Download Descargar en versión Adobe PDF

AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
La teoría antropológica y los estudios postcoloniales
Ruben Tani
1
Introducción
Si bien es conocido que los estudios antropológicos han investigado infatigablemente, por una
demarcación disciplinaria, desde hace más de un siglo, el tema de lo “ominoso” (umheiliche), esa suerte de
proyección que nos identifica con lo “otro” reprimido y su lenguaje alegórico e “incestuoso”, asunto que
quizá permitió descubrir el misterio del inconsciente primitivo y “oscuro”, investigaciones que en su versión
más radical permitieron el cuestionamiento de la visión etnocéntrica del observador omnisciente y
privilegiado. Además, es necesario consignar, que ha sido objeto de interés etnográfico y metaantropológico, la tribu de etnógrafos que escribe sobre estos temas exóticos y sobre su propia escritura de
la “otredad”. Pero, debemos reconocer que, este campo de estudios e intereses académicos es compartido
con los “estudios postcoloniales” que se dedican a estudiar las culturas en conflicto, tanto en el pasado
como en el presente colonial, investigando los restos arqueológicos que descansan en el “archivo de
indias”, tema que excede al esfuerzo de una “antropología americanista” que curiosamente comparte el
mismo objeto de estudio y la misma actitud hermenéutica de los estudios postcoloniales, aunque con cierta
ingenuidad teórica que no parece aprovechar la contribución de ilustres antropólogos, B. Malinowski, C.
Lévi-Strauss, V. Turner, C. Geertz, entre otros.
Una explicación meta-etnográfica de este mutuo desconocimiento (inter)disciplinario debería reconocer
que la división académica de trabajo y la proliferación de áreas de estudios que aparentemente comparten
objetos y metodologías, producen comunidades recíprocamente desconocidas dentro del campo científico
de los estudios del hombre y sus productos simbólicos.
Como la antropología siempre se ha ocupado del “otro” y cuestionado teóricamente su propia objetividad
en el estudio de comunidades excéntricas, en este caso y en un ejercicio de reflexión meta-antropológica,
nos ocuparemos de estas comunidades de escribas mencionadas. En una primera parte nos referimos a
los temas clásicos de la observación participante y la interpretación en antropología, luego, a la
discontinuidad de ciertos temas centrales dentro de la discusión etnográfica, en tercer lugar, nos ocupamos
brevemente del interés que tienen los estudios postcoloniales, especialmente en lo que refiere al concepto
de pensamiento del borde y su de-colonización planteados en la “diferencia colonial” según W. Mignolo y
finalmente, tratamos otra disciplina que comparte con la antropología, el campo científico de los estudios
del hombre con el afán de lograr una ansiada explicación total y universal del fenómeno humano, es decir
los estudios metafísicos de la cultura que presentan una discontinuidad arqueológica con el interesante
proyecto de F. W. Schelling expresado en su Introducción a la Filosofía de la Mitología de 1825. Quizá
resulte obvio, pero conviene expresar que trataremos de un conflicto de interpretaciones en el campo
científico a propósito de cuál es la disciplina que más herramientas teóricas ha producido para el estudio
crítico de las culturas y la mitología producida por las diferentes comunidades humanas.
l. Observación e interpretación.
Unos años antes que Michel Foucault lo expresara en su Arqueología del Saber de 1969, Claude LéviStrauss examina en 1962 la relación entre los conceptos de episteme y de saber a través de su
profundización de lo diferente en las nociones de ingeniero y bricoleur, tópicos que reaparecen en las
controversias actuales entre la antropología moderna y la antropología posmoderna: "En un sentido, por lo
tanto, la relación entre la diacronía y la sincronía ha sido invertida: el pensamiento mítico, ese bricoleur,
elabora estructuras disponiendo acontecimientos, en tanto que la ciencia, "en marcha" por el simple hecho
de que se instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las
1
Departamento de Antropología Social y Cultural, Universidad de la República, Uruguay.
1
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
estructuras que fabrica sin tregua y que son sus hipótesis y sus teorías" (Cap. I, La ciencia de lo concreto,
43).
Se trata de una comparación etnocéntrica entre diferentes tipos de instituciones culturales, una ciencia
taxonómica de lo concreto del hombre primitivo y la ciencia formalizada civilizada que, aún se plantea el
gran tema epistemológico de la demarcación disciplinaria, para distinguir entre ciencia y no-ciencia. Ambas
se vinculan con los estudios de la antropología actual e implican al menos dos dimensiones. En primer
término, el contexto de la justificación de las teorías, y en segundo lugar, el contexto de descubrimiento que
se encuentra generalmente relacionado con la observación empírica. Estas dimensiones han tenido como
consecuencia la enunciación de disquisiciones semánticas provenientes de un tercer contexto invisible: el
académico.
En estos contextos se escribe y teoriza sobre conceptos tales como: sujeto, identidad, comunidad, diálogo,
lenguaje, escritura, temporalidad, cultura e historia; que son núcleos monumentales de los temas míticos
que la comunidad antropológica estudia y reproduce en diversos textos. Podría afirmarse que estos textos
antropológicos devienen restos arqueológicos del pasado colonial, porque si bien se ha puesto de moda
analizar la escritura de autores ilustres como Sir James Frazer y el Conde Bronislaw Malinowski, por
ejemplo, no se ha trabajado todavía sobre la escritura de ciertos autores que han tratado los temas arriba
mencionados, autores que no pertenecen estrictamente al campo de la Antropología. Algunos antropólogos
como Rik Pinxten se enfadan cuando actualmente temas tales como autoría, obra y escritura son
discutidos y considerados sustantivos, dice "No deberíamos "reinventar" lo que podríamos aprender fácil y
provechosamente de nuestros colegas en otras disciplinas" y allí menciona a los estudios retóricos de
Chaïm Perelman (Reynoso, 262). Esta controversia, tal vez pueda explicarse, considerando la necesidad
de recuperar en los estudios antropológicos las contribuciones acerca de los géneros narrativos que han
sido dejados de lado en beneficio de consideraciones epistémicas de la forma estructural abstracta por
encima de las descripciones concretas de los estilos de comunicación. Considerando esto último parece
difícil establecer una demarcación precisa entre Malinowski y Rodó como sujetos de estudio. En una
ilustrativa página de Los argonautas del Pacífico Occidental donde narra en forma figurada Malinowski:
Hasta ahora hemos navegado por mares de un azul intenso limpio, donde los bajíos de coral, con
su variedad de formas y colores, con su maravillosa vida de plantas acuáticas y peces, son
espectáculos fascinantes; un mar enmarcado por todos los esplendores de la selva tropical, con
volcanes y montañas como telón de fondo, con vivas corrientes de agua y cascadas, con nubes de
vapor que se arrastran entre los altos valles. (p. 65)
El contexto de justificación de la teoría funcional materialista del ilustre antropólogo (Londres) y el contexto
de descubrimiento (Islas Trobriand) se fusionan en la escritura mediante la habilidad del narrador y la
capacidad heurística del científico, planteando las siguientes interrogantes que no son de pertenencia
exclusiva de la Antropología:
La paradoja del observador:
1) ¿Cómo hacer para que en Londres entiendan el léxico kiriwiniano descontextualizado? (B. Malinowski).
2) ¿Cómo se puede observar y obtener registros de habla informal, cuando el proceso de registro es
formal y sistemático? ( W. Lavob).
La paradoja de la interpretación:
1. ¿Cómo interpretar la oralidad primaria de un indígena? ¿Existe realmente la oralidad primaria de W. J.
Ong? (J. Derrida: archiescritura).
2. ¿Cómo interpretar dicha oralidad primaria en el texto del antropólogo? (Antropología dialógica).
3. ¿Cómo interpretar los textos u autores canónicos de la Antropología? (Meta-antropología).
4. ¿Cómo interpretar los registros escritos (textos) de otros autores en "nuestra" propia cultura?
5. ¿Cuáles son los límites técnicos para la interpretación de un mensaje oral y de un texto escrito?
¿Existen los contextos de producción de mensajes definibles en forma clara y distinta?
2
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
6. Las comunidades in absentia no son entrevistables en forma oral.
7. La entrevista oral (cara-a-cara) y el tema de la escritura de la oralidad da lugar al problema de la reescritura del Otro en la escritura académica.
8. En el caso de J. E. Rodó, por un lado sabemos que su capital simbólico producido lo distingue como
diputado, presidente del Círculo de la Prensa, miembro correspondiente de la Real Academia
Española, catedrático, escritor, ensayista, crítico cultural y fundador de la «Revista Nacional de
Literatura y Ciencias Sociales».
9. Rodó o Platón como autores, narradores y críticos culturales nativos ¿pueden ser considerados como
exégetas omniscientes?
10. ¿ Cómo interpretar sincrónicamente el mito en la escritura de Rodó y la re-mitologización anacrónica
del mito rodoniano en una comunidad? ¿Analizando los textos del autor y a la vez entrevistando a
quienes fueron sus discípulos, lectores, admiradores, etc.?
11. La discusión teórica dentro de la Antropología cultural no debería plantearse como una terapia
disciplinaria solipsista porque descubre que el antropólogo ya no es un ingeniero, es un autor nativo.
Estos temas surgen en el campo bricoleur de los estudios culturales, los estudios postcoloniales y la
antropología americanista comunidades académicas que tratan temas y objetos de estudio comunes
enriqueciendo la lectura del "Otro" a propósito del archivo de las comunidades virtuales: coloniales y
postcoloniales.
2. Discontinuidad arqueológica: episteme & saber
Como hemos visto, estas cuestiones teóricas acerca de la observación e interpretación están relacionadas
con las perspectivas que presentan las actuales lecturas académicas que versan sobre el legado de
Malinowski. Algunos trabajos critican -anacrónicamente- en forma repetida su endeble teoría empirista y
funcionalista, en tanto otras redecubren su competencia como escritor de temas exóticos para la época y
su admiración por el novelista Conrad. Pero ambas lecturas no reparan en «El problema del significado en
las lenguas primitivas» (1923), un artículo recopilado por C. K. Ogden y I. A. Richards en el Significado del
significado ni en el hecho que Malinowski realizara observaciones pioneras respecto a la clasificación de
los géneros narrativos y estilos de comunicación a partir de la observación y recopilación de leyendas y
mitos, tal como lo hace, por ejemplo, en Los argonautas del Pacífico Occidental. Estos estudios lo
aproximan a V. Propp y a M. Bajtín, especialmente los aportes de este último respecto al estudio de los
tipos y géneros discursivos como documentos de transmisión de la cultura.
Pero esta línea de trabajo de "etnología hermenéutica" se olvida cuando Lévi-Strauss toma una posición
determinante a favor del modelo estructural ginebrino. Según Voloshinov (1992), se trata de una forma de
objetivismo abstracto basada en el modelo lingüístico de Troubetzkoi y de Saussure. El estudio crítico y
negativo de la teoría actancial es desarrollado por Lévi-Strauss en «La structure et la forme. Réflexions sur
un ouvrage de Vladimir Propp» (1960), allí explica las razones por las cuales rechaza el modelo narrativo
(¿formalista?) basado en el estudio y recopilación del cuento oral ruso elaborado por V. Propp.
Sin embargo debemos ser justos con un "giro", no siempre reconocido que realiza Lévi-Strauss cuando
expresa: "La historia es un conjunto discontinuo formado de dominios de historia, cada uno de los cuales
es definido por una frecuencia propia, y por una codificación diferencial del antes y del después" (1962,
376, cursivas nuestras). Naturalmente que su argumentación ronda siempre el tema de la oralidad y la
escritura sin que esta reflexión llegue a permitirle relacionar la estructura inmanente e in absentia del
modelo lingüístico con relatos míticos cuya forma concreta de expresión social y registro, nunca interesó al
ilustre antropólogo francés. Es como si los mitos fueran puramente universales inconscientes (paradigma)
y nunca fueran expresados (sintagma) por un bricoleur, y por lo tanto, escuchados, transcriptos y
analizados por un ingeniero.
La discusión a propósito del modelo estructuralista relacionado con las diversas disciplinas cobró tal auge
y, especialmente en Francia, contribuyó a desviar la atención que se había puesto en el estudio de los
soportes materiales y los estilos de los géneros narrativos. En este sentido, la prometedora línea de
investigación sobre estos géneros iniciada por Malinowski no se ha conectado todavía con las
contribuciones de Propp, con la excepción del antropólogo belga Jan Vansina que al estudiar la tradición
oral en África analiza los géneros literarios así como los diversos tipos de testimonios en una cultura no
3
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
occidental. Estos estudios de Vansina pueden parecer demasiado empíricos para los espíritus teoréticos,
pero en realidad son útiles para comprender las complejas estrategias de comunicación y el análisis de las
fuentes que produce el "pensamiento salvaje" del indígena.
Esta reflexión está directamente relacionada con las interesantes aporías teóricas y metodológicas de los
antropólogos posmodernos que ahora se involucran en el proceso transcultural de relacionar la
observación (descripción) y la interpretación (hermenéutica) del saber subalterno de los márgenes.
Este problema se relaciona con la tradición metafísica de la presencia en la escritura y el mito de la
racionalidad en occidente. Una lección de lectura muy interesante es la que propone Kuhn en The structure
of Scientific Revolutions (1962), en el capítulo XI, llamado "The invisibility of Revolutions", explica la
reproducción escolar del científico de acuerdo a la interpretación del archivo disciplinario, es decir al modo
de leer y escribir en forma sincrónica y acumulativa a una ciencia sin historia social. Lamentablemente las
discusiones acerca de la obra de Kuhn se fijaron en la lectura y el comentario literal de la historia interna y
la historia externa de la ciencia. Las comunidades de lectura domesticada reproducen un habitus
"demarcado" por una tradición cuyas tecnologías invisibles tiene básicamente un fundamento curricular
disimulado por cuestiones teológicas “trascendentales”. Esta demarcación es superada en el área de los
Cultural Studies dedicados, aunque no exclusivamente, al análisis de la cultura contemporánea, se
interesan entre otras cosas, por el análisis de las mitologías y las leyendas del folklore mediático, figuras
del cine, la televisión y la cultura híbrida producida en las relaciones entre formas culturales diferentes. Se
ha publicado una interesante discusión acerca de la coherencia teórica de los Cultural Studies realizada
por el antropólogo argentino Carlos Reynoso, un conflicto en el campo como diría Bourdieu, porque como
lo reconoce el crítico mencionado, los estudios culturales, a pesar de su hibridez teórica, se apropian de
temas actuales de la cultura que la Antropología ha dejado de lado debido primero a una antigua división
del trabajo: la sociología debía estudiar y teorizar los comportamientos urbanos occidentales y la
antropología estudiaría culturas exóticas en el margen de la colonización. A partir de esa temprana división
del trabajo intelectual, se ha creado un campo entre ambas disciplinas que ahora ocupan los Cultural
Studies, ellos se ocupan, entre otros, de los temas de la vieja sociología funcionalista de Paul Lazarsfeld y
la sociología de la comunicación, entre otros, y también estudian las configuraciones del Otro subalterno.
3. La diferencia colonial: "los mitemas de la palabra ajena".
Como muy bien lo expresa el joven crítico marxista Orlando Bentancor es posible afirmar que "el libro
Orientalism de Edward Said, publicado en 1978, inaugura una nueva área de estudios dentro de la
academia norteamericana, que ha sido denominada análisis del discurso colonial, o más comúnmente,
teoría postcolonial. Orientalism analiza aquellos textos coloniales en los cuales Europa se representa a sí
misma y a sus Otros haciendo uso de una combinación del pensamiento postestructuralista foucaultiano y
el marxista gramsciano. El resultado de la investigación de Said es la célebre y popularizada tesis según la
cual el Otro colonizado no es sino una proyección de los miedos y deseos de Europa emboscados tras una
aparente descripción objetiva y científica. El análisis de las tensiones entre saberes locales y cultura
imperial fue emprendido con éxito por los sucesores de Said desde perspectivas teóricas diferentes,
algunas de las cuales son el psicoanálisis de Homi Bhabha, la deconstrucción de Gayatri Chakravorty
Spivak, el feminismo de Chandra Mohanty, y el marxismo de Aijaz Ahmad".
A partir de ciertas consideraciones del antropólogo Walter Mignolo (2000) es posible extraer algunas
conclusiones. En primer lugar, el concepto de "geohistorical location" a propósito del proceso de
decolonization le permite realizar propuestas sobre el re-conocimiento del pensamiento del borde (border
thinking) o pensamiento "gnóstico". En segundo término, este análisis le habilita a afirmar que
estratégicamente la de-construcción europea no es un concepto suficientemente comprometido con la
realidad del Tercer Mundo. De acuerdo a esto, Mignolo considera necesario introducir la idea de diferencia
colonial, para con ella comprender la interacción del logos europeo con las comunidades del Nuevo Mundo,
lo cual comporta el conjunto del archivo colonial así como la combinación de descripciones de las
formaciones culturales y sociales de la conquista hasta el presente. Este razonamiento posee aspectos
sustantivos relativos a hacer explícita una segunda estrategia de de-construcción a propósito de los temas
coloniales que tiene como consecuencia el reconocimiento de un/nuestro "pensamiento del borde". Todas
estas consideraciones se refieren tanto al objeto de estudio, como al contexto de descubrimiento y al
4
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
contexto de justificación con respecto al reconocimiento de la escritura del otro. Así estamos
completamente de acuerdo con el O. Bentacor cuando afirma: "Según Mignolo y parte de la crítica
latinoamericanista la exigencia de descolonización del pensamiento obliga al crítico postcolonial a tomar
distancia de formas de pensamiento modernas y eurocéntricas. El carácter singular de la diferencia colonial
hace de ésta una materia sutil que no se deja apresar por las mallas de la diferencia sexual, racial o
económica. El pensador postcolonial no puede aplicar irreflexivamente la noción de diferencia heredada de
la deconstrucción en particular o del postestructuralismo en general cuando intenta aproximarse a la idea
de diferencia colonial. La razón de esto se encuentra en que la diferencia colonial no es un caso particular
de una generalidad mayor que sería la diferencia postestructuralista sino consecuencia de contextos de
dominación colonial".
Si bien nos parece acertada la observación que realiza Bentancor a la argumentación de Mignolo. Es
necesario distinguir entre descripción (análisis puro o Erklären) y adscripción (teoría crítica y Verstehen).
En este sentido -francfurtiano- debe señalarse en el nuevo contexto globalizado, por un lado, la diferencia
política que existe entre la enajenación (Entäusserung) en el mundo reificado por la razón instrumental y
los problemas de la justicia distributiva marxiana -la sublimación represiva marcusiana- y por otro, el
extrañamiento (Entfremdung) que ahora refiere al reconocimiento del Otro, tal y como lo plantea N. Fraser.
Un prefacio a Marx debería explicitar a propósito del "conflicto faústico de las facultades", que la academia
es una oficina weberiana que reproduce una forma de producción, que tiene sus modos y sus relaciones
de producción de la escritura y sus fuerzas productivas: dominantes y dominados. Este campo en el cual
las fuerza productivas se rigen por la racionalidad instrumental exige una nueva lección de escritura (LéviStrauss/Derrida/Mignolo), especialmente dirigida para analíticos socráticos, literales "cerebros en una
cubeta". En este sentido resulta auspicioso que la diferencia colonial de Mignolo proponga una diferencia
"específica" que muestra y borra (Aufhebung) mediante un pliegue, la diferencia, por ejemplo, en lo que
hemos dado en llamar modos de producción de la escritura, inspirados en Derrida y Foucault. Aún y
cotidianamente la metrópoli exporta bienes primarios de consumo, esto es, libros, que algunas colonias
leen en forma tardíamente prolija, parsimoniosa y caritativa para finalmente producir un prolijo "informe
para la academia" en spanglish ya no en la configuración del antiguo orden colonial, sino como agentes
dominados por una dependencia imaginaria.
Aunque el nuevo evangelio (gospel) gnóstico de Mignolo presenta una forma eufemizada y políticamente
correcta de exorcizar los ritos de posesión y la identidad del antropólogo colonizado, ilumina a quien
escribe, cuyo genoma o estructura elemental de parentesco, indicaría en una descripción densa, una
mezcla genética de italianos, españoles, judíos y magiares, y que con respecto a hablar en lenguas posee
un habitus cuya competencia es casi carismática. Identidad ambigua del sujeto trascendental que se
analiza mediante categorías polimórficas y que lamentablemente no se excluyen: ¿ingeniero o bricoleur?
Creemos que el término gnosis plantea una superación de esta dialéctica de la alienación de las fuerzas
productivas (escribas) a propósito del espacio geopolítico post-colonial.
Para concluir, con respecto a la praxis o acción estratégica que involucra al investigador enfrentado a una
elección: la teoría crítica de la reificación de la vieja escuela de Francfurt o el análisis metafísico y
cognitivista de la normativa gramatical de una sub-variedad estándar. Desde el punto de vista teórico
nativo, es críticamente necesario no reproducir una sub-variedad lingüística vernácula, -pidgin o spanglish
jargon- producida por un deseo de trascendencia racional marginal, pensamiento que parece creer
implícitamente que el relativismo cognitivo expresado por el discurso del hipercorrecto Boom of Indigenous
Development es trivial y no plantea problemas teóricos.
Una decisión geopolítica para interpretar el archivo rizomático y la maquiladora, demanda una iluminación
argumentada y descolonizada como lo sugiere Verdesio, y creo interpretar que el gnóstico de la nueva
koiné, según Bentancor, no debería olvidar los Manuscritos marxianos de 1844.
A propósito de rizomas, con el mismo entusiasmo de Bentancor creemos que resulta muy eficaz la nueva
forma de interpretar la clásica relación binaria procesual que expresa la "dialéctica negativa" mediante la
noción de des-, re-, ex, pliegue, una interesante forma de articulación barroca de términos que han
5
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
popularizado Deleuze y Guattari para ex-plicar o etimológicamente "des-plegar" por ejemplo las "implicaciones" en la constitución de L'homme machine de La Mettrie ( Leyden 1748).
Escribiendo desde confines provinciales y en nuestra "historia local", estamos ante el advenimiento de una
"buena nueva" término que refiere a evangelio (eu-angelion), buena nueva que re-pliega la crítica de la
razón verbal pura de los ingenieros monológicos en la hermenéutica dialógica de los bricoleurs: un
mensaje de esperanza para los condenados de la tierra en la nueva koiné globalizada en la cual el
emperador Bush junior expresa la actitud proposicional de una gran tribu: “La guerra es la paz”. Ave César.
4. La Meta-Etnografía y el mito de la racionalidad a propósito de John Searle
A propósito de estas reflexiones acerca del “pensamiento racional” occidental, nos referiremos a los
argumentos que John Searle (1993) realiza acerca de ciertos temas en discusión que expresan un conflicto
simbólico y disciplinario en la comunidad académica norte-americana. Sin embargo, es preciso aclarar que
esta discusión es difícil de traducir y comprender en nuestra propia comunidad, no debido a la
imposibilidad de una “traducción radical” sino a la dificultad de interpretar el habitus nativo respectivo. Para
intentar una interpretación posible, podemos comenzar diciendo que existe una “taxonomía racional”,
evolucionista y pragmática, que es nativa de la academia norte-americana, que si es adoptada en nuestra
comunidad en forma ingenua, planteará un problema de adecuación teórica al contexto y la mitología
nativa. Por otra parte debemos informar que en la academia de EEUU, algunas de sus figuras más
prestigiosas están debatiendo y dialogando acerca de temas importantes relacionados con poder decir y
validar un discurso, en tanto en estas tierras, esta discusión es desconocida. Cuando algunos teóricos
nativos se dedican a cultivar los temas de la racionalidad, la verdad, la objetividad y la realidad mediante
una retórica científica, estrategia discursiva y disciplinaria que se propone naturalizar el campo simbólico y
las categorías del pensamiento según criterios que consideran la intencionalidad determinada por leyes
causales que determinan la irracionalidad de la llamada “sicología folk” cuyo lenguaje ordinario expresa
actitudes proposicionales no verificables. Este residuo mítico o dogma del empirismo lógico que se justifica
expresándose mediante un dispositivo lingüístico, no puede contribuir por un lado el estudio del
comportamiento de diversas comunidades cuyos agentes no son hablantes ideales como por otro, no
puede contribuir a discutir la propiedad teórica de las ciencias sociales y sus interpretaciones de las
culturas. En realidad, el problema reside en que se trata de reproducir en un discurso temas y conceptos
propios de las ciencias naturales para reducir y desconocer el campo ideológico, simbólico y “no racional”
de la cultura humana. En forma explícita nos referimos a problemas de adecuación de la teoría y la
taxonomía al propio campo científico que realiza prácticas discursivas y, en este sentido, debemos
expresar que nos resultan muy interesantes las periódicas discusiones sobre el “campo disciplinario” en la
academia norte-americana, como la contribución de H. Putnam “A half century of philosophy, viewed from
within” (1998) y la de Alexander Nehamas “Trends in recent american philosophy” (1998).
Pero como las prácticas de las comunidades son diferentes, en la nuestra se informa mientras la
comunidad norteamericana realiza, porque allí discuten siguiendo reglas explícitas acerca e temas
sustantivos que refieren a una forma políticamente correcta. Es evidente que estos no son los únicos
temas en disputa en los debates actuales sobre la enseñanza superior ni los únicos temas teóricos y
filosóficos por los cuales se interesa una filosofía primera que evoluciona hacia una filosofía natural.
Estos problemas de demarcación disciplinaria adquieren particular importancia desde finales del siglo XIX
cuando las disciplinas humanísticas y las ciencias sociales se proponen re-escribir los temas de la
Ilustración a partir de una elección estratégica que implica la objetivación de los fenómenos sociales e
históricos abandonando la clásica polaridad filosófica entre lo “eidético trascendental” y lo empírico, ya que
era demasiado general y dejaba de lado las mediaciones discursivas e institucionales que regulan la
conducta de un sujeto que ya deja de ser transcendental. Este movimiento en el campo científico implicaba
dejar el estudio o pensamiento de la realidad a los científicos o en todo caso revestir al discurso
humanístico de una retórica “científica” basada en la argumentación que implica una concepción de la
Realidad, la Racionalidad, la Justificación, que se apropia del prestigio que gozaba la Ciencia para intentar
superar a la vieja «metafísica de la tribu occidental».
6
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
La metafísica occidental, en el siglo pasado, no asume formas diferentes aunque tiende a unificarse como
proyecto científico detrás de los avances de la ciencia y especialmente de la filosofía natural: de la física y
su lenguaje. De allí se explica que se haya considerado que era necesario teorizar sobre la ciencia
mimetizándose con su estilo, desconociendo que la investigación de las ciencias sociales desarrolla la
teoría acerca de la observación y la interpretación de los hechos culturales superando planteos ingenuos
acerca de la “realidad”, o términos tan generales como vagos.
Aunque Searle exprese que la metafísica occidental no es una tradición históricamente unificada, dada la
influencia de la “razón instrumental” en el mundo actual, es comprensible que comunidades
subdesarrolladas tomen como modelo discursivo a la filosofía naturalista y evolucionista que aplica
erróneamente leyes causales al campo simbólico o en su defecto, inventan mundos posibles para tratar el
problema de las cualidades taxonómicas secundarias expresadas en el lenguaje y el pensamiento del
científico como “nativo” o agente de una comunidad que ocupa una posición en un campo.
Sabido es que para los griegos la idea de teoría se relaciona con la visión, que paradójicamente, pasa a
tener una característica no representacional de la metafísica occidental actual — acerca de una realidad
exterior e independiente que el lenguaje “ocasionalmente” refiere — para explicar específicamente la
relación del lenguaje con la “realidad material”. Esto explica el abandono del interés por los aspectos
culturales y sociales “reales” que tenía la filosofía occidental antes del giro lingüístico derivado de la
división del trabajo intelectual del capitalismo avanzado o “post-industrial” que produce las condiciones de
reproducción de la “realidad” a través de discursos al servicio de la ideología del desconocimiento de los
modos de re-producción de la escritura.
Otra característica de la metafísica occidental era su notoria capacidad de leer diferentes tipos de
discursos y la crítica de sus presupuestos filosóficos que, nunca supuso una tradición discursiva unificada y
monológica, por ejemplo el Iluminismo europeo y el escepticismo de Hume y Voltaire que criticaron los
dogmas y las creencias culmina con Nietzsche, quien desmitifica todo tipo de realismo representacional
mediante el siguiente argumento que interpretamos resumido como silogismo:
El «mundo verdadero» es una fábula. Historia de un error de lectura y especulación discursiva:
1. Si el “mundo verdadero” es accesible al filósofo que piensa el mundo verdadero, es la forma
retórica más vieja de la Verdad = «Yo, Platón, soy la verdad».
2. Si el “mundo verdadero”, inaccesible pero pensado como un deber, un imperativo, es la vieja
metáfora del viejo sol platónico, disimulado por el escepticismo; la idea se torna sublime, pálida,
nórdica, kantiana.
3. Entonces si el “mundo verdadero” es destruido: ¿que mundo resta? ¿Quizá el mundo aparente?
No! Con el mundo verdadero destruimos igualmente el mundo aparente! (Fin del error)
Nietzsche mediante este argumento trata de explicar que si se niega el realismo trascendental también se
debe negar el fenomenalismo y por lo tanto el único mundo verdadero es éste y se hace superflua la
retórica del compromiso ontológico. Ya no quedan dudas acerca de su existencia salvo que se adopte un
discurso disciplinario específico y autorreferido. Esta estrategia se refiere al discurso como mediación
especulativa y ficcional, no cabe la retórica especulativa porque, no hay fenómeno (apariencia) ni tampoco
noumeno (esencia) y esto da paso a la hermenéutica y a las nuevas ciencias sociales.
Esta traducción que hemos realizado del conocido texto de Nietzsche sirve para explicar qué significa
«logocentrismo»; cuyo único dogma que persiste es aquel que postula un pensamiento independiente de
las formas de su producción social, argumentado metafóricamente: un “cerebro en una cubeta” es una
metáfora, lenguaje figurado o motivado como diría de Saussure. El pensamiento alegórico se mezcla
todavía a la pureza literal de la razón. Los occidentales consideran que la metáfora es propia de los
pueblos primitivos que no racionalizan sus propias expresiones verbales mediante otras expresiones
verbales y recurren al simbolismo expresivo y emotivo.
7
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
¿Qué realidad existe independientemente de las “representaciones” de los ndembu?
Si en el siglo XX, la transparencia del lenguaje, se torna central en filosofía con relación a los problemas de
la naturaleza del conocimiento, de la verdad, de la realidad, etc., ¿cuál es la razón para utilizar frases
como la “órbita elíptica de los planetas”, la “estructura del átomo de hidrógeno” o la “cantidad de nieve en
los Himalayas”, para afirmar que refieren a datos independientes del sistema de las representaciones que
los humanos tienen de esos “fenómenos”? Acaso no hay otros hechos exteriores a las representaciones
humanas producidas culturalmente por los propios seres humanos, tales, como los obreros, la plusvalía,
los dominantes y los dominados. El sujeto que piensa, parece pensar fuera de todo marco legal e
institucional salvo cuando se trata de argumentar respecto al campo científico en el juego del conflicto
simbólico eufemizado o “teorizado”.
Estas estrategias ideológicas plantean la posibilidad de algunos científicos sociales crean en la retórica
científica del clásico “proyecto para la unificación de la ciencia” y sigan creyendo que van a descubrir “leyes
generales” sobre acontecimientos sociales e ideológicos en los mismo agentes intelectuales están
inmersos. Por esta razón existe una tardía discusión sobre la “historia interna” de las ideas científicas
presentada como teoría diacrónica sobre los descubrimientos científicos de “Galileo”, “Newton”, etc., es
decir una anacrónica “historia de las ideas”, que nunca llega a proponer una opinión acerca de la física de
las supercuerdas o sobre las ciencias sociales.
La creencia en la transparencia del lenguaje que adopta el objetivismo abstracto, supone una metafísica
aprendida en la escuela primaria, aquella que sostiene una teoría ortográfica de la verdad, así la técnica de
des-entrecomillar propone que afirmar una relación extraña entre dos símbolos diferentes cuando se dice
que a expresa una proposición p, a es verdadera si, y sólo si, p, (¿a = p?) Por ejemplo, la afirmación «Juan
no tiene título» es verdadera si, y sólo si, Juan no tiene título. Así «des-entrecomillar» el lado derecho de
«si, y sólo si» quitando las comillas del lado izquierdo produce un simulacro técnico mediante actos de
habla declarativos que ocultan el lado performativo de cómo hacer cosas con palabras o símbolos
producidos por un agente disciplinado.
El criterio de la correspondencia, supone una relación entre dos “entidades” independientes —la afirmación
y el hecho. Tanto la teoría de la correspondencia como la teoría des-entrecomilladora son verdaderas: el
mundo existe independientemente del lenguaje y una de las funciones del lenguaje es representar como
son las cosas en el mundo: la mesa, el Ébola, la Amazonia, el hambre, el ajuste fiscal, etc. La realidad y el
lenguaje entran en contacto mediante la noción de “verdad”: ¿por qué siempre la verdad y sólo la verdad?
La metafísica nominalista implícita en este recurso estilístico, es un recurso llamado paráfrasis que utiliza
comillas para referirse implícitamente a la escritura mediante esta técnica explícita que utiliza “comillas”:
una metáfora etnocéntrica con relación a la oralidad que no utiliza signos gráficos. En realidad la estrategia
distingue dos elementos, la frase entre comillas como un tipo peirciano, que se actualiza mediante un
procedimiento escritural de des-entrecomillado que produce un “ejemplar” o lo que Peirce llamaría, un
token. Hemos citado a un autor paradigmático del giro semiótico en el siglo XX, para señalar que de algún
modo este procedimiento fue entrevisto. De todos modos, el “sujeto” que realiza esta operación cognitiva,
debería re-conocer la tecnología de la escritura que utiliza para realizar la diferencia gnoseológica entre un
enunciado oral (significado) y uno escrito (significante) para proceder a des-entrecomillar dentro del ámbito
de un campo. De otro modo la teoría es etnocéntrica y propia de una comunidad de escribas. Si la
metáfora está prohibida porque es representacional y una desviación retórica del lenguaje neutro y literal,
entonces el giro lingüístico es arbitrario como diría de Saussure y no puede dar cuenta de un conjunto de
enunciados no verificables y no verbales, salvo reducción arbitraria. Si la metáfora fue prohibida por
Sócrates personaje en la escritura metafórica y mitológica de Platón, estamos ante una contradicción
pragmática que parece decir una cosa y al mismo tiempo realiza otra que niega lo expresado. Pero sería
un error de interpretación anacrónica y la demostración de una incapacidad genealógica de leer, culpar a
Platón como autor del origen mitológico de la contradicción etnocéntrica. Resulta ingenuo leer a Platón
como perteneciente a nuestra cultura sin la exterioridad y la distancia que produce la escritura, salvo que el
pensamiento sea oral, universal y no mediado por la tecnología ritualizada de la escritura de los escribas
que proceden a codificar en un campo científico conflictivo.
Un artículo de Crispin Wright “What could anti-realism about ordinary psychology possibly be?”(2001)
8
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
plantea el problema de la autoevidencia de los estados intencionales del sujeto y analiza las posiciones del
expresivismo, el instrumentalismo, el ficcionalismo, el verificacionalismo y el minimalismo en contra del
realismo de los contenidos representacionales de la “psicología ordinaria” y la suposición de que el mundo
tenga propiedades semánticas. Si las actitudes proposicionales o actos de habla del “lenguaje ordinario” no
son verificables porque no son causales, no son enunciados científicos y no dicen nada acerca del mundo.
Pero aquí surge un problema, este criterio no puede generar una teoría acerca del “conocimiento ordinario”
porque una demarcación de este tipo propone un lenguaje científico de una comunidad-modelo que reduce
la psicología folk o nativa a un conjunto de cuasi-enunciados sin importancia teórica y social. En este
punto nos parece interesante el argumento de Wright acerca de la imposibilidad de sostener tesis antirealistas para distinguir entre aserciones genuinas y otros actos de habla, ya que esta distinción debe en
todo caso referirse a ciertos estados intencionales de agentes sociales. Sobre el procedimiento de desentrecomillado agrega, este autor, que este presupone una identidad léxica y un reconocimiento semántico
que no es meramente un reconocimiento óptico o computacional de proposiciones. Estas actitudes teóricas
no pueden proponer una teoría de lo social como un conjunto de prácticas discursivas de una comunidad.
El criterio de demarcación disciplinaria que se autoriza performativamente como discurso científico, pero
paradójicamente cree en la primacía teórica de los enunciados declarativos, no aporta nada interesante al
estudio de los procedimientos en el campo simbólico, ideologías prácticas implícitas, cuestión discutida con
generosidad en la tradición marxista y no marxista francesa.
El conocimiento objetivo y el etnocentrismo eufemístico
Según Searle, una estrategia argumentativa típica de quienes critican la metafísica occidental consiste en
colocar en cuestión una afirmación criticando a quien la afirma, tanto la afirmación como quien la afirma es
racista, sexista, fono-falo-logocéntrico, etc. Pero, el inefable profesor Searle –ignorando que su teoría del
“lenguaje ordinario” fue desconocida y despreciada por los analíticos “racionalistas” por empírica, tuvo éxito
en otras disciplinas sociales—dice que estas acusaciones son equivocadas y tienen nombres:
«argumentum ad hominem» e «falacia genética». Un argumentum ad hominem se dirige contra la persona
y no contra el argumento y la falacia genética supone que porque una teoría tiene un origen reprochable,
queda desacreditada como es el caso de Nietzsche según su propia interpretación que expresa que éste
no argumenta y contradice el hecho de que afirmar, validar respecto a la verdad objetiva de “Juan no tiene
título”, puede haber sido llevado cabo por una persona racista, sexista, irracional, es irrelevante porque el
conocimiento es ¡objetivo y apolítico! El conocimiento objetivo impersonal según Searle se presenta
utilizando “argumentos” seleccionados por una estrategia retórica que parte de la teoría de la
correspondencia y la transparencia del lenguaje utilizando ejemplos como “la nieve es blanca” y “Juan no
tiene título” cuya verdad depende de sí y sólo si la nieve es blanca y Juan no tiene título. Esta interesante
retórica científica y objetiva habla de la realidad en la realidad de las palabras fenomenales pero oculta
parte de la realidad “nouménica” y la correspondencia con estos hechos: “la ideología es invisible para la
verdad” sí y sólo sí “Juan no tiene conciencia de clase y es funcionario de una aparato ideológico del
estado”.
La racionalidad es una práctica tribal
Para el profesor Searle los criterios de excelencia son intersubjetivamente válidos en un mundo real
mediante un lenguaje público para evaluar el conocimiento y la racionalidad de las producciones
intelectuales y las hipótesis realizadas en otras comunidades.
¿Existe el investigador imparcial que trabaja según el conocimiento objetivo de validez universal con sus
pretensiones retóricas de imparcialidad, objetividad y “universalidad”? ¿No resulta obvio que Malinowski ya
en los años ‘20 se había planteado el problema del investigador como teórico e intérprete del punto de
vista del nativo? Así como Derrida, Kuhn, Rorty, Foucault y Nietzsche renuevan expresamente estos temas
involucrando al campo intelectual y el campo del poder. En este sentido, la paradoja de Sokal consiste
reflejar un conflicto simbólico: un físico realiza una performance literaria brillante con la finalidad de marcar
“su” campo científico.
9
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
Expresar un enunciado como “la guerra es la paz” es expresar una actitud proposicional instrumental, no
implica sostener una contradicción, una paradoja, es la dialéctica de la ilustración que opera
performativamente creando “hechos” que se pueden corroborar analizando el discurso de la administración
Bush. Este no es un problema generado por la opacidad propia del relativismo cognitivo, sino a la forma
de un esquema cognitivo absoluto y hegemónico. Los hechos coinciden con las proposiciones porque
éstas crean los hechos según el cálculo económico racional dirigido a obtener mayores beneficios. Las
elucubraciones acerca del relativismo cognitivo en “este mundo” no se pueden plantear seriamente, salvo
como una ficción trivial y un pseudo problema ontológico. Las proposiciones del cálculo científico de la
economía global, son generadas por la racionalidad instrumental y proponen la veracidad de un discurso
absoluto, a partir de universales lingüísticos y mediante su capacidad de predicción, control y su
característica falsabilidad. Citando un problema clásico o la paradoja de Austin: ¿es posible separar las
actitudes proposicionales científicas o actos de habla declarativos de los demás ilocucionarios? Un
portavoz autorizado legitima su discurso en el campo simbólico mediante actos de habla.
Quizá esta ceguera ideológica a los propios procedimientos simbólicos explique la denegación del proyecto
austiniano que se interesó en el “lenguaje ordinario” criticado por los formalistas como si fuera un
proyecto “sociológico” y por lo tanto abandonado al éxito de best-seller que ha gozado largamente en otras
disciplinas sociales aplicadas a actividades humanas concretas como la educación y la teoría literaria .
Bibliografía.
APPADURAI, A. "Savoir, circulation et biographie collective", L'Homme 156, Octobre/décembre 2000, pp.
29-38.
BENTANCOR, O. "El pensamiento desde los bordes: del postestructuralismo a la diferencia colonial y
viceversa" en Henciclopedia, 2001, Revista Electrónica.
BOON, J. A. Otras tribus, otros escribas. Antropología simbólica en el estudio comparativo de culturas,
historias, religiones y textos, México, FCE, 1990.
FRASER, N., "¿De la redistribución al reconocimiento? New left review, Nº 0, 126-155.
JAMME, Ch. Introducción a la filosofía del mito, Barcelona, Paidós, 1999.
LEVI-STRAUSS, C. El pensamiento salvaje, México, FCE, 1970, /1962/.
MALINOWSKI, B. Los argonautas del Pacífico occidental, Barcelona, Península, 1995.
MIGNOLO, W. Local histories/Global designs. Coloniality, Subaltern knowledges and border thinking,
Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2000.0
NEHAMAS, A. “Trends in recent american philosophy” en Th. Bender y C. Schorske (Eds.) American
academic culture in transformation, 50 años, 4 disciplinas, Princeton, New Jersey, Princeton U. Press, 1998
PUTNAM, H. “A half century of philosophy, viewed from within” en Th. Bender y C. Schorske (Eds.)
American academic culture in transformation, 50 años, 4 disciplinas, Princeton, New Jersey, Princeton U.
Press, 1998.
REYNOSO, C. (Comp.) El surgimiento de la antropología posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1992.
REYNOSO, C. Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Barcelona, Gedisa, 2000.
SEARLE, J. “Rationality and realism, what is at stake?” Daedalus, Fall 1993, vol. 122, N° 4.
TANI, R. La teoría antropológica: de Lévi-Strauss y Malinowski a Foucault. Ficha de Teoría Antropológica,
Montevideo, FHCE, 1999.
TANI, R. "Los estudios culturales y el fin de siglo XIX en Uruguay", Confluencia, Fall 2000, V. 16, Nº1, pp.
2-10
TANI, R. ¿Es posible una antropología hermenéutica? Ficha de Teoría Antropológica, Montevideo, FHCE,
2001.
TANI, R. Cuestiones sobre la coherencia meta-teórica en el Fedro de Platón y su relación paradigmática
con los procedimientos deductivos dialécticos del diálogo, Ficha de Teoría antropológica, Montevideo,
FHCE, 2002.
TURNER. V. La selva de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1999.
VANSINA, J. La tradición oral, Barcelona, Labor, 1966.
VANSINA, J. "La tradición oral y su metodología", en J. Ki-Zerbo (Ed.) Historia general de Africa, vol. I,
Madrid/París, Tecnos, UNESCO, 1982, pp.161-183.
10
AIBR
Nº32, OCTUBRE 2003
www.aibr.org
VERDESIO, G. "Todo lo que es sólido se disuelve en la academia: sobre los estudios coloniales, la teoría
poscolonial, los estudios subalternos y la cultura material" Revista de estudios hispánicos, Nº3, 2001, a
salir.
VOLOSHINOV, V. El marxismo y la filosofía del lenguaje, Madrid, Tecnos, 1992 (1929)
WRIGHT, C. “What could anti-realism about ordinary psychology possibly be? NYU, Mind and Language
Seminar, april 3, 2001.
11