctica del bien, creando un clima negativo que infesta y contagia. “Es ésta la
otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y
magnífico de la comunión de los santos” (RP 16).
2) Pecado social: abarca aquellas actitudes que afectan directamente a las relaciones con los
demás, sobre todo las relaciones de justicia. Incluye todo acto cometido contra los derechos
de la persona humana o de otros grupos o comunidades, o contra el bien común y sus
exigencias. En particular, tienen este carácter los que realizan los dirigentes políticos,
económicos o sindicales, en el ejercicio de su función directiva; así como los de los
trabajadores que no cumplen con sus deberes (cf. RP 16)
Hasta aquí se está hablando de la proyección social de actos personales. La perspectiva se
modifica en lo que sigue:
3) Pecado colectivo: en un sentido estrecho, se refiere al pecado de un pueblo y a una
situación episódica de inconsciencia o de colaboración culpable (ej. el holocausto nazi). El
ángulo contemplado es el político-ideológico, y el acento recae solamente en las personas, si
bien colectivamente consideradas.
En un sentido más amplio, se puede llamar así la tercera acepción de “pecado social”
mencionada por RP 16: las relaciones entre distintas comunidades humanas, cuando son
contrarias a los designios de Dios, como por ejemplo, la lucha de clases, la contraposición
obstinada de los bloques de naciones, de una nación contra la otra, de unos grupos contra
otros dentro de la misma nación.
Se podría pensar que aquí se habla de “pecado social” por el solo hecho de que los sujetos son
grupos sociales. Con ello no se aportaría mayor novedad: se trataría de una sumatoria de
pecados personales. Pero el texto dice más: las situaciones mencionadas se erigen en un
sistema, constituyendo un mal social. Estas realidades “se convierten casi siempre en
anónimas, así como son complejas y no siempre identificables sus causas”. Se hace difícil, por
lo tanto, atribuir a alguien la responsabilidad. Y siendo el pecado, por definición, un acto
personal, en este caso sólo se puede hablar de “pecado” en un sentido analógico.
Aunque RP 16 no utiliza la expresión “estructura de pecado”, ya está haciendo referencia a un
concepto de pecado social que no se limita a los efectos sociales de pecados personales, sino
que abarca la relación misma entre distintas comunidades intra o internacionales78. Ello
prepara el terreno para un paso ulterior:
4) Pecado estructural: se piensa en un complejo de mecanismos al mismo tiempo sociales,
políticos, económicos, ideológicos y hasta religiosos, que si bien suponen el elemento humano
como responsable último, una vez establecidos funcionan con cierta autonomía. El acento no
77
78
Cf. A. MOSER, “Pecado estructural” cit., 1379-1380.
Cf. C. GALLI, “El pecado social” cit., 39.
58
recae en las personas o en los grupos, aunque no se los excluye. El acento está en los
mecanismos. La concepción apunta a algo más profundo, global y permanente.
Las estructuras poseen una consistencia propia y hasta cierto punto, autónoma. Van más allá
de lo “comunitario”, en el sentido de relaciones directas, afectivas, primarias; y se inscriben
en lo “social”, referido a las relaciones anónimas, funcionales, de intereses. Es innegable que
estas estructuras han sido creadas por personas o grupos, pero una vez existentes, adquieren
una lógica propia (por ej., legislación, instituciones educativas, medios de comunicación
social, instituciones económicas y políticas, etc.).
Mientras que en las dos primeras acepciones de pecado social la perspectiva va de lo menor a
lo mayor, de lo personal a lo interpersonal o social, cuando se habla de pecado estructural se
va en dirección contraria: se parte de una realidad social, la estructura de pecado, para
considerar el modo en que repercute en lo personal e incluso lo determina.
Sollicitudo rei socialis (SRS) n.36 menciona ya explícitamente las estructuras de pecado. Es
cierto que siempre se fundan en el pecado personal, pero a su vez estas estructuras “se
refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los
hombres” (36.2); ellas introducen en el mundo “condicionamientos y obstáculos que van
mucho más allá de las acciones y de la breve vida del individuo” (36.6). Como dice el
moralista A. Moser: “la pregunta ya no es “¿cuál es la repercusión social del pecado
personal?” sino “¿cuál es la repercusión del pecado socio-estructural sobre el pecado
personal?”79. Podríamos decir más precisamente que se ha avanzado en el sentido de afirmar
una mutua influencia entre estructuras de pecado y acciones individuales.
