Download Capítulo I. Los hechos sociales como hechos morales

Capítulo Primero
Los hechos sociales como hechos morales
Sociedad=Moralidad
1.1. Inquietudes iniciales.
Emile Durkheim nació en Epinal, capital de los Vosgos en Lorena, el quince de
abril de 1858. Emile fue el menor de los cuatros hijos del matrimonio entre Mélanie e
Israël David Durkheim, rabino superior de los Vosgos y el Alto Marne. Fiel a la
tradición familiar, recibió una estricta educación judía, dentro de la cual cursó sus
estudios primarios en el seno de una escuela rabínica. El carácter de Durhheim, en
opinión de Davy, se fue templando en este medio de rigurosa disciplina, hasta el punto
de marcar su personalidad futura con un acusado sentido del deber y una percepción de
la vida seria y austera1.
Destacado alumno en su infancia, Durkheim obtuvo sus baccalauréats en letras en
1874, y en ciencias al año siguiente. Tras difíciles negociaciones financieras para
proseguir sus estudios en París, consiguió ser admitido primero en la Institución
Jauffret, pensión para estudiantes donde coincidirá con Henri Bergson y Jean Jaurès, y
posteriormente en el Liceo Louis-le-Grand. Sin embargo, no fue hasta 1879 cuando
finalmente se le permitió ingresar en L’Ecole Normale Supérieure, considerada como la
más prestigiosa cuna académica de Francia, y de donde procedía la mayor parte de la
élite intelectual del país. Fue precisamente durante los años de internado en esta burbuja
de aislamiento intelectual donde el joven Durkheim se verá fascinado por las
posibilidades de aplicación de los preceptos científicos en las preocupaciones políticas
de una Francia mancillada por la derrota en la guerra franco-prusiana, y concretamente
con la posibilidad de dotar a la nación de una doctrina moral sobre la que cimentar la
fragilidad social de la tercera República2. Especialmente, como el mismo admitirá más
1
Para una biografía personal de Dukheim en sus primeros años de vida, escrita por uno de sus discípulos,
ver: Davy, G., “Emile Durkheim: l’homme”, Revue de Métaphysique et de Morale, 26, 1919, en
Hamilton, P., Émile Durkheim. Critical Assessments (second series), vol. v, Routledge, London, 1995; pp.
67-99.
2
Ibíd., p. 92.
adelante, recibió en su formación la influencia de tres figuras intelectuales de primer
orden en la Francia de su tiempo: los nuevos métodos históricos de Fustel de Coulanges,
el positivismo científico de Emile Boutroux y el neokantismo filosófico de Renouvier3.
Esta doble experiencia, la aceptación de la ciencia como único camino de acceso al
conocimiento y la elevada temperatura política regeneracionista de los partidarios
republicanos en L’Ecole Normale Supérieure, defendida por sus más destacados
profesores como una cuasi-ideología institucional y una necesidad social, fue la que
suscitó en el joven Durkheim un temprano doble compromiso: con el racionalismo
científico por un lado, y con la necesidad de su aplicación en los problemas sociales más
candentes y urgentes de la sociedad francesa por el otro4.
Pese a sus inicios en L’Ecole Normale Supérieure sumido en la inseguridad por el
peso de las responsabilidades familiares y académicas, Durkheim fue creciendo en
confianza sobre su capacidad a lo largo de sus años de instrucción, llegando a despertar
la admiración tanto de compañeros de promoción como de profesores. Prueba de esta
creciente seguridad en sí mismo, según los testimonios de sus propios compañeros en
L’Ecole, era la vehemencia casi profética que depositaba en la defensa de sus
argumentaciones; tal como lo recuerda Bergson:
Siempre pensé que [Durkheim] sería un vendedor de abstracciones. Y no estaba muy errado.
Con él uno nunca se encaraba con un hecho. Cuando le decíamos que los hechos estaban en
contradicción con sus teorías, replicaba: “los hechos están equivocados”.5
En 1882 Durkheim conseguirá su agregaduría, pasando como profesor de filosofía
por el Liceo de Puy y el Liceo de Sens, hasta establecerse finalmente en 1884 en el
Liceo de San Quintín, más próximo a su familia. De esta etapa se sabe que el joven
profesor se internará en una serie de lecturas afines a su compromiso intelectual en
3
Lukes, S., Emile Durkheim. Su vida y su obra, Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), Madrid,
1984; pp. 54-65.
4
Ver Zuñiga, L. “Estudio Preliminar”, en Durkheim, E. La División del Trabajo Social, Akal, Madrid,
1982; pp. iv-vii; y Zuñiga, L., Para una lectura crítica de Durkheim, Akal, Madrid, 1978; pp. 6-9. Como
veremos más adelante, aquí se encuentra la simiente de que para Durkheim no exista contradicción alguna
en que la ciencia pueda establecer los fines hacia los cuales debe dirigirse la vida social, es decir, entre los
principios de objetividad e imparcialidad de la ciencia y los “juicios de valor” que guían la acción social.
La necesidad de institucionalizar la Sociología como disciplina científica en Durkheim no será, en
definitiva, sino la consecuencia lógica de llevar a efecto sus inquietudes de juventud en el marco de un
proyecto intelectual de gran envergadura.
5
Citado por Lukes, S., op. cit., p. 53.
24
L’Ecole, con autores tales como Saint Simon, Comte, Spencer, Espinas y Schaeffle,
sobre cuyas reflexiones en torno a los vínculos entre los individuos y la sociedad se
empezará a sedimentar lo que será su primer proyecto de tesis doctoral: “Las relaciones
entre el individualismo y el socialismo”. Sin embargo, no será hasta 1886, según Mauss,
cuando Durkheim intuya que este proyecto únicamente puede ver la luz bajo los
métodos de una nueva disciplina científica, que como se sabe no será otra que la
Sociología6.
Esta necesidad de perfilar los rasgos metodológicos y epistemológicos de una
nueva ciencia de lo social cobrará una mayor urgencia después del viaje realizado por
Durkheim a Alemania en 1886. La victoria germana en la guerra franco-prusiana de
1870, se había asumido en Francia, entre otras facetas, como una victoria de la más
desarrollada ciencia del país vecino. Durante la década siguiente, los viajes de estudios
a Alemania becados por el Ministerio de Instrucción Pública se consideraban una
prioridad para la introducción en Francia de los avances científicos más recientes. En
este contexto, y dada la buena imagen que Durkheim había dejado tras su paso por
L’Ecole Normale Supérieure, de la que no habría que olvidar sus declaradas
convicciones republicanas, Louis Liard, entonces director de la Enseñanza Superior en
Francia, le encomendará al joven profesor la misión de infiltrase tras las anteriores
“líneas enemigas” para realizar un detallado informe sobre los métodos y los contenidos
de la enseñanza filosófica y el estado de las ciencias sociales en Alemania. Fruto de este
viaje serán los artículos publicados en 1887, en los cuales podemos apreciar como,
aparte de cumplir con su cometido de presentar un estado actualizado de “la filosofía en
las universidades alemanas”, también supo aprovechar su estancia para interesarse por
los trabajos de más reciente factura en terrenos intelectuales colindantes a sus
preocupaciones de investigación, tales como la economía social, el derecho positivo o la
psicología de las costumbres. Tres serán los descubrimientos, y en esto coincido
plenamente con B. Lacroix, que la experiencia alemana le reportará al joven Durkheim7:
1) Lo social predomina sobre lo individual: esta tesis, que se puede considerar
esencial por establecer la condición de posibilidad de un objeto de estudio propio de la
6
Mauss, M., “Introducción a E. Durkheim”, en Durkheim, E. Le Socialisme, Alcan, Paris, 1928; p. v.
(reeditado por PUF, París, 1992).
7
Lacroix, B., Durkheim y lo político, Fondo de Cultura Económica, México, 1984; pp. 57 y ss.
25
sociología, ya se encontraba presente en Durkheim anteriormente a su visita a
Alemania. Por citar los antecedentes conocidos, en su recensión de Schaeffle de 1885
hilará el análisis de los cuerpos sociales constitutivos de una nación al discernimiento
de su capacidad política y funcional para mantener la unidad nacional, anticipando en
unos años sus posteriores análisis funcionales de los órganos sociales8. En su artículo de
1886, “Los estudios en ciencia social”, en el que se defenderá la legitimidad de
existencia de la Sociología como ciencia, la sociedad aparece ya como una realidad
independiente a la vida de los individuos por separado, es decir como una realidad en la
que se prima el conjunto sobre las partes9. Considerará un grave error por parte de los
economistas clásicos el definir la sociedad como una simple yuxtaposición de
individuos, pues, a pesar de éstos, el que las sociedades existen por sí mismas es un
hecho del que no se puede hacer abstracción10. Como argumentación, Durkheim
contrastará esta concepción atomista de la sociedad con lo que le es más particular a su
constitución, es decir, su carácter moral11. Por todo ello, Durkheim concluirá, pese a no
tener todavía un proyecto definido, que:
La sociología existe, vive y progresa; tiene un objeto y un método; abarca una gran
variedad de problemas por comprender, como la división del trabajo, y suscita considerables
trabajos tanto en Francia como en el extranjero, especialmente en el extranjero; en fin, que está
llamada a rendir en el orden práctico inapreciables servicios. Solamente ella, en efecto, se
encuentra en condiciones de restaurar esta idea de la unidad orgánica de las sociedades...12
Sin embargo, solamente después de su estancia en Alemania podrá impregnarse en
todas sus consecuencias de esta petitio principii como presupuesto de todo estudio de lo
social. Frente a las teorías provenientes de los economistas clásicos, defensores a
ultranza del individualismo metodológico en asociación con los teóricos del
8
Durkheim, E., “Organisation et vie du corps social selon Schaeffle”, Revue Philosophie, xix, 1885, pp.
84-101 (reeditado en Karady, V. (comp.), Textes (vol.3), Minuit, París, 1975).
9
Durkheim, E., “Les études de science sociale”, Revue Philosophique, xxii, 1886, pp. 61-80 (reeditado en
Durkheim, E., La science sociale et l’action, Presses Universitaires de France, París, 1970; pp. 189-192)
(el artículo comprende recensiones de Spencer, Regnard, Coste y Schaeffle).
10
Ibíd., p. 208.
11
Según Durkheim: «La moral no puede tener autoridad objetiva si sólo tiende a la felicidad o a la
perfección del individuo. No es nada si no es una disciplina social. Esta última expresa las condiciones de
existencia de las sociedades. Estas condiciones no cambian de un día para el otro, no dependen del
capricho de cada cual, pues son el resultado de la naturaleza misma de las cosas, y se imponen sobre
todos con una fuerza obligatoria.»; Ibíd., pp. 206-207 (traducción propia).
12
Ibíd., p. 214 (traducción propia).
26
contractualismo racional y espontáneo del orden social, para los pensadores alemanes la
actividad económica es, ante todo, una actividad social, y de ahí que la volkswirtschaft
(economía social), no se refiera únicamente a la producción y distribución de riquezas
en el interior de la sociedad civil, sino también a la organización de la sociedad misma.
