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Congreso IPSA
Madrid, julio 2012
Comprender las relaciones internacionales desde la religión
Una propuesta teórico-metodológica mediante la revisión de categorías maestras de la teoría social moderna
Ángela IRANZO1
Resumen
Esta ponencia pretende contribuir a un creciente debate en Relaciones Internacionales sobre cómo incorporar el factor religioso en
las explicaciones teóricas sobre política internacional. Si bien otras disciplinas de Ciencias Sociales como la Sociología y la Filosofía
han venido desarrollando análisis críticos sobre religión y secularización desde los años sesenta del pasado siglo, las Relaciones
Internacional iniciaron esta tarea a partir de los desafíos planteados por el 11-S. Las Relaciones Internacionales necesitan, por lo
tanto, una reflexión conceptual y metodológica crítica para incorporar la capacidad explicativa de la religión más alla de las
tradicionales aproximaciones primordialistas e instrumentalistas. Con el propósito de contribuir a este debate, se presenta un
análisis crítico de tres categorías maestras de la teoría social moderna – estado-nación, secularización y racionalidad – con el
propósito de comprender los desafíos que el “retorno de la religión” está planteando a la epistemología, ontología y metodología
dominantes en Relaciones Internacionales. Este ejercicio es completado por una propuesta teórico-metodológica alternativa para
estas tres categorías de análisis que permita reconocer la particularidad de la religión como factor explicativo de la política
internacional. Se defiende, a su vez, la necesidad de incluir la dimensión ético-normativa al repensar estas tres categorías a la luz
de la creciente importancia de la religión en la política contemporánea.
Palabras clave
Estado-nación, secularización, racionalidad, religión, metodología, relaciones internacionales.
Abstract
This paper contributes to the growing debate in International Relations (IR) focused on how to take religion seriously as an
explanatory factor in international politics. While other disciplines in Social Sciences such as Sociology and Philosophy have carried
out critical studies of the concepts of religion and secularism as well as their role in modern society since the sixties, IR only began
to face this challenge post 9-11. It is argued therefore, that IR theorists need a more critical conceptual and methodological reflection
on how to take religion into IR theory beyond the usual instrumentalist and promordialist approaches. In order to add to the debate,
this paper critically analyses three master categories of traditional Social Theory such as State, secularization, rationalization with
the aim of understanding how the return of religion is challenging dominant IR espistemology, ontology, methodology and ethics. This
exercise is followed by a proposal that suggests how to interpret these three categories differently in order to recognize religion as a
particular explanatoy factor of internacional politics. Furthermore, it is argued that the ethical dimension necessarily has to be taken
into account when undertaking the challenge of rethinking these three categories.
Key words
Nation-State, secularism, rationality, religion, methodology, international relations.
BORRADOR
Por favor, no citar sin permiso expreso de la autora
PRELIMINARY DRAFT
Please do not cite
1 Doctora en Ciencia Política y Relaciones Internacionales por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Profesora asistente del Dpto. de
Ciencia Política de la Universidad de los Andes (Colombia).
1.- Introducción
Durante mucho tiempo, las investigaciones en Ciencias Sociales sobre el rol de la religión en la vida social y política,
han estado guiadas por una metodología que sólo ha contribuido a corroborar una certeza: la incapacidad explicativa de
la religión por su ethos irracional o, como mucho, su capacidad explicativa en términos primordialistas e
instrumentalistas, siempre como un epifenómeno secundario en la labor científico-explicativa.
Esta certeza, sin embargo, es propia de un perfil de investigador concreto; aquél que “parte de la premisa, racionalista e
ilustrada, de que la religión por sí misma es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia”2. Por
lo tanto, en tiempos marcados por la urgencia de comprender la naturaleza y alcance de las religiones en la política, son
necesarios otros enfoques teórico-metodológicos y, particularmente, en la disciplina de Relaciones Internacionales. Por
ello, el propósito de esta ponencia ofrecer los primeros pasos de un proyecto de investigación más amplio que tiene por
finalidad elaborar una propuesta teórico-metodológica para la comprensión no tanto del fenómeno religioso en la política
internacional, sino de la política internacional desde la religión - entre otros factores - como fuente de significado,
autoridad/legitimidad, organización/orden y seguridad. Dicho en otras palabras, la inquietud que guía este investigación
es cómo la religión puede contribuir a una mejor comprensión de las relaciones internacionales contemporáneas.
Por lo tanto, será necesario, en primer lugar, repensar algunas de las categorías maestras de las teoría social; aquéllos
constructos teóricos forjados, y muchos de ellos anclados, en los rieles epistemológicos, ontológicos y ético-normativos
del pensamiento moderno, y que necesitan ser revisados a la luz de las formas de organización social, autoridad y
legitimidad observables en el mundo de hoy. En concreto, el estado-nación, la secularización, la racionalidad, el poder,
la cultura y la seguridad, son las seis categorías de análisis objeto de revisión crítica en esta investigación. Pero, por el
momento, esta ponencia se centra en el análisis de las tres primeras categorías, con la intención de ir sumando las
restantes en un posterior trabajo.
La primera parte de la ponencia presenta un análisis de las principales notas que han venido caracterizando el
tratamiento de estas categorías en la Teoría de Relaciones Internacionales, así como los desafíos concretos que el
“retorno de la religión” les plantea, cuestionando su capacidad teórico-explicativa. La segunda parte se detiene en
analizar qué propuestas alternativas podrían ser útiles para aprehender y comprender el potencial explicativo de la
religión en el comportamiento de los actores internacionales – sean individuos, estados, movimientos transnacionales u
organizaciones internacionales – con la modesta intención de elaborar un marco teórico-metodológico a aplicar en un
futuro trabajo de investigación empírica. Asimismo, es relevante subrayar que el ser (dimensión descriptiva) y el deber
ser (dimensión prescriptiva) recorren entrelazados la reflexión propuesta en las dos partes de esta ponencia. Se
defiende que toda reflexión teórica debe incorporar explícitamente la dimensión ético-normativa. Por lo tanto, dos
preocupaciones subyacen al desarrollo de este trabajo: a) cómo las religiones influyen en el comportamiento de los
actores y b) cómo las religiones proveen de principio morales que guían la intencionalidad de los actores y legitiman su
acción.
2 MARDONES, José Mª, Síntomas de un retorno, Editorial Sal Terrae, Santander, 1999, p. 39.
Finalmente, dos últimas observaciones son necesarias. En primer lugar, reconocer el sesgo eurocéntrico y
religiocéntrico desde el que explica el mundo las Relaciones Internacionales con el efecto de continuar pensando la
religión, no exclusivamente pero sí principalmente, desde la experiencia histórica occidental y desde los interrogantes
derivados de la intersección religión-política a lo largo de su experiencia hsitórica. En segundo lugar, el objetivo último
de esta investigación es comprender, como dijese abiertamente Hannah Arendt al definir la esencia de su labor como
teórica. Se quiere comprender la religión en la intrincada madeja de relaciones sociales, políticas, culturales y
económicas que caracterizan la modernidad tardía, desde la interdisciplinariedad; esto es, trabajar en los intersticios, en
ese lugar fronterizo entre disciplinas de las Ciencias Sociales, parta entender el rol de las religiones en el mundo político
de hoy.
2.- Desafíos a tres categorías maestras de la teoría social moderna (RRII)
Reconocer el potencial explicativo de las religiones para la comprensión de la política internacional contemporánea,
exige, en el intento de hacer una propuesta metodológica, repensar los marcos epistemológicos – y ontológicos – desde
los que se ha construido y desarrollado históricamente la disciplina de Relaciones Internacionales. Ésta, como cuerpo
de conocimiento autónomo de las Ciencias Sociales, es relativamente joven – nacería en Inglaterra tras la I Guerra
Mundial–, pero desde entonces ha estado marcada por la huella del eurocentrismo, lo que llevó a S. Hoffman a
denominarla como “una ciencia social estadounidense”3.
Por lo tanto, en el desafío de incorporar la religión como un factor explicativo de las relaciones internacionales más allá
de las visiones primordialistas e instrumentalistas, ha de afrontar, como otras disciplinas de Ciencias Sociales, el reto de
repensar críticamente algunas de las categorías maestras de la teoría social moderna. Sin embargo, si bien éste se
presenta como un reto para las Ciencias Sociales en general, llama poderosamente la atención el desfase de las
Relaciones Internacionales - frente a la Sociología, la Filosofía o la Antropología – en relación a la reflexión académica
sobre el significado, formas organizativas y funciones de la religión en las intrincadas dinámicas sociales, políticas,
económicas y culturales de la denominada modernidad tardía4.
En la tarea de repensar estas categorías maestras, identificando sus aporías, los internacionalistas tienen que
establecer un diálogo interdisciplinar con la Sociología, la Filosofía, la Historia y la Teología 5, dispuestos a trazar nuevas
3 HOFFMAN, Stanley, “An American Social Science” en Janus and Minerva. Essays in the Theory and Practice of Politics, Westview Press,
Colorado, 1987.
