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EXCENTRICIDAD HUMANA Y RELIGIÓN
José Luis Rodríguez Molinero
El núcleo de estas reflexiones se atiene a lo que es el ámbito pura, o estrictamente, filosófico en
la consideración de la excentricidad. Dicho de un modo más preciso, tiene que ver con lo que es la
perspectiva fenomenológica en la reflexión filosófica sobre el hombre, por cuanto es de ésta de donde
recibe la excentricidad el conductor hilo filosófico peculiar para su tratamiento o consideración.
Otorgamos aquí tal relevancia a la categoría excentricidad que no dudamos en presentarla
como categoría fundamental para comprender la problemática humana. Por ello queremos extraer de
ella el mayor contenido para acercarnos cuanto podamos a lo insondable de la problemática humana.
Y , además, sin excluir, antes al contrario, coimplicando, finalmente, la pregunta sobre qué relación
cabe establecer entre lo que pretende expresar fenomenológicamente la categoría excentricidad y la
dimensión específica de la religión.
Sin embargo, al querer, ya de entrada, anticipar la relevancia de la excentricidad como
categoría fundamental para comprender la problemática humana, llama la atención la falta de
referencia a este término en las publicaciones enciclopédicas o diccionarios filosóficos. Por ejemplo,
en la voluminosa obra enciclopédica : Diccionario histórico de Filosofía ( 1Historisches Wörterbuch
der Philosophie ), de Joachim Ritter, concebida como “el más amplio diccionario de carácter
filosófico-conceptual”, y entre cuyos fines destaca el de “tratar todos los conceptos importantes de la
filosofía..., lo mismo que los términos filosóficos del presente” ( el subrayado es mío ), no tiene
acogida en el lugar correspondiente, el mencionado vocablo filosófico excentricidad. Y, sin embargo,
según estamos indicando, este concepto viene a expresar una de las nociones más fundamentales
dentro del ámbito de la Antropología filosófica para tratar de aproximarse al enigma eterno de lo
humano.
Constatamos la presencia del término excentricidad en los albores mismos de la Antropología
filosófica como saber específico. En efecto, en la famosa conferencia de Darmstadt ( abril de 1927 )
de Max Scheler, titulada El puesto del hombre en el cosmos, y concebida como una especie de
proyecto de lo que debía ser la Antropología filosófica, es el filósofo muniqués el que, pretendiendo
poner de manifiesto precisamente la relación del hombre con el fundamento del universo, introduce la
expresión excéntrico al mundo ( Weltexzentrisch ) cuando dice : “Después de este descubrimiento de
la contingencia del mundo y del extraño acaso de su propio ser, excéntrico al mundo, una doble
conducta era posible al hombre2”.
Pero es, sobre todo, su discípulo, Helmuth Plessner quien verdaderamente da a conocer el
término excentricidad y quien, con más decidido empeño, trata de contribuir a su explicitación o
desarrollo. Especialmente en su obra principal : Las graduaciones de lo orgánico y el hombre.
Introducción a la Antropología filosófica3, Plessner, tras caracterizar las distintas formas de la vida,
analiza, pormenorizadamente, la problemática de la excentricidad, a partir del subtítulo inicial : La
posicionalidad de la forma excéntrica del hombre, al hacer referencia a la esfera del hombre.
1.- Desconocimiento de la categoría básica excentricidad a causa de la ignorancia sobre el
pensamiento plessneriano en general.
En este adelantamiento sobre la importancia del concepto antropológico excentricidad, puede
que comience a suscitarse la pregunta : ¿Por qué tal categoría, más aún, el pensamiento global del
propio Plessner, han tenido, en general, un eco incomparablemente inferior al de otros autores cuya
reflexión sobre el hombre es destacada siempre de manera especial ? Insisto en que hablo de modo
general, y no de lo que ha ocurrido, y sigue ocurriendo, entre nosotros, donde el conocimiento de lo
que supone el pensamiento del autor de Las graduaciones4 es, en gran medida, inexistente.
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Desde luego, aquí no vamos a analizar los diversos factores que han podido influir en esta harto
prolongada, y no merecida, infravaloración de la obra y pensamiento de un autor que, aparte la
importancia que le otorga su original concepción filosófica del hombre, cuenta, entre otros méritos,
con el de ser el más prolífico en el campo específico de la Antropología filosófica. Pero, al menos, sí
queremos destacar algunos, teniendo en cuenta, sobre todo, lo expuesto por el propio Plessner en
relación con ciertos hechos que cabe destacar.
Queremos hacer alusión, ante todo, como primer punto de referencia, a lo que va a suponer para
Plessner la última etapa de Max Scheler como docente en Colonia, desde que éste ocupó la cátedra a
partir de 1919 en calidad de profesor ordinario.
Durante ese periodo, el conocido como “filósofo de los valores” pretendió culminar su
proyecto filosófico sobre el hombre, iniciado ya entre 1913-1916 con la publicación de El formalismo
en la ética y la ética material de los valores ; impartió Lecciones sobre Antropología filosófica,
además de otras materias ; y anunció ampliamente, para la primavera de 1929, el proyecto de una
gran obra de Antropología filosófica, que suscitó por cierto grandes expectativas, y que no pudo
hacerse realidad por haber sorprendido la muerte a su autor un año antes.
A lo largo de esos años, es decir de 1919 a 1928, el filósofo “embriagado de esencias” ; “la
mente mejor que poseía Europa” en el momento de su muerte ; “de nuestra época el pensador por
excelencia”, como lo distinguió Ortega5, adquirió la resonancia de una figura de primera fila en el
pensamiento filosófico de entonces. Más aún, también el propio Heidegger, al publicar, en 1929, su
obra Kant y el problema de la Metafísica, que dedicó precisamente a Max Scheler, viene a escribir en
tal dedicatoria, sobre cómo, en su última conversación con éste, él mismo “pudo apreciar el vigor de
ese gran espíritu6 - el subrayado es mío - que caracterizó a Max Scheler.
En segundo lugar, hemos de recordar el anticipo que éste pretendía hacer sobre lo que debía
ser la Antropología filosófica con la publicación de El puesto del hombre en el cosmos.
Este segundo hecho, relacionado con el anterior, es decir, la aparición de un escrito denso, pero
programático y breve (como lo fue el scheleriano), unido al gran eco de que gozaba, por entonces,
Scheler dentro y fuera de la Filosofía influyó, especialmente, en el “oscurecimiento” de un
“desconocido” como era, en este caso, Plessner. Por otra parte, la publicación de Las graduaciones,
en el mismo año precisamente (1928) que la referida conferencia de Scheler ; el estilo más denso y
pesado (schwerfällig ) de aquellas ; su mayor orientación a la Biología, al tomar en consideración las
Ciencias Naturales en el estudio filosófico sobre el hombre, frente al sesgo decididamente metafísico
(que estaba además más en consonancia con la manera de pensar de entonces), que le había otorgado
Scheler, etc., contribuyeron a que en el ambiente intelectual, de una manera inconsiderada, es decir
sin lectura real, se tomaran Las graduaciones por la obra del discípulo que no pasaría de ser más que
el mero continuador, o testamentario, de las ideas bosquejadas por su maestro, Scheler, y no se
apreciaran, en todo caso, la originalidad, o las diferencias que, de hecho, separaban a ambos autores.
Tres décadas después de la publicación de Las graduaciones, en el prólogo a la 2ª edición
(1964), y no obstante el tiempo transcurrido entre ésta y la 1ª edición, se lamenta, de la siguiente
manera, el propio Plessner al razonar sobre los motivos por los que no varió en nada el texto en la 2ª
edición :
“Una crítica seria no encontraron Las graduaciones.
Esto tuvo distintos motivos. En el mismo año había aparecido el escrito de Scheler : El
puesto del hombre en el cosmos, el esbozo de su Antropología anunciada ya hacía años y
esperada conceptualmente con impaciencia. Originariamente concebida como conferencia en la
Escuela de la Sabiduría de Darmstadt, encontró, en seguida, gracias a su brevedad, y a la hábil
utilización de hechos biológicos y psicológicos un gran público. ¿Acaso no parecía lo más natural
tomar la pesada obra de un desconocido como la realización de los pensamientos schelerianos,
máxime cuando, vista la cosa de un modo superficial, parecía seguir el modelo de graduación
scheleriano ?
Ciertamente, Th. Litt, Th. Haering y, sobre todo, N. Hartmann se volvieron pronto, y de
manera expresiva, contra sospechas tan inconsideradas, pero aliquid haeret, y así, para el gran
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público, quedaron Las graduaciones a la sombra de Scheler como el fundador de la Antropología
filosófica7”
Mas, no sólo el crecimiento a la sombra de Scheler propició el oscurecimiento de lo que
significaba la obra de Plessner. También la fuerte irrupción de toda una corriente de pensamiento,
como la denominada Filosofía de la existencia, con los nombres asimismo sobresalientes de Jaspers y
Heidegger, contribuyó todavía más al desconocimiento del contenido de Las graduaciones.
Sobre todo con la gran figura de Heidegger, que fue intranquilizadora para Scheler, según escribe
Plessner :
“En todo caso, así debió ser la primera impresión en un hombre especializado. Para un
pensador como Scheler, con un público que se extendía más allá del mundo del especialista, era
significativo e intranquilizador el que Heidegger comenzase a perfilarse con una resonancia de
mucho mayor alcance”8 ; y con el acentuamiento que Heidegger hacía del concepto clave existencia,
lejos de modificarse la situación de arrinconamiento de la obra plessneriana, mas bien lo que ocurrió
fue que el pensamiento filosófico se encaminase por derroteros metafísicos ajenos a la relación que
propugnaba Plessner hacia las Ciencias de la Naturaleza.
Por último, el advenimiento del nacional-socialismo no sólo impidió toda verdadera discusión
filosófica sino que, además, el propio Plessner tuvo que tomar el camino del exilio.
Extractamos a este respecto, nuevamente, otro pasaje del prólogo, tan ilustrador, de la
segunda edición de Las graduaciones :
“Seguramente debieran haber bastado para una revisión del juicio (se refiere al juicio negativo
del gran público sobre Las graduaciones) los cinco años anteriores a la prohibición de toda
posibilidad de discusión en 1933, incluso aunque la obra fuese difícil. Sin embargo, esos cinco años,
en tanto cabe hablar, en general, de un interés por la Antropología filosófica, estuvieron totalmente
bajo el efecto de Heidegger y Jaspers. El descubrimiento del concepto existencia parecía
proporcionar la clave para la solución de aquellas dificultades - y, con ello, para decidir sobre el
destino de la Antropología filosófica - que no lograban dominar, y que
padecían, especialmente, las Ciencias del hombre a causa de la separación entre la
metodología propia de las Ciencias de la naturaleza y la de las Ciencias del espíritu, es decir : la
Psicología y la Psicopatología ; y lo mismo aquellas ramas de la Medicina interna, de la Etnología,
de la Prehistoria, y de la Historia de la evolución del hombre...
Una Antropología filosófica, bien entendida, tenía que tirar por tierra, en la dirección de una
elemental comprensión del ser, el horizonte científico bajo el que se movían las disciplinas
establecidas. Y el que ello ocurriese, en el sentido de Heidegger o de Jaspers, daba igual9.
Desde el punto de vista de la Antropología filosófica estamos comprobando, cómo frente a, o
más radicalmente que, la categoría antropológica espíritu, de Max Scheler, se impone y afianza con
fuerza, y en seguida, la ontológica existencia, de Heidegger. En cambio, frente a ambas, la
plessneriana excentricidad permanece, más bien, en la penumbra.
Veamos, con todo, finalmente, la crítica que Plessner hace al concepto, o categoría
heideggeriana, existencia :
“Si nosotros...mantenemos una gran distancia frente a las investigaciones de Heidegger, que
hemos conocido durante la impresión de Ser y tiempo (Halle 1927) y que están fuertemente
sustentadas por la concepción de Dilthey, es, principalmente, porque no podemos reconocer el
principio fundamental de Heidegger sobre que a la investigación del ser extra humano debe preceder
necesariamente una analítica existencial del hombre. Esta idea sitúa a Heidegger todavía en los
cauces de aquella vieja tradición, que ha quedado consignada en las más diversas formas de
subjetivismo, según la cual el que pregunta filosóficamente es para sí mismo, existencialmente, el
más cercano y, por consiguiente, el que se encuentra en el punto de mira de lo que se ha investigado.
Frente a esto, nosotros defendemos la tesis - que constituye el punto de partida filosófico natural y es
su legitimación - de que el hombre, en su ser, se caracteriza frente a todo otro ser (y sin ser para sí
mismo ni el más cercano ni el más lejano) por encontrarse a sí mismo como elemento en el mar del
ser (in eimen Meer des Seins) a causa precisamente de esta excentricidad de su forma vital y, con
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ello (a pesar del carácter no ontológico - nichtseinsmässigen de su existencia), por pertenecer a este
mundo en línea con todos los objetos10.
En la actualidad, constatamos que la filosofía analítica excluye de su consideración el
concepto espíritu (Geist), tanto desde el punto de vista de las direcciones neopositivistas como de las
propias de la filosofía del lenguaje, aunque no todo concepto del yo, sino el de yo substancial11.
Por su parte, Plessner, que deja de lado, como ya hemos visto, la referencia metafísica al
espíritu en cuanto principio ontológico del ser, es decir al estilo de la orientación panteísta de su
maestro Scheler, considera al espíritu, en todo caso, como la esfera del nosotros, o de la socialidad
(Mitwelt), que es garantizada y sostenida por la forma de posición excéntrica como un aspecto de la
conciencia (Bewusstseinsaspekt) :
“Real es el mundo social (die Mitwelt) incluso aunque exista sólo una persona, por cuanto
expresa la esfera garantizada con la forma de posición excéntrica, que está a la base de toda
especificación en la primera, segunda y tercera persona de singular y de plural. Por eso puede la
esfera como tal distinguirse tanto de sus fragmentaciones como de su fundamento vital
(Lebensgrund) específico. Sólo así es el puro nosotros (das reine Wir) o el espíritu (Geist). Y sólo así
es el hombre espíritu, y tiene espíritu. No tiene a éste de la misma manera que tiene un cuerpo
objetivo (Körper) y un alma (Leele). Estos los tiene él, porque es ellos y porque vive. Espíritu, en
cambio, es la esfera en virtud de la cual vivimos como personas ; la esfera en la cual nos
encontramos (in der wir stehen), precisamente porque nuestra forma de posición la sostiene. Sólo
somos personas en tanto que nos encontramos (stehen) en el mundo de un ser independiente de
nosotros y, al mismo tiempo, accesible a nuestras influencias. A consecuencia de esto, tiene su
sentido correcto el decir que el espíritu (Geist) constituye el presupuesto para la naturaleza (Natur) y
el alma (Leele). Hay que entender la frase dentro de sus límites. Espíritu no es como subjetividad
(Subjektivität), o conciencia (Bewusstsein), o intelecto (Intellekt), sino como la esfera del nosotros
(als Wirsphäre), el presupuesto de constitución de una realidad, la cual, de nuevo, sólo expresa y
constituye una realidad si se mantiene constituida, por sí misma, independientemente, también, de los
principios de su constitución en un aspecto de la conciencia (Bewusstseinsaspekt). Precisamente con
este distanciamiento de la conciencia (Abgekehrtheit von Bewusstsein) cumple aquélla la ley
excéntrica...”12.
Más todavía. Plessner otorga gran consideración al yo (Ich) como centro de actos
(Aktzentrum), que él analiza fenomenológicamente desde el punto de vista de la conciencia de sí
mismo, aunque sin olvidar, como vamos a ver en seguida, la paradógica vinculación con lo orgánico.
Pero, insisto, tratando también, por otra parte, de resaltar no sólo el distanciamiento del yo respecto
de lo corpóreo-corporal, y del alma, sino también de sí mismo, en conformidad con lo que quiere
expresar su categoría fundamental de la excentricidad humana.
Principalmente por esta toma en consideración de lo orgánico, de lo corpóreo, de las Ciencias
naturales...; por la postura fenomenológica que, sin embargo, no es de afirmación de un ámbito
metafísico ; además de por la fecundidad de su pensamiento antropológico, Plessner está siendo
reivindicado, actualmente, en la línea del puesto que le corresponde dentro del ámbito o Historia de
la filosofía sobre el hombre. Lo que está siendo propiciado, además, de modo decisivo, por la
publicación de sus trabajos dispersos, en la forma de Obras completas, llevada a cabo por la
editorial Suhrkamp.
2.- Contextura disciplinar de la excentricidad.
Según hemos hecho ya notar, Plessner no interpreta la excentricidad como un principio
ontológico del ser. Pues bien, tampoco la entiende en conexión con el sentido metafísico de la
consideración dualista del hombre, que puso de manifiesto el pensamiento filosófico moderno
instaurado por Descartes con la doctrina de las dos sustancias, que tan graves consecuencias ha
producido para la concepción filosófica sobre el hombre.
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Plessner trata de dejar bien sentado, ante todo, un hecho fundamental (einen anschaulichen
Grundbestand) , fenomenológico, vivencial, de carácter intuitivo : la experiencia de la unidad vital
del hombre como persona. Y así, refiere de modo preciso :
“Sobre lo que hay que tratar, ante todo, es sobre el hombre como unidad vital-personal”13.
Y de modo similar, escribe también, inmediatamente antes de este pasaje, y en relación con su
propósito por llegar a una nueva creación de la Filosofía, el sentido que en ésta tiene el estudio del
hombre :
“En su punto central está el hombre. Mas no como objeto de una ciencia ni como subjeto de
su conciencia, sino como objeto y subjeto de su vida, es decir, tal y como él es para sí mismo objeto
y centro...No como cuerpo (Körper) - si con esta palabra se quiere expresar el estrato objetivo de las
Ciencias de la naturaleza - ni como alma y corriente consciente (Bewusstseinsstrom), si es que en
este caso debe tratarse del objeto de la Psicología ni como subjeto abstracto para el que valen las
leyes de la Lógica, las normas de la Ética y de la Estética, sino como unidad vital, psicológicamente
indiferente o neutral, existe el hombre „de suyo‟ (an und für sich)14.
Este nuevo programa de Filosofía de carácter fenomenológico, tiene como sus precursores
inmediatos a Dilthey y a Husserl, puesto que en la conocida distinción diltheyana entre Ciencias de la
naturaleza y Ciencias del espíritu encontramos un punto inevitable de referencia para entender la
concepción sobre la excentricidad. Pero, además, Dilthey, no obstante su carácter sobre todo
vitalista frente a la interpretación más racionalista de Husserl, tuvo, con su psicología descriptiva,
tan cercana a la vida, un raro presentimiento de lo que iba a ser el modo de investigación
fenomenológica descubierto por Husserl. Por lo que es, con la descripción pre-experiencial y
analítico-estructural de Husserl, aplicable universalmente a los objetos de “opinión”, con la que el
programa anunciado por Dilthey comenzó a realizarse15.
Plessner, tomando, entonces, en consideración a ambos autores, utiliza la Fenomenología
como método para resaltar la unidad vital-personal del hombre. Y, de rechazo, trata de evitar el
estéril dualismo que, o bien incide en una Teoría del conocimiento, o bien en una Ciencia de la
experiencia ; no resolviendo, tampoco, por otra parte, tal dualismo una Psicología deductiva.
Sin perder de vista la Fenomenología, veamos, entonces, aunque sea muy someramente, cómo
nuestro autor contextualiza las distintas disciplinas que, según él, convergen en la explicitación de la
unidad personal del hombre, dado que, así, tenemos mucho avanzado para comprender lo que, de
suyo, implica la categoría excentricidad, y la relación de ésta con la dimensión específica de la
religión.
Recordando a Dilthey, Plessner destaca, primeramente, las Ciencias del espíritu y su
fundamentación : en la experiencia interna, o en la experiencia humana de la vida (pues “la vida
entiende la vida”. “Leben versteht leben”)16 ; o en una Ciencia (Wissenschaft), o experiencia del
hombre sobre sí (Erfahrung des Menschen von sich) ; o en la descripción fenomenológica ; en los
“fenómenos” o datos reservados al vivenciar (Erleben) ; en la intuición (Anschauung) ; en la
contemplación de las esencias (Wesensanschauung )17. Dicho brevemente : las Ciencias del espíritu
tienen su base en una Hermenéutica filosófica.
Pero, las Ciencias del espíritu, entendidas de esta manera, es decir, en cuanto fundamentadas
en la experiencia humana de la vida, o en la experiencia del hombre sobre sí, tal y como él vive y
especifica su vida, implican la comprensión del hombre como unidad vital psico-físicamente
indiferente. Es decir, según acentuó ya Plessner en su primera obra importante : La unidad de los
sentidos, presuponen una “Estesiología”, que es tanto como decir una “sensibilización del espíritu”
(“Versinnnlichung des Geistes”) y una “espiritualización de los sentidos” (“Vergeistigung der
Sinne”)18. Más aún. Implican, también, una Filosofía del hombre, o una Antropología filosófica, que,
precisamente por ser Filosofía, lleva a cabo “un gran trabajo sistemático” (eine grosse systematische
Arbeit ) al poder resolver, en otro ámbito, y de una manera hasta entonces inconcebible, es decir,
basándose en el hecho de la experiencia humana de la vida (in der Tatsache menschlicher Erfahrung)
la contraposición entre Ciencias de la naturaleza y Ciencias del espíritu 19.
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Dicha Filosofía del hombre o Antropología filosófica es la que permite, además, formular y
explicitar, adecuadamente, la posicionalidad de la forma excéntrica del hombre y sus modos de
existencia (Existenzweise des Menschen)
es decir, sus leyes antropológicas fundamentales (die anthropologischen Grundgesetze) por
relación a las cuales se formula la problemática relativa a la Trascendencia así como la
posicionalidad del hombre en el todo de la naturaleza (die Stellung des Menschen im Ganzen der
Natur) .
Por último, todo lo que acabamos de expresar, y que venimos concatenando, secuencialmente,
del siguiente modo : Ciencias del espíritu, Hermenéutica filosófica, Filosofía del hombre o
Antropología filosófica, necesita, además, de una Filosofía de la naturaleza. Por consiguiente, no ya
de una Filosofía del hombre que comprende a éste como “lo próximo” o “lo cercano” (das Nächste)
frente a “lo lejano” (das Fernste) de los demás entes que no tienen el carácter o modo de ser del
Dasein, tal y como pretendió afirmar Heidegger en Ser y Tiempo, sino de una Filosofía del hombre,
que lo entiende, según la metafórica descripción plessneriana que ya hemos indicado anteriormente :
“en el mar del ser” (“in einem Meer des Seins) 20. Implican, en suma, las Ciencias del espíritu, según
la fenomenológica explicitación plessneriana, también una Filosofía de la naturaleza (eine
Philosophie der Natur) , lo que no equivale a decir Ciencias, o Ciencia, de la naturaleza
(Naturwissenschaft(en)) dado que, al hablar de la Filosofía de la naturaleza, se trata de “estratos de
la inmediatez” ; de fenómenos reservados a la experiencia interior, a las vivencias, a la intuición o
contemplación de las esencias ; de “formas esenciales de la existencia viviente” ; de “estratos de la
naturaleza”..., que están, fenomenológicamente, en definitiva, en correlación esencial con el hombre.
Refiere el propio Plessner en uno de los múltiples pasajes que podríamos mencionar para corroborar,
de una manera lo más fielmente posible, su pensamiento :
“Si ha de haber una ciencia, que comprenda la experiencia del hombre sobre sí, tal ciencia no
puede ni debe, en cuanto tal ciencia, limitarse al hombre como persona, como sujeto de creación
espiritual, con responsabilidad moral, y religiosamente entregado, sino que debe abarcar todo el
ámbito de la existencia, y de la naturaleza, que se encuentra, en relación con la vida personal,
situada al mismo nivel y en correlación esencial con ésta. Y si (tal ciencia) no hace esto, y continúa
siendo Filosofía de la historia o Filosofía de la cultura para abandonar a la Ciencia de la naturaleza
(Naturwissenschaft) la naturaleza, o la esfera del ser corpóreo, entonces (tal ciencia) actúa en
pésima inconsecuencia con su propia idea y comete, de nuevo, el viejo fallo de que cosas, que se
asocian con distintas posiciones de la experiencia, deja de comprenderlas, presuntamente, a partir de
una posición de la experiencia”21.
Mas, aunque estemos refiriendo, de modo secuencial, cada una de las disciplinas que hemos
mencionado, sin embargo esto no quiere indicar que unas se deduzcan racionalmente de otras. Para
Plessner, el saber, o la experiencia humana de la vida, las implica todas a la vez :
“En la misma inmediatez y nivel vital (Lebenshöhe) que tiene el hombre existencialmente para
consigo, para con los demás (zu seinen Mitmenschen),y para con su tiempo ; en la misma inmediatez
con la que él se expresa y sabe sobre sí, sabe él también sobre la naturaleza 22”.
Un último texto, en el que Plessner viene a condensar su “plan de trabajo para una Filosofía
del hombre”, resume cuanto venimos diciendo sobre la contextura disciplinar de la excentricidad :
“Sin Filosofía del hombre no es posible ninguna teoría de la experiencia humana en las
Ciencias del espíritu. Sin Filosofía de la naturaleza no es posible ninguna Filosofía del hombre. Este
principio fundamental lo hemos antepuesto a nuestra Estesiología del espíritu en el libro „La unidad
de los sentidos‟, y lo anteponemos ahora a esta investigación. Hemos puesto empeño en mostrar por
qué es necesario para la Ciencia del espíritu (Geisteswissenschaft) y su interpretación filosófica una
Filosofía de la naturaleza (Philosophie der Natur) a diferencia (pero no en enemistad) de la Ciencia
de la naturaleza
(Naturwissenschaft).Tal necesidad se mantiene por sí misma, si
uno no quiere apartarse del principio fundamental sobre que la Ciencia de la naturaleza necesita, en
todo caso, para su fundamentación, de la Lógica y la Metodología, pero no de Filosofía alguna.
7
La Teoría de las Ciencias del espíritu necesita la Filosofía de la naturaleza, es decir una
consideración empíricamente no restringida del mundo corpóreo. Tal consideración del mundo
corpóreo y de sus modos de manifestación (Erscheinungsweisen) no la ofrece la Ciencia exacta de la
naturaleza. Todo intento por aplicar conceptos, teorías y resultados a las Ciencias del espíritu - sea
de la disciplina científico-natural que sea -, y toda consideración sobre lo fructífero de tal
procedimiento, como fue moda especialmente en la época del positivismo darwinístico evolucionista, y todavía hoy es, de vez en cuando, pretendido, fracasa por el hecho de que aquí,
cosas de distinto modo de ser y de intuición (verschiedener Seins - und Anschauungsweise) o, por así
decirlo, de distinto nivel de intuición (verschiedener Anschauungshöhe) ; es decir, cosas, que son
atribuidas a posiciones muy distintas de la experiencia, son aquí reducidas a una sola esfera” 23.
3.- Analítica de la excentricidad a partir de la graduación de lo orgánico .
Para Plessner, la pregunta filosófica por el hombre es “pregunta por el modo de existir del
hombre y su puesto en la naturaleza”.
Es pregunta que culmina en una analítica de la excentricidad como forma fundamental de la
existencia humana ; como relación del hombre consigo mismo bajo el doble aspecto, que no partes,
de “lo exterior” (Aussen) y “lo interior” (Innen) ; de lo corpóreo/corporal (Körper/Leib) y del alma
(Seele) en cuanto “lo dado de antemano en disposiciones y propiedades” y en cuanto “vivencia”
(Erlebnis) ; y, por último, como relación del hombre con su mundo, según tres leyes antropológicas
fundamentales, a saber : 1ª/ Ley de la natural artificialidad (der natürlichen Künstlichkeit), referida a
lo que es la esfera de la cultura y la de la socialidad (Mitweltlichkeit) ; 2ª/ Ley de la mediada
inmediatez (der vermittelten Unmittelbarkeit) , o de la inmanencia y la expresividad, que tiene que
ver con el conocer y el tender ; y 3ª/ Ley de la situación utópica (der utopischen Standorts) :
Nihilidad (Nichtigkeit) y Trascendencia (Transzendenz).Y es pregunta, también, por el puesto del
hombre en la naturaleza.
Aquí no podemos ver lo que implican estas leyes antropológicas fundamentales, pues el
esclarecimiento de esta problemática nos alejaría, tal vez, demasiado de nuestro tema. Por
consiguiente, vamos a considerar, únicamente, lo que expresa el puesto del hombre en la naturaleza
a partir de la graduación de lo orgánico para,finalmente, en conexión con lo que quiere significar la
mencionada tercera ley antropológica, culminar nuestras reflexiones analizando la relación entre lo
que manifiesta el concepto excentricidad humana y la problemática de la religión o Trascendencia.
Plessner, al ir precisando las distintas graduaciones de lo orgánico, señala varios aspectos
característicos en orden a fijar una estratigrafía de lo orgánico : el de que cada ser vivo es en un
“aquí” (Hier) - espacio - y en un “ahora” (Jetzt) - tiempo - ; el de que es algo “puesto” (gesetzt) ; y
el de que tiene un “límite” (Grenze). Lo orgánico, por ejemplo una roca, está ahí, pero sin límites.
Estos le pertenecen como algo propio y exclusivo. Está, diríamos, un cuerpo viviente enmarcado por
un límite. Es más, en virtud de éste, está mediatizado por una doble función o relación : relación
hacia afuera y relación hacia dentro. Por tanto, por un lado, un cuerpo viviente está orientado desde
sí mismo hacia el mundo exterior ; siempre más allá de sí mismo ; en permanente movimiento hacia
afuera. Por otro, hay también una relación en sentido contrario : desde el mundo exterior hacia el
cuerpo viviente. Hay un enfrentamiento, por parte del entorno, respecto del cuerpo viviente.
El ser viviente de un cuerpo se caracteriza, pues, además de por ser en un “aquí” y un
“ahora”, por estar en permanente relación recíproca ; en permanente movimiento, hacia fuera y hacia
dentro ; a la vez que por ser “puesto” (gesetzt) por ese movimiento. Y es, precisamente, este modo de
ser el cuerpo viviente, que Plessner sintetiza bajo la caracterización de la nueva posicionalidad
específica de lo orgánico frente a lo inorgánico, la que hace posible que un cuerpo viviente cambie
continuamente y, no obstante, siga siendo él mismo.
Si se consideran los diversos modos, según los cuales se realiza la posicionalidad que
determina al ser viviente, tenemos, entonces, las distintas graduaciones de lo orgánico.
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Mas no olvidemos que, en todo ser vivo, además de una cerrazón o conclusión en sí mismo
como cuerpo, hay también una apertura a su entorno o mundo exterior, lo cual origina una continua
tensión que necesita solución.
Las plantas - primera graduación de lo orgánico -, que no poseen ningún órgano central del
que parten los impulsos de movimiento, y que son, por tanto, autónomas, resuelven tal tensión
“abriéndose” o “adaptándose” a su entorno o mundo exterior. Por lo cual, califica Plessner la
estructura orgánica, o posicionalidad peculiar de la planta, como “la forma de organización abierta”
del organismo vegetal (die Organisationsform der Pflanze)24.
El animal, por su parte, posee una relación con el medio a través de órganos que mantienen
una absoluta autonomía o independencia respecto de él. Es más, debido a su sistema nervioso
central, hay en el animal una referencia inicial, una reflexividad - aunque no plena, pues “el cuerpo
total no se ha vuelto totalmente reflexivo”25- a un centro. De ahí que se inaugure con él la segunda
graduación de lo orgánico : la centricidad o forma de organización cerrada del animal (die
geschlossene Organisationsform des Tieres)26. Por consiguiente, el organismo animal no está
simplemente ahí como algo “puesto” (gesetzt). En contraposición con la planta, el animal es capaz,
además, de un cierto distanciamiento de sí mismo.
No es plena la reflexividad del animal porque, si bien él vive en un medio, y desde el centro, o
interior, de ese medio ; si bien está capacitado para vivir “lo extraño como extraño y lo propio como
propio” ; y si bien hay un cierto anuncio retrospectivo a un centro (la centricidad propia de la
posicionalidad típica del animal), con todo o, sin embargo, su ser se agota, se acaba, en el “ser aquí
y ahora”. El animal no es capaz de volverse sobre, o destacarse, o distanciarse, de nuevo, de ese
centro, o centricidad, que lo constituye.
Por último, está la esfera peculiar del hombre. Esta es caracterizada por Plessner como la
“posicionalidad de la forma excéntrica” o, más brevemente, como la excentricidad propia, o
exclusiva, del hombre.
Con la excentricidad, como forma fundamental del hombre, aparece puesto de manifiesto el
carácter paradógico de la existencia humana.
Recordando la consideración plotiniana del hombre como “el ser del medio”, es decir como
medio entre Dios y el animal27, diríamos que, en Plessner, el hombre aparece, por un lado, vinculado
a lo orgánico. Mas, por otro, su centro está fuera de sí. Es excéntrico. Muestra, ónticamente, la
mayoría de los tránsitos de estrato a estrato. Y, sin embargo, está sobre ellos como núcleo (Kern),
como sustentador (Träger) de esa plenitud de graduaciones o estratos. Más aún, es, en cierto modo,
sustraído (entzogen) a sí mismo.
Podemos ver, resumidamente expresado en un pasaje de Las graduaciones, este modo de ser
del hombre que, si bien tiene su base en la centricidad, sin embargo, desborda totalmente a ésta :
“Si la vida del animal es céntrica, la vida del hombre, sin poder romper con esa centralización,
antes, al contrario, a partir de ésta, es excéntrica. Excentricidad es la forma característica para el
hombre en su frontal posicionalidad (frontaler Gestelltheit) frente a lo que le rodea (Umfeld)“ 28.
Pero, dada la relevancia antropológica que tiene la categoría excentricidad, analicemos ésta
con un poco más de detalle.
La excentricidad quiere expresar que en el hombre, a diferencia de lo que ocurre en el animal,
la reflexividad es perfecta.
El hombre es consciente, puede distanciarse, puede considerar como algo enfrentado,
contrapuesto, puede convertir en objeto, su propio cuerpo, su alma, sus vivencias, el centro orgánico
de su vida... ; puede reconocerse, incluso, a sí mismo como “sí mismo” (als Selbst). Es persona.
En esa relación de distancia respecto de sí mismo,el hombre aparece siempre “detrás” (hinter)
y “fuera de” (ausserhalb von) el centro de su posicionalidad como un sujeto o, mejor, como un “yo”
(Ich) que no indica, sin embargo, un nuevo centro “al lado” (neben) de sí mismo ni incluso un
principio ontológico pues, en definitiva, es „hiato‟ (Hiatus)‟29.
9
El “yo” sólo se puede concebir como el “punto de mira” (Blickpunkt)30, como el “punto de
evasión” o “de huida” (Fluchtpunkt)31, como “el espectador” (den Zuschauer)32, como “hiato” frente
a todo lo que él objetiva, incluyendo, por tanto, también a “sí mismo” (Selbst).
No se puede concebir al yo como “objeto” por cuanto éste remitiría, de nuevo, a otro objeto, y
la serie se haría interminable. El “yo reflexivo” se encuentra siempre detrás del centro de su
posicionalidad. De ahí que el hombre permanece oculto a sí mismo, por cuanto no se reconoce
totalmente a sí mismo en su comportamiento. En cuanto yo, el hombre está siempre “fuera de”
(ausserhalb von) el centro de su vivencia. No se agota, o acaba, en un “aquí” (Hier) y “ ahora”
(Jetzt) como ocurre con el animal, pues su propio “aquí” y “ahora” puede ponerlo, en cierto modo,
ante sí mismo. El yo por el que el hombre experimenta carece de lugar y de tiempo ; o, dicho de
forma positiva, es en “ningún lugar” (Nirgendwann) y en “ningún tiempo” (Nirgendwo).
En definitiva, no cabe pensar forma alguna especial de organización corporal, que realice la
excentricidad, por el hecho de que ésta, aunque supone, como condición, un cuerpo organizado
centralizadoramente, sin embargo, está por encima, o más allá de (ausserhalb) toda organización
animal. Un centro de excentricidad, existente en el espacio y el tiempo, es contradictorio.
Terminemos, a modo de síntesis, este apartado con un pasaje literal, una vez más, del propio
Plessner :
“El hombre en cuanto cosa viviente, que está puesta en el centro de su existencia, sabe (weiss)
de ese centro, tiene vivencia (erlebt) de él y, está, por tanto, sobre él (über sie hinaus). Tiene
vivencia de la unión con el aquí y el ahora absolutos, de la total convergencia de lo que le rodea (des
Umfeldes) y del propio cuerpo (des eigenen Leibes) frente al centro de su posición y, por ello, no está
ya, entonces, vinculado a él... ;se sabe libre y, a pesar de esta libertad, se sabe desterrado (gebannt)
en una existencia que le reprime (hemmt) y con la que tiene que luchar...Su „encontrarse en
sí‟(„stehen in sich‟) manifiesta el fundamento de su encontrarse (seines stehens). Está puesto en su
límite (in seine Grenze gesetzt), por tanto, está sobre éste. No sólo vive (lebt) y tiene vivencias
(erlebt), sino que tiene vivencias de su tener vivencias (Erleben). Pero, el hecho de tener vivencias de
sí como algo (als Etwas) que no puede de nuevo ser vivenciado (erlebt werden kann), que no puede
mostrarse más en la posición de objeto (Gegenstands-stellung) ; el hecho de tener vivencias de sí
como puro yo (als reines Ich), a diferencia del psicofísico yo individual (Individualich), idéntico con
el vivenciable „para mí‟ („Mich‟), tiene sólo, y únicamente, su fundamento en la especial
posicionalidad límite (Grenzgesetztheit) de la cosa llamada hombre...
Posicionalmente, se presenta un aspecto triple : lo viviente es cuerpo (Körper) ; en el cuerpo
(im Körper), como vida interior (als Innenleben), o como alma (Seele) ; y fuera del cuerpo
(ausserhalb dem Körper), como punto de mira (als Blickpunkt) por relación al cual es él ambos
aspectos. Un individuo, que se caracteriza, posicionalmente, de esta triple manera se llama
persona...(y) su existencia está, verdaderamente, puesta en la nada (auf Nichts gestellt) -33.
4.- De la excentricidad humana a la Trascendencia.
Hasta aquí hemos podido comprobar que la categoría antropológica excentricidad, del mismo
modo que expresa una relación del hombre consigo mismo, posibilita también una relación del
hombre con su mundo.
Pues bien, insistamos, todavía, en estos dos aspectos por cuanto la problemática de la
Trascendencia tiene que ver con ellos.
Al referirse a la relación del hombre con el mundo, Plessner pone de manifiesto cómo el
hombre no sólo tiene un entorno o mundo circundante (Umwelt) con el que está acostumbrado y
cuyo marco no puede sobrepasar, sino también, o además de esto, un mundo (Welt), o un amplio
horizonte de objetos que le rodean (von ihm umgebenden Gegenständen), y de hombres
(Mitmenschen) que, sólo en relación a su conciencia, son mundo (Welt) pero que, en su realidad
10
autónoma (eigenständig), son independientes de la conciencia y, en esta doble función, forman la
base de toda actividad.
Más aún, intenta, incluso, ampliar su noción de mundo en el marco de la Trascendencia.
Refirámonos, entonces, a esta problemática.
Dós moi pou stw. Dame dónde apoyarme, dice Plessner, evocando el conocido lema de
Aquímedes. Y añade : “Esta palabra (stw = apoyo) se encuentra sobre toda la existencia humana”34.
Pero, recordando otro pasaje, leemos también :
“Excéntricamente puesto, se encuentra el hombre allí donde se encuentra y, al mismo tiempo,
allí donde no se encuentra”35.
¿Dónde se encuentra, entonces, en verdad, el hombre ?
Por su forma de posición excéntrica, el hombre está en una “contradicción insoluble”
(“unlösbaren Widerspruch”)36. Alberga un “realizado contrasentido” (“realisierter Widersinn”). Es
“una paradoja manifiesta” (ein durchsichtiges Paradoxon)37 ; “una paradoja existencial” (“ein
existenzielles Paradoxon”)38. Por una parte, está en una “correlación esencial” (in
Wesenskorrelation) con el mundo exterior (Aussenwelt), con el mundo interior (Innenwelt) y con el
mundo social (Mitwelt). Y, por otra, “está fuera de sí” (ausserhalb seiner) ; experimenta en sí
mismo su constitutiva “carencia de raíz” (seine Wurzellosigkeit)39, su “falta de sostén” (“seine
Haltlosigkeit”)40 y, correlativamente con ello, la del mundo como “ un mundo único” (“als eine
Welt”), como un “universo” (Weltall)41. No le es dado al hombre el saber “donde” (“wo”) se
encuentran él y la realidad correspondiente a su excentricidad. Visto desde su excentricidad, al
hombre le falta un equilibrio, un contrapeso (Gleichgewicht)42, que no puede hallar ni en sí mismo ni
en su mundo, incluyendo, en este caso, la espera de la cultura y la de la socialidad.
La pregunta, que nos inquieta ahora, se concreta, entonces, de esta forma : ¿Puede el hombre
hallar sosiego o descanso, si no en este mundo, sí en una realidad extramundana, trascendente ?
Plessner parece responder negativamente a esta cuestión, al menos en tanto el hombre vive
según la ley de su excentricidad.
Posición excéntrica significa, en efecto, renuncia a todo punto natural fijo en el ámbito de lo
viviente. Por tanto, la excentricidad sólo puede hallar - si es que lo puede, de suyo - su contrapeso o
equilibrio fuera del individuo y de su mundo, aunque, sin embargo, sin poder perder la conexión real
con este mundo. Mas esto implica, para el hombre, una contradicción existencial, que exige, no
obstante, todavía, un punto de descanso extramundano a fin de que aquella resulte soportable al
hombre. Se forma así, el hombre, y precisamente sobre la base de su excentricidad, la representación
de un “en frente” divino (eines göttlichen Gegennüber), absoluto, que se halla fuera del círculo :
mundo circundante/mundo (Welt/Umweltkreis) :
“Con la propia falta de sostén (an der eigenen Haltlosigkeit), que impide al hombre el sostén
en el mundo, y que presenta a aquél como condición del mundo, tiene que ver la nihilidad (die
Nichtigkeit) de lo real y la idea del fundamento del mundo. Forma de posición excéntrica y Dios,
como el ser absoluto, necesario, fundador del mundo, se encuentran en correlación esencial. Puesto
que la existencia del hombre alberga para éste un realizado contrasentido..., necesita él de un sostén
que lo libere de esta situación de la realidad. Dada la orientación (Angewiesenheit) hacia un punto de
apoyo (Stützpunkt) de la propia existencia situado fuera de la esfera de la realidad, la realidad
misma necesita de apoyo necesariamente”43.
El hombre necesita, como contrapeso necesario a su posición excéntrica, al menos la idea de
un fundamento, trascendente, del mundo.
Ahora bien, con esto, dicho de una manera estricta, no se afirma nada, a favor o en contra, de
la real existencia de Dios.
En Plessner, todo parece indicar que, al anhelo excéntricamente condicionado de un
fundamento del mundo, da cumplida satisfacción la mera idea de un ser supremo.
¿Queda, a pesar de lo que acabamos de indicar, alguna salida a la Trascendencia ?
11
El hombre, del mismo modo que aspira, por la cultura y la socialidad, al equilibrio o
contrapeso que la naturaleza le niega, tiende, igualmente, en virtud de su posición excéntrica, a
anular y sobrepasar todo equilibrio conseguido.
Se encuentra así, necesariamente, “tras” (“hinter”) cualquier punto de descanso conseguido.
Se destaca de éste, y se sitúa, de nuevo, en la nada (im Nichts).Plessner argumenta que el hombre se
relativiza a sí mismo y a su mundo por referencia a una idea de la Trascendencia. Desenmascara así,
el hombre la nihilidad de ambos (e.d., de él y del mundo) y llega a situarse, incluso, precisamente
“tras” (“hinter”) esa representación de la Trascendencia.
Pero, al destacarse de la Trascendencia, el hombre pierde toda certeza sobre ésta. Aunque
Dios exista realmente, el hombre, que tiene una idea de El, llega a situarse “tras” (“hinter”) El, y
experimenta (erlebt) la posibilidad, e incluso la necesidad, de negar lo Absoluto y, con ello, el
fundamento único del mundo. El descanso del hombre en una imagen de Dios, que puede haber sido
conseguida, se acaba :
“La excentricidad de su forma de vida, su encontrarse en ningún lugar (im Nirgendwo), su
situación (Standort) utópica, fuerza al hombre a dirigir su duda contra la existencia divina, contra el
fundamento de este mundo y contra la unidad del mundo.
Si existiera una demostración ontológica de la existencia de Dios, entonces, al hombre, según
la ley de su naturaleza, no le estaría permitido dejar ningún medio para destruirla”44.
En definitiva, la salida que queda, para Plessner, es la fe. A quien pretenda hallar seguridad y
descanso en el pensamiento sobre un mundo, divinamente sustentado, le resta únicamente, la fe (den
Glauben).
“Una sola cosa se conserva como algo característico para toda religiosidad ; ésta crea un algo
definitivo...Entre ella y la cultura se mantiene... una enemistad absoluta. Quien pretenda volver a
casa, a la patria, y encontrar cobijo, ha de ofrecerse en sacrificio a la fe. Mas quien mantenga eso
con el espíritu, ese no vuelve”45.
Y, en otro lugar, precisamente al final de Las graduaciones :
“En un universo (Weltall) sólo se puede creer. Y, en tanto cree, el hombre vuelve „siempre a
casa‟ („immer nach Hause‟). La „buena‟ (die „gute‟) infinitud circular, el regreso de las cosas de su
absoluto ser otro (aus ihrem absoluten Anderssein) sólo existe para la fe. El espíritu, sin embargo,
distancia de sí (weist von sich fort) al hombre y a las cosas y los trasciende (weisst über sich hinaus).
Su característica es la línea recta de la infinidad sin fin. Su elemento es el futuro. El espíritu destruye
el círculo mundano (den Weltkreis) y, como el Cristo de Marción, nos abre la dichosa extrañeza( die
selige Fremde)”46
1
Cfr. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. Von J. Ritter, Schwabe Verlag, Basel- Stuttgart 1971 y
ss. Van publicados, hasta el momento, diez de los doce, más el Indice, previstos.
[P
2
YC0]
Cfr. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke Verlag, Bern und München, 7ª edic.,
1966, 90. La traducción española más conocida, aunque no exenta de bastantes omisiones y trastueques de
textos, es de José Gaos, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 9ª edic., 111.
Ultimamente ha aparecido otra, realizada por Marga Miller, en Librería del Jurista, Buenos Aires, 1990.
12
3
Cfr. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische
Anthropologie, 3ª edic., Walter de Gruyter, Berlin- New York 1975.
4
Además de esta obra principal, hemos de resaltar también : La unidad de los sentidos (1923) ; Límites de la
comunidad. Una crítica del radicalismo social (1924) ; Poder y naturaleza humana. Ensayo sobre una
Antropología de la concepción histórica del hombre (1931) ; Risa y llanto. Una investigación sobre los
límites del comportamiento humano (1931) ; Entre Filosofía y sociedad. Artículos y conferencias selectos
(1953). La nación tardía. Sobre la disponibilidad política del espíritu burgués (1953) ; Husserl en Göttingen.
Alocución con motivo del centenario del nacimiento de E.Husserl (1959) ; Conditio humana (1964).
5
Cfr. Ortega y Gasset, J., Max Scheler, Un embriagado de esencias, Obras completas, IV, 6ª edic., edit.
Revista de Occidente, Madrid 1966, 507-511.
6
Cfr. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 3ª edic., Vittorio Klostermann, Frankfurt 1965,
7 ; traduc. Kant y el problema de la Metafísica, F.C.E. México 1954, 7.
7
Cfr. Helmuth Plessner, Die Stufen..., cit., 3ª de., VII.
Como norma general de trabajo, he preferido, a veces, que los textos aducidos de Plessner sean, quizá, un
poco extensos a fin de permitir la lectura real del propio autor dada la ausencia casi total de traducción de
sus obras.
8
Y esto también, llamativamente, a partir de 1919 aproximadamente. Recordemos, en efecto, que la primera
gran obra de la Filosofía de la existencia es, precisamente, la de Karl Jaspers, titulada : Psicología de las
concepciones del mundo (1919), a la que sigue : Filosofía, t. I. Orientación filosófica en el mundo ; t. II :
Esclarecimiento de la existencia ; t. III : Metafísica (1932). Mientras que Heidegger, por su parte, sobresale
muy especialmente con su primera gran obra : Ser y tiempo, ultimada en abril de 1926 y publicada en 1927.
Pero su pensamiento venía configurándose desde las primeras lecciones como asistente en Friburgo, a partir
de febrero de 1919.
9
Cfr. H. Plessner, Die Stufen..., cit., VII-VIII.
10
Helmuth Plessner, Die Stufen, cit., V-VI.
11
Leemos, al respecto, por ejemplo, en Karl Popper : “El resultado de todo esto es que no estoy de acuerdo
con la teoría del „yo puro‟. El término filosófico „puro‟ se debe a Kant y sugiere algo así como „previo a la
experiencia‟ o „libre de (la contaminación de la) experiencia‟. Y, de ese modo, la expresión „yo puro‟ sugiere
una teoría que considero equivocada : la teoría según la cual el ego estaba allí antes de la experiencia, de
modo que todas las experiencias estuviesen acompañadas, desde el comienzo, por el „yo pienso‟ cartesiano o
kantiano (o tal vez por „yo estoy pensando‟ o, en cualquier caso, por una „apercepción pura‟ kantiana).
Frente a ello, pienso que ser un yo es un resultado en parte de las disposiciones innatas y, en parte, de la
experiencia, especialmente de la experiencia social. El recién nacido tiene muchas maneras innatas de actuar
y responder, así como muchas tendencias innatas a desarrollar nuevas respuestas y nuevas actividades. Entre
ellas está la tendencia a convertirse en una persona consciente de sí misma pero, a fin de conseguirlo, han de
ocurrir muchas cosas. Un niño que crezca en aislamiento social no conseguirá una plena conciencia de
sí...”(Karl Popper/John Eccles, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1993, 125. Compárese, también, más
ampliamente, pp. 125-126, nota 7).
12
Helmuth Plessner, o. c., 304.
13
H. Plessner, o. c., 32.
14
H. Plessner, o. c., 31-32.
15
H. Plessner, o. c., 28.
16
H. Plessner, o. c., 22.
17
H. Plessner, o. c., 29.
18
H. Plessner, Die Einheit der Sinnen. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes, Bonn, 1923.
19
H. Plessner, Die Stufen..., cit., 25
20
H. Plessner, o. c, V.
21
H. Plessner, o. c., 27-28.
22
H. Plessner, o. c., 27.
23
H. Plessner, o. c., 26.
24
H. Plessner, o. c., 218 y ss.
25
H. Plessner, o. c., 288.
26
H. Plessner, o. c., 226 y ss.
27
Véase, al respecto, Plotino, Enéadas, III, 2, 8 y 9. Y también IV, 8, 4.
28
H.Plessner, o. c., 291-292.
13
29
30
31
H. Plessner, o. c., 292
H. Plessner, o. c., 293.
H. Plessner, o. c., 290.
H. Plessner, o. c., 290.
33
H. Plessner, o. c., 291-293.
34
H. Plessner, o. c., 341.
35
H. Plessner, o. c., 342.
36
H. Plessner, o. c., 342.
37
H. Plessner, o. c., 343.
38
H. Plessner, o. c., 346.
39
H. Plessner, o. c., 341.
40
H. Plessner, o. c., 346.
41
H. Plessner, o. c., 343.
42
H. Plessner, o. c., 310, 311, 316, 321.
43
H. Plessner, o. c., 345 y 343.
44
H. Plessner, o. c., 346.
45
H. Plessner, o. c., 342.
46
H. Plessner, o. c., 346.
32