La responsabilidad personal por el pecado estructural debe entenderse como muy
diversificada. Puede ser “directa o indirecta” (RP 16), por “egoísmo”, “estrechez de miras”,
“error”, “imprudencia”, “acciones y omisiones”(SRS 36.4). Depende mucho de la capacidad
de cada persona y de la función que ejerce en la sociedad. Si bien no podemos considerarnos
culpables de estas situaciones, en la medida en que no estén relacionadas con nuestros actos
libres, sí debemos sentirnos responsables en el sentido de que ellas nos desafían a luchar por
una sociedad más justa y humana80.
9
Conversión
Así como hemos procurado presentar el pecado en su vinculación a la totalidad de nuestra
existencia a partir de la relación con Dios, lo mismo debemos hacer a continuación con el
tema de la conversión. Existe todavía hoy una comprensión muy legalista de la conversión,
unida de un modo simplista al sacramento de la penitencia. La conversión queda muchas
veces identificada a la confesión sacramental del pecado, con prescindencia de su dimensión
personal interior, y de las condiciones que debe tener este último para que aquella no quede
reducida a una serie de “ajustes prácticos” de escasa eficacia real 81. (Ver Elegidos..., 495-499;
Reconciliatio et Paenitentia n. 13; 19-22)
Citado por C. GALLI, “El pecado social” cit., 43.
Sobre esta distinción entre “culpa” y “responsabilidad comunitaria”: cf. E. LÓPEZ AZPITARTE,
Fundamentación ... cit., 408-414.
81
Sigo especialmente a S. BASTIANEL, “Conversión”, NDTM 265ss.
79
80
59
9.1
Apunte bíblico
En el AT el término más utilizado para referirse a la conversión es el verbo shub y sus
derivados, que significa “volver”, marchar en dirección contraria. Convertirse significa
desviarse de lo que es malo y volver a Dios, lo cual indica un cambio de conducta, una nueva
orientación de todo el comportamiento82. Por su parte, otros términos con la raíz nhm se
utilizan para referirse a la actitud interior, el arrepentimiento.
Estos dos aspectos complementarios se corresponden, en la traducción de los LXX con los
términos epistrephein (cambio de la conducta práctica) y metanoein (transformación interior),
respectivamente. En esta terminología se expresa el carácter abarcador de la conversión, que
debe comprender tanto el interior del hombre como su conducta concreta. El don de Dios en
la Alianza se transforma en una exigencia de responsabilidad. El dirigirse a los ídolos es signo
de distanciamiento de Dios, de apostasía; la conversión a Dios es dirigirse a él, “retornar”,
orientándose íntegramente a Él, con un cambio de dirección que no sólo es cultual-ritual, sino
que es un arrepentimiento, y que adquiere también un carácter personal.
Los Evangelios nos presentan la conversión como algo posible en virtud de la donación
gratuita que Dios hace de sí mismo en Cristo, y que por ser don que se ofrece al pecador, es
radicalmente perdón. Es el estupor y la gratitud lo que precede y anima la conversión (cf.
Zaqueo, Lc 19,1-10). No es sólo una cuestión de actos aislados o decisiones parciales, sino de
una orientación total de la propia vida desde la fuerza de la relación con el Señor, que se
traduce, a su vez, en elecciones concretas.
9.2
Conversión como respuesta al don de Dios
En el relato del pecado original, en la entraña misma del mysterium iniquitatis, se hallan
signos de esperanza (cfr. supra, 3.1). A través de ellos despunta progresivamente el mysterium
pietatis, “misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros (que) es capaz de penetrar
hasta las raíces más escondidas de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento
de conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconciliación” (RP 20). Ese misterio es el
mismo Cristo (íbid.).
La piedad adquiere, a partir de este primer significado, otro en calidad de respuesta al amor de
Dios: la piedad del cristiano hacia Dios, que en la acogida de este misterio, saca fuerzas para
la conversión y reconciliación (RP 21). “Una conversión que nace del encuentro con Dios en
Jesucristo arranca de una experiencia de gracia, de comunión dada por la gratuita
benevolencia de Dios (…) Convertirse no es más que aceptar la comunión dada con una
respuesta que también es comunión”.83
La pregunta sobre el comportamiento justo y el examen de la propia conciencia tiene su lugar
de origen y de sentido en la decidida y grata voluntad de adhesión a la comunión con Dios. En
el conocimiento cristiano de Dios, el sentido del pecado resalta por contraste junto al amor de
Dios. Es ante el amor de Dios que el pecado se revela en su realidad personal, y entonces la
gratitud por el perdón anima el esfuerzo de una conversión necesaria y posible.
82
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 198513, 672.
83
S. BASTIANEL, “Conversión”, en MDTM 277.
60
9.3
Dimensión histórica de la conversión
Para comprender la conversión en su realidad histórica, como proceso gradual, es posible
valerse, nuevamente, del teorema de la opción fundamental84. Vimos que el pecado mortal
nunca aparece en nuestra existencia de modo repentino. El grado de compromiso personal que
reclama (cf. lo visto sobre condiciones del pecado mortal), hace que, si bien puede tratarse de
un acto puntual, el mismo deba verse, en la mayor parte de los casos, como el emergente de
una ante-historia, que lo fue preparando largamente. Del mismo modo, aunque el pecado
mortal sea perdonado de modo instantáneo por la absolución sacramental, su superación plena
requiere una post-historia. A la disgregación de la opción primera debe seguir un simétrico
proceso de recuperación.
Precisamente, el primer aspecto de la pena del pecado, es el daño que sufre el mismo autor en
su autorrealización personal: la decepción respecto de sí mismo, la dificultad para conocer el
bien, la pesadez para realizarlo, la fragilidad de la propia libertad moral, ante la tentación de
autoafirmación egoísta y las solicitudes del placer, etc. Y la gracia del perdón no exime del
esfuerzo necesario para una progresiva liberación.
La metanoia es “un descubrimiento que libera del estar encarcelado en el círculo vicioso de
pecado y angustia. El mismo hace estallar tal círculo y abre el camino de un mejor futuro.
Libera de todas las constricciones paralizantes intrínsecas a la historia de las consecuencias
del pecado, en cuanto la experiencia de la fe genera una libertad nueva frente al mundo”.
Ese proceso de liberación implica la capacidad de aceptarse a sí mismo y develar los continuos
auto-engaños característicos de la propia “historia del pecado”; la progresiva reconciliación con la
propia vida, la superación de los prejuicios que han llevado al sujeto al aislamiento egocéntrico, la
apertura a la preocupación por el otro, etc. En este camino, el sufrimiento causado por las
consecuencias del pecado pueden llevar a una maduración, sobre todo en el sentido de una mayor
sinceridad y humildad85.
9.4
Aspecto sistemático
Completando lo anterior con una reflexión más sistemática, se puede decir que el
distanciamiento de la culpa se da a través de los siguientes pasos:86
1) Conversión
1. Conocimiento: durante la comisión del pecado se tiene conciencia del mal, pero la misma
esta como “soterrada”, no se la tiene en cuenta (ver supra, 4: “ignorancia”). Después del
pecado, “se abren los ojos”, se cae en la cuenta de lo insensato y destructivo del propio
comportamiento. Reconocerlo es un primer paso para la superación del mal.
2. Arrepentimiento: no se trata de las reacciones espontáneas que pueden sobrevenir (rechazo,
opresión), sino de una toma de posición personal positiva frente al acontecimiento. Se rechaza
explícitamente el esquema de valores que llevó a la falta.
84
K. DEMMER, Christi Vestigia cit., 337ss.
K. DEMMER, Christi Vestigia cit., 33
86
H. WEBER, Teología Moral General, 386ss.
85
61
Ese arrepentimiento es imperfecto cuando está motivado por el miedo al castigo y la
condenación; se hace perfecto cuando se abre a la consideración del daño producido a otros y
la ofensa a Dios mismo. (CEC 1451-1453)
3. Reparación: es el signo de la sinceridad del arrepentimiento. La verdadera penitencia como
reparación ante Dios consiste en corregir las desviaciones y las actitudes cerradas, en romper
la egoísta concentración en sí mismo y abrirse de nuevo a los demás. La penitencia exterior
tiene sentido como ayuda para implementar esta decisión. No es necesario buscar autocastigos: la aceptación de las consecuencias del propio pecado con espíritu positivo forma
parte de una penitencia genuina.
2) Perdón
El perdón de parte de Dios significa una total superación de la culpa y la restauración de la
comunión con Dios, con la Iglesia, con los hermanos directamente afectados, consigo mismo
(CEC 1468-1469). También comporta la remisión de las penas eternas del pecado (CEC
1473).
Pero ello no significa que se declare que la falta no ha ocurrido ni se eliminen sus
consecuencias intrínsecas. Las penas temporales del pecado permanecen (CEC 1473), en la
forma de un apego desordenado a las criaturas que debe ser purificado (CEC 1472). Pero la
dinámica funesta de la culpa, fuente constante de nuevo mal, es sustituida por un nuevo inicio.
Este perdón de Dios no es simple respuesta al pedido del hombre, sino una gracia antecedente,
aunque exige la cooperación humana.
3) Realización de la conversión y el perdón en el sacramento de la penitencia
Este sacramento es necesario para determinados pecados, y útil para todos. Cuando se trata de
un pecado mortal, el único camino es el del sacramento, o éste es, al menos, el camino normal
(cfr. RP 31). Según la distinción que se explicó en 3.2., se puede decir que la obligación de
confesarse se refiere a las faltas (objetivamente) graves, porque en ellas es mayor la
probabilidad de que se haya cometido una falta mortal.
Ciertamente, la contrición perfecta o contrición de caridad no sólo perdona las faltas veniales,
sino que obtiene el perdón de los pecados mortales, pero a condición de que vaya
acompañado de la firme resolución de recurrir tan pronto como sea posible a la confesión
sacramental (CEC 1452).
Además, sin ser estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales es saludable y
vivamente recomendada por la Iglesia (cfr. CEC 1458).
10 Reflexiones finales
En esta parte del curso referida a la vida en el Espíritu, hemos tratado de mostrar cómo esta
asume y transforma el dinamismo moral del hombre. Para ello, hemos partido de la
perspectiva de la comunión y de la virtud, que hace posible la superación del enfrentamiento
moderno entre la ley y la persona. El Bien Moral expresado, en primer lugar, en términos de
virtudes orientadas a la comunión, se manifiesta como íntimamente vinculado no sólo a
nuestra razón, sino a nuestra vida afectiva, nuestros deseos y anhelos profundos, y sobre todo
la pasión del amor que es raíz de todo nuestro obrar.
62
Las virtudes teologales, que hacen de Dios el fin directo y explícito de nuestro obrar, no se
yuxtaponen a la vida moral natural como un “sector” de nuestra actividad (por ej., rezar, ir a
misa, etc.), sino que la transforman en su totalidad, no a través de nuevas normas, sino resignificando nuestros actos con nuevas motivaciones, y más profundamente, dando a nuestros
hábitos virtuosos nuevos criterios para su funcionamiento, como se hace patente de un modo
privilegiado en la vida de los santos. El organismo virtuoso natural no es substituido por la
caridad, al modo de una mega-virtud (que no sería más que una actitud genérica), sino que es
orientado por ella al fin último, confirmado en su rica complejidad.
Para avanzar en este camino es preciso tomar conciencia de que nuestra libertad está arraigada
en una inclinación natural de nuestro espíritu a la verdad y al bien, que por las buenas
elecciones se refuerza y profundiza. Educar la libertad en la virtud significa ayudarla a crecer
en calidad, en capacidad de bien, y con el auxilio de la gracia, ayudarla a madurar como
libertad cristiana.
Esta última, a su vez, no se limita a la observancia de las exigencias generales de la Voluntad
de Dios, sino que se proyecta hacia la vocación única a la que Dios llama a cada uno. La
reflexión sobre el discernimiento en el Espíritu ha procurado explicitar algunas condiciones y
criterios para la adecuada percepción y verificación de las exigencias estrictamente personales
de la fe.
Por último, el pecado debe ser visto como la antítesis de la vida teologal, la ruptura de la
relación con Dios que afecta el conjunto de la existencia. Ello reclama un esfuerzo de superar
ciertos resabios del pasado, para comprender más profundamente el proceso que puede llevar
a la persona a semejante situación. Pero no puede haber comprensión equilibrada del pecado
si no es en el contexto de la gracia, el don de Dios que frente al pecado toma la forma del
llamado a la conversión, término que indica el esfuerzo permanente por el cual nos volvemos
de los ídolos al Dios verdadero.