4 Ulrich BECK, Anthony GIDDENS y Scott LASH son algunos de los pensadores que han propuesto el concepto de “modernización reflexiva” -
5
en ocasiones, se usa el concepto de “modernidad tardía” como análogo. Contrarios a la idea de que la modernidad ha quedado superada y
vivimos en un mundo “postmoderno”, defienden que vivimos una “modernidad tardía” que se caracteriza por los efectos de su “reflexividad”;
esto es, asistimos a una autodestrucción creativa de toda una época – la de la sociedad industrial – como resultado de los efectos
autodestructivos de la propia victoria de la modernidad occidental. La radicalización de la modernidad lleva a la quiebra de sus propias
premisas y abre vías a una modernidad distinta que emerge de forma subrepticia – sin ir acompañada de grandes momentos políticos o
sociales; es flexible y transformadora de las estructuras sociales a dimensión global; va acompañada del dinamismo conflictivo de la “sociedad
del riesgo” - nacionalismos, probreza, crisis económica, crisis ecológica, fundamentalismo religioso, entre otros -; y tiende a escapar de las
instituciones de control y protección propias de la primera modernidad. Véase: BECK, Ulrich, Modernización reflexiva: política, tradición y
estética en el orden social moderno, Alianza Editorial, Madrid, 1997, ps. 14-17.
Para una propuesta sobre la necesidad de estrechar las relaciones entre las Relaciones Internacionales y la Teología, véase la tesis de
Venduka Kulvakova sobre el desarrollo de una “Teología Política Internacional”. KULBÁLKOVÁ, Vendulka, “Towards an International Political
Theology” en PETITO, Favio y HAZTOPOULOS, Pavlos, Religion in International Relations, Palgrave, 2003.
gramáticas de lo social y lo político, sin olvidar su dimensión normativa. El difuso y complejo objeto de estudio de las
Relaciones Internacionales requiere ya de por sí una mirada interdisciplinar; una mirada que se convierte en una
exigencia ineludible al abordar el fenómeno religioso.
2. 1.- Estado-nación
El estado soberano moderno ha sido la categoría de análisis por excelencia de las Relaciones Internacionales. Entre los
historiadores y teóricos de la disciplina ha predominado durante muchos años el relato histórico que sitúa el origen de
las relaciones internacionales contemporáneas en la firma de la Paz de Westaflia, 1648. Como diría Leo Gross,
“Westfalia se convierte en el portal de entrada a la modernidad”6, marcando el tránsito de la cristiandad imperial al
moderno sistema de estados europeos. Han sido muchas las voces críticas que han contestado a esta visión de la
historia calificándola de “mitología westfaliana” (R. Jackson, S. Krasner,)7, así como quienes, dando un paso más, han
advertido sobre la centralidad de las ideas religiosas en la genealogía histórica de la soberanía moderna y del sistema
de estados, contestando así al presupuesto de secularización de la política moderna europea (J. Bartelson,W.
Cavanaugh, D. Philpott)8.
Sin embargo, pese a esta confrontación discursiva, lo cierto es que el cuerpo de pensamiento científico de Relaciones
Internacionales se ha construido desde el estado moderno como vértice de toda explicación. Por una parte, la escuela
realista que ha hecho del estatocentrismo una de sus banderas, ha ocupado una posición dominante en las
explicaciones de la política internacional desde los años cuarenta del pasado siglo, pese a sus fluctuaciones. Y, por otra,
las teorías defensoras de otros paradigmas (globalismo o interdependencia compleja, estructuralismo o las visiones de
la fragmentación postmoderna de los nuevos desarrollos teóricos de los años noventa), han construido normalmente
estas cosmologías alternativas a partir del estado, ya sea para criticarlo y deconstruirlo en tanto ficción metodológica –
un ejemplo de ellos es la atención del postestructuralismo y el feminismo sobre la frontera soberana), o para complejizar
la explicación estatalista realista (como, por ejemplo, el neoliberalismo, marxismo, constructivismo realista).
En definitiva, la centralidad del estado-nación en la Teoría de Relaciones Internacionales ha hecho que las
explicaciones sobre los procesos del mundo internacional partiesen, principalmente, de una epistemología y ontología
territorializada y contenida en la estatalidad moderna. Durante muchos años, quizá hasta los noventa, pese a algunas
voces discrepantes9, los internacionalistas han explicado la política internacional bajo el presupuesto de que el estado
es un actor internacional unitario y coherente (territorio, población y gobierno) que decide racionalmente cómo
comportarse en la esfera internacional. A su vez, las reflexiones sobre ética internacional han tomado como punto de
partida, sea para reafirmarla o refutarla, la idea de que el estado, en tanto contendedor de la comunidad política, es el
6 GROSS, Leo, “The Peace of Westphalia, 1648-1948” en The American Journal of International Law, núm. 42, 1948.
7 Véase, por ejemplo: KRASNER, Stephen D., “Westfalia and All That”, en Goldstein, J. y Keohane R. (eds.), Ideas and Foreign Policy. Beliefs
8
9
Institutions, and Political Change, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1993; JACKSON, Robert (coord.), Sovereignty at Millenium,
Blackwell, Massachusetts y Oxford, 1999.
BARTELSON, Jens, A Genealogy of Sovereignty, Cambridge University Press, Cambridge, 1995; CAVANAUGH, William T., “«A Fire Strong
Enough to Consume the House»: The Wars of Religion and the Rise of the State” en Modern Theology, Vol. 11, núm. 4, 1995; PHILPOTT,
Daniel, “The Religious Roots of Modern International Relations” en World Politics, núm. 52, 2000.
Por ejemplo, la Escuela Inglesa o la Sociología Histórica con sus aportaciones a las relaciones internacionales.
locus de la vida buena, donde cabe orientar la política hacia aspiraciones normativas; mientras, el mundo internacional,
el fuera, es el locus de la anarquía, ejemplo del estado de naturaleza hobbesiano por analogía doméstica, donde se
entiende que existen mayores dificultades para responder a ciertos interrogantes: ¿cómo debemos comportarnos con
quienes viven fuera de nuestra comunidad política? ¿Tenemos obligaciones morales hacia ellos? En caso de ser así,
¿son diferentes de las obligaciones que tenemos hacia nuestros conciudadanos?
Una especie de bisagra entre el dentro y el fuera del estado, ha guiado y condicionado notoriamente los marcos
epistemológico, metodológico, ontológico y normativo de las Relaciones Internacionales. Esta bisagra ha sido blanco de
críticas por los teóricos de la globalización, aunque el mero debate entre globalistas y escépticos en Relaciones
Internacionales evidencia que esta dicotomía epistemológica moderna todavía tiene fuerza en nuestro campo de estudio
10
. Pero desde los atentados de Al-Qaeda del 11-S, la urgente necesidad de comprender la relación entre religión y
política en un mundo tardo moderno, ha llevado a advertir una relación ambivalente entre el estado moderno y la
religión.
Como dicen, entre otros, Saskia Sassen, la revitalización política de las religiones es producto de la propia modernidad
radicalizada, que ha dado lugar a una modernidad reflexiva que se auto-confronta11. Más adelante se profundizará sobre
esta idea, pero, por el momento, cabe identificar aquí algunas de las características que explican la ambivalencia de
esta relación y que incitan a superar lo que muchos sociólogos llaman el “nacionalismo metodológico”, como se
explicará en posteriores epígrafes.
En primer lugar, las religiones han contribuido a la construcción del estado y a la cohesión social en su interior como
base de su legitimidad nacional – por supuesto, muchas veces, procesos atravesados por resistencias y experiencias
de fragmentación y violencia. Esta idea encuentra sustento empírico en los procesos históricos de construcción de los
estados modernos europeos en los siglos XVII, XVIII y XIX, en la formación de los nuevos estados tras las
independencias coloniales, de los estados de Europa del este tras las caída de la URSS (Polonia) o, por ejemplo, casos
actuales como el reconocimiento de Sudán del Sur como estado soberano independiente en 2011, o las
reivindicaciones soberanas de la Autoridad Nacional Palestina en relación al prolongado conflicto con el estado de
Israel.
Sin embargo, las religiones, como fuente de significado, autoridad/legitimidad, organización/orden y seguridad, no sólo
entran en competencia con el estado moderno sino que le anteceden históricamente. Las religiones con vocación
universalista– como el cristianismo, el islam o el budismo 12, por ejemplo– son, en palabras de U. Beck, históricamente
10 Véase, David Held y Anthony McGrew, The Global Transformations Reader, Polity Press, 2003, 2ª edición, capítulo “The Great Globalization
Debate: An Introduction”.
11 SASSEN, Saskia, “Organized Religions in Our Global Modernity” en Publication of Modern Languaje Association of America, vol. 126, nº 2,
2011.