Aquí es donde, en estimación de Durkheim, radica la importancia de las aportaciones
de autores como Schaeffle, Wagner y Schmoller, en descubrir el carácter moral de las
relaciones económicas que la escuela de Manchester había restringido a fines y
necesidades individuales. Nos acercamos, desde este horizonte, a una sociedad con
derecho a existir independientemente de sus agentes individuales, e incluso con la
autoridad y el deber moral de presidir las relaciones materiales entre los mismos. En
palabras de Durkheim, para M. Wagner y Schmoller:
... la sociedad es un ser verdadero que, sin duda, no es nada fuera de los individuos que la
componen, pero que no por ello deja de tener su naturaleza propia y su personalidad. Las
expresiones de la lengua corriente, como la conciencia social, el espíritu colectivo, el cuerpo de
la nación, no tienen un simple valor verbal sino que expresan hechos eminentemente concretos.
(...) La sociedad no se reduce a la masa confusa de los ciudadanos. Como de cualquier otra
parte de las necesidades que le son propias al ser social, dentro de cuyas necesidades se
encuentran las materiales, la sociedad instituye y organiza, para satisfacerlas, una actividad
económica que no es de éste o aquel individuo ni de la mayoría de ciudadanos, sino de la
nación en su conjunto. He aquí lo que hay que entender por la palabra Volkswirtschaft cuyo
sentido no siempre han visto nuestros economistas, y que resume y caracteriza todas estas
filosofías económicas. 13
2) El derecho es un reflejo (indicador) de la vida social: la filosofía alemana del
derecho, con la figura destacada de M. Ihering, va a romper con la tradición
contractualista del derecho natural para deslindarse por una vía mucho más pragmática.
Lejos de discursos metafísicos sobre la ética, partirá de un método empírico-histórico
que trata de observar la constitución de la jurisprudencia desde la misma imparcialidad
con la que otras ramas científicas observan los fenómenos naturales14. El presupuesto de
fondo de este método es que, como se indica en el título del apartado, la
fundamentación del derecho tiene su base en las continuas exigencias de reglamentación
13
Durkheim, E., “La science positive de la morale en allemagne”, Revue Philosophique xxiv, 1887, pp.
37-38; Ver la recopilación del artículo en Durkheim, E. Textes. vol 1. éléments d’une théorie sociale,
Minuit, París, 1975; pp. 272-273 (traducción propia).
27
legal desde la misma vida social, y que, en consecuencia, los códigos de derecho
positivo no son más que un reflejo de la propia dinámica social que busca el respaldo y
garantía de una sanción colectiva. De esta guisa, no es por casualidad que Durkheim
llame a los hechos sobre los que se proyecta la reglamentación del derecho como hechos
morales, que al menos en este punto de desarrollo, se presentan como equivalentes a la
vida social misma, es decir, a lo que más adelante se conocerán como hechos sociales15.
En los términos de Ihering, el derecho será, en definitiva, «…el conjunto de las
condiciones de existencia de la sociedad aseguradas por medio de una coacción exterior
por la fuerza de que dispone el Estado»16.
3) La posibilidad de constituir una ciencia de la moral empírica: En su paso por la
universidad de Leipzig, el joven Durkheim verá en las clases de psicología de W.
Wundt todo un ejemplo de enseñanza magistral, hasta el punto de embargar a su
intelecto, aferrado a su doble compromiso científico y moral, hacia prometedores
senderos de investigación. Nuevamente, el novedoso positivismo alemán estaba
ganando la batalla a las especulaciones metafísicas de neokantianos y utilitaristas en una
región de la vida intelectual reservada hasta el momento a la filosofía: la moral. El
mayor logro de Wundt será el encontrar un paradigma en el que reconciliar el método
empírico con el método especulativo, pero partiendo de los hechos tal y como vienen
dados a la experiencia17. Sin embargo, siguiendo los presupuestos de Wundt a través de
Durkheim, el problema del objeto moral no puede resolverse únicamente por
procedimientos experimentales, pues implica el establecimiento de principios generales
que, por su carga subjetiva de sentido asentada en la vida mental, escapan a la mera
observación empírica18. La especulación en Wundt no será una suerte de revelaciones
de verdades transcendentes, pues su finalidad se va a limitar a completar la observación
atribuyéndole un sentido subjetivo. Wundt aplicará este método, en lo que se conocen
14
Ibíd., pp. 50-51.
La confusión entre hechos sociales y hechos morales estará presente en Durkheim en la práctica
totalidad de sus obras, pues, para el autor, lo que caracteriza en esencia a una sociedad es su constitución
moral, donde residiría precisamente su autoridad y capacidad de cohesión frente a las tendencias egoístas
de los individuos. Respecto al artículo en estudio, Durkheim afirmará que: «La moral tiene el mismo
objeto que el derecho: ella también tiene por función asegurar el orden social»; Ibíd., p. 56.
16
Ibíd.; Ihering citado por Durkheim.
17
Ibíd., p. 114.
18
Nótese el diferente presupuesto de partida respecto a los inicios del conductismo behaviorista y el
pragmatismo psicológico americano (James).
15
28
como los primeros experimentos de laboratorio de la psicología experimental, en el
estudio de los (presuntos) cuatro factores determinantes de la génesis de la moral: las
religiones, las costumbres, el medio-ambiente físico y la civilización en general19. Aquí
también podemos encontrar, a excepción del medio físico (que será descartado, en
investigaciones como la del suicidio, de condicionar en algún grado el carácter
colectivo), un antecedente de los futuros temas de trabajo de Durkheim. Por ejemplo, a
partir de Wundt, el origen de la vida moral quedará ya establecido en las prácticas
religiosas, sobre las que descansaría la institucionalización de las costumbres y la línea
de partida de la civilización misma (con lo que ello entraña para la constitución de un
comportamiento
social-racional
coherente
a
unos
principios-categorías
de
conocimiento)20. Otro elemento de la moral señalado por Wundt, que tendrá una
resonancia capital en la moral durkheimniana y, especialmente, en su conceptualización
de la solidaridad social, será la reglamentación (religiosa) del altruismo como medida de
la capacidad de una sociedad para dotarse de una conciencia moral, frente a las
tendencias egoístas dispersionistas. Por el contrario, las propuestas de Wundt por dotar
a la incipiente ciencia de la moral de una serie de leyes generales de su evolución no
tendrán tan buena acogida por parte de Durkheim, si bien, también es cierto, se podrá
rastrear su permeabilidad hacia algunas de ellas —como la del paso de lo simple a lo
complejo— en la propia metodología que este último dictará años después para la
Sociología. Dentro del capítulo metodológico, en el artículo comentado también se
dedicará una atención considerable a M. Post como una sugerente fuente de inspiración
para con los métodos de investigación en las ciencias sociales21.
En resumen, se puede decir que si hasta su viaje a Alemania Durkheim progresa
más en la línea de la interrogación y formación que en la de la producción de conceptos
propios, después de la misma, y de una trayectoria por regiones intelectuales
convergentes a sus preocupaciones iniciales, las ideas en torno a la naturaleza de lo
social se irán ordenando alrededor de un eje vertebrador: el problema de la
institucionalización de la solidaridad como condición de posibilidad de la vida social y
moral.
19
Ibíd., p. 116.
Ibíd., pp. 121 y ss.
21
Ibíd., pp. 275-284.
20
29
1.2. La Sociología como proyecto científico y moral.
A su regreso de Alemania en Octubre de 1886, Durkheim asumirá un puesto de
transición como profesor de filosofía en el Liceo de Troyes, plataforma desde la que
redactará sus artículos sobre Alemania que le abrirán las puertas universitarias. 1887 se
puede decir que fue un excelente año para el joven Durkheim. Por un lado, consumó su
matrimonio con Louise Dreyfus, con la que llegará a formar una sólida y respetable
familia junto a dos tempranos retoños: Marie y André Durkheim22; y por otro lado
conseguirá ingresar en la Facultad de Letras de Bourdeos, medio académico más
adecuado a sus ambiciones intelectuales. Sin embargo, pese al cierto renombre obtenido
en los círculos académicos por sus dos artículos de la experiencia alemana, el
nombramiento de Durkheim siempre quedará sujeto a polémica por su clara designación
política, como lo demuestra el hecho de que por primera vez en la historia de Francia se
añadiera a un curso de pedagogía el rótulo de “ciencias sociales”.
Se pueden señalar dos causas directas que vienen a confluir en el nombramiento de
Durkheim como agente introductorio de tales estudios en el medio universitario. En
primer lugar, estaba la merecida recompensa de Liard por los servicios prestados en la
difusión de las ciencias sociales en Francia, de manera que, tras su inclusión en la
enseñanza superior, el poderoso vecino germano no conservase el monopolio de los
avances científicos en dicha materia. Y en segundo lugar, la buena acogida que los
artículos citados habían tenido en Bourdeos en la figura de Espinas, un precursor de los
métodos sociológicos en el estudio de las sociedades animales. En ambos casos, lo que
verdaderamente catapultará a Durkheim hasta su nombramiento como profesor de
facultad es el contexto más amplio de la reforma educativa puesta en marcha por la
Tercera República. Desde su constitución, se venía realizando una considerable apuesta
para convertir hacia el ideario republicano, y con ello ganarse su fidelidad para con el
régimen, a las instituciones de enseñanza superior, que inmovilizadas en el clasicismo
filosófico y literario necesitaban de un impulso hacia los principios más racionales y,
supuestamente, menos ideológicos, de los métodos científicos23. Consecuentemente, la
22
Lukes, S., op. cit., p. 99.
Ramón Ramos realiza una excelente “composición de lugar” de este contexto político republicano al
que se encontraban expuestas las instituciones de enseñanza en la Francia de la época. Ver, Ramos, R., La
sociología de Emile Durkheim, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1999; pp. 4-15. Ver
23
30
introducción de la Sociología en Bourdeos de la mano de Durkheim responderá más a
este tipo de necesidad de reforma política desde arriba que a una firme corriente
académica que ha ido ganando adeptos y consolidándose a lo largo del tiempo. De
hecho, la sociología, por los excesos en los que habían incurrido los discípulos de
Comte, como por el sesgo de doctrina social que le había dado este último, estaba
profundamente desacreditada en los círculos académicos, como lo prueba que el mismo
Espinas tuviera serias dificultades para que fuese aceptada su tesis doctoral sobre las
sociedades animales, y que se le exigiese, precisamente, que sustrajera de la misma la
introducción dedicada a Comte. Como resultado, pese a su institucionalización como
disciplina científica, la Sociología carecerá en sus inicios de referencias epistemológicas
sobre las que proyectar sus trabajos de investigación práctica y obtener un
reconocimiento académico, convirtiéndose ésta en una de las primeras prioridades, sino
la principal, que tendrá que asumir Durkheim.
La segunda consecuencia de este nacimiento prematuro de la sociología como
disciplina científica en Francia no será otro que su íntima imbricación docente con la
pedagogía, que, por otra parte, siempre será vista por Durkheim como la vocación
práctica de la misma. Si es tarea de la sociología el descubrir científicamente los
elementos de la nueva moral laica que necesita la República para consolidarse en la vida
social, la tarea de la pedagogía será, precisamente, la de socializar a los futuros
ciudadanos en los nuevos principios que ésta reclama. Ambas, por consiguiente,
formarán parte de un mismo proyecto republicano destinado a modernizar Francia bajo
el ideario de 1789 actualizado; ambas serán, en definitiva, ciencias republicanas24.
El programa de trabajo que Durkheim propondrá originalmente como carta de
presentación de la nueva disciplina sociológica, vendrá a exponerse en la lección de
apertura de su primer “curso público de ciencia social”25. Como se estaba convirtiendo
ya en un estilo recurrente del joven académico, la primera parte del artículo se dedicará
íntegramente a justificar la existencia y necesidad de una ciencia social. Según
también, Moya, C., “Emile Durhheim y la Tercera República”, en Boletín Informativo de Ciencia
Política, n. 8, 1971.
24
Esta vinculación institucional entre ambas disciplinas en Francia, en opinión de R. Ramos, se
mantendrá como una rémora para el desarrollo independiente de la sociología francesa hasta la década de
los sesenta; Ramos, R., op. cit., pp. 34-35.
25
Durkheim, E., “Cours de science sociale: leçon d’ouverture”, Revue Internationale de l’Enseignement,
xv, pp. 23-48; ver en Durkheim, E., La science sociale et l’action, Presses Universitaires de France,
París, 1970, pp. 77-110.
31
Durkheim, desde Platón siempre habría habido pensadores que han tenido en la
naturaleza social el centro de sus reflexiones, pero a los que, sin embargo, les habría
faltado todavía un “método positivo” para poder llegar a constituir en una disciplina
científica, coyuntura que en la actualidad estaba recibiendo un impulso considerable26.
En correspondencia con dichos trabajos, las ciencias de lo social aparecen dotadas de un
objeto de estudio concreto y definido, que, frente a las diletantes especulaciones
metafísicas, sería susceptible de observación y constatación empírica, aunque para ello
se debiera recurrir a métodos indirectos27. La necesidad de los fenómenos sociales se
justificará también, dentro del discurso durkheimniano, como una necesidad racional,
que en este punto de desarrollo teórico se reduce, paradójicamente, a una petitio
principii de carácter metafísico, es decir, a una “creencia” en la unidad “racional” de la
realidad:
... hay que elegir entre estos dos términos, o reconocemos que los fenómenos sociales son
accesibles a la investigación científica o bien admitimos, en contra de la razón y de todas las
inducciones de la ciencia, que hay dos mundos en el mundo: por un lado el reino de la ley de la
causalidad, y por el otro el reino de la arbitrariedad y la contingencia.28
En esta temprana formulación durkheimniana se empiezan a perfilar ya los rasgos
esenciales del que será, en su opinión, el objeto de estudio de lo social. Frente a las
teorías individualistas de los economistas, Durkheim atribuirá a la organización de los
individuos asociados una naturaleza y leyes propias, que cristalizarán en un nuevo ser:
el “ser social”. El conjunto de la vida colectiva tendrá, por tanto, una existencia propia e
independiente a los individuos por separado:
La vida colectiva no es por tanto una simple imagen agrandada de la vida individual.
Presenta características sui generis que la sóla inducción de la psicología no permite preveer.
Así, las costumbres, las prescripciones del derecho y la moral serían imposibles si el hombre no
26
Ibíd., pp. 78-80.
Ibíd., pp. 81-83. Como se sabe por posteriores elaboraciones, estos métodos indirectos se refieren
preferentemente a las estadísticas sociales, donde, precisamente, se puede observar a la sociedad en su
conjunto.
28
Ibíd., p. 83 (traducción propia). Esta idea, con la que se intenta justificar la investigación “científica” de
las leyes sociales como un objeto de estudio legítimo para la razón, aparece de nuevo en su tesis latina:
“Contribución de Montesquieu a la Constitución de la ciencia social”, en Durkheim, E., Montesquieu y
Rousseau. Precursores de la sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2001, pp. 27 ss.
27
32
fuera capaz de contraer hábitos comunes: estos son, por tanto, otra cosa que los hábitos
individuales.29
A continuación, Durkheim pasará revista a los autores que han dotado a los estudios
sociales de su nuevo rango científico, tales como Comte, Spencer, Espinas, Schaeffle,
Wagner, Schmoller, Ihering, Post, Lazarus y Stanthal. Con la referencia de estos
antecedentes, Durkheim puede presentar a la sociología como un ciencia que ya ha
comenzado su andadura, de manera tal que «nace con los economistas, se constituye
con Comte, se consolida con Spencer, se determina con Schaeffle, y se especializa con
los juristas y los economistas alemanes»30. Pero dada su juventud, a la Sociología
todavía le quedará mucho camino por recorrer, y la primera tarea que deberá emprender
el joven sociólogo será, precisamente, la de diferenciar sus campos de investigación,
facilitando la que será la primera clasificación de especialidades de la Sociología. Con
vistas a la aplicación de los nuevos métodos positivos, Durkheim establecerá las cuatro
áreas siguientes de trabajo para la Sociología:
1) Hay en todas las sociedades un cierto número de ideas y de sentimientos comunes que las
generaciones se pasan las unas a las otras, y que aseguran a la vez la unidad y la continuidad de
la vida colectiva. Tales son los dichos populares, las tradiciones religiosas, las creencias
políticas, la lengua, etc. Todos estos fenómenos son de orden psicológico, pero no proceden de
la psicología individual, pues sobrepasan infinitamente al individuo; devendrán pues objeto de
una ciencia especial, que se podrá llamar psicología social. Es la Völkerpsychologie de los
alemanes (...)
2) Ciertamente estos juicios, que son asumidos por la universalidad de los ciudadanos,
presentan otra doble característica: que se dirigen a la práctica y son obligatorios. Ejercen una
suerte de ascendencia sobre las voluntades que se sienten como apremiadas a dar su
conformidad. Se reconocen en estas proposiciones lo característico de la moral (...) Esta ciencia
tiene por objeto estudiar las máximas y las creencias morales como fenómenos naturales de los
cuales busca sus causas y leyes.
3)[Cuando las máximas morales] se impregnan de un carácter particularmente imperativo, los
juicios morales devienen en fórmulas jurídicas. Como hemos dicho, existe entre la ciencia del
derecho y la ciencia de la moral un vínculo de continuidad (...)
4) Finalmente, nos encontramos con aquellos fenómenos llamados económicos. La ciencia que
los estudia ya está creada; pero no por ello se puede sustraer a reconocer que también es una
29
30
Durkheim, E., “Cours de science sociale: leçon d’ouverture”, op. cit., p. 86 (traducción propia).
Ibíd., p. 100.
33
ciencia social. Esto no sería sino una pequeña reforma de clasificación que saca a la economía
política de su aislamiento para convertirla en una rama de la sociología. El método y la
doctrina se encontrarán cambiados por la misma causa.31
No obstante, a la hora de concretizar sus regiones de trabajo, haciendo un
seguimiento de los cursos impartidos y de las publicaciones de Durkheim en su etapa
de Bourdeos (1887-1902), se pueden cifrar en ocho sus temas principales de
investigación: la pedagogía y la educación moral; la fisiología del derecho y las
costumbres; la familia; el socialismo (la cuestion social); el suicidio y el crimen
(indicadores empíricos de la moralidad social); la religión; la división del trabajo y la
evolución social; y la metodología científica de los estudios sociales (Sociología). El
esfuerzo intelectual que tales requerimientos de consolidación de una ciencia de lo
social le van a demandar al joven profesor en sus primeros años, va a ser, realmente,
épico y digno de una prueba hercúlea para entrar en el Olimpo de la gloria académica.
Sin embargo, Durkheim, consciente de la importancia de su trabajo y su capacidad para
afrontarlo, de la necesidad de dar una imagen de seriedad para la denostada Sociología
en los círculos académicos, y de, porque no decirlo, su aportación en la modernización
académica y social de la Francia republicana, no cederá ni desfallecerá en su celo y
empeño, trabajando más de doce horas al día que, incluso, llegarán a poner en peligro su
salud. En estimación de Mauss, el único bálsamo que Durkheim se permitió en este
periodo fue el buen ambiente que su esposa Louie había gestado en la vida familiar,
que, en su espíritu colaborador, después de hacerse cargo por completo de la educación
de Marie y André, todavía le ayudaba en su trabajo copiando manuscritos, corrigiendo
pruebas de imprenta y asumiendo una parte de las tareas editoriales de la futura revista
Année Sociologique32.
Tres van a ser las obras capitales de Durkheim en Bourdeos para la consolidación
de la sociología y la determinación de su proyecto: La división del Trabajo Social
(DTS), Las Reglas del Método Sociológico (RMS) y El Suicidio (SU).
1.2.1. La División del Trabajo Social: las condiciones de posibilidad del vínculo social.
31
Ibíd., pp. 101-103 (traducción propia). Más adelante, Durkheim afirmará que lo que le es común a
todos estos tipos de hechos sociales es su naturaleza “moral”; Ibíd., p. 106.
32
Mauss, M., “Notices biographiques”, L’anée sociologique, nº 2; p.2; Ver en la recopilación de Karady,
V. Ouvres (3 vol.), Minuit, París, 1969; pp. 523-24.
34
Empezando por la primera de ellas, en el prefacio a la primera edición de DTS,
Durkheim viene a dejar constancia de la intención y compromiso de la obra para con
una ciencia positiva de la moral33. La cuestión original que habría inspirado la tesis
doctoral de Durkheim, como el mismo reconoce, no es otra que su inquietud y proyecto
inicial por discernir las relaciones entre la personalidad individual y la solidaridad
social, que únicamente podrán resolverse en las sociedades industriales bajo una
transformación del concepto y función de la solidaridad llevada a efecto por el
desarrollo imparable de la división del trabajo, que se convierte, de esta manera, en el
objeto de estudio de la obra34. La definición, sin embargo, de lo que hay que entender
por “hecho moral”, así como los presupuestos epistemológicos y metodológicos de una
ciencia de la moral, serán abordados en la introducción a la primera edición de DTS
(1893), que será descartada en posteriores ediciones35. La importancia de esta
introducción perdida radica en ser sintomática de la intención moral apuntada en el
prefacio, que posiblemente, por entrar en algunas contradicciones con sus posteriores
elaboraciones teóricas en materia moral y de metodología sociológica, será suprimida
sin muchos miramientos. La inquietud de fondo que ilumina la lectura de esta obra se
desplazará así, definitivamente, hacia el problema que la cuestión social —como último
formato o consecuencia de la división del trabajo— le plantea a la ciencia de la moral
para establecerse en las sociedades industriales europeas, y con ello el cuestionamiento
de la misma organización social, que encontraba su fundamento constitutivo,
precisamente, en su naturaleza moral-religiosa36.
33
En afirmación de Durkheim: «Este libro es, ante todo, un esfuerzo para tratar los hechos de la vida
moral con arreglo a los métodos de las ciencias positivas (...) Los hechos morales constituyen fenómenos
como los otros; consisten en reglas de acción que se reconocen en ciertos caracteres distintivos; debe,
pues, ser posible observarlos, describirlos, clasificarlos y buscar las leyes que los explican»; Durkheim,
E., La División del Trabajo Social, Akal, Madrid, 1982; p. 39 (para siguientes referencias se utilizarán las
siglas DTS).
34
Ibíd., pp. 45-46.
35
La mayor parte de las reediciones de esta obra toman como versión de publicación la segunda edición
de la misma de 1902, de la cual se habían suprimido una treintena de páginas de la introducción original
por considerarse, en palabras de Durkheim, “inútiles”. Evidentemente, en nuestra labor de reproducir en
su máxima fidelidad el camino recorrido por Durkheim, así como por su contenido específico en torno a
la moral, nos resulta del todo imprescindible detenernos en su lectura y análisis. Ver, Durkheim, E.,
“Définition du fait moral”, en Textes, vol. 2: religion, morale, anomie, Minuit, París, 1975; pp. 257-288.
36
Durkheim dedicará la última parte de la División del Trabajo Social al diagnóstico de las funciones
anormales de la división del trabajo, de las cuales destacará, por sus repercusiones morales, la anomía
social. Como se sabe, la solución que aventurará Durkheim para esta reestructuración moral de las
35
Siendo fiel a su estilo, Durkheim dedicará la primera parte de esta introducción a
revisar críticamente las diferentes filosofías sobre la moral que se venían manejando en
su tiempo, tales como el universalismo racional kantiano, el vinculum sociale de la
comunidad de esencia humana de M. Janet, el individualismo de Spencer, o el
utilitarismo. En la segunda parte, Durkheim pasará a establecer los principios generales
de la moralidad desde el método científico, basado en la observación de «la multitud de
reglas particulares que gobiernan efectivamente la conducta»37.
En efecto, la ciencia positiva de la moral afirma que las reglas morales son
históricas y no universales, es decir, relativas al estado de las sociedades en una fase de
su evolución, por lo que nunca se podrán establecer fundamentos morales universales a
priori38. Desde una posición práctica de investigación, los hechos morales se podrán
reconocer por ser reglas de conducta cuya transgresión entraña una sanción organizada
(pena jurídica) o difusa (reprobación moral); es decir, que podremos identificar en la
sanción un signo “objetivo” de obligación moral, y por ello observable
científicamente39. Sin embargo, con este criterio de observación todavía no acabamos de
distinguir un hecho moral de otro tipo de hechos. Para aclarar este punto, Durkheim se
apoyará en los métodos de la biología para determinar las funciones normales de las
patológicas, que establecen lo normal como los fenómenos fisiológicos que se producen
en la mayoría de los individuos de una especie, y lo patológico como todos aquellos
fenómenos que se alejan de este grupo mayoritario de comportamiento40. Con esta
comparación biológica, Durkheim podrá definir la “normalidad” de los hechos morales
desde un criterio “objetivo”, frente a los principios abstractos y metafísicos procedentes
de la filosofía:
Un hecho moral es normal para un tipo social determinado, cuando se le observa en la
mayoría de las sociedades de esa especie; y es patológico en el caso contrario. He aquí por qué el
sociedades industriales es una variante del socialismo funcional en torno a la corporaciones profesionales,
es decir, la socialización de las funciones económicas a través de los grupos profesionales.
37
Ibíd, p. 271.
38
Ibíd pp. 270-273. A diferencia del apriorismo universalista kantiano.
39
Ibíd., pp. 272 ss. Sobre los problemas de Método en DTS, ver: Merton, R.K., “Durkheim’s division of
labor in society”, en Nisbet, R.A., Emile Durkheim, Pretince-Hall, NJ, 1965, pp. 105-112.
40
Durkheim, E., “Définition du fait moral”, op. cit., p. 283.
36
carácter moral de las reglas particulares de conducta es variable; ellas dependen de la naturaleza
de los tipos sociales41.
El símil biológico también será aplicado en la determinación de la normalidad
moral en las distintas fases de las sociedades en su proceso de evolución. Si existen
diferentes modelos de la normalidad fisiológica con relación a la etapa de crecimiento
de un individuo de una especie, también las sociedades deben considerarse en un
momento de su estado de evolución para definir su normalidad moral, pues ésta
dependerá de la época histórica en que se encuentren dichas sociedades. Con todo lo
dicho, la definición última que Durkheim nos dejará de los hechos morales normales
será la siguiente:
... se llama hecho moral normal para una especie social dada, considerada en una fase
determinada de su desarrollo, toda regla de conducta asociada a una sanción represiva difusa,
que está establecida en la mayoría de las sociedades de esa especie, consideradas en el mismo
periodo de su evolución; secundariamente, conviene dar el mismo reconocimiento a toda regla
que, sin presentar netamente este criterio, es análoga en cierto modo a las reglas precedentes, es
decir, si responde a los mismos fines y depende de las mismas causas42.
Como resulta evidente, admitir la posibilidad para la ciencia de poder establecer
criterios de normalidad “moral” desde procesos empíricos, que supuestamente
responden al estado “real” de las cosas43, nos lleva también, una vez determinado el
modelo ideal de dicha “normalidad” a la que tienden las sociedades, a admitir la
41
Ibíd., pp. 283-284 (traducción propia). La diferencia esencial de esta distinción entre lo normal y lo
patológico con la formulada en Las Reglas del Método Sociológico, no es otra qué si en la presente los
tipos normales o patológicos se refieren a sociedades (es decir, su moral), en las Reglas los tipos normales
o patológicos se refieren a individuos. Así, el comportamiento social de un individuo en las Reglas será
patológico si se contradice con la forma de comportarse de la mayoría de los individuos, y normal si está
deacuerdo con ellos, es decir, con el tipo medio de comportamiento. La distinción ya no es tan clara
cuando de la normalidad de hecho pasamos a la normalidad de derecho, en definitiva, a la hora de
establecer normas morales de conducta para una sociedad, que en Durkheim es el objetivo último de una
ciencia de la moral (iluminar la práctica). Volveré más adelante sobre esta cuestión cuando tratemos la
distinción entre lo normal y lo patológico en las Reglas. Se pueden consultar también los comentarios de
L. Zuñiga, en Para una lectura crítica de Durkheim, Akal, Madrid, 1978.
42
Durkheim, E., “Définition du fait moral”, op. cit., p. 287 (traducción propia).
43
Durkheim nos dirá en el prefacio: «... hay un estado de salud moral que sólo la ciencia puede
determinar con competencia ...»; DTS, op. cit., p. 41.
37
posibilidad de intervenir en las mismas para ayudar en el proceso de alcanzar el
equilibrio orgánico de la organización social44.
Pero también tiene una segunda lectura no menos importante, y que nunca acabará
de estar clara en Durkheim, especialmente tras su apuesta de preferencia analítica por
las representaciones colectivas como fundamento de la realidad social. Me refiero al
establecimiento de un modelo de relaciones causales entre la “estructura de las
sociedades” y la moral de la misma, es decir, entre los órganos estructural-funcionales
de la sociedad —la “infraestructura” en sentido marxista— y las creencias o
representaciones colectivas que crean un sentimiento solidario de pertenencia a la
misma “comunidad-sociedad”45. En el prefacio nos dirá que las costumbres morales
siempre son un efecto de la estructura de las sociedades, y que son las transformaciones
de estas últimas, es decir, la dinámica social, la que crea un ajuste forzado de las
costumbres y opiniones morales46. A lo largo del libro, el motor del cambio social
también se encontrará en los procesos dinámicos de interacción que entablan los
individuos en medios sociales de alta densidad (material y moral), pero sin entrar
todavía, como si hará en Las formas elementales de la vida religiosa, en la posibilidad
de que las representaciones colectivas surjan de ese ambiente de “efervescencia
colectiva”47. En todo caso, las conexiones entre lo que se puede llamar la estructura
social y los elementos de la moral social nunca serán analizadas en profundidad. La
razón para ello estriba en no diferenciar los niveles teóricos del orden “macro-social” de
44
Ibíd., p. 43. La caracterización de periodos de “crisis” social y periodos “orgánicos” de equilibrio
organizativo es originaria de Saint Simon, y desarrollada como tesis central teórica por uno de sus
discípulos: Bazard. Durkheim recogerá las reflexiones de ambos en su curso sobre el Socialismo de 1895,
si bien por publicaciones previas se puede deducir un interés y preparación de la materia muy anterior en
el tiempo. Ver, Durkheim, E. El Socialismo, Akal, Madrid, 1987; pp. 274-290. En referencia a las
sociedades modernas, Durkheim se hará eco de tales pensamientos en el siguiente texto: «Sea como sea,
puesto que estamos en el extremo límite de una fase crítica, hay que salir de ella; para ello es preciso: 1)
Transformar las instituciones temporales de forma que armonicen con las necesidades nuevas que han
salido a la luz y han arruinado el antiguo sistema. 2) Constituir un sistema de ideas comunes que sirvan de
base moral a esas instituciones»; Ibíd., p. 278.
45
En su recensión de Tönnies, criticará el carácter mecánico-artificial que éste le otorga a la Asociación
como opuesta a la Comunidad. La Sociedad en general es también un “ser natural”, y en algún lugar debe
esconder su moralidad constitutiva como criterios o representaciones que guían la conducta. La lógica
social —que desarrollará en su posterior sociología del conocimiento— y la moral, aparecen aquí
confundidas. Ver en Durkheim, E., reseña de Tönnies, F., Gemeinschaft and Gesellschaft; Revue
Philosophique, xxvii, 1889; pp. 416-22. Ver también el debate entre contractualistas y economistas sobre
la naturaleza coactiva o espontánea de la sociedad, en Durkheim, E. Las reglas del método sociológico,
Alianza, Madrid, 1988, pp. 178-181.
46
DTS, op. cit., pp. 40-41.
38
los niveles de la teoría “micro-social” de la acción, donde esta última, al venir definido
el individuo como un simple instrumento ejecutor de la moral social que se le impone
en la socialización, queda sin objeto48. La pregunta de cómo surgen pues las
innovaciones estructurales en una dinámica social sin agentes individuales con libertad
para elegir sus opciones de valor y con capacidad de iniciativa personal, será un punto
débil al que Durkheim nunca acabará de dar una respuesta aceptable49.
Una consecuencia directa de que Durkheim no perciba la necesidad de configurar
una teoría específica de la acción social, será su doble conceptualización del “vínculo
social” desde dos presupuestos de desarrollo de la acción radicalmente diferentes: la
solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica. Para Durkheim, ambos tipos de
solidaridad son fenómenos de un mismo género, pues responden a una misma función
social dirigida a mantener la cohesión de la sociedad. Pero por el contrario, el tipo de
vínculo social que Durkheim realmente define para la solidaridad mecánica está
basado en una relación “individuo-sociedad”; frente al vínculo social —de carácter
contractualista— establecido para la solidaridad orgánica como una relación
“individuo-individuo”. Vamos a verlo con detenimiento.
Fiel al método positivista, Durkheim retrotrae la posibilidad de establecer una
clasificación de los tipos de solidaridad, a la búsqueda de indicadores sociales en los
que éstos se exteriorizan y adquieren una categoría objetiva; en definitiva, la posibilidad
de «...sustituir el hecho interno que se nos escapa, con un hecho externo que le
simbolice, y estudiar el primero a través del segundo»50. Los indicadores sociales de la
moralidad de una sociedad que Durkheim maneja en este periodo son tres
principalmente: el derecho, las tasas de suicidio y las tasas de criminalidad; pero de
47
Más adelante, si que Durkheim nos advertirá que: «Los hechos sociales no son el simple
desenvolvimieto de los hechos psíquicos, sino que los segundos, en gran parte, son sólo la prolongación
de los primeros dentro de las conciencias»; Ibíd., p. 407.
48
En definitiva, las relaciones entre una teoría estructural-funcional, una teoría de la acción social y una
teoría del conocimiento.
49
El tema de la libertad en Durkheim se puede encontrar fragmentariamente en bastantes de sus obras, e
incluso en sus intervenciones específicas en debates centrados en la misma. Sin embargo, para Durkheim,
lo que verdaderamente hace posible la libertad humana es la civilización o la cultura en la que se inscribe,
pues si se identifica con la capacidad de actuar de manera autónoma y racional, debe existir previamente
un disciplinamiento y sometimiento de los impulsos internos orgánico-instintivos, que son los que
realmente hacen esclavo al hombre de sí mismo. Desde este posicionamiento, Durkheim elude la cuestión
de la motivación personal que lleva a un individuo a intervenir en una acción social, que a todo caso se le
asignará como objeto de estudio a la psicología, y no a la sociología, que debe observar los fenómenos en
su conjunto.
50
DTS, op. cit., p. 75.
39
todos ellos el derecho, como reglamentación colectiva de las costumbres morales
respaldadas por una sanción punitiva, es el que responde con mayor fidelidad a este
indicador positivo de la solidaridad social51. En correspondencia con esta lógica, si
consiguiéramos clasificar las diferentes especies del derecho, encontraríamos sin duda
también las diferentes especies de solidaridad social que le corresponden52. Puestos en
esta labor, Durkheim distinguirá dos clases de sanciones que se corresponden a dos
tipos distintos de estipulaciones jurídicas: la sanción represiva del derecho penal; y la
sanción restitutiva de derecho civil, mercantil, procesal, y administrativo53.
El tipo de solidaridad que Durkheim asociará al derecho represivo-penal no es otro
que aquel cuya ruptura constituye el crimen; y en consecuencia, para determinar en que
consiste, será preciso «…desentrañar los rasgos comunes que aparecen en todas las
variedades criminológicas de los diferentes tipos sociales»54. Esta característica común
del crimen, en opinión de Durkheim, se halla en constituir actos universalmente
reprobados para la mayoría de una sociedad. El derecho penal tan sólo se hace eco del
sentir colectivo ofendido por tales comportamientos, es decir, que no prescribe una
conducta obligatoria definida, que como tal tomaría la forma de una máxima moral, sino
que tan sólo se limita a dictar la sanción correspondiente a su infracción55.
Evidentemente, nos dirá Durkheim, existen sentimientos colectivos que pueden sentirse
ofendidos sin que se produzca un acto criminal, tal y como pudiera ser el caso del
incesto, pero sin embargo, solamente aquellos que están más firmemente grabados en
las consciencias encuentran su correlato en el derecho represivo, y con ello se hacen
más esenciales para el sostenimiento moral de una sociedad. Como prueba de tal
vínculo entre la moral y el derecho represivo, Durkheim llamará la atención sobre el
hecho de que en las sociedades primitivas, más próximas en la escala de la evolución
social al origen de las sociedades mismas, el derecho, eminentemente represivo, aparece
formulado bajo un discurso religioso.
En este estadio de sus reflexiones, a Durkheim se le hace necesario, para dar una
cobertura “objetiva” a los hechos morales en el plano de una teoría de la sociedad más
51
En justificación de dicha elección, Durkheim afirmará: «... la vida social, allí donde existe de una
manera permanente, tiende inevitablemente a tomar una forma definida y a organizarse, y el derecho no
es otra cosa que esa organización , incluso en lo que tiene de más estable y preciso»; Ibíd.
52
Ibíd., p. 79.
53
Ibíd., pp. 80-81.
54
Ibíd., p. 84.
55
Ibíd., p. 89.
40
amplia, trasladar esos sentimientos morales dispersos entre los individuos —que son
reflejados en el derecho—, hacia un sentir común de la sociedad en su conjunto, que por
su rasgo de externalidad respecto al individuo, pueda, precisamente, dar fe de su
objetividad; es decir, de su existencia como un hecho con realidad propia, y susceptible
por ello de observación y análisis sociológico. Esta categoría sociológica de la
moralidad social no va a ser otra que la conciencia colectiva. En palabras de Durkheim:
El conjunto de las creencias y de los sentimientos comunes al término medio de los
miembros de una misma sociedad, constituye un sistema determinado que tiene su vida propia,
se le puede llamar la conciencia colectiva o común. Sin duda que no tiene por substrato un
órgano único; es, por definición, difusa en toda la extensión de la sociedad; pero no por eso deja
de tener caracteres específicos que hacen de ella una realidad distinta. En efecto, es
independiente de las condiciones particulares en que los individuos se encuentran colocados;
ellos pasan y ella permanece. Es la misma en el Norte y en el Mediodía, en las grandes ciudades
y en las pequeñas, en las diferentes profesiones. Igualmente, no cambia con cada generación sino
que, por el contrario, liga unas con otras las generaciones sucesivas. Se trata, pues, de cosa muy
diferente a las conciencias particulares, aun cuando no se produzca más que en los individuos. Es
el tipo psíquico de la sociedad...56
Durkheim añadirá que la conciencia colectiva no se confunde con toda la vida
psíquica de la sociedad, pues se restringe a aquello que existe en común entre todos los
miembros de la misma. Así, las diferentes especializaciones de la división del trabajo,
tales como las funciones judiciales, gubernamentales, científicas, industriales, etc.,
crean también su propia vida psíquica, entendiendo por tal un «sistema de
representación y de acción»57; pero que, no obstante, no se podrán considerar como
pertenecientes a una conciencia común de toda la sociedad. La conciencia colectiva
designará, por definición, el «conjunto de las semejanzas sociales»58; y serán
precisamente estas “semejanzas” lo que caracterizará a este tipo de solidaridad, acuñada
más adelante bajo el epígrafe de “mecánica”.
La sanción represiva, en el marco de esta nueva categoría sociológica, responderá a
la necesidad de defender, dentro y fuera de la sociedad, a la conciencia colectiva de las
amenazas que atenten contra sus rasgos de identidad más esenciales. Esta ya no será una
56
Ibíd., pp. 94-95.
Ibíd., p. 95.
58
Ibíd.
57
41
función más o menos importante entre otras, sino que será la encarnación misma del
tipo colectivo, es decir, de la identidad común. La conciencia colectiva, asertará
Durkheim, se convierte de este modo en un factor autónomo de la vida social, que
además reacciona con voluntad propia ante toda fuerza social antagónica que atente
contra su posibilidad de existencia-residencia en las conciencias individuales. En las
sociedades primitivas, donde la importancia de la conciencia colectiva es “total” para la
reproducción de la sociedad, toda ofensa contra su autoridad —moral— será percibida
como una transgresión de las creencias religiosas sagradas, y por tanto penadas
severamente por constituir ofensas contra los dioses59.
La pena, en este sentido, es en realidad una expiación del ultraje ocasionado por el
criminal a la moral de una sociedad, que se refrenda en la reacción pasional de venganza
que despierta en la opinión colectiva60. La prueba del carácter colectivo de la pena
reside en que es ejecutada por un órgano social específico, como son los tribunales de
justicia, frente a las vendettas privadas características de determinados delitos
personales en las sociedades primitivas61. Consecuentemente, con la formación de
tribunales, la reacción colectiva, en vez de permanecer en un estado difuso e
indeterminado como sentimientos de reprobación generalizados, se concretiza y
organiza, dotándose de un órgano institucional para la defensa de las creencias
compartidas en la conciencia colectiva, que en sus orígenes suele aparecer bajo la forma
de una institución religiosa que vela por la salud de la doctrina-realidad sagrada62.
Al término del trayecto se consuma, en efecto, los rasgos esenciales del tipo de
solidaridad (mecánica) que el derecho represivo expresa en la defensa de las semejanzas
59
Ibíd., p. 109.
Ibíd., p. 105.
61
Ibíd., pp. 106-107. Resulta evidente que, con la evolución de las creencias morales en las sociedades, la
reglamentación de los delitos, así como el tipo de castigos correlativos, también cambiará. Esta es la tesis
principal del artículo de Durkheim “Crime et santé sociale”, Revue Philosophique xxxix, 1895, pp. 518523; Ver en Durkheim, E., Textes, vol. 2: religion, morale, anomie, Minuit, París, 1975; pp. 173-180.
Respecto al argumento de las penas colectivas y privadas, el asesinato en las sociedades primitivas no
tendrá el respaldo de una sanción colectiva, y por tanto será regulado por la capacidad de aplicar por el
grupo dinástico de la víctima la pena que dicta la vendetta (si bien se puede buscar la mediación de un
agente institucional de la sociedad, como en el caso de los Nuer relatado por Evans-Pritchard, para
obtener una compensación en terminos económicos en vez de en términos de sangre). En las sociedades
actuales, donde las creencias colectivas de lo sagrado se han proyectado sobre la figura del hombre, el
asesinato por el contrario si formará parte del código penal, pues resulta un valor esencial que la sociedad
debe preservar.
62
DTS, op. cit., p. 113. Para Durkheim, la pena consistirá, en correspondencia con lo dicho en: «... una
reacción pasional, de intensidad graduada, que la sociedad ejerce por intermedio de un cuerpo constituido
sobre aquellos de sus miembros que han violado ciertas reglas de conducta»; Ibíd.
60
42
sociales, y que no tiene por finalidad sino el mantenimiento de la cohesión social que
resulta de dichas semejanzas. Es pues este conjunto de creencias y representaciones
compartidas en la conciencia colectiva el que «... el derecho penal protege contra toda
debilidad, exigiendo a la vez de cada uno de nosotros un mínimum de semejanzas sin
las que el individuo sería una amenaza para la unidad del cuerpo social, e
imponiéndonos el respeto hacia el símbolo que expresa y resume esas semejanzas al
mismo tiempo que las garantiza»63. Se puede concluir que la solidaridad mecánica
debida a las semejanzas sociales es la condición indispensable para la existencia misma
de la vida social —en este sentido se confunde con el concepto de “sociabilidad”—, y
que, como lo demuestra su origen religioso, el vínculo social que prescribe es una
junción recíproca entre el individuo y la sociedad —hipostasiada como una realidad sui
generis—, que tiene su base común en las representaciones y elementos de la conciencia
colectiva que el individuo porta en su interior y que lo ligan al con-junto social64. El
individuo, consecuentemente, no se pertenece a sí mismo, sino que pertenece a su
sociedad de origen65. Las características objetivas de la sociedad se percibirán en su
institucionalización –de origen religioso–, bajo formas tales como los tribunales de
justicia, que ya no hablarán en representación de los individuos, sino en representación
de la sociedad misma —simbolizada en la figura de los dioses—, y en defensa de los
elementos esenciales que configuran la conciencia colectiva66.
Por otro lado, la solidaridad que Durkheim asociará a la división del trabajo y el
derecho restitutivo será definida como orgánica porque ya no se basa en las semejanzas,
sino que hunde sus raíces en las diferencias entre los individuos a partir de su
especialización, con lo que ello entraña para la participación en diferentes formas de
vida “psíquica” y/o social, más o menos exclusivas para los individuos entre sí.
Necesariamente, el individuo se individualiza, valga la redundancia durkheimniana,
63
Ibíd., p. 125.
Durkheim afirmará de este tipo de solidaridad que «... liga directamente el individuo a la sociedad sin
intermediario alguno»; Ibíd., p. 151.
65
Para Durkheim: «La solidaridad que deriva de las semejanzas alcanza su maximum cuando la
conciencia colectiva recubre exactamente nuestra conciencia total y coincide en todos sus puntos con ella;
pero, en ese momento, nuestra individualidad es nula»; Ibíd., p. 152.
66
Las formas elementales de la vida religiosa no será sino la obra en la que Durkheim resume todos sus
trabajos previos en torno al análisis de este “vínculo social” esencialista y constitutivo de la sociedad
misma en cuanto ser con vida propia. Como veremos, también da fe del alejamiento de Durkheim de una
solidaridad social establecida únicamente desde parámetros orgánicos, y la necesidad de reconstruir en las
sociedades modernas el vínculo individuo-Sociedad bajo nuevas claves simbólicas –como valores
64
43
acrecentando las características diferenciales de su personalidad67. La acuñación de
orgánica para este tipo de solidaridad tiene su razón de ser en una proyección de la
metáfora biológica de la especialización funcional de órganos a la división del trabajo,
frente a la física mecánica donde los átomos de un cuerpo carecen de movimientos
propios68.
Desde la dimensión jurídica, la sanción restitutiva se reduce a un mero “volver las
cosas a su estado”69. Frente al carácter expiatorio de la sanción represiva, la pena
restitutiva carece en su aplicación de una deshonra o vergüenza pública transmitida al
infractor, que viene a mostrar como este tipo de derecho no forma parte de la conciencia
colectiva70. Otra particularidad del derecho restitutivo frente al represivo es que, si este
último se encuentra en estado difuso dentro de la sociedad —como sentimientos de
reprobación—, el primero tiende a aplicarse desde órganos cada vez más especializados
respecto a sus actividades en una esfera de la división del trabajo, y es representado por
un cuerpo de profesionales que se han hecho aptos para esa función gracias a una
cultura especializada. La figura esencial de este tipo de derecho es el contrato entre
particulares, que por medio de un acuerdo legal determina un intercambio de
contraprestaciones mutuas. No obstante, llamará la atención Durkheim, si la capacidad
de asumir acuerdos parte de la voluntad del individuo, «... es preciso no olvidar que, si
el contrato tiene el poder de ligar a las partes, es la sociedad quien le comunica ese
poder»71. Consecuentemente, por detrás de las partes que se comprometen en ese
vínculo individuo-individuo fundamentado en el derecho restitutivo, se encuentra la
sociedad dispuesta a intervenir para hacer respetar los compromisos adquiridos.
Durkheim nos dirá que este tipo de solidaridad tiene un carácter negativo, pues no
ordena la vida social prescribiendo conductas, sino que tan sólo se limita a determinar
que le es propio a cada individuo, donde el derecho de propiedad será su paradigma. Así
pues, una «... solidaridad tal no ... relaciona un todo capaz de obrar con unidad; no
compartidos–, de forma tal que la preserven de las tendencias anómicas que apuntan al diagnóstico de su
progresiva descomposición.
67
Ibíd., p. 153.
68
Ibíd., pp. 153-154.
69
Mary Douglas, en la tradición durkheimiana, desarrollará los conceptos de “pureza” y de “orden”
teniendo en cuenta precisamente esta idea de Durkheim referida a la clasificación de las acciones dentro
de un “esquema organizador de la experiencia”; ver: Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos de
contaminación y tabú, Siglo xxi, Madrid, 1973.
70
Ibíd., pp. 132-133.
71
Ibíd., pp. 134-135.
44
contribuye en nada a la unidad del cuerpo social»72, se restringe a velar que una ruptura
de un acuerdo por una de las partes no lesione a la otra; en definitiva, a restaurar la
equidad de los acuerdos para que nadie resulte perjudicado. Pero como tal, Durkheim
afirmará que esta «... solidaridad negativa no es posible más que allí donde existe otra,
de naturaleza positiva, de la cual es, a la vez, la resultante y la condición»73.
Evidentemente, Durkheim se refiere a la solidaridad mecánica establecida por el
derecho represivo, y que, no olvidemos, es prácticamente equiparable a la sociabilidad
humana, es decir, a la capacidad del hombre para vivir en sociedad74. En los términos de
Durkheim:
En realidad, para que los hombres se reconozcan y se garanticen mutuamente los derechos,
es preciso que se quieran, que, por una razón cualquiera, se sientan atraídos unos a otros y a una
misma sociedad de que formen parte75
El vínculo individuo-individuo aparece así, en fidelidad a sus acerbadas críticas al
individualismo metodológico de los economistas clásicos desde sus primeros escritos,
desvirtuado y supeditado al vínculo individuo-sociedad, que sería el único con la
capacidad de garantizar la cohesión social necesaria para el mantenimiento de la vida
social e, incluso, de la sociedad misma. Este carácter dependiente del derecho
restitutivo respecto del derecho represivo, pondría en entredicho la capacidad de la
solidaridad orgánica derivada de la división del trabajo para vertebrar las sociedades,
complicando enormemente el argumento principal del libro, máxime cuando se
diagnostica que «... la solidaridad social tiende a devenir exclusivamente orgánica»76.
Según Durkheim, se puede apreciar un proceso histórico que, a medida que la división
del trabajo va
progresando y acentuando su diferenciación funcional, reduce las
72
Ibíd., p. 137.
Ibíd., p. 141.
74
Durkheim escribirá, en alusión al Leviatán artificial de Hobbes, que: «Los hombres no tienen necesidad
de paz sino en la medida en que están ya unidos por algún lazo de sociabilidad»; Ibíd., p. 142.
75
Ibíd., p. 143. En posteriores desarrollos de la moral, Durkheim distinguirá en ella dos facetas: a) la
represiva disciplinante y b) la de los fines colectivos e ideales. La capacidad de atracción de la sociedad
se correspondería a esta segunda acepción de ideales asumidos como buenos y necesarios por los
individuos, es decir, a las representaciones del bien (social), que suelen reunir en su seno, según
Durkheim, tendencias altruistas. Ver, Durkheim, E., L’Eduction morale, Alcan, París, 1925. Ver también,
Durkheim, E., “La determinación de los hechos morales”, Bulletin de la Société française se Philosophie,
vi, 1906; en Sociologie et philosophie, Alcan, París, 1924.
76
DTS, p. 206 (la cursiva es mía). También en p. 226: «... vendrá un día en que toda nuestra organización
social y política tendrá una base exclusivamente, o casi exclusivamente, profesional».
73
45
dimensiones e intensidad de la conciencia colectiva dentro de la vida social, dejando
paso a una solidaridad orgánica que une a los diferentes órganos funcionales, y a los
individuos especializados en los mismos, por su dependencia mutua para la satisfacción
de necesidades individuales y colectivas77. Con el despliegue de la diferenciación
funcional, los lazos sociales que resultan de las semejanzas, asegurará Durkheim, se
aflojan progresivamente, permitiendo al individuo un mayor margen de maniobra para
especificar sus atributos personales en lo que será una nueva corriente moral: el
individualismo78.
Como vemos, el hecho de manejar dos concepciones prácticamente opuestas de la
acción social para explicar el fenómeno de la solidaridad social, la que viene dictada por
la conciencia colectiva bajo un formato normativo y la que negocian los individuos
entre sí en su actividad funcional –económica fundamentalmente–, le lleva a Durkheim
a un problema que solamente puede encontrar solución en una elección de preferencias
por una u otra para determinar la “verdadera” naturaleza de la moral. En redundancia de
la supeditación del derecho restitutivo al represivo, Durkheim afirmará respecto a sus
dos tipos de solidaridad:
La división del trabajo no puede, pues, producirse sino en el seno de una sociedad
preexistente. No queremos con esto decir simplemente que los individuos deban materialmente
adherirse los unos a los otros, sino que es, además, necesario que exista entre ellos lazos
morales.79
Consecuentemente, la división del trabajo vuelve a restringirse a su dimensión
económica, y la moral sólo puede hallar su lugar natural en el plano normativo de la
conciencia colectiva. Aquí encontramos también la oposición fundamental que
Durkheim utilizará en sus estudios de religión, es decir, la esfera sagrada de la
representaciones colectivas que preside la vida psíquica-ideal de la sociedad, y la esfera
profana de las necesidades materiales cotidianas. Los ideales altruistas e impersonales
77
No olvidemos que, frente a los economistas ingleses, las funciones político-administrativas del Estado
también forman parte, según Durkheim, de la división del trabajo social. Esta concepción de la división
del trabajo procede fundamentalmente de Schaeffle y del resto de economistas sociales alemanes
comentados con anterioridad.
78
Ibíd., p. 205. Habrá que esperar a la etapa final de Durkheim para analizar hasta que punto esta nueva
doctrina moral individualista es capaz o incapaz de producir los mismos efectos de cohesión social que
las doctrinas morales religiosas.
79
Ibíd., p. 324.
46
de la moral sólo pueden establecer su residencia en la esfera de las representaciones
colectivas.
No obstante, en el discurso oficial con el que abre al análisis sociológico de la
moral la división del trabajo social, Durkheim intentará mantener ambas formas de
solidaridad como explicaciones complementarias, pues desde la posición del observador
científico carente de prejuicios, la moral es todo aquel fenómeno que genera cohesión
social, y si, por lo tanto, «… la función de la división del trabajo es realmente tal, debe
tener un carácter moral, pues las necesidades de orden, de armonía, de solidaridad social
pasan generalmente por ser morales»80. Donde quizás más se resalte este aspecto moral
de la división del trabajo es en el apartado dedicado a las formas anormales del mismo.
Frente a la acepción más difundida del concepto de anomía en Durkheim como
“vacío normativo”, el significado real que se desprende del capítulo que se le dedica en
DTS no es otro que una pérdida por parte del individuo de su sentido de pertenencia a la
sociedad. La división del trabajo promueve una especialización de funciones sin fin81,
que aplicadas al individuo le lleva a éste a concentrar su actividad funcional en un
conjunto de tareas muy restringidas y especializadas82, que quiebran su sentido de
participar en la producción de un bien social-económico, es decir, de ser útiles a la
sociedad. En este aspecto, Durkheim nos dirá que la división de trabajo, en su impulso a
la especialización funcional, es una fuente de desintegración social83. No obstante,
resaltará Durkheim, toda unidad social encuentra su razón de ser en un consensus
espontáneo entre las partes —que en su faceta de la división del trabajo tomaría la
forma de un concierto funcional para abastecer las necesidades sociales y humanas con
base en contraprestaciones mutuas acordadas mediante contratos (restitutivos)84. Fiel a
su teoría del derecho, éste no es más que una reglamentación de relaciones de hecho
establecidas en la vida social; es decir, que para que pueda existir un derecho restitutivo
como reglamentación de la división del trabajo, tiene que existir previamente una
solidaridad interna entre las diferentes partes (individuos) que intervienen en el mismo,
80
Ibíd., p. 74.
Durkheim utiliza el símil biológico del cáncer, donde las células se multiplican aumentando la
diversidad de los tejidos orgánicos pero sin aportar una función para el organismo en conjunto; Ibíd., p.
416.
82
El paradigma aquí es la planificación racional del trabajo en la gran industria estandarizada, donde su
máxima expresión vendrá a definirla Tailor con el control de tiempos y movimientos para cada puesto de
una cadena de producción.
83
Ibíd., p. 420.
81
47
cuya buena voluntad les lleve a establecer acuerdos de contraprestaciones de utilidades
funcionales complementarias de manera espontánea85. Pero, una vez determinados
nuevos campos normativos que regularicen las relaciones en esos espacios de actividad,
abiertos y habilitados por la división y especialización del trabajo, la vida social se
fragmenta, y las semejanzas sobre las cuales se levantaba la conciencia colectiva
experimentan un proceso de reducción gradual en dimensiones y definición86.
Por otro lado, derivado del impulso irrefrenable de la especialización, existe un
riesgo añadido tanto de desencuentro entre funciones —última forma anormal del
trabajo contabilizada por Durkheim como falta de coordinación—, como de una
carencia de reglamentación de estos espacios, al no poder seguir sino a cierta distancia
el ritmo en extremo dinámico de la diferenciación funcional. Esta falta de
reglamentación, asegurará Durkheim, no va a permitir un desarrollo armónico de las
nuevas funciones sociales, pues al carecer de puntos de referencia normativos sólo
pueden guiarse por la fuerza de la costumbre en la determinación de sus relaciones,
pero, por su propia inercia dinámica contraria a la costumbre, tenderán siempre a
moverse hacia nuevos espacios de interacción, produciendo bulbos cancerígenos sin una
integración funcional con el resto del organismo. Este sería el escenario de las ramas
funcionales más periféricas y novedosas de la división del trabajo, que por la
precariedad del contacto y su efímera duración no consiguen una regularización
espontánea, y en dónde, por consiguiente, todo nuevo contrato conllevaría
implícitamente una negociación de sus condiciones87.
Nos encontramos entonces con las dos implicaciones del estado de anomía social:
una tendencia a la disgregación de la vida social por efecto de una división del trabajo
compulsiva, que le produce al individuo —especializado funcionalmente— una
sensación de pérdida de “utilidad” social y “desvinculación” con la sociedad en su
conjunto —con lo que ello supone de quiebra para una solidaridad interna orgánica y
84
Ibíd., p. 424.
Ibíd. Con el concepto de solidaridad interna, Durkheim se adentra por el escenario de una teoría de la
acción, pues esta solidaridad –que parte desde el interior del individuo– no es sino una expresión de la
“motivación” necesaria para participar en la acción. Ver, Pope, W. y Johnson, B.D., “Inside Organic
Solidarity”, American Sociological Review, v. 48, oct. 1983, pp. 681-692.
86
En los términos de Durkheim: «La diversidad funcional supone una diversidad moral que nadie podría
prevenir, y es inevitable el que la una aumente al mismo tiempo que la otra»; DTS, p. 425.
87
Ibíd., p. 433.
85
48
espontánea—88; y, en su segunda acepción, una carencia de reglamentación normativa
que venga a ordenar dichas actividades dentro del conjunto social —en cierta manera, la
medicina que aplica la sociedad institucionalizada sobre la vida funcional para prevenir
dichas tendencias “fuera de orden” y concierto funcional. La anomía se refiere entonces
a un efecto “no deseado” de la división del trabajo, pues la finalidad de éste es crear
“solidaridad orgánica”, es decir, un consensus moral en torno a la cooperación y utilidad
mutua entre los individuos que componen una sociedad, y el deseo espontáneo de
establecer dichas relaciones. Si por el contrario, «... la división del trabajo no produce la
solidaridad, es que las relaciones de los órganos no se hallan reglamentadas; es que se
encuentran en un estado de anomia»89. El perfil último de la anomía se nos presenta
entonces como una falta de base moral —solidaridad interna— en las acciones de los
individuos90, que por lo tanto aparejan una tendencia a la desintegración de la sociedad,
y que se manifiesta en la carencia de una reglamentación definida —como referentes
cognitivos y normativos— por parte de la sociedad institucionalizada para dicho espacio
de la vida-acción social. El vacío normativo no será, en definitiva, sino un reflejo del
vacío moral dejado por el impulso “mecánico” a la especialización de la división del
trabajo91, que reniega así de su vocación solidaria para con el funcionamiento armónico
de la sociedad en su conjunto92.
Nos tropezamos de nuevo con este ensayo forzado de Durkheim, ante los
requerimientos conceptuales de sus argumentaciones, para hacer casar sincréticamente
una teoría estructural-funcional, una teoría de la acción y una teoría (moral-normativa)
del conocimiento. La teoría estructural-funcional se refiere a los procesos dinámicos de
88
Ibíd., p. 438.
Ibíd., p. 433.
90
El problema de la “solidaridad interna” quedaría entonces identificado con el de dotar de sentido a la
acción. Si una sociedad es incapaz de generar sentido a las acciones por las que se reproduce
estructuralmente, los individuos quedarán expuestos a un estado de “anomia interna”.
91
Ibíd., p. 316.
92
El impulso mecánico de la división del trabajo se manifiesta, por ejemplo, en la rutinización del mismo
en la gran industria, y, en términos generales, por el proceso de racionalización de la vida social
desarrollado conceptualmente por Max Weber. La falta de dicha racionalidad “instrumental” en algún
espacio de actividad funcional, crea un vacío de referentes para el comportamiento, como segundo
aspecto anómico; y del mismo modo, en su primera acepción, su aplicación en favor de la eficiencia
puramente instrumental hace perder el sentido ético de la acción, es decir, su utilidad para con otros
individuos. Nos apoyamos en esta interpretación, como es evidente, en la “teoría de la acción social”
desarrollada por Weber, a la que Durkheim, aferrado a una conceptualización de la moral en sintonía con
su aspecto normativo —frente al cognitivo que desarrollará en otras obras—, no puede acercarse sino
intuitivamente con el concepto creado ex novo en este capítulo de la solidaridad interna como motivación
en la acción funcional que recupere para la misma su “sentido” moral.
89
49
una sociedad para gestar nuevas necesidades-funciones (división del trabajo), que a su
vez requerirán de una estructuración interna y de una integración en la estructura
funcional ya creada de la sociedad (un “reconocimiento” institucional-normativo). Las
funciones no son otra cosa para Durkheim que:
…maneras definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias
dadas, puesto que afectan a las condiciones generales y constantes de la vida social93.
Vemos en esta definición dos características que se presuponen a las funciones: 1)
maneras definidas de obrar en la división del trabajo, es decir, formas regulares de
comportamiento en la acción social, y por ello, susceptibles de una reglamentación
normativa que la institucionalice en el conjunto de la sociedad; y, 2) una contribución a
las “condiciones generales y constantes de la vida social”, esto es, una utilidad para el
funcionamiento del “organismo” social. Como se constata en esta formulación, las
funciones sociales no dependen para su emergencia como estructuras sociales de una
reglamentación normativa previa, sino que simplemente surgen de las propias
exigencias estructurales de la dinámica de diferenciación funcional. En palabras de
Durkheim:
Todo sucede de una manera mecánica. Una ruptura del equilibrio en la masa social suscita
conflictos que no pueden resolverse sino mediante una más amplia división del trabajo: tal es el
motor del progreso.94
La reglamentación normativa no es sino un efecto de una posterior reflexión y
concienciación de la regularidad con que se presentan unos hechos sociales, es decir,
sobre la base de su propia epistemología, de la “normalidad” que manifiesta un
determinado comportamiento en un escenario social (pasamos así de la normalidad de
hecho a la normalidad de derecho). En estimación de Durkheim, la «... regla, pues, no
crea el estado de dependencia mutua en que se hallan los órganos solidarios, sino que se
limita a expresarlo de una manera sensible y definida en función de una situación
93
94
Ibíd.,p. 430.
Ibíd.,p. 316.
50
dada»95. La solidaridad interna que mueve la acción de los individuos se muestra
también así como precedente de su reglamentación normativa, entrando con ello,
aunque sea de modo periférico, en su teoría de la acción social. Los críticos de este
aspecto solidario de la actividad económica —que desvelaría su verdadera naturaleza
como una actividad social—, en opinión de Durkheim «… no han percibido ese lento
trabajo de consolidación, esa red de lazos que poco a poco se teje por sí sola y que hace
de la solidaridad orgánica algo permanente»96.
Sin embargo, esta teoría de la acción, que funde consubstancialmente la acción
social con la acción moral, está en franca contradicción con la formulación de la
naturaleza moral durkheimniana, establecida en una conciencia colectiva unitaria que
reúne todos los rasgos —semejanzas— de la identidad social del grupo97. La reglas
morales-sociales de la conciencia colectiva tienen un carácter imperativo sobre el
individuo, porque son también constitutivas —y aquí entramos en una teoría del
conocimiento— de la definición de la misma realidad (social). Es por esto mismo, por
disponer de unos referentes ontológicos seguros de la realidad, por lo que la sociedad
se impone sobre el individuo con una “autoridad” moral-ideal. Durkheim trata de salvar
este abismo teórico mediante un nexo conceptual entre la naturaleza moral y la acción,
de tal manera que esta última pueda devenir con una naturaleza esencialmente moral;
este concepto no es otro que el de la solidaridad social, y más concretamente, el de la
solidaridad interna98.
De forma distinta a esta fundamentación de la división del trabajo que opera a
través de una acción moral-solidaria, los hechos observados en la experiencia, tanto por
95
Ibíd.,p. 430. Ver esta idea de “normalidad” como “seguir una regla” en las Investigaciones Filosóficas
de L. Wittgenstein (1953).
96
DTS.,p. 431.
97
Durkheim expone esta necesidad moral que necesitan las sociedades para constituirse, como una
necesidad prioritaria de orden, que, tal y como se manifiesta en las sociedades primitivas, por muy
irracionales y poco funcionales que resulten sus estructuras sociales, se mantienen por su propia bondad
para el mantenimiento de la sociedad en cuanto tal. Se puede decir, así, que por muy arbitrarios y
gratuitos que sean estos elementos estructurales, « una vez forman parte del tipo colectivo, y sobre todo si
son elementos esenciales del mismo, todo lo que contribuye a quebrantarlos quebranta a la vez la
cohesión social y compromete a la sociedad. Su nacimiento no reportaba ninguna utilidad; pero, una vez
que ya se sostienen, se hace necesario que persistan a pesar de su irracionalidad. He aquí por qué es
bueno, en general, que los actos que les ofenden no sean tolerados» Ibíd.,p. 126.
98
Hablar de una solidaridad interna nos obliga también a especificar una solidaridad externa. Esto es lo
que Durkheim realmente nos plantea en la segunda forma anormal del trabajo, es decir, en la coacción
como imposición forzosa de un orden normativo que no tiene un respaldo en las costumbres y estructuras
sociales; caso, por ejemplo, de los movimientos reaccionarios de las clases aristocráticas en las
sociedades industriales. Ibíd., pp. 437-455.
51
economistas que acentúan el interés personal-egoísta como referente de la acción
económica, como por los teóricos de la racionalización —instrumental— sociocultural
(Weber y primera generación de la Escuela de Frankfurt), nos señalan hacia el rumbo
contrario, es decir, hacia esos estados de incertidumbre (teorías de juegos y rational
choice)
y
de
hiper-normatividad
racional
(burocracias
y
tecnificación
de
procedimientos) de las formas anómicas y coactivas de la división del trabajo, que
tienden a establecerse como la norma en detrimento de la intencionalidad solidaria de la
división del trabajo “original” —si es que ésta ha existido alguna vez como tal, y no
como una mera proyección de una doctrina religiosa, caso del calvinismo reseñado por
Weber.
En resumen, podemos apreciar como la confusión de niveles de análisis teóricos
van a crearle a esta primera formulación teórica durkheminiana de la sociedad, unas
tensiones internas que únicamente podrán resolverse por una elección entre las mismas.
Como se sabe, esta elección se va a centrar en el vínculo individuo-Sociedad,
procedente de su teoría del conocimiento desplegada en torno al concepto de la
“conciencia colectiva”, que es precisamente el que le confiere su naturaleza moral-ideal
a la sociedad. Pero antes de llegar hasta la misma, Durkheim todavía se encuentra
comprometido en su consolidación de la sociología como disciplina científica, tarea a la
que dedicará la mayor parte de sus esfuerzos en esta primera etapa de Bourdeos. Fruto
de este empeño van a ser sus dos siguientes obras de referencia, Las reglas del método
sociológico y El suicidio, así como la publicación de un gran volumen de artículos y
reseñas que van a cristalizar finalmente en la creación de una revista científica, L’année
socilogique, con el objeto de difundir la sociología, primero, como ciencia en auge en
diferentes países y autores, y segundo, y cada vez más con cada número, como una voz
académica que aglutine a los partidarios de sus proposiciones teóricas y metodológicas.
No podríamos seguir pues con la moral durkheimniana hasta haber delimitado cuales
son los presupuestos teóricos generales que debe observar un científico de lo social, así
como las implicaciones directas que tal epistemología y metodología tiene para el
establecimiento de una ciencia de la moral.
1.2.2. Las Reglas del método sociológico: los hechos sociales como hechos morales.
52
Prácticamente todas las interpretaciones de esta obra comienzan por señalar como
constituye un capítulo metodológico de su anterior tesis doctoral publicada bajo el título
de DTS. Sin embargo, hay demasiadas incompatibilidades de orientación entre ambas
como para pensar que durante los dos años de diferencia entre las dos publicaciones99,
no madurasen las reflexiones de Durkheim sobre las contradicciones y tensiones
implícitas entre los distintos presupuestos teóricos apuntados en DTS, que germinarán
finalmente en una predilección de la posición sociológica deudora de su teoría del
conocimiento100.
En efecto, no puede ser de otro modo. Toda formulación de una metodología para
una disciplina científica debe pasar primero por una determinación del sujeto y objeto
de conocimiento de la misma. Solamente entonces, con la definición de unos fenómenos
de observación propios de la disciplina, podremos llegar a establecer que requisitos
habrá que contemplar para que dicha observación pueda considerarse científica, es
decir, bajo que procedimientos metodológicos podremos acercarnos al objeto de
estudio. A partir de esta obra, la teoría de la acción esbozada en DTS va a ir perdiendo
consistencia, para tan sólo volver a resurgir tímidamente de sus cenizas en Las formas
elementales de la vida religiosa bajo la categoría, siempre polémica por lo postizo de su
intrusión en el seno de una teoría del conocimiento normativa, de la efervescencia
colectiva101. Pero pasemos a ver por el momento cual es este posicionamiento
durkheimniano de la naturaleza de la sociedad en RMS.
Nada más comenzar el primer capítulo, el mismo en el que se definen los hechos
sociales, Durkheim nos advierte que los deberes y costumbres morales son exteriores al
individuo (frente a la solidaridad interna), pues son inculcados a éste a través de la
99
En realidad, en 1894 Durkheim publica dos artículos sobre Las reglas del método sociológico en la
Revue Philosophique, por lo que la distancia temporal entre la redacción de ambos títulos posiblemente
no llegase ni tan siquiera al año.
100
Para una corrección directa de Durkheim en RMS del mayor margen posibilitado a la teoría de la
acción en DTS, ver la Nota 21 del quinto capítulo. Otros comentaristas de la obra de Durkheim han
señalado y analizado también esta diferencia, como por ejemplo: Bellah, R. N., “Durkheim and History”,
en Nisbet, R. A., Emile Durkheim, Prentice-Hall, NJ, 1965, pp. 157 ss.
101
Con el concepto de “efervescencia colectiva”, Durkheim introduce la posibilidad de que la acción
social pueda influir en la definición de la Conciencia Colectiva, pero siempre como acción social
“colectiva”, nunca individual. Ver, Remender, P. A., “Social Facts and Symbolic Interation: a Search for
the Key Social Emergent in Dukheim’s Sociological Analisys”, en Hamilton, P. (ed.), op. cit., vol. ii, pp,
343-351. R. Ramos también apunta esta problemática aplicación del concepto de “efervescencia
colectiva” a la epistemología de una ciencia de lo social; ver: “El problema del tiempo en la sociología
durkheimiana”, en La sociología de Émile Durkheim, CIS, Madrid, 1999, pp. 120 ss.
53
educación102. La externalidad de este tipo de conducta se manifiesta en el carácter
“imperativo y coercitivo” por el cual se impone sobre los individuos. Esta será,
precisamente, la definición que Durkheim formulará de los hechos sociales:
... [los hechos sociales] consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al
individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen.103
Una de las novedades respecto a DTS es que aquí la coacción ya no tiene un sesgo
de “anormalidad” —como imposición de un orden normativo que ya no se corresponde
con unas condiciones-estructuras sociales nacidas de la acción—, sino que, por el
contrario, se muestra como un signo —al igual que la sanción para la solidaridad por
semejanzas— de la naturaleza social104. Aquí también se muestra lo que será un rasgo
de identidad de la sociología durkheimniana, su encarnizada lucha contra el
individualismo metodológico. La sociedad se va a presentar como:
… una realidad sui generis, muy distinta de los hechos individuales que la manifiestan. La
costumbre colectiva no existe solamente en estado de inmanencia en los actos sucesivos que ella
determina, sino, por un privilegio del que no encontramos ejemplo en el reino biológico, se
expresa de una vez para siempre en una fórmula que se repite de boca en boca, que se transmite
por la educación, que se fija incluso por escrito. Tal es el origen y la naturaleza de las reglas
jurídicas y morales, de los aforismos y los dichos populares, de los artículos de fe en los que las
sectas religiosas o políticas condensan sus creencias, de los códigos sobre el buen gusto
establecidos por las escuelas literarias, etc.105
102
Como escribe Durkheim: «Cuando yo cumplo mis funciones de padre, esposo, o ciudadano, ejecuto
los compromisos que he contraído lleno de deberes que son definidos, fuera de mí y de mis actos, en el
derecho y en las costumbres. Aun cuando están de acuerdo con mis propios sentimientos y sienta
interiormente su realidad, ésta no deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha hecho, sino que los
he recibido por medio de la educación»; Durkheim, E., Las Reglas del Método Sociológico, Orbis,
Barcelona, 1982; p. 37. Se dita la versión publicada por Orbis porque considero que realiza una mejor
traducción del original de Durkheim (de todos modos, como no es una versión muy difundida, las
referencias a RMS también van a ser señaladas en las publicaciones de Alianza y de Akal, para que el
lector pueda contrastar las citas señaladas en aquella versión que le sea más familiar. Para el texto
señalado, RMS, Alianza, Madrid, 1988, p. 57; y RMS, Akal, Madrid, 1985, p. 35).
103
Ibíd., p. 39 (Alianza, p. 58; Akal p. 36).
104
Es decir, que se prioriza a la conciencia colectiva como fuente de moralidad social antes que una teoría
estructural del orden, que solape armónicamente la estructura funcional con la estructura normativa.
105
Ibíd., pp. 41-42 (Alianza, p. 62, Akal, p. 39).
54
En definitiva, y frente a su anterior definición de las funciones sociales como
simples maneras definidas de obrar que se repiten idénticas a sí mismas106, todo hecho
social entraña una reglamentación normativa de algún tipo, que en el plano del
conocimiento actuarán como referentes cognitivos para la acción de los individuos107.
Nos remitimos, como es obvio, a las representaciones colectivas, a las que Durkheim
dedicará una atención especial en el prólogo de la obra para la segunda edición de 1902.
Por el momento, la exposición de los hechos sociales se ciñe a resaltar su distinción
respecto a las manifestaciones individuales de los mismos, esto es, su carácter externo
para los individuos, manifiesto en que en muchas ocasiones estos hechos permanecen
ocultos a una observación directa y deben ser verificados mediante procedimientos
indirectos como las estadísticas sociales108.
El paso final en la determinación de los hechos sociales será el adjudicarles un
valor moral. Si un hecho social se reconoce en su capacidad de ejercer una coacción
externa, la coacción se reconoce a su vez por la existencia de sanciones sociales que
respalden el comportamiento prