Download Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
IX - 2011
Introducción
Olaf Blixen
y la mitología comparada americana
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. IX - 2011
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2013 CIAFIC Ediciones
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Homenaje al Dr. Olaf Blixen
INTRODUCCIÓN
OLAF BLIXEN
Y LA MITOLOGÍA COMPARADA AMERICANA
Los estudios de mitología muestran un punto de inflexión en su
desarrollo histórico, ya que desde el periodo Romántico, el estudio del
mito se encaminó decididamente a su tratamiento comparativo. Esto
quiere decir que, aunque los estudios de tipo comparativo fueran abundantes desde tiempo atrás, específicamente desde el siglo XIX hallamos análisis realizados en aras de una mirada general sistematizando
la comparación de las diversas tradiciones culturales conocidas. A la
vez, el creciente campo de datos relevados en diversas sociedades de
todos los continentes fue frecuentemente visitado y cotejado al efecto
de responder a los interrogantes de corte filosófico que se planteaban
en torno de la naturaleza y función del mito.
Esta metodología de trabajo se supo desenvolver en el contexto
de distintas escuelas de pensamiento en cuyo seno se trató el tema del
mito, o bien de escuelas que fueron desarrolladas en base a trabajos de
autores específicos. Nos referimos a corrientes que se conocen bajo
denominaciones tales como la escuela “de mitología comparada natural”, la “antropológica”, la “ritualista”, la “funcionalista”, la “simbolista” y la “estructuralista”[1].
La corriente natural o solar-meteorológica surgió de los trabajos
de Max Müller (1823-1900). Su denominación se debe a que, para el
autor, los mitos se referían, de modos más o menos explícitos, a fenómenos naturales y meteoros tales como la tormenta, el rayo, el sol, la
luna.
Müller, un filólogo alemán dedicado a los estudios védicos, fue
un pionero en el empleo sistemático de los estudios comparados del
mito, las lenguas o las religiones. Nacido y formado en Alemania
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bajo la influencia filosófica de Hegel y Schelling, su estadía en Oxford,
originalmente por un corto período -que se habría de volver permanente-, resultó el contexto de sus desarrollos teóricos: en 1854 es
nombrado profesor de Lenguas Modernas Europeas en Oxford y hacia
1860, sin poder acceder al cargo de Profesor de Sánscrito en la Universidad, seguiría adelante con su dedicación a la edición completa del
Rig Veda, originalmente alentada por su profesor de sánscrito, el francés Eugene Burnouff. Sus clases y libros sobre filosofía y mitología
fueron progresivamente orientándose hacia un público más amplio, accediendo a un abundante reconocimiento en la Inglaterra victoriana.
Cuando estuvo a cargo de la nueva cátedra de Filología Comparativa
en 1868, formó un núcleo orientalista en cuyo seno tuvieron lugar las
traducciones de Los libros sagrados orientales (51 vols., 1879-1910).
Müller escribió también A History of Ancient Sanskrit Literature So Far
As It Illustrates the Primitive Religion of the Brahmans (1859), Lectures on the Science of Language (1864, 2 vols.), Chips from a German
Workshop (1867-75, 4 vols.), Introduction to the Science of Religion
(1873), India, What can it Teach Us? (1883), Biographical Essays (1884), The Science of Thought (1887), Six Systems of Hindu Philosophy (1899), y sus Gifford Lectures (Collected Works, vols. 14):Natural Religion (1889), Physical Religion (1891), Anthropological
Religion (1892), y Theosophy, or Psychological Religion (1893).
La base metódica que tenían en vista los análisis del mito en este
contexto, era aquella de la Gramática Comparada, disciplina que había
establecido una metodología positiva que le permitió penetrar en el
pasado indoeuropeo. La Filología, sobre esta base, conoció un progreso marcado en este lapso. La comparación y la etimología, en este
orden, aclaraban para los seguidores de esta escuela, el sentido de los
nombres divinos. Procedían, pues, a través de una estratigrafía de la
palabra y del sentido léxico (Garcia Gual, loc.cit.:211).
Tras la publicación de su Comparative Mythology, Adalbert
Kuhn publicó su Origen del fuego y de la bebida divina, en donde se
continuaban y difundían las premisas naturalistas postuladas por Müller, que también encontraron reconocimiento en El origen de la mitología (1860) de F. L. W. Schwartz. La influencia de Müller en los
círculos intelectuales de la época se dio especialmente en la escuela
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María Cristina Dasso
alemana de la Volkerpsychologie. Numerosos helenistas suelen ser
considerados seguidores de la escuela de mitología comparada, como
Ludwig Preller, A. H. Krappe y Paul Decharme.
Para estos autores, la mitología es un modo de discurso conformado en los procesos de constitución del habla. Su origen reside prioritariamente en la experiencia de asombro del hombre ante los grandes
fenómenos cósmicos.
“La mitología no es más que un dialecto, una antigua forma del
lenguaje. La mitología se refiere, sobre todo, a la naturaleza, y, muy
particularmente, dentro de este dominio, a aquellos fenómenos que
parecen tener el carácter de la ley y el orden, que parecen llevar el
sello de un poder y de una sabiduría superior; pero era aplicable a
toda cosa: nada es excluido de la expresión mitológica; ni la moral,
ni la filosofía, ni la historia, ni la religión se han sustraído a la magia
de esa antigua sibila. Pero la mitología no es la filosofía, ni la historia,
ni la religión, ni la ética. Es, para usar una expresión escolástica,
un quale y no un quid, una forma, y no algo sustancial. Esa forma,
como la poesía, la escultura y la pintura, era aplicable a casi todo lo
que el mundo antiguo podía admirar o adorar.”[2]
Siguiendo las pistas de las evoluciones morfológicas y de las interferencias semánticas, se pensaba que el especialista en mitología
comparada podría extrapolar los valores primeros que, en los inicios
de los procesos de formación del lenguaje, expresaban el contacto e
interacción del hombre con la naturaleza. Para Müller, los mitos constituían una creación propia de la infancia de la humanidad, en la edad
mitopeica (también periodo mítico o mito-poético) evidenciando la
importante influencia del evolucionismo y la clasificación de estadios
de la Humanidad.
Efectivamente, el valor de los mitos residía en el hecho de que
eran considerados portadores de los “orígenes del sentimiento religioso
universal”. Así, del nombre del fenómeno natural se derivarían categorías de pensamiento y luego taxonomías del accionar humano capaces de producir la antropomorfización de entes y fenómenos naturales.
Siguiendo esta senda, el autor arriba a la noción del mito que emerge
desde el nombre y carga lo que concluye siendo una “inmensa metáIntroducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana, pp.5-32
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fora vacía” (como señalara Émile Durkheim[3], caracterizándolo como
“enfermedad del lenguaje”).
Esto quiere decir que, según esta perspectiva, los mitos siguen
leyes inmutables que manifiestan una lógica imperfecta e ineludible.
Al nombrar el fenómeno natural o el ente, éste comienza a participar
de la existencia humana. “Como el lenguaje estaba formado por elementos humanos que traducían estados humanos, no se pudo aplicar
a la naturaleza sin transfigurarla.”[4]
Esta consideración de las “tesis naturalistas” de la mitología
tuvo un rápido florecimiento e igualmente veloz fue su declinación[5]
alentada por un reduccionismo cada vez más acentuado que dejaba a
la vista una simplificación forzada del texto mítico.
La escuela antropológica, por su parte, tuvo en sus orígenes los
aportes de los ingleses Edward Tylor, Andrew Lang y H. Spencer. Basándose en los datos que en gran volumen aportaba la creciente etnografía, Tylor sostuvo que el mito tiene su origen en la necesidad del
hombre “primitivo” de explicarse los fenómenos incomprensibles de
la naturaleza.
A diferencia del origen implícito en las necesidades humanas,
Lang consideraba que el mito retiene una “supervivencia” de instituciones y prácticas que habían existido realmente en el pasado. Por este
motivo, ese indicio mítico de rituales efectivamente producido en la
antigüedad lo llevaría a postular el ritualismo, que es la doctrina que
ve en el mito un paralelo oral del ritual.
La tesis de Lang tiene antecedentes en la obra de W. Robertson
Smith y James Frazer. Este último, autor de La rama dorada, planteó
su hipótesis rectora, que es la de una evolución del pensamiento humano desde un estadío primitivo en la magia, atravesando otro de
mayor organicidad en la religión, para finalmente acceder al pensamiento racional de la ciencia.
Entre los más destacados autores que abrevaron en el ritualismo
cabe citar a A. Van Gennep, los autores de la Escuela de Cambridge de
filología clásica (Jane Harrison, Gilbert Murray, F. M. Cornford y A.
B. Cook), Lord Raglan y Stanley Hyman. El ritualismo alcanzó una
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María Cristina Dasso
posición dominante en el ámbito académico durante los años 30 y 40
del siglo XX, extendiéndose también a los estudios sobre Cercano
Oriente y el Antiguo Testamento.
Es oportuno mencionar aquí la tradición de Pettazzoni y la Religionswissenschaft, la cual fue tratada en profundidad en el ámbito
de la Historia de las Religiones, tomando inclusive la problemática de
los mitos cosmogónicos y antropogónicos, como es el caso de Ugo
Bianchi, quien se concentra en su aspectos funcionales y especulativos[6] En el ámbito americano, Baldus ofrece enfoques semejantes[7].
Cuando comenzaron a intensificarse los estudios de campo en
las sociedades indígenas, dicha hipótesis fue criticada intensamente.
Clyde Kluckhon, G. S. Kirk, y C. Lévi-Strauss, entre otros, ofrecieron
nuevos enfoques acerca de la relación entre mito y rito, y nuevas evidencias que cuestionaban la necesidad de esta relación.
La importancia de las conclusiones de Bronislaw Malinowski
en las islas Trobriand, hicieron dudar de que el mito cumpliera primordialmente una función explicativa. Sus trabajos consideraron el
mito en la Antigüedad así como también en las culturas ágrafas contemporáneas donde encontraba “una resurrección, en el relato, de lo
que fue una realidad primordial que se narra y que responde a una
profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e
imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas”[8]. El
mito, según estos asertos, codifica e impone las creencias y las normas
de conducta, fundamenta rituales, provee una explicación racionalizada de las instituciones sistematizando, en suma, una religión primitiva y su sabiduría. Por este motivo alude a una realidad viviente que
se advierte en el ritual y cumple una función socio-psicológica en la
cultura primitiva. Este es el funcionalismo en la ciencia del mito.
La orientación simbólica en el estudio de la mitología aparece
desarrollada principalmente en las obras de C. G. Jung, M. Eliade, J.
Campbell, J. Kérenyi, entre otros. Jung descubrió que existían elementos que se repetían en los sueños y vivencias individuales de sus pacientes: “fantasías (incluyendo sueños) de un carácter impersonal
—escribe Jung—, que no pueden reducirse a experiencias en el pasado
del individuo y que no pueden por ende ser explicadas como algo ad-
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quirido individualmente. Estas imágenes de fantasía tienen, sin duda,
sus análogos más cercanos en los tipos mitológicos. Debemos, pues,
suponer que corresponden a ciertos elementos estructurales colectivos
(y no personales) de la psique humana en general (...)”[9].
Esa ubicuidad de temas y procesos lo llevaría a sostener que el
mito es una suerte de sueño que la humanidad comparte, pues proviene
de las zonas más profundas de la mente: un inconsciente transpersonal.
Este sueño colectivo está poblado de personajes que representan aspectos organizados y diferenciados que son los arquetipos, como el arquetipo del cruce, el arquetipo del héroe, el viejo sabio, entre otros. En
suma, Jung llamó “arquetipos” a estas formas cargadas de sentido que
son contenidos mentales innatos o generales en la especie humana.
Arquetipos y motivos míticos confluían tan frecuentemente en su definición, que operaron el traslado de las ideas de Jung a la ciencia del
mito.
También M. Halbwachs en su trabajo de 1925 interviene en
estos debates, y al efecto define a la religión como un todo interdependiente formado por creencias y ritos vinculados a cosas sagradas[10]. Siguiendo a Durkheim, rechaza la teoría animista de Tylor y
la naturalista de Müller, ya que una y otra explicación residen en la
ilusión y la fuerte imaginación, en tanto que lo sagrado tiene su fuente
directa en la realidad, como intenta demostrar a través de los ejemplos
australianos, donde el clan es mejor percibido en su forma simbólica
–que es el tótem-, cuya sacralidad reside en su representación de la
sociedad. El totemismo es, pues considerado el origen de las ideas de
alma, espíritus y dioses.
También en el siglo XX, Mircea Eliade fue uno de los más importantes estudiosos del mito y el simbolismo mitopoyético. Sus ideas
estuvieron influidas -al menos en parte- por los conceptos de la escuela
simbólica. El autor interroga las concepciones fundamentales de las
sociedades arcaicas que, pese a conocer también ciertas formas de
“historia”, se esfuerzan por no tenerla en cuenta. En este ámbito aparece el mito pues, al estudiar esas sociedades tradicionales -que gestionan su existencia por fuera de la modernidad-, un rasgo llamativo
lo constituye el hecho de que ellas se rebelan contra el tiempo con10
María Cristina Dasso
creto, histórico; concurrentemente el autor resaltó la nostalgia de un retorno periódico al tiempo de los orígenes -el tiempo mítico.
El sentido y la función de los arquetipos y la repetición se revelan,
por ende, en la voluntad de las sociedades de rechazar el tiempo concreto:
su hostilidad a toda tentativa de “historia” sin regulación arquetípica.
En este punto es que el autor también hallaría que el inconsciente era
más “mítico” que la vida consciente; por eso “no siempre es necesario
conocer la mitología para vivir los grandes temas míticos”[11].
Su estudio de la mitología lo llevó a postular la existencia de
una peculiar “ontología arcaica”:
Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo; el hecho es
suficientemente conocido para que nos baste con recordar algunos
ejemplos: “Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio”.
(…) “Así hicieron los dioses; así hacen los hombres.”(…) Este adagio
hindú resume toda la teoría subyacente en los ritos de todos los países.
Encontramos esta teoría tanto en los pueblos llamados “primitivos”
como en las culturas evolucionadas[12].
En este contexto del pensamiento mitológico, las cosas o los
actos sólo son reales en la medida en que repiten un modelo paradigmático: “El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la
medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no
obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción
primordial” (Eliade, loc.cit: 8). En concordancia, la función principal
de los mitos consiste precisamente en “revelar los modelos ejemplares
de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas:
tanto la alimentación o el matrimonio, como el trabajo, la educación,
el arte o la sabiduría”[13].
Entretanto, una de las críticas a la escuela simbolista destaca
que, al tratar los símbolos y arquetipos como un lenguaje universal, se
descuida el análisis de los contextos culturales e históricos
concretos[14].
La recuperación de un riquísimo universo semántico quedaba
oculto en la idea de mitos como “cuentos fantásticos” (como expresaba
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11
Frazer), o intentos fallidos de explicar la naturaleza del mundo y del
hombre (de acuerdo a Tylor), o racionalizaciones de la costumbre
(asimilable a los postulados de Durkehim, Malinowski o Radcliffe
Brown. El análisis estructural avanzaría en este camino, emergiendo
como otra perspectiva concentrada en el tema mítico.
Los enfoques estructuralistas del mito brotan de su analogía con
el lenguaje. Así como el lenguaje se compone de oposiciones significativas entre fonemas, por ejemplo, los mitos emergen de las oposiciones significativas entre ciertos términos y categorías. Alegan que el
pensamiento primitivo es lógicamente consistente aun cuando los términos de las oposiciones no nos resulten familiares, ya que forman
parte del mundo en que estas culturas existen. Esta lógica se basa en
categorías empíricas (crudo-cocido, río abajo-río arriba,) o en objetos.
Algunos estructuralistas como Claude Lévi Strauss enfatizan la existencia de los mismos patrones que operan en los mitos de todo el
mundo.
La teoría del mito que elabora Lévi-Strauss[15] no se forja en
oposición al pensamiento racional occidental. Más bien, destaca una
“lógica de lo concreto” en el pensamiento mítico. Según este enfoque,
los mitos tienen como objeto solucionar los problemas que el pensamiento descubre en la realidad. Los problemas son los que precisamente se plantean como oposiciones que, irreductibles (como
naturaleza/ cultura), son capaces de yuxtaponerse a pares de opuestos
que representarían variaciones atenuadas de la primera oposición, y
entre aquellos últimos es capaz de emerger un elemento mediador.
En los mitos, un mismo mensaje puede ser transmitido a través
de diversos “códigos”: alimentarios, sistemas de especies animales y
vegetales, sexuales, etc. Este pasaje entre códigos reafirma que los
mitos son transformaciones de otros mitos, donde cada mito remite a
otro, y así circularmente:
“Y si se pregunta a qué último significado remiten estas significaciones que se significan una a otra, pero que a fin de cuentas es sin
duda necesario que se remitan todas juntas a alguna cosa, la única
cosa que sugiere este libro es que los mitos significan el espíritu que
los elabora...”[16].
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Mediante trasformaciones que involucran a las oposiciones, las
identificaciones e inversiones, la dinámica de los mitos tiene lugar
como un continuum.
Es pertinente, claro, preguntarse por el origen o la hermenéutica
que tales ordenamientos lógicos suponen, ya que pueden tanto ser adjudicados al observador como al grupo social, e incluso dar cabida a
otras oposiciones igualmente válidas[17].
Asimismo, otros planteos se han concentrado en el sentido de un
lenguaje ideal. Como señala Drummond:
“The parallel I have drawn between structural analysis and
ideal language philosophy leads directly to the problem of meaning
implicit in the work of Levi-Strauss and explicit in that of Maranda: do
we understand myth by abstracting it and making logical models of
our abstractions, or by studying it as ordinary language discourse,
ambiguities and all? I hope to demonstrate that it is possible to do
both, but first it is necessary to examine the alternative to a metalinguistic mythology”[18].
El lenguaje ideal, que concibe al sentido como una propiedad
lógica contenida en el lenguaje –que se aclara o resuelve sus
ambigüedades al volcarse como lenguaje lógico matemático -, invita
por cierto a indagar en la reacción filosófica que esta propuesta fue
capaz de generar. Por tal motivo, el autor propone conciliar el aspecto
estructural levistraussiano enfocado en la relación entre elementos
proposicionales –identidad, conjunción, disyunción, etc. -, con el
aspecto procesual de su narración -“una relación tiene significado en
el proceso de ser afirmada por un narrador” (Drummond loc.cit.:
846)-, adicionando así el fértil concepto de Wittgenstein de
“significado como uso (meaning-as-use)” que involucra asimismo un
aspecto intencional.
A la inversa de los estructuralistas en su búsqueda de una estructura subyacente de los mitos, el ruso V. Propp ya había investigado
los cuentos folklóricos realizando una descomposición del relato en
una serie de elementos básicos. Estos elementos consistían en un tipo
de acción ocurrente en una misma secuencia.
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13
Por otra parte, las asociaciones entre simbolismo y funcionalismo prosperaron más de lo que hubiera pensado Malinowski, pues
muchos autores, tomando en cuenta su énfasis en la vida social concreta de estas sociedades, hollaron este doble camino por vías más o
menos eclécticas. Por ejemplo, Walter Burkert (Garcia Gual, loc.cit:
230 ss), historiador de las religiones alemán que llevó adelante un desarrollo notable de la propuesta de Propp al estudiar los mitos griegos,
detectó ciertos patrones de acción que eran recurrentes y podían relacionarse con “programas de acción” biológica o cultural[19]. Por ejemplo, el programa que denomina “la tragedia de la muchacha”, donde
enumera los pasos de pubertad, desfloramiento, embarazo, parto. Sostenía que la persistencia de éste y otros patrones reconocibles que perduran en el tiempo se debe a que se hallan fundados en necesidades
humanas básicas para la supervivencia.
En el ámbito americano, la distribución transcultural de mitologemas fue también objeto del interés de Boas: “The analysis of one
definite mythology of North America shows that in it are embodied elements from all over the continent, the great number belonging to
neighbouring districts, while many others belong to distant
areas”[20].
Boas era proclive a señalar numerosos factores variados capaces
de operar en un largo tiempo.
MITOLOGIA COMPARADA AMERICANA
“Debe ponerse en relieve que, en el campo de la etnología comparativa, la confrontación de textos y temas mitológicos desempeña un importante papel, como lo mostró para América Ehrenreich (1905) en su
clásico estudio. Por desgracia, estas investigaciones han sido descuidadas en América, sea por seguir modas más llamativas y, ocasionalmente, más prestigiosas, sea por el afán, perfectamente lícito y
justificado, de bucear en otros aspectos de la creación mítica. O, en
fin, porque el análisis comparativo requiere, como condición sine qua
non, un manejo de datos en abundancia tal que lo convierten en tarea
especialmente trabajosa, aunque su utilidad, para los fines a los que
está destinado, no deba ser puesta en tela de juicio”[21].
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Alvarsson subraya también los aportes al conocimiento etnográfico americano subrayando:
“Entre los más tempranos quien han tratado de resumir nuestro conocimiento etnográfico sobre el continente figuran por ejemplo Paul Ehrenreich que nos educó sobre la distribución de mitos (1905.
Ehrenreich, Paul Max Alexander, 1905, “Die Mythen und Legenden
der Südamerikanische Urvölker.” Berlin: Supplement zu Zeitschrift
für Ethnologie.), Roberto Lehmann-Nitsche (1919-1930, “Mitología
sudamericana”, (en Revista del Museo de La Plata, Volúmenes 24-28,
La Plata), quien le siguió con su serie sobre “Mitología sudamericana” unas décadas más tarde, igual que su colega Theodor KochGrünberg (1920 Koch-Grünberg, Theodor, 1920, Indianermärchen
aus Südamerika).”[22]
Analicemos brevemente a cada uno de los mencionados:
Paul Ehrenreich, berlinés nacido en 1855, recorrió el Brasil
oriental (1884-85) en un viaje tras el cual publicó acerca de los Botocudos, analizados desde un enfoque antropológico, etnográfico y lingüístico. Luego tomaría parte de la duodécima expedición alemana al
Xingu bajo la dirección de Karl Von den Steinen, recorriendo luego el
Mato Grosso y Goias. Muchos de sus escritos sobre el tema figuran
entre las primeras noticias del interior brasilero. Lenguas de Chavantes
y Cherentes, Kayapo, Karaya, Apiaka de Tocantins, Paumari, Yamamedi, entro otros, dan la prueba de los relevamientos lingüísticos realizados por el etnógrafo. Su obra posterior, Die Ethnographie
Sudamerikas im Beginn des XX Jahreunderts unter besonderer Berucksichtigung der Naturvolker (1904) También en portugués: Ehrenreich, Paul. 1906. A ethnographia da America do Sul ao começar o
seculo XX. Revista do Instituto Historico e Geographico de São
Paulo, vol. XI: 280-305) ofreció una visión de conjunto de los pueblos
sudamericanos y sus agrupamientos. Luego continuaría sus viajes en
otros continentes.
A partir de estas últimas experiencias cultivaría su interés en la
mitología comparada de las Américas y el mundo antiguo, dejando el
legado en su obra de 1905 ya citada, y de 1910, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Fue asimismo Director de
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la famosa periódica Baessler-Archiv, dedicada a la especialidad de Etnología, donde se difundieron numerosos trabajos al respecto.
Otro estudioso alemán, Theodor Koch-Grünberg (1872-1924)
comenzó sus incursiones acompañando a Hermann Meyer de Leipzig
durante su expedición a la región Xingú (1898-1900) y viajó por la
parte noroeste de la región amazónica (1903-05) y por el norte de Brasil y el sur de Venezuela (1911-13) estudiando a las culturas indígenas.
Pero buena parte de sus materiales de estudio fueron difícilmente accesibles hasta que en l999 sus hijos entregaron sus obras póstumas a
la Philipps-Universität Marburg, donde su análisis constituyó un proyecto de investigación.
También Erland Nordenskiöld desarrolla exhaustiva y metódicamente un estudio comparado de la mitología americana.
“Con más detalle, demostró que las culturas de la selva amazónica
habían sido menos afectadas por el imperialismo inca, que los pueblos
más fácilmente alcanzados del Gran Chaco. Además indicó que los
pueblos indígenas chaqueños tendrían que tener un origen en común
con los pueblos de la Patagonia y la Tierra del Fuego, como los onas.
La influencia andina y amazónica sobre las culturas del Gran Chaco,
fue ante todo incorporaciones aisladas, en su mayoría “artículos de
lujo”. También indicó una arcaica relación –evidencia de un pasado
en común- entre los indígenas del Gran Chaco y la Patagonia con varios pueblos norteamericanos, como los de California y las praderas.
En los últimos volúmenes de Comparative Ethnographical Studies,
Nordenskiöld toma datos lingüísticos e históricos de los idiomas para
demostrar como las rutas de comercio y la influencia cultural habrían
sido difundidas por las Américas; el mensaje escondido de los quipus
incaicos; y en particular el enigma de la escritura pictográfica de los
Cunas. Un vistazo a la astronomía andina y las invenciones endémicas
de los amerindios son otras dos contribuciones de esa serie.
Nordenskiöld llegó a tener un impacto sin igual en los estudios de los
indígenas de Latinoamérica - el famoso Handbook of South American
Indians (Steward, editor, 1946-1949) es evidencia suficiente.” (Alvarsson loc.cit.:57ss)
16
María Cristina Dasso
Nordenskiöld suscribía la idea de reconstruir secuencias temporales apoyándose en difusiones espaciales en Sudamérica. Con la
ayuda de un método cartográfico original, asociado más tarde con “la
escuela sueca” (Herskovits, 1949: 175), Nordenskiöld seguía la difusión de los diferentes elementos culturales por todo el continente. Al
mismo tiempo estudiaba la relación entre la difusión espacial y el ambiente físico en el cual los elementos culturales están arraigados. Esto
le hizo posible colocarlos en ambientes culturales históricamente fijos.
De hecho, este autor alentó un enfoque ecológico que recién sería más
aceptado tras su muerte, ocurrida en 1932.
En artículos de los años diez, veinte y treinta, Nordenskiöld
llamó la atención de los investigadores sobre el hecho de que en
Sudamérica existían elementos culturales que también se hallaban
difundidos en Norteamérica pero, llamativamente, ausentes en las
zonas intermedias[23]. Estos fenómenos eran significativos para el
autor: “sólo pueden ser explicados por la existencia de restos de un
antiguo estrato cultural en estas regiones tan alejadas la una de la
otra, estrato que ha desaparecido en las zonas intermedias” (1926:
299)”. Nordenskiöld había expuesto su teoría sobre la estratificación
cultural de América (1912), y sus tesis influirían en los americanistas
en general, apoyadas por trabajos de otros estudiosos como Wissler,
Boas y Graebner, por ejemplo. Pero, ciertamente Nordenskiöld fue
quien más tempranamente expuso el tema (1910). El mapa sobre la
estratificación cultural de Wissler “The Relation of Nature to Man in
Aboriginal America” es correspondiente con la tesis de Nordenskiöld
(Wissler, 1926: 206). También Kroeber apoyó la reconstrucción de la
historia cultural de América[24] (Kroeber, 1948: 781).
Los paralelos entre California, Tierra del Fuego y el Gran Chaco
fueron posteriormente ampliados por von Hornbostel, Lowie y
Métraux[25].
Erich von Hornbostel trabajó sus postulados basado en el reconocimiento de un estilo de música definido, presente tanto entre los
habitantes de la Tierra del Fuego y de Patagonia como en el Sur de
California[26], en tanto Robert Lowie profundizaba su estudio con mitología comparada entre Tierra del Fuego y California, e incluso otras
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partes de Norteamérica, como el mito de los hermanos divinos, “el
padre lascivo” cuyas semejanzas “coinciden tan llamativamente que
exigen una explicación”[27].
Alfred Mètraux ha documentado, igualmente, analogías entre
Gran Chaco y Norteamérica[28], y profundizó especialmente esta
perspectiva a través de la recolección de mitos. Durante la década de
1930 publicó diversos trabajos sobre la mitología de los grupos chaqueños. En su decurso analiza comparativamente una serie de relatos
sobre el mito de los mellizos[29], que previamente había estudiado
entre los tupinambá[30]. En este estudio, el autor pondera las conclusiones que, al respecto, ya habían esbozado Ehrenreich y Roberto Lehmann Nitsche[31]:
“Superfluo sería después del sagaz estudio de Ehrenreich el querer
enumerar los argumentos que prueban el carácter solar y lunar de los
Hermanos o Mellizos divinos que aparecen como principales protagonistas de tantos mitos americanos”. Lehmann-Nitsche no alude al estudio de Ehrenreich publicado en Berlín en el año 1905 al tratar de
restituir el elemento lunar en la leyenda del Kakuy, ni basa la restitución en las concordancias mesológicas que hemos reseñado hasta
aquí, bastándole para su propósito cerciorarse de que en la versión jíbara el protagonista varón es la Luna y que en algunas variantes rioplatenses de la versión guaraní del Urutaú, el protagonista es el Sol.
Atribuye prioridad a estas versiones, sin contemplar la posibilidad
del caso inverso puesto que las narraciones jíbaras presentan un contenido adaptado a circunstancias locales, como veremos al estudiarlas
en particular, mientras que la leyenda del Kakuy conserva primordialmente alegorías de los hábitos de vida del ave, atestiguando así mayor
fidelidad al motivo mítico generador de la leyenda. (…). Se expresó
así: “Las tres leyendas ecuatorianas del Aóho, nombre jíbaro y onomatopéyico para nuestro Urutaú-Cacuy”... “tienen una importancia
particular, pues permiten reconstruir las leyendas del Urutaú”. Ahora
queda evidenciado que el amante perdido, “el guerrero”, “el cacique”
de los textos rioplatenses, desde el principio es el mismo Sol. “Las variantes ecuatorianas -sigue diciendo Lehmann-Nitsche- permiten llegar a otras conclusiones aún más importantes. Es sabido que la
mitología comparativa moderna ha descubierto el cartabón para mu18
María Cristina Dasso
chas leyendas primitivas, en el cosmos y en el movimiento de los astros, y efectivamente, los mitos ecuatorianos y algunos rioplatenses
hablan todavía de Sol (y de Luna) como héroes protagonistas de un
drama. Ahora bien; considerando a estas leyendas como primitivas y
originales, de las cuales las argentinas del Urutaú o Cacuy sólo deben
ser epígonos profundamente alterados, llegamos a deducir que la pareja que actúa en nuestras leyendas tiene por modelo a Sol o Luna y
a un ave nocturna de grito fantástico, de suerte que el hermano que en
el mito del Cacuy desea vengarse, es primitivamente un héroe lunar y
la hermana por él castigada, un ave de las Caprimulgidae”.
Con un enfoque semejante al de Nordenskiöld, Mètraux consideraba que la comparación de relatos míticos era análoga a la de los
objetos materiales. La importancia de la comparación residía en poder
–por su medio- detectar contactos entre grupos. En este objetivo colaboraría decididamente la lengua, ya que a través del análisis de términos post-coloniales se haría posible rastrear las rutas de los grupos
indígenas desde los tiempos del Descubrimiento, como también las
rutas de las migraciones realizadas.
El suizo se sentía comprometido con las comunidades que estudiaba
y aunque se manifestaba satisfecho con los objetos recogidos para sus
colecciones confesaba grandes desilusiones. “Los indios están acabándose, la viruela negra los diezmó y a gran pena pude encontrar
unas pocas tolderías con unos cuantos indios agonizando... los que
sobreviven están casi todos desfigurados por la viruela Si sigue así,
dentro de un año no habrá más indios en esta región”. (…). En este
viaje logró reunir uno de los corpus de mitos sudamericanos más considerables, la mitología de las tribus seminómadas del Chaco presentaba respecto a los indios de las planicies norteamericanas una
similitud extraordinaria. Mientras que la organización social le pareció menos interesante[32].
Metraux, en el seguimiento comparativo de relatos míticos, descomponía cada narrativa en «temas», «motivos» o «episodios», y
luego perseguía sus transformaciones en otras narraciones de diferentes grupos. Así, cada estudio, con el objeto de reconstruir las vías de
difusión ordenando variaciones y transformaciones, permitía conjetuIntroducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana, pp.5-32
19
rar la versión original del mito: “Solamente con trabajos de la índole
del que trato de llevar a cabo aquí, llegaremos a poder caracterizar
con toda seguridad la mitología propia de cada grupo lingüístico y
podremos establecer el itinerario que han seguido ciertos motivos”
(Métraux, 1932 loc.cit.:134). En este contexto, otros elementos, como
por ejemplo la cerámica, se volvía un importante respaldo de las conexiones que Métraux intentaba trazar.
Más tarde, los trabajos de J. Bierhorst y J. Wilbert & Karin Simoneau representaron unos de los más abarcativos esfuerzos de fines
del siglo XX referidos a la investigación en mitología comparada amerindia. Wilbert y Simoneau, empleando el índice de motivos folklóricos de Aarne-Thompson[33] lograron aislar un buen número de
motivos para América Central y meridional, reuniendo para ello los
registros narrativos preexistentes de las etnias analizadas.
Por último, Bierhorst[34] proveyó una descripción sistemática
de la mitología de todas las regiones del continente americano, diseñando áreas folklóricas y poniéndolas en relación con ciertos temas
característicos de cada una.
Avanzando en nuestra sumaria introducción al estudio comparativo de los mitos en el área americana, es preciso resaltar que el
mismo es valorado en la actualidad por su potencial auxilio en la tarea
compleja de develar la antropodinamia americana que generó el poblamiento del continente en diversas etapas. Este es el valor central que
señala Yuri Beretzkin: “the commonly used methods of reconstruction
of the early prehistory of the American Indians do not promise, for the
present, any quick resolution of the problem of the peopling of the New
World. It is only natural to seek new potential sources of information.
One of them is Amerindian mythology. Dozens of thousands of folklore
and mythological texts were recorded in the American continent. This
source of data shows two advantages, it is independent from others
and can reveal facts that cannot be reconstructed by methods of all
the rest disciplines”[35].
Al respecto, destaca el enfoque de P. Roe[36], quien es el único
que, a su juicio, “corre el riesgo” de sugerir una reconstrucción histórica profunda por su medio, ya que en general es muy difícil superar
20
María Cristina Dasso
el límite que considera a los mitologemas como el producto de un desarrollo cultural en un ambiente dado, constituyendo una barrera que
deja sin explicación por qué dichos mitologemas son también recolectados en áreas donde las configuraciones ambientales y culturales son
completamente diferentes (Berezkin, loc. cit.:54).
Es claro que, en este ámbito, el mitologema, el motivo o la unidad de trabajo de esta mitología comparada, otorga un papel central a
su adecuada definición. Y el mérito de J Wilbert y K Simoneau consistió en introducir “mesura” en el contexto (Berezkin, loc. cit.:55) El
propio autor intenta, por su parte, por medios informáticos, organizar
el panorama de motivos con el empleo de isomitemas (los temas estrictamente definidos agrupados en ‘isomythemes’ que conducen a diseñar
un mapa mitológico que busca ser más confiable que las producciones
anteriores:
“For the present, more than 500 Central and South American Indian
themes, distributed between 13 provisional thematic groups, are included into the catalogue (Berezkin 1996). (…)The number of published texts checked is about 15000. They were recorded among almost
350 ethnic and local Indian groups of Latin America. (…)The evidence
suggests, however, that since the number of themes in the catalogue
reached 300–400 and data on the mythology of all major areas were
included, the system acquired stability and the new data does not influence significantly the alignment of well-represented traditions (…)
It was necessary to operate with the units of comparable thematic diversity; traditions represented by less than 40 themes of the sample
list run too far away from all the rest, distorting the picture. Such
poorly known traditions had to be combined into composite ones. As
far as it was possible, only the traditions that basically share their sets
of themes were included into one composite areal block. (…) During
millennia, groups were splitting and merging, incorporating substratum populations, influenced by their neighbours, etc. During such
processes, the patterns of transmittance of mythology and of language
were different. So, the units enumerated below are selected taking in
consideration first all mutual proximity of the respective oral literatures, then their territorial proximity and only after that the linguistic
affiliation of tribal groups. (Berezkin, loc. cit. pp.55-56).
Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana, pp.5-32
21
Una vez diseñados los mapas, se advierte que las mitologías más
alejadas de las de Mesoamérica son las del Oriente Brasileño- y no las
Fueguinas, como podría presumirse. Las áreas de Mesoamérica y Fueguinos comparten ciertos temas como una continuidad que se ha concebido en el contexto del cinturón Pacífico.
Formando otros contextos urdidos de modo similar, el Ecuador
y los Andes Septentrionales de un lado, y los Andes Centrales, del otro,
se advierte cómo se mantienen cercanos a Mesoamérica aunque con
conexiones diferentes que avanzan hasta Amazonia y Guyana en el
primer caso, y hasta el Cono Sur, en el segundo caso. Las mitologías
de Amazonia oriental, Guyana y Chaco forman un mismo bloque con
las de Brasil oriental –aunque Guyana y el Chaco se aproximan un
poco a Mesoamérica ya que comparten ciertos temas que las ponen en
contacto con el Cinturón Pacífico.
Esboza, por último, una zona Central constituida por mitologías
bien representadas que abarca sectores occidentales y septentrionales
de las tierras bajas de Sudamérica, y parte de sus Tierras Altas. Son
estas mitologías, según indica el autor, las que podrían coincidir con
la meta –cosmología de Roe.
Teniendo en cuenta la naturaleza hipotética de estas tendencias
que se señalan, se trata de comprender conjuntos de datos muy complejos que eluden inmiscuirse en problemáticas locales y paralelismos
narrativos (donde la incidencia de la interacción cultural reciente puede
ser muy pronunciada). El mayor objeto de semejantes estudios es ir
definiendo corrientes pobladoras del continente americano siguiendo
el sendero de estas distribuciones de mitologemas.
En este punto, la obra de Blixen adquiere su enorme relevancia
y expone, ante nuevos enfoques, su permanente valor.
Olaf Blixen (1922- 2010) nacido en Montevideo, doctor en Derecho y Ciencias Sociales, fue adquiriendo en su carrera un interés dominante por la Etnología. Erudito humanista, dominaba numerosas
lenguas y su interés por la lingüística y la filología fue dando progresivo espacio a la investigación etnológica. Contando con una abundante obra escrita previa, su vuelco a la etnografía puede ubicarse
alrededor de 1980. En este ámbito, un nuevo espacio de gran impor22
María Cristina Dasso
tancia lo constituiría su dedicación a la mitología, donde confluían su
agudeza intelectual, su preocupación lingüística y la inagotable consulta de fuentes que escudriñaba exhaustivamente. Como señala Alvaro Mones:
“Buena parte de sus contribuciones aparecieron entre 1966 y 2001 en
la revista Moana que él publicaba y de cuyos 23 títulos él es autor de
22. Debido a su nueva especialización, a partir del volumen 4 sustituye
el subtítulo de “Estudios de Antropología Oceánica” por el de “Estudios de Antropología”.
Reproducimos aquí las obras que consideramos constituyen
hitos marcadamente valioso entre sus investigaciones mitográficas, a
la vez que pretendemos ofrecer una muestra que expone la naturaleza
de sus trabajos de investigación.
En ellos se advierte un conjunto de virtudes que rara vez se
aúnan en una sola mente, como ha sido el caso de nuestro autor. Blixen, característicamente, selecciona un motivo mítico, lo enmarca esquemáticamente en el pensamiento antiguo, para luego sumergirse en
su detección en variantes del pensamiento americano. Es decir que
procede desde la explicitación del motivo en sus rasgos generales -al
efecto de describir los tipos que agrupa- y se dedica luego al análisis
etnográfico del mito en el seno de las comunidades que lo narran. Su
trabajo, pues, consiste en una heurística etnohistórica, etnológica y lingüística que en cada caso otorga un peso de envergadura a las prudentes conclusiones que formula.
La prudencia y el rigor metodológico construyen, en el autor,
bases sólidas para el análisis que concierne no sólo a la narrativa, sino
también refuerza su valor como fuente para otras disciplinas y otros
abordajes del mito. Esta extraordinaria conjunción virtuosa en la materia, se hallará en los volúmenes que se presentan.
Un intelecto depurado, entrenado y minucioso como el de Olaf
Blixen hace su epifanía en el tratamiento de las versiones de los motivos míticos americanos. Se trate de motivos de amplia extensión continental o no, la crítica del estudio que lleva a cabo es capaz de
problematizar y hacer emerger nuevas pistas para las investigaciones
del presente.
Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana, pp.5-32
23
Se observa este aspecto en el desarrollo que lleva a cabo con el
motivo de la cabeza ominosa o persecutoria, cuyos itinerarios deberán
ser, algún día, profundizados tomando en cuenta aspectos tan sutiles
como los que el autor analiza, considerando inclusive sus valoraciones
éticas y realzando su valor estético:
La cabeza ominosa de la mitología americana es, por lo tanto, una
personalidad variable y polifacética, lo cual le confiere unos visos de
humanidad que no tendría si, a lo largo de su vastísima área de dispersión, se hubiera mantenido fiel a su caracterización demoníaca,
que es la que parece responder mejor al modelo ancestral más común.
Esa variabilidad que hace resaltar más lo proteico de una trama que
se muestra muy apropiada para introducir incidentes y desarrollos inesperados o pintorescos, hace que muchas versiones, cuando han sido
recogidas con el debido respeto a su desarrollo y su forma, sean obras
de alto valor estético dentro de la narrativa primitiva.”
ARCHIVOS desea dedicar este homenaje al Dr. Olaf Blixen con
tres volúmenes que resaltan algunos de los estudios que fueron oportunamente publicados en Moana, valiosa publicación que sostuvo con
su esfuerzo personal.
El deseo de difundir más aún su obra[37], hoy capaz de ponerse
a circular por caminos virtuales, obedece a la esperanza de que produzca el indudable beneficio de atraer la atención de los estudiosos
sobre la obra incansable de este distinguido investigador.
El hecho de que pueda ser consultado en este soporte de redes
de la web permitirá, esperamos, no solo su re-lectura, sino alimentar
una genuina curiosidad por su obra de parte de los investigadores más
jóvenes y probablemente alejados de las bibliotecas donde residen sus
obras. Estos potenciales depositarios de los indudables méritos sostenidos en sus indagaciones podrán por este medio acceder a las respuestas y –especialmente- a los interrogantes americanos que tan
valiosos aportes han sabido plantear en las lindes del siglo veinte y
veintiuno.
Al efecto de apreciar la trayectoria académica del autor, en estos
volúmenes comenzaremos con la exposición de algunos de sus trabajos más recientes. El primero, de 1999, titulado La luz y las tinieblas.
24
María Cristina Dasso
El día y la noche en la mitología sudamericana. (Moana, Estudios de
Antropología, 5(3)) y el estudio de 1997 sobre Mitos antropogónicos
de los indios sudamericanos (Moana, Estudios de Antropología, 5(2)).
Le sigue el volumen X con el exhaustivo trabajo que se concentra en
la introducción de la muerte en la humanidad: La vida breve. La introducción de la muerte entre los hombres según la mitología sudamericana. (Moana, Estudios de Antropología, 4(4)) de 1993; también El
árbol de la abundancia y el origen mítico de las plantas cultivadas en
América del Sur. (Moana, Estudios de Antropología, 4; 1992). Por último el volumen XI de ARCHIVOS tratará los estudios que Olaf Blixen realizó en torno de motivos de mayor especificidad, tales como
Las manchas de la luna y sus explicaciones míticas en Sudamérica
(Moana, Estudios deAntropología, 4(2)), La cabeza persecutoria en
Sud América. Consideraciones hermenéuticas y comparativas a propósito de un texto ocaina (Amazonia peruana). (Moana, Estudios de
Antropología, 5(1)) y su reflexión La valoración de la Barbarie, (originalmente publicada en Scripta Ethnologica vol.6, Buenos Aires,
1981), estudios con los cuales esperamos difundir merecidamente este
material y análisis sobre los temas míticos y su rastreo en las culturas
americanas.
Dra. María Cristina Dasso
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** Se siguen en este acapite los lineamientos de Alvaro Mones en su valiosa
"Bio-bibliografia de Olaf Blixen" en:
http://mnhn.gub.uy/innovaportal/file/3672/1/blixen_1922_2010_2.pdf
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[14] Vernant, JP. 1994 “Razones del mito”, Mito y sociedad en la Grecia antigua.
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[18] Drummond, Lee (1977) “Structure and Process in the Interpretation of South
American Myth: The Arawak Dog Spirit People” en American Anthropologist,
79, pp.845-846.
[19] Burkert,W 1979 Structure and History in Greek Mythology and Ritual.
[20] Boas, F. (1896) ‘The growth of Indian mythologies’, Journal of American
Folk-Lore 9(32):1–11. p. 9.
[21] Blixen, O. (1990) El homicida de la pierna punzante: análisis comparativo
de un tema de la mitología americana, Comunicaciones antropológicas del Museo
de Historia Natural de Montevideo 2(15):1–22. Pag.13
[22] Alvarsson,JA 2004.The contribution of cultural anthropology to a better understanding of present-day LatinAmerica. En Anuario Americanista Europeo,
nro 2, pp.55-71. p. 56
[23] Nordenskiöld, Erland, 1910, “Spiele und Spielsachen im Gran Chacoun in
Nordamerika.” Zeitschrift für Ethnologie; -1912a, “Une contribution à la
connaissance del’anthropo-géographie de l’Amerique”. En Journal de la Société
des Américanistes de Paris, n.s. 9:19-15; 1912b, De sydamerikanska indianernas
kultur-historia. Stockholm: Albert Bonniers Förlag. (Traducción al inglés publicada en 1999); 1926 (1910), Indianliv i El Gran Chaco, Sydamerika. Stockholm:
Åhlén & Åkerlunds. Nordenskiöld, Erland, 1918-1938, Comparative Ethnographical Studies. Göteborg: Elanders Boktryckeri. Nordenskiöld, Erland, 1931,
“Origin of the Indian Civilizations in South America”, (in:) Comparative Ethnographical Studie, Vol. 9. Göteborg: Elanders Boktryckeri.
[24] A. L. Kroeber. 1948. Anthropology (Harcourt, Brace & Co. New York).
[25] Hultkrantz, Á. 1991.Algunas consideraciones acerca del concepto de Nordenskiöld sobre estratificación cultural en America. En Boletín Museo del Oro.
No. 30. Banco de la República. Biblioteca Virtual del Banco de la República.
Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana, pp.5-32
31
[26] von Hombostel, E. 1936. Fueguian Songs. En American Anthropologist,
Vol. 38, Nro. 3, pp.357–367, July-September 1936
[27] Lowie Robert H.(1940) American Culture History. En American Anthropologist n.s, 42. pp.420 ss.
[28] Mètraux, A. (1939) Myths and tales of the Matako Indians (the Gran Chaco,
Argentina).en Etnologiska studier, 9, Göteborg.
[29] Métraux, Alfred 1946b: Twin Heroes in South American Mythology. Journal
of American Folklore 59:114-123.
[30] Metraux, A. 1932 «Mitos y cuentos de los indios chiriguano», Revista del
Museo de La Plata, 33 (9), pp.119-184.
[31] Lehmann-Nitsche, R.(1922) Las aves en el folklore sudamericano. El Hornero 2:276-289.Asoc. Ornitológica del Plata. Bs. Aires.
[32] Elena Perilli de Colombres Garmendia, Elena Alfred Metraux y la Universidad Nacional de Tucumán) en http://www.archivo.unt.edu.ar/attachments/054_perilli.pd
[33] Cf. Aarne, Antti und Thompson Stith 1961: The Types of the Folktale.
Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia; Thompson, Stith 1955: Motiv-Index of
Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads,
Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local
Legends. Kopenhagen: Rosenkilde and Bagger/ Indiana University Press (6
Bände).
[34] Bierhorst, J. (1985) The Mythology of North America. New York: W. Morrow; Bierhorst, J.(1988): The Mythology of South America. New York: W.Morrow; Bierhorst, J. (1990) The Mythology of Mexico and Central America. New
York: W. Morrow.
[35] Berezkin, Yuri E. (1996-7) “The fourth source of data: Amerindian Oral Literatures and the Peopling of Central and South America” en Arx 2–3 (1996–97),
53–63. p.54.
[36] Roe, P.G. (1989) ‘Of rainbow dragons and the origins of designs: Waiwai
and the Shipibo Ronin Ehua’, Latin American Indian Literatures Journal 5(1):1–
67.; Roe, PG. (1991) ‘Gift of the birds: avian proto-cultural donors and ogres in
Waiwai mythology’, in PREUSS, M.H. (ed.): Past, Present, and Future. Selected
Papers on Latin American Indian Literatures including the VIII International
Symposium. Culver City: Labyrynthos, pp.89–110.
[37] Deseo compartido de modo manifiesto por otros especialistas, entre ellos Enrique Margery Peňa (cf. Margery Peňa E. 2003. Estudios de Mitología Comparada Indoamericana. San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica.)
Introducción. pag.xv ss.; es destacable que, para este autor, son precisamente
Blixen, Bierhorst y Berezkin los iniciadores de una nueva etapa en el estudio de
Mitología comparada de los pueblos indígenas de America.(p.xiv).
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María Cristina Dasso