12 “Con una marca tendencia expansiva y misionera fue la religión mayoritaria a escala mundial del siglo II a.C. al siglo XII, seguida de la
presencia mayoritaria del Islam entre los siglos XII y XVI, y del cristianismo desde el siglo XVI”. En su historia de las religiones, Francisco Díez
de Velasco identifica como religiones universalistas: el cristianismo, el islam, el hinduísmo, el budismo, el jainismo, el sijismo y el taoísmo,
definiéndolas como “aquellas que toman al conjunto de la humanidad como comunidad de posibles fieles”. Ofrecen un mensaje religioso que
trascienden los marcos étnicos, nacionales o de cualquier otro tipo, y no suelen identificarse con un poder político determinado. DÍEZ DE
VELASCO, Francisco, Breve Historia de las religiones, Alianza, Madrid, 2006.
transnacionales o, mejor dicho, cosmopolitas13. Con el uso del término “cosmopolita”, el autor no pretende evocar una
idea fisolófica-normativa, sino subrayar las formas de organización social por encima de etnias, razas, fronteras
políticas, de clase y nacionalidades que promueven las doctrinas -o prácticas- de estas religiones. En este sentido,
resultan ejemplificadoras las palabras de San Pablo, quien estableció un puente entre el judaísmo y el cristianismo,
como fundador del cristianismo en tanto comunidad de creyente universalista (ecuménica), marcando un salto
cualitativo respecto a la naturaleza singular/excluyente del pueblo judío. “Ya no hay más judío ni griego, ni esclavo ni
libre, varón y hembra, pues todos vosotros hacéis todos uno, mediante el Mesías Jesús” (Gal 3, 28). Asimismo, el islam
llama a la formación de la umma, una comunidad fundada en la fe musulmana, que trasciende las fronteras territoriales
políticas.
Con ello, no se pretende afirmar que las religiones no hayan servido a causas políticas territoriales (religiones
nacionales), como se ha señalado, o no hayan mostrado históricamente la articulación de un principio de inclusiónexclusión estrictamente religioso, por la pertenencia o no a una comunidad de creyentes; o político, al yuxtaponer a esta
pertenencia en la fe, la pertenencia a una comunidad nacional determinada. Lo que se quiere destacar es que las
religiones pueden ofrecer un sistema de orden, seguridad y justicia sin necesidad de una demarcación territorial, en
contraste con el estado moderno.
Por ello, cuando el estado constitucional liberal arrastra una crisis de legitimidad que, por una excesiva tecnificación, ha
derivado en una comprensión de lo político, principalmente, como eficacia administrativa de lo público, las religiones se
presentan como una alternativa viable. Por su propia naturaleza, tienen capacidad para resignificar el mundo, tras la
muerte de las ideologías políticas y el desasosiego de un mundo sin sentido; articular un espacio de pertenencia, frente
a los cuestionamientos del nacionalismo como base de la ciudadanía; y encontrar unos principios morales y de justicia,
frente a una política tecnócrata que ha dejado en los márgenes la dimensión ética de la política. Además, todo ello, se
manifiesta, en ocasiones, a través de formas de organización que no responden a la unidad territorial religión-naciónsociedad. Un ejemplo de ello, es la profusa difusión de los movimientos evangélicos por África, América Latina o el
sudeste asiático, calificados como “nuevas formas de religión” por su naturaleza desterritorializada, desintitucionalizada
y basadas en una idea de Dios interior. Otro ejemplo diferente de desterritorialización es la organización de grupos
como Al-Qaeda que se ha convertido en una de las principales amenazas a la seguridad internacional, y muchos de
cuyos miembros encuentran en la religión una fuente de legitimidad para el uso de la violencia - disputándole su
monopolio legítimo a la estatalidad moderna.
2. 2.- Secularización
La secularización constituye también una categoría central en los estudios de Relaciones Internacionales pero, a
diferencia del estado-nación, se ha caracterizado por ser una categoría no explícita sino implícita. Como ha señalado
Daniel Philpott, previamente al 11-S, las investigaciones académicos de relaciones internacionales que incluyesen
expresamente el factor religioso han sido muy marginales14. Y la misma observación puede realizarse en relación a la
13 BECK, Ulrick, El dios personal. La individualización de la religión y el “espíritu” del cosmopolitismo, Paidós, Barcelona, 2009, ps. 59-60.
14 Una encuesta sobre artículos publicados en las revistas más relevantes de Relaciones Internacionales, recoge que durante el periodo de 1980
secularización en cuanto fenómeno socio-histórico, objeto de interés y estudio. La religión, como la secularización, han
sido factores silenciados en las explicaciones de relaciones internacionales hasta los años 90 y, especialmente, hasta la
profusa producción de literatura sobre el tema que se desarrolla tras el 11-S - origen de lo que F. Pettito y P.
Haztopoulos han llamado “el retorno del exilio”15.
Una de la causas que han contribuido a hacer de la religión uno de los silencios de las Relaciones Internacionales, ha
sido el especial arraigo del paradigma de la secularización entre los teóricos de la disciplina 16. La ecuación lineal e
irreversible contenida en este paradigma17, desarrollado por las teorías de la modernización en los años cincuenta, ha
estado inscrita en lo que se podría llamar los a prioris del pensamiento o, con más precisión, ha sido parte del
imaginario social moderno europeo18 en el que han estado educados y han desarrollado sus propuestas la mayoría de
los académicos de una disciplina tan marcadamente eurocéntrica como las Relaciones Internacionales. De modo que,
los internacionalistas no sólo no han hecho de la secularización un objeto de estudio, sino que han encapsulado la
compleja comprensión de este fenómeno moderno en los márgenes espistemológicos y ontológicos del paradigma de la
secularización como un presupuesto asumido de forma natural y acrítica. Resulta a este propósito esclarecedora la
definición de Pierre Bordieu sobre la doxa: “todo el conjunto de lo que se admite como evidente (…) es decir, aquello
que nadie piensa que valga la pena cuestionarse porque no hay «demanda» (…) lo más oculto; aquello en lo que todo
el mundo está de acuerdo, tan de acuerdo que ni siquiera se habla de ello”19.
Hasta el reciente interés por el estudio de las relaciones entre religión y política, el campo de las relaciones
internacionales ha estado secularizado en la medida en que sus académicos han descrito la política internacional como
efectivamente secularizada; esto es, como si los estados, las organizaciones internacionales, los partidos, grupos de
lobby, ong's y empresas que buscan influenciarse, persiguiesen fines que incluyen el poder, la riqueza, la paz, la
estabilidad, el desarrollo, pero sin influencia alguna de la religión en la orientación de sus comportamientos 20. La
relación axiomática causa-efecto que subyace al paradigma de la secularización, encuentra cierta evidencia empírica en
los países europeos – y, aún así, cabría preguntarse si el repliegue institucional de las iglesias puede equipararse a la
regresión de las interpretaciones religiosas en las conciencias de los individuos. Sin embargo, ya en los años 70 y 80,
los sociólogos de la religión respondieron de forma crítica a este arquetipo explicativo como un constructo abstracto,
ahistórico y teleológico que más que contribuir a comprender la secularización, en tanto categoría hermenéutica de la
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a 1990, sólo seis de un total de mil seiscientos, mencionaban la religión como una influencia importante de la política mundialNo obstante,
destacan como publicaciones excepcionales: Orbis: A Journal of World Affairs, 42, primavera 1998 y Millennium: Journal of International
Studies, vol., 29, núm. 3 especial, 2000. Véase: PHILPOTT, Daniel, “The Challenge of September 11 to Secularism IR” en World Politics, núm.
55, octubre 2002.
PETITO, Favio y HAZTOPOULOS, Pavlos, Religion in International Relations …, op. cit.
Para un análisis sobre las causas que han contribuido a hacer de la religión un silencio en la disciplina de Relaciones Internacionales, véase:
IRANZO, Ángela, “Religión, secularización y R/relaciones I/internacionales: entre la reforma y la revolución” en Colombia Internacional, febrero
2013. En fase de edición.
El paradigma de la secularización es un patrón explicativo, según el cual, a medida que una sociedad se moderniza, la religión va quedando
relegada al ámbito de lo privado e incluso deja de ocupar un rol central en la conciencia de los individuos hasta el punto de desaparecer de
ella.
Definición de “imaginario social” tomada de Charles TAYLOR: “las formas en que las personas imaginan su existencia social, el tipo de
relaciones que mantiene unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las
imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas”. TAYLOR, Charles, Imaginarios Sociales Modernos, Paidós,
Barcelona, 2006, p. 37.
BORDIEU, Pierre, Cuestiones de Sociología, Istmo, Madrid, 2000, p. 83.
PHILPOTT, Daniel, “The challenge of September 11 …, op. cit., p. 69.
modernidad, y el alcance de estas transformaciones sobre las religiones en el mundo, contribuía a entorpecer su
explicación y distorsionar su comprensión21.
En contraste, transcurridos más de treinta años, la disciplina de Relaciones Internacionales empieza ahora a incluir en
su agenda de investigación las relaciones entre religión y política, y, con ello, la necesidad de repensar la categoría de
la secularización de forma abierta y en diálogo con otros saberes de las Ciencias Sociales. Como ha señalado Elizabeth
Shakman, las Relaciones Internacionales “han tomado la delineación occidental de la «religión» y su separación de la
«política» como el punto de partida de las Ciencias Sociales” 22. De este modo, junto a la territorialidad estatal, una
nueva frontera espistemológica - política verus Religión - ha condicionado la comprensión de las dinámicas de la política
internacional, y ahora exige poner de nuevo en discusión un debate entre religión y política que se presuponía cerrado.
Además, la revisión crítica de la categoría secularización no sólo contribuye a la identificación de herramientas
metodológicas para una mejor comprensión de los fenómenos políticos contemporáneos, sino que tiene un efecto
directo sobre las reflexiones de ética política internacional. Al arquetipo moderno de la secularización subyace una
pretensión no sólo descriptiva sobre los procesos del mundo social moderno, sino también una pretensión prescriptivonormativa que establece como una condición para el disfrute de la libertad, la paz, la justicia y el progreso, la estricta
separación entre religión y política.
Sin embargo, liberar la comprensión del fenómeno histórico de la secularización de los grilletes de las teorías de la
modernización, permite advertir que modernidad y religión no son elementos antagónicos y mutuamente excluyentes.
La secularización no implica una desaparición de la religión sino, más bien, es el proceso por el cual el pensamiento
religioso, junto a las normas, prácticas e instituciones que corresponden a su mismo orden, pierden capacidad de
significación (holística) en el funcionamiento del sistema social 23. Por lo tanto, la modernidad no implica necesariamente
una reducción de los niveles de fe o de práctica religiosa, como tampoco implica necesariamente relegar la religión al
ámbito de la vida privada, ajena a las fuerzas de lo público. Las religiones no desaparecen sino que se trasforman – de
formas muy diversas, según los contextos históricos y geográficos – como consecuencia de los procesos de cambio que
conlleva la modernidad; esto es, temporalización/inmanentización, diferenciación y racionalización.
2. 3.- Racionalidad
21 En los años ochenta Jeffrey Hadden se refería a la secularización como una doctrina más que como una teoría, denunciado que entre los
científicos sociales, la teoría de la secularización se había convertido en un sistema de creencias aceptado por fe y, por lo tanto, había
sistematizado una aproximación ahistórica al estudio de la religión. Jeffrey K. Hadden y Anson Shupe (eds.), Secularization and
Fundamentalism Reconsidered, Parangon House, Nueva York, 1989. Asimismo, el sociólogo italianoSabino S. Acquaviva, autor de El eclipse
de lo sagrado en la civilización industrial (1972), acabaría reconociendo “el final de una ideología: la secularización”. Véase, CIPRIANI,
Roberto, Manual de Sociología de la religión, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2004, p. 229. Sociólogos como Peter Berger, quien se retractó de
su propia defensa de la tesis de la secularización, afirman que esta teoría ha quedado superada y desbancada del trabajo actual de los
sociólogos (Berger 2001). Y otros sociólogos no dejan de recordar en sus trabajos la necesidad de reconocer en la teoría de la secularización
una ilusión, una profecía inútil para explicar y comprender, en toda su complejidad, las formas y roles de la religión en el entramado de
relaciones sociales que constituyen el mundo globalizado. Véase: William H. Swatos y Kevin J. Christiano. “Secularization Theory: The Course
of a Concept” en Sociology of Religion, Vol. 60, núm. 3, 1999 y Rodney Stark. “Secularization, R.I.P. (rest in peace)” en Sociology of Religion,
Vol. 60, núm. 3, 1999. Véase también: G. Weigel., “Religion and Peace: An Argument Complexified” en The Washington Quarterly, Primavera,
1991; Peter Berger (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washigton
D.C.,1999; José Casanova. Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid, 1994; Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University
Press, Cambridge y Londres, 2007.
22 SHAKMAN, Elizabeth, The Politics of Secularism in International Relations, Princeton University Press, Princeton y Oxford, 2008, p. 240.
23 WILSON, Brian, “The secularization thesis: criticism and rebuttals” en R. Laermans, B. Wilson y J. Billiet (comps.), Secularization and Social
Integration: papers in honour of Karel Dobbelaere, Lovaina, Leuven University Press, p. 63.
Hasta los años 90 del siglo XX, con la aparición de las propuestas post-positivistas y reflectivistas, las Relaciones
Internacionales estuvieron dominadas por una concepción de la razón propia de la modernidad. Como señalase Weber,
la modernidad supone un proceso de racionalización y desencantamiento del mundo (entzauberung), en la medida en
que las mejoras científico-técnicas llevan al debilitamiento de las creencias en la magia, los espíritus, los dioses o un
Dios todopoderoso. En definitiva, provoca una crisis de lo sagrado, entendido como aquello que está más allá del límite
del mundo sensible, y que era el “marco de sentido” que significaba y regulaba las relaciones sociales en la Europa
premoderna. Este proceso de racionalización llevaría a la diferenciación de la esfera económica, política, estética,
jurídica, ética e intelectual en la vida social, regidas ahora por sus propias leyes inmanentes (orientadas a fines) y
basadas en la racionalidad humana24.
Pero, como reconociese el mismo Weber, la devaluación de la religión no sólo fue consecuencia del pensamiento
científico, “sino también por la tentativa de la ética religiosa de racionalizar ética y prácticamente el mundo”25; lo cual
equivale a decir que al “racionalismo occidental le antecede una racionalización religiosa” (J. Habermas) que fue llevada
a cabo por monjes y teólogos al interpretar religiosamente los problemas de desigualdad y sufrimiento en el mundo
(problema de la teodicea). Esto llevó a una progresiva intelectualización de la religión que contribuyó a una
racionalización creciente de la visión del mundo, visiones que orienta los intereses y acciones de los individuos y
colectividades (racionalización de las estructuras de la conciencia, R. N. Bellah y R. Döbert) 26. En defintiva, Habermas,
siguiendo a Weber, sostiene como tesis central que la racionalización moderna tuvo su motor en la racionalización
religiosa.
A su vez, la definición moderna-ilustrada de razón necesita ineludiblemente de su oposición con la religión como fuente
de significación y explicación del mundo. La modernidad encuentra así su propio fundamento en una especie de
revelación de la razón (inmanente); esto es, se parece a una araña que construye con su propia sustancia la tela con la
que apresar la realidad. Se presenta como una razón autosuficiente y autofundada que, en principio, no requiere de
ningún fundamento previo, religioso o metafísico, para su existencia 27. La modernidad reformula la carga semántica de
los conceptos “religión” y “razón”, desplazando a la primera al terreno de la irracionalidad epistemológica. “Todo avance
del racionalismo dentro de la ciencia empírica aleja a la religión de la esfera racional, impulsándola hacia lo irracional;
sólo ahora la religión deviene un poder sobrehumano irracional o antirracional”28 - por apelar a un orden extramundano
imposible de constatación empírica.
24 WEBER, Max, Sociología de la religión, Ediciones Coyoacán, México, 2004.
25 Ibídem, p. 86.
26 En definitiva, la racionalización de las imágenes religiosas del mundo evoluciona hacia una depuración de las imágenes mágicas que supone
un verdadero desencantamiento del mundo. Al mismo tiempo, las estructuras de la conciencia van teniendo una imagen más descentrada del
mundo que posibilita la formación de una ética religiosa y, posteriormente, la formación de concepciones jurídicas y morales posttradicionales. MARDONES, José María, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Editorial Sal Terrae, Bilbao, 1999, p.
101; cita la Teoría de la Acción Comunicativa I de Habermas, ps. 262-3.
27 Se dice “en principio” porque, como ya objetó Friedrich W. Schelling en su obra Filosofía de la revelación, uno de los grandes opositores de la
explicación autorreveladora de la razón moderna, que “no es posible ni pensable una forma de reflexión sapiential (filosófica, profética, etc.)
que no presuponga una revelación antecedente que se le adelanta, que constituye en relación a la razón un «a priori»”. Véase, MARDONES,
José María, Síntomas de …, op. cit., p. 41.
28 WEBER, Max, Sociología de la religión …, op. cit., ps. 78-9.
Esta concepción de la racionalidad es la base de la epistemología positivista que ha gozado de una aceptación
generalizada en las Relaciones Internacionales hasta finales del siglo XX – si bien, sigue conservando un gran número
de adeptos. El protagonismo del Neorealismo y Neoliberalismo en los años 70 y 80 – sobre todo, en suelo
estadounidense –, llevaron a la imposición en la disciplina de una misma espistemología y metodología basada en una
aproximación científica al mundo internacional en tanto objetivo y externo al observador, susceptible de explicar en
términos de relaciones causales, con un lenguaje matemático de variables y sujeto a la regularidad predictiva. Bajo este
marco epistemológico, cobraría protagonismo la Teoría de la Elección Racional (la Theory of Rational Choice
estadounidense); una teoría cuya capacidad de influencia llegó incluso a la Sociología de la Religión, aunque de forma
tardía. En 1993, Stark Warner proponía un nuevo paradigma – en contraste con el paradigma de la secularización
europeo – para comprender el comportamiento religioso de las personas muy próximo a la Teoría de la Elección
Racional, si bien no debe confundirse totalmente con ella 29. Partía del presupuesto de que los individuos son
naturalmente religiosos – una tendencia inherente a la condición humana – y tienden a ejercer sus funciones religiosas,
como hacen con cualquier otra opción, a fin de maximizar los beneficios – independientemente de lo que se entienda
por tales como, por ejemplo, alcanzar la salvación o la gracia de Dios – y minimizar las pérdidas.
Esta explicación del comportamiento que llamamos “religioso” en términos de elección racional, ha sido criticado como
una de las interpretaciones habituales de las Relaciones Internacionales. Mona Kanwal subraya con acierto que puede
que esta teoría sirva para explicar el apoyo de EEUU a la formación de los mujahidines en Afganistán pero no para
explicar por qué muchos musulmanes se desplazaron hasta Afganistán para luchar contra el régimen soviético; caso en
el que la religión no puede ser únicamente interpretada como un soft power con capacidad de persuasión y legitimación
al que se recurre estratégica o instrumentalmente por parte de algunos de los actores. El Rational Choice no explica por
qué lo que es interpretado como racional por una persona no lo es bajo el entendimiento de otra, como tampoco explica
las diferentes interpretaciones en relación a grupos de personas en lugares geográficos y tiempos históricos diferentes.
Por el contrario, propone una explicación suprahistórica y acultural basada en el presupuesto generalizado de que los
seres humanos, en todas las esferas de la vida, guían sus decisiones y comportamiento a través de un cálculo costebeneficio (lógica de compensación). Como diría Steve Bruce en su rotunda oposición a esta teoría, las decisiones de los
actores en el campo religioso no se pueden comprender como banales decisiones en la plaza de mercado; cada actor
lleva consigo una historia y una identidad que condiciona sus decisiones y le hace representar e interpretar el mundo de
una forma particular.
Este énfasis sobre la historia y las identidades en los procesos de toma de decisiones racionales de los actores, se
encuentra en la base de las teorías postpositivistas de Relaciones Internacionales. El constructivismo, por ejemplo,
ofrece una aproximación socio-cultural al estudio de la religión en la política internacional; en otras palabras, trata de
comprender el alcance de la religión en la esfera política tomándola como una construcción social intersubjetiva que
contribuye a definir la identidad de los actores y nutre su intencionalidad en el despligue de sus comportamientos
racionales. Sin embargo, si bien el constructivismo ha sido el marco teórico de la mayoría de estudios serios hasta
ahora realizados sobre religión y relaciones internacionales (T. Byrnes y F. Kratoschwill, D. Philpott, E. Shalman, S.
29 WARNER, S., “Work in progress towards a new paradigma for the sociological studyof religion in the uniterd States” en American Journal of
Sociology, 98, 1993.
Thomas, )30, sufre su propio talón de Aquiles en relación a este tema. La mayoría de las explicaciones constructivistas
reconocen el potencial explicativo de la religión pero la toman como parte de categorías envolventes bajo la rúbrica de
“cultura”, “identidad” o “ética”.
Por ello, en estos momentos, el desafío para el constructivismo consiste, como ha señalado Jack Snyder, en responder
a cuestiones como: ¿hay alguna diferencia entre la construcción social de identidades y normas con una dimensión
trascendente y sagrada, y aquellas que son de naturaleza mundana o secular? La naturaleza sagrada o secular de tales
normas, ¿hace que funcionen de forma diferente?31 O, como propone Mona Kanwal, ¿posee la racionalidad religiosa
unas particularidades sustantivas que deben llevar al investigador a diferenciarlas en su aproximación teórica y
metodológica al mundo internacional?32. Estas cuestiones serán abordadas en la segunda parte de la ponencia, pero
antes de cerrar este epígrafe cabe llamar la atención sobre las reflexiones que la Filosofía está articulando al tomar el
“retorno de la religión” como una posible respuesta a la crisis de la razón moderna-ilustrada.
En su despliegue histórico, la razón moderna ha generado manifestaciones sociales que pueden sintetizarse en la razón
técnico-científica (M. Heidegger), la razón burocrática desencantada (M. Weber) y la razón capitalista (K. Marx). Este
desarrollo moderno de la racionalidad ha acabado cristalizando procesos de funcionalización e instrumentalización en
todas las esferas de la vida – incluida la política - que han eliminado la dimensión cultural y ética de la razón. Como ya
señalasen los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, la propia historia ha puesto de manifiesto las patologías de la
razón moderna-ilustrada. El pensamiento reducido a razón funcional o instrumental ha servido a la lógica de la
dominación y de atroces comportamientos humanos como el genocidio en nombre de nuevos dogmas modernos
inmanentes, no menos ilusorios en términos empíricos y menos peligrosos que los dogmas religiosos.
Se postula, por tanto, como necesario re-pensar la razón y, para ello, diferentes filósofos instan a repensar la religión
como dos caras de un mismo proceso (G. Agamben, J. Derrida, H. Habermas, R. Mate, E. Trías, G. Vattimo, R. Rorty).
La crítica postmoderna a la racionalidad moderna - y a su concepto de ciencia - ha erosionado la potente crítica
moderno-ilustrada a la religión en tanto irracionalidad. De este modo, en un mundo postmetafísico 33, de “pensamiento
débil”, las creencias religiosas adquieren un nuevo estatus ontológico y epistemológico. En palabras de Rorty y Vattimo,
si asumimos – creyentes y no creyentes - que vivimos en un mundo sin sentido (último), sin verdades objetivas, hemos
de asumir que las personas pueden representar e interpretar el mundo tanto desde postulados religiosos como desde
postulados científicos laicos. Emerge el “giro narrativo” de los mil y un relatos en un tiempo de desfundamentaciones e
30 Véase, por ejemplo: BYRNES, T. A. y KATZENSTEIN, P. J. (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge University Press, Cambridge,
2006; PHILPOTT, Daniel, “The Religious Roots of Modern International Relations” en World Politics, núm. 52, 2000; SHAKMAN, Elizabeth,
The Politics of Secularism in …, op. cit.; THOMAS, Scott M., The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International
Relations, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2005.
31 SNYDER, Jack (ed.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, Nueva York, 2011, p. 16.
32 Mona Kanwal reconoce una serie de particularidades en la racionalidad religiosa como: 1) está guiada por particulares concepciones éticas
sobre el bien común, esto es, una cosmología religiosa sobre el origen y futuro del mundo; 2) a diferencia del individualismo racional
maximalista del realismo y el liberalismo, para la racionalidad religiosa el bien común de la comunidad puede ser más importantes que la
maximización utilitarista individual; 3) si bien la racionalidad está orientada a un fin, en el caso de la religiosa éste puede situarse en la otra
vida o en una dimensión no inmanente; y 4) su idea de “lo evidente”, puesto que interpretan que los principios religiosos, la doctrina, los mitos
tienen la misma evidencia empírica que la realidad objetiva del discurso científico moderno. KANWAL, Mona, “How does religion matter?
Pathways to religion in International Relations” en Review of International Studies, 38, 2012.
33 Los autores subrayan dos ideas para caracterizar el mundo postmetafísico: el fin del dualismo ontológico occidental y el fin de las verdades
objetivas universales, sean teológicas o metafísicas. RORTY, Richard y VATTIMO, Gianni, El futuro de la religión, Paidós, Barcelona, 2005.
incertidumbres. Por lo tanto, es necesario un concepto amplio de racionalidad, más allá de la versión instrumental, que
dé cabida a la dimensión cultural y ética y, por tanto, reconozca la racionalidad religiosa.
3. Una propuesta teórico-metodológica alternativa
Realizada una sucinta presentación sobre las notas que han venido caracterizando las versiones modernas, todavía
vigentes, de tres categorías clave para la Teoría de Relaciones Internacionales – estado-nación, secularización y
racionalización -, el objetivo ahora es presentar los primeros pasos de un trabajo – muy incipiente – orientado a
construir una propuesta teórico-metodológica alternativa sobre dichas categorías. En última instancia, el propósito es
repensar estas categorías de forma crítica y proveer de herramientas metodológicas más capacitadas para aprehender
la naturaleza y alcance de lo religioso, en su multiplicidad y variedad de formas y funciones, así como comprender
nuevas prácticas, discursos, fuentes de autoridad y legitimación, interpretadas por sus actores somo “religiosas”, que se
observan en las relaciones internacionales.
3.1.- La superación del «nacionalismo metodológico»
Una mejor aproximación al potencial explicativo de las religiones respecto a la política internacional, vendría dado por
el desplazamiento de una “mirada nacional” a una “mirada cosmopolita” en las Ciencias Sociales y, en particular, en las
Relaciones Internacionales. Esta propuesta metodológica, defendida por el sociólogo Ulrich Beck34, está lejos de
responder al clásico debate normativo de Relaciones Internacionales realismo vs. cosmopolitismo, como tampoco
responde a la controversia entre estatocéntricos escépticos y globalistas entusiastas. Por el contrario, desde la
resistencia a cualquier lógica dicotómica y desde una lectura estrictamente sociológica, en principio, advierte a las
Ciencias Sociales de la necesidad de dar un giro epistemológico revolucionario; un giro que sustituya la arraigada
“metodología nacionalista” por lo que denomina “metodología cosmopolita”, como resultado del entramado de nuevas y
viejas formas de interacción social que caracterizan el mundo actual y demandan explicación.
“La mayor parte de la sociología (y también de otras ciencias sociales) aplica las reglas del «nacionalismos
metodológico» cuando entiende que las unidades sociales naturales de producción y análisis de datos son las contenidas
en las fronteras territoriales de los estados nacionales, siguiendo así las autopistas de la convención, que no llevan a
ningún sitio. Todo el aparato conceptual de la sociología nacional, igual que el de la economía nacional, está
empíricamente ciego». De ahí que ni la conciencia social ni la metodología sociológica reflexionen adecuadamente sobre
la transformación real, objetiva, de las relaciones sociales a principios del siglo XXI. Hay que sustituir la mirada nacional
por una mirada cosmopolita, el nacionalismo metodológico por un cosmopolitismo metodológico. Y, en concreto, el ámbito
de la política – la política nacional con su obsesión por la soberanía y la autonomía – tiene que autotransformarse en una
«política de la política» que haga suyos los problemas de la constelación cosmopolita, a fin de poder actuar con éxito en
el terreno nacional”35.
34 Véase: BECK, Ulrich, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, Paidós, Barcelona, 2005; El Dios personal …, op. cit.
35 BECK, Ulrich, El Dios personal …, op. cit., ps. 84-5.
El término “cosmopolita” que emplea Beck, puede dar lugar a equívoco – sobre todo, en el terreno de las Relaciones
Internacionales. Quizá fuese conveniente su sustitución por otro término pero, sin embargo, la idea que subyace a él
resulta pertinente para una comprensión más acertada de la religión en el comportamiento de los actores
internacionales – sean éstos, individuos, estados u organizaciones transnacionales, y sean comportamientos orientados
a la cooperación o el conflicto. En contra de toda intuición, Beck basa su propuesta en una observación empírica que le
lleva a hablar del “cosmopolitismo realmente existente” en cuanto cosmopolitización; esto es, advierte de nuevas formas
de organización social que burlan la ontología moderna de la frontera territorial y exigen nuevas herramientas
metodológicas para su comprensión. La principal evidencia la encuentra en la existencia de “riesgos globales” derivados del medio ambiente, la economía, la pobreza, el terrorismo, la amenaza de armamento nuclear, el terrorismo,
el fundamentalismo religioso, entre otros - que se convierten en vértice de cohesión social, cooperación política y
conciencia ética mundial, aunque siempre relativa y en tensión con otros marcos de interacción y experimentación
política. La cosmopolitización a la que asistimos, en cuanto proceso sociológico de alcance político, no es más que
cosmopolitismo (filosófico) deformado36.
Con esta propuesta teórico-metodológica, tampoco se trata de reconocer como una novedad histórica las
interconexiones políticas, económicas o culturales a nivel mundial, dando validez explicativa al controvertido concepto
de “globalización” como cambio paradigmático de finales del siglo XX. Las interconexiones sociales a gran escala y la
plurietnicidad han sido la norma en la historia de la humanidad, constituyendo la excepción la homogeneidad nacional y
étnica propia de la construcción y consolidación del estado nación moderno. Por lo tanto, la mirada cosmopolita
pretende liberar la reflexión de los márgenes dicotómicos de la epistemología social moderna y, por el contrario, busca
una mirada científico-social apta para la complementariedad, que implica tanto armonía/cooperación como
tensión/conflicto; la complejidad, que implica reconocer una diversidad de dimensiones espacio-temporales como locus
de interacción social y política; y apta para la modestia científica, en su intento de explicar unos procesos políticos que,
por su eminente naturaleza intersubjetiva, se alejan de toda pretensión de articular leyes generales o encontrar
verdades metafísicas subyacentes al mecanismo del mundo social.
Adoptar la metodología cosmopolita no implica aceptar la tesis de la erosión del estado, sino disponerse a explicar los
fenómenos socio-políticos desde el reconocimiento de procesos muy diversos y simultáneos que, unas veces,
construyen su ethos traspasando la ontología moderna de la frontera territorial (por ejemplo, movimientos religiosos
transnacionales, como el neo-pentecostalismo) y, otras, encuentran en la frontera territorial soberana su ethos político
(como, por ejemplo, la inmigración irregular).
Es muy probable que la globalización no invente nada nuevo pero, de alguna forma, lo reconceptualiza todo; origina una
nueva forma de interpretar y representar el mundo que nos obliga a repensar categorías maestras de la Ciencia Política
como el estado-sociedad, la soberanía, la ciudadanía y la comunidad política37.
36 BECK, Ulrich, La mirada cosmopolita …, op. cit., cap. 1, “Sentido del mundo y sentido de ausencia de fronteras: para una diferenciación
entre cosmopolitismo filosófico y sociológico”. Su propuesta ha sido calificada de cosmopolitismo realista.
37 FAZIO, Hugo, ¿Qué es la globalización?, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2011.
3.2.- La superación del «paradigma de la secularización»
Una aproximación a las imbricadas relaciones entre lo religioso, político, cultural, social y económico desde una
perspectiva multinivel – local, nacional, regional, transnacional e internacional o global -no implica el abandono del
concepto de secularización, como llegó a proponer el sociólogo anglicano Martin David en The Religious and the
Secular (1969)38. Más bien, el reto para las Relaciones Internacionales consiste en complejizarlo, en estrecho diálogo
intelectual con la Sociología, la Filosofía y la Historia. Como finalmente acabase reconociendo Martin, la clave consiste
en oponerse a la secularización como un proceso unilineal e irreversible, para reconocerlo como un proceso complejo y
ambiguo. Por ello, se presenta a continuación una propuesta orientada a identificar claves metodológicas que permitan
una mejor comprensión de la secularización y, con ello, del rol de las religiones en la política internacional del mundo
moderno y tardo moderno.
Siguiendo al sociólogo José Casanova, es posible reconocer en la secularización tres dimensiones que, en cada caso
concreto, podrán tener un desarrollo mayor o menor en términos particulares y en relación paralela a las demás
dimensiones. Éstas son: privatización, desaparición y diferenciación39. Las dos primeras han gozado de mayor atención
por constituir el núcleo del paradigma moderno de la secularización – y pueden encontrar ejemplos, principalmente, en
países europeos como el caso paradigmático de Francia en términos de privatización/laicidad. Sin embargo, señala que
la diferenciación es la dimensión más importante y hasta ahora más marginalizada en los estudios sobre el tema. Ésta
hace referencia, como vértice hermenéutico de la modernidad, a la emancipación de las normas e instituciones
religiosas respecto de esferas de la vida que se reconfiguran y resignifican como seculares – como la demarcación
autónoma entre la ciencia (dimensión del conocimiento y fuente explicativa del acontecer natural y social), la política
(dimensión del poder y fuente de la cohesión social), la economía (dimensión de las transacciones comerciales), y la
religión (dimensión espiritual y fuente de principios de comportamiento personal). En líneas generales, se podría
argumentar que la modernidad implica una serie de transformaciones estructurales 40, aunque la forma exacta en que
éstas se materialicen variará de unas sociedades particulares a otras. Por ejemplo, en sociedades modernas como
Marruecos, Egipto o Turquía , con sistemas democráticos reconocidos constitucionalmente, la Sharia es fuente de
preceptos para la regulación de aspectos de la vida civil (matrimonio, herencia, divorcio, entre otros), manifestando unas
formas socio-históricas particulares de modernidad en tanto diferenciación.
Se propone, por lo tanto, una reformulación crítica de la categoría secularización que reconozca la multidimensionalidad
del fenómeno y estudie cada una de sus dimensiones de forma singularizada, al margen de fórmulas abstractas, en los
procesos socio-históricos de sociedades concretas. En esta línea se sitúa la tesis de las “modernidades múltiples”
formulada por S.N. Eisenstadt41. Con ella, el autor argumenta que una mejor comprensión del mundo contemporáneo –
38 MARTIN, David, The Religious and the Secular. Studies in Secularization, Routledge & Kegal Paul, Londres, 1969, p. 9.
39 CASANOVA, José, “Reconsiderar la secularización: una perspectiva comparada mundial” en Relaciones Internacionales, nº 7, noviembre
2007.
40 La secularización implica procesos de cambio, principalmente, en tres vertientes distintas de la organización social: 1) Autoridad/legitimidad
del sistema social – el poder político prescinde del poder religioso/sobrenatural para legitimar su autoridad; 2) Ethos del conocimiento – el
mundo natural y social se explica a través de la investigación empírica y moralmente imparcial; 3) Principios rectores de la vida – la
racionalidad se convierte en fuente de los principios de la vida buena y la convivencia social.
41 EISENSTADT, S. N., “Multiple modernities” en Daedalus, vol. 129, nº1, 2000.
y de la historia de la modernidad – exige aproximarse a ella como una historia de continuas construcciones y
reconstrucciones de una multiplicidad de programas culturales que se encuentran; lo cual ofrecerá evidencia empírica
suficiente para fundamentar la existencia de diferentes respuestas a la pregunta “¿qué convierte a una sociedad en
moderna?”. Al igual que el antropólogo Talal Asad, Eisenstadt insiste en subrayar que la modernidad, al margen de su
origen europeo, está necesariamente filtrada por las “particularidades”. La diversidad, la pluralidad y la multiplicidad es
inherente de forma natural a todo intento de realización del proyecto de la modernidad en el mundo42.
Los estudios comparados son un método adecuado para dar contenido, con experiencias prácticas socio-históricas, a la
tesis de las “modernidades múltiples”, así como para proponer la tesis de las “secularizaciones múltiples”. En este
sentido, un trabajo ilustrativo en el campo de las Relaciones Internacionales es el realizado por Ole Waever y Mona
Kanwal Sheikh, sobre las diferentes articulaciones de la secularización que se pueden observar entre países europeos
como Francia (modelo de laicidad: estricta separación política-religión/Estado-Iglesia), Alemania (modelo de asociación
de las religiones organizadas al Estado como proveedoras de bienestar social) y Dinamarca (modelo de Estado-Iglesia,
la Iglesia nacional luterano-evangélica, con una sociedad altamente secularizada), así como Estados Unidos en
comparación con los casos europeos (modelo que separa Iglesia-Estado pero no política-religión) 43. Sin embargo, y sin
propósito de desmerecer este trabajo, estudios guiados por el mismo propósito, como el realizado por David Martin en
197844, ponen de relieve la brecha que separa a las Relaciones Internacionales de otras cuerpos de conocimiento de las
Ciencias Sociales, como la Sociología, en el estudio de la secularización.
Asimismo, se advierte un distanciamiento considerable entre la teoría normativa de Relaciones Internacionales y la
Filosofía en relación a la dimensión ético-normativa del concepto secularización. Éste, desde los años 50 hasta la
actualidad ha sido objeto de una persistente mirada analítica en el terreno de la filosofía (política y de la historia). En
particular, el concepto secularización fue el impulsor de un viejo debate, revigorizado desde los años 90, en el que se
contraponían dos posturas: secularización vs. autonomía45; esto es, el objeto de debate era/es la siguiente cuestión:
¿son los conceptos clave de la teoría política moderna – como soberanía, progreso o derechos humanos – constructos
éticos que evidencian la autonomía y originalidad de la modernidad frente a la sociedad medieval o, por el contrario, son
conceptos teológicos secularizados, pues la modernidad carece de punto arquimédico? ¿Cuánto hay entonces de
cambio histórico en la modernidad? Quizá, uno de los mejores ejemplos para ilustrar esta disputa se encuentra en el
enfrentamiento dialéctico entre Karl Löwith y Hans Blumensberg sobre la legitimidad de la modernidad en relación a la
teología judeocristiana46.
Las dos posturas plantean sus inconvenientes y, quizá, la aproximación más cercan al proceso histórico de
transformación que conlleva la modernidad, resulte de la integración entre ambos posicionamientos. Es hoy evidente la
42 ASAD, Talal, Formations of the Secular, Christianity, Islam and Modenity, Standford University Press, 2003.
43 KANWAL SHEIKLH, Mona y WAEVER, Ole, “”Wester Secularism: variations in a doctrine and its practices” en TICKNER, Arlene B. y BLANEY,
David L., Thinking International Relations Differently, Routledge, Londres y Nueva York, 2011.
44 MARTIN, David, A General Theory of Secularization, Blackwell, Oxford, 1978.
45 Una valoración actual sobre la persistencia de este debate se puede encontrar en: GALINDO, Alfonso, “¿Autonomía o secularización? El falso
dilema sobre la política moderna” en MATE, Reyes y ZAMORA, José María, Nuevas Teologías Políticas, Anthropos, Barcelona, 2006.
46 Véase: LÖWITH, Karl, El sentido de la historia, Aguilar, Madrid, 1968 [la versión original de la obra se publicó primero en inglés en 1949 y
posteriormente en alemán en 1953]; BLUMENSBEERG, La legitimidad de la era moderna, Pre-Textos, Valencia 2008 [la versión original de la
obra se publicó en 1966 en alemán].
falacia de la modernidad como una nueva era autofundada en sí misma; como una forma de interacción social,
significación y regulación de la vida de los hombres que emerge de una “ruptura” respecto al pasado y empieza su
andadura como una tabula rasa. Asimismo, entender conceptos clave de la teoría política moderna (soberanía o
progreso) como una traducción, secularizada - en tanto temporalizada/inmanentización- , de conceptos judeocristianos,
implicaría obviar los contextos históricos y las particulares significaciones y funciones atribuidos a estos conceptos por
sus usuarios en sus respectivas sociedades. Los procesos históricos se caracterizan, más bien, por dinámicas de
cambios y continuidades, y lo interesante es identificarlas y rastrear qué factores contribuyeron a su permanencia y/o
cambio.
Pero para no desviarnos más del propósito que nos ocupa, lo interesante es subrayar que estas reflexiones filosóficas
en torno a los rasgos característicos de la modernidad – por oposición y/o traslación de la tradición judeocristiana toman la secularización como un indicador genealógico o categoría hermenéutica de la modernidad, al capturar en sí
misma “cambios” que inauguran la era moderna en tanto diferenciación o temporalización de la experiencia47.
3.3.- La superación de la “razón instrumental”
El objetivo es proponer herramientas metodológicas que permitan poder en relación y comprender la “particularidad”
religiosa de las ideas que motivan el comportamiento de los actores internacionales -sean individuos, estados o
movimientos transnacionales -, pero sin olvidar el componente normativo que subyace a la racionalidad religiosa y
justifica, para el actor, la intencionalidad de su acción. Pero antes de presentar algunas aportaciones metodológicas a
las Relaciones Internacionales, es conveniente entrar en una reflexión teórico-filosófica que nos aproxime a una
concepción de la racionalidad diferente a la meramente instrumental o técnica; pues, una nueva sensibilidad racional es
necesaria para una apertura hacia lo religioso.
En el intento de desencorsetar la racionalidad de los límites impuestos por el pensamiento moderno-ilustrado, la
Filosofía llama a un encuentro con la religión, aunque pueda parecer una provocación cognitiva, y lo hace con una
intención práctica y humanizadora. Habermas llamó “modernidad descarrilada” a aquella que ha situado en el centro de
la vida política la razón instrumental (especialización, tecnificación, cuantificación, gestión y administración de fines),
desterrando el ámbito de la cultura y la intersubvjetivadad como marcos de sentido primeros – o lo que el autor llamará
fundamentos prepolíticos del Estado democrático liberal. El filósofo alemán siempre se ha declarado “carente de oído
musical para la religión” - como buen marxista -, pero sus últimas reflexiones apuntan a un ineludible reconocimiento de
la religión como parte de la “razón comunicativa” y “ética del discurso”48.
Al margen de las observaciones críticas que pueda recibir su Teoría de la acción comunicativa, lo relevante – para el
propósito de estas páginas – es su crítica al presupuesto liberal de que los fundamentos de la política son el resultado
47 Véase, por ejemplo: KOSELLECK, Reinhart, Aceleración, prognosis y secularización, Pre-Textos, Valencia, 2003; , LÖWITH, Karl, El sentido
…, op. cit.; MARRAMAO, Giacomo, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona, 1998.
48 Véase: HABERMAS, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa, Trotta, Madrid, 2010; HABERMAS, Jürgen y RATZINGER, Joseph, Entre
razón y religión. Dialéctica de la secularización, Fondo de Cultura Económica, México, 2008.
de un consenso alcanzado comunicativamente por individuos racionales – que es la fuente de principios y normas
universalizantes y abstractas a través del derecho. Por el contrario, frente a esta razón sin memoria, los fundamentos de
la política no pueden estar sólo arraigados en lo jurídico o lo constituido mediante una racionalidad neutra; hay unos
fundamentos prepolíticos, un vínculo social que precede al acuerdo y lo condiciona: la cultura situada históricamente y,
con ella, las tradiciones religiosas. Por lo tanto, si la modernidad ha impuesto la razón instrumental sobre la razón del
mundo de la vida – lo cual se observa de forma acrecentada con la globalización -, es necesaria su emancipación
reconociendo una razón comunicativa basada, en primera instancia, en la cultura y la intersubjetividad.
La representación e interpretación del mundo sólo es posible desde la intersubjetividad, puesto que Habermas da
entrada a la religión bajo la asunción de que no existen verdades objetivas – ni religiosas ni seculares – adhiriéndose
también a la tesis de que el mundo actual deber ser interpretado como postmetafísico . Por lo tanto, la fuerza normativa
de la religión está contenida en el lenguaje, en la misma comunicación humana. Con cierta proximidad, Eugenio Trías,
también en un llamamiento a un concepto de razón más amplio, señala que no es lo mismo razón y logos. Dirá que el
logos es el elemento distintivo del sujeto humano, lo que le identifica y capacita como tal, y se manifiesta en lo que
Wittgenstein llamó los “juegos lingüísticos”; cada uno de los cuales tiene su propia lógica inmanente, su verdad y su
sentido49. Por lo tanto, el logos vendría a ser una versión ampliada de la razón (moderno-instrumental), una razón que
reconoce el límite fronterizo entre lo que aparece (sensible al mundo) y lo oculto (sagrado) mediante el reconocimiento
de la validez epistémica de lo simbólico (razón simbólica).
Tratar de comprender el alcance de lo religioso en la política internacional exige, por tanto, examinar sus prácticas; se
requiere una metodología que estudie la religión desde su contexto socio-histórico y desde las prácticas mediante las
cuales los autores identifican y significan las acciones como religiosas. Por ello, este trabajo se suma a quienes no
consideran necesaria la formulación de una definición de religión como guía de la investigación en Ciencias Sociales –
desde Max Weber hasta David Martin, Talal Asad o Scot-Thomas. Asimismo, son necesarias unas herramientas
metodológicas que permitan al investigador poner en relación y comprender la ética religiosa y los comportamientos de
los actores internacionales, como ha subrayado recientemente Cecilia Lynch; en palabras de la autora, ¿cómo los
actores religiosos emplean los constructos ético para determinar cómo actuar?, o ¿cómo los actores religiosos
renegocian y resignifican continuamente el contenido ético del bien común?50.
Por lo tanto, se propone una metodología que: 1) incide en la importancia de la Hermenéutica, a fin de comprender las
motivaciones religiosas del comportamiento de los actores desde sus propias interpretaciones (intersubjetividad); y 2)
propone explorar la propuesta de C. Lynch de la “casuística popular” (popular casuistry) como modelo de razonamiento
moral que nos permita relacionar ética religiosa y acción/elección en un contexto socio-histórico concreto.
La hermenéutica ofrece un método de análisis (y una filosofía) basada en la interpretación situada; esto es, cómo
interpretan los propios actores, en sus contextos históricos, sociales, políticos, económicos y culturales, las acciones.
Sin embargo, penetrar en la mente de los individuos, como tales y como parte de colectividades, no es tarea fácil. De
49 TRÍAS, Eugenio, “Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado” en DERRIDA, J., Vattimo, G. y Trías. E. (eds.), La religión, PPC, Madrid, 1992.
50 LYNCH, Cecilia, “A neo-Weberian approach to religion in international pollitics” en International Theory, vol. 1, nº 3, 2009.
modo que un intento de aproximación podría realizarse mediante un instrumento etnográfico como la “observación
participante”, así como el análisis de sus discursos. Mark Juergensmeyer ofrece un ejemplo de esta metodología en su
obra Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religion Violence (2000): “Mi objetivo es comprender por qué estos
actores se han asociado con causas religiosas y por qué han ocurrido con tanta frecuencia en esta coyuntura de la
historia. Aunque no es mi propósito ser solidario con personas que han hecho cosas terribles , sí quiero comprender sus
puntos de vista sobre el mundo lo suficientemente bien como para dilucidar cómo ellos y los que les apoyan pueden
justificar moralmente lo que han hecho (…) quiero entender los contextos culturales que producen estos actos de
violencia”51.
Se propone comprender desde dentro, desde la racionalidad religiosa, sin obviar la importancia de las referencias
doctrinales pero sin partir en la investigación de su interpretación apriorística y descontextualizada 52. Sin embargo, en
respuesta a una de las preguntas planteadas en la primera parte de la ponencia - ¿debe la religión ser tomadas en la
labor investigadora como parte de la cultura o es necesaria una categoría que nos permita advertir su “particularidad”? -,
Juergensmeyer entiende la religión como parte de la cultura que define como “valores éticos y sociales que subyacen
en la vida de una unidad social determinada”. Como él mismo subraya, en esta definición de cultura incorpora: la idea
de epiteme de M. Foucault – visión de mundo o paradigma de pensamiento que “define las condiciones de todo
conocimiento” -, la idea de habitus de P. Bordieu - “un sistema socialmente construido de estructuras cognitivas y
motivadoras” - y la idea de sistemas culturales de un pueblo de C. Geertz – los patrones de pensamiento, visiones de
mundo y los significados unidos a las actividades de una sociedad particular53. Sin embargo, esta pregunta será objeto
de análisis en futuros trabajos que, como éste, propongan una revisión de la categoría de “cultura” y una propuesta
teórico-metodológica alternativa en relación al estudio del factor religioso en la política internacional.
Finalmente, junto a la propuesta hermenéutica y con la intención de atender a la dimensión ético-normativa de la
racionalidad religiosa, se presenta la propuesta metodológica de Cecilia Lynch de la “casuística popular”. Se podría
decir que la “casuítica” es un enfoque práctico de la moralidad; esto es, incide en el razonamiento moral a partir y desde
casos concretos, huyendo de la aplicación de principios universales o metafísicos. Es un método que se encuentra ya
en Aristóteles pero alcanzó popularidad en los siglos XVI y XVII cuando los jesuitas lo aplicaban al sacramento de la
confesión54. Aunque fue duramente criticado por su “mal uso” en el ámbito religioso al relativizar los problemas morales
- los pecados de la gente adinerada quedan perdonados con oraciones y donaciones, mientras los pecados de los
pobres recibían otro tratamiento -, S. Toulmin y A. R. Jonsen (El abuso de la casuítica: historia del razonamiento moral,
1988), revindicaron su potencialidad como método para resolver la tensión relativismo/universalismo.
Lynch considera oportuno, por tanto, recuperar la casuística como herramienta para crear un marco teóricometodológico desde el que analizar cómo los actores religiosos (sean teólogos o no) y desde diversos grados de
51 JUERGENSMEYER, Mark, Terrorismo religioso. El auge de la violencia global religiosa, Siglo Veintiuno, Madrid, 2001, p. 8.
52 Véase el trabajo sobre la tradición de MCINTYRE, Alastair, Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición, Ediciones
Rialp, Madrid, 1992; ASAD, Talal, Genealogies of religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, The John Hopkings
University Press, Londres, 1993.
53 JUERGENSMEYER, Mark, Terrorismo religioso …, ps. 14-15.
54 Sin embargo, Lynch señala que hay ejemplos de este método en diversas tradiciones religiosas: el cristianismo católico y la tradición de
jurisprudencia judía e Islámica.
conocimiento doctrinal y compromiso, razonan sobre las guías éticas de la acción (idea socialmente construida de “bien
común”) ante casos concretos en contextos sociales, políticos y económicos en los que estos mismos actores operan 55.
En definitiva, sostiene que el contenido ético del bien común es continuamente renegociado por sus seguidores
religiosos, quienes hacen uso de una casuística informal (popular casuistry) para interpretar la doctrina en unas
coordenadas socio-políticas y culturales concretas.
Todo ello remite al reconocimiento de una racionalidad que exceda los límites epistemológicos y ontológicos
establecidos por el pensamiento moderno; que incorpore el entendimiento basado en lo simbólico o sagrado; y que
encuentre su fundamento en la intersubjetividad derivada de la acción comunicativa y la importancia del discurso. Como
dijo Quentin Skinner, leer los discursos – dilucidar su significado y ahondar en el contexto argumentativo en que
suceden – no sólo es la forma más completa de interpretarlos sino que es esencial para entender los contornos de la
acción política56.
55 LYNCH, Cecilia, “A neo-Weberian approach …, op. cit., p. 399.
56 SKINNER, Quentin, “Interpretations and the Understanding of Speech Acts” en Vision of Politics, Vol. I “Regarding Method”, Camdridge
University Press, Cambridge, 2002, p. 116. Citado en REUS-SMIT, Christian, “Regarding History through Constructivist Eyes” en Millennium –
Journal of International Studies, vol. 37, nº 2, 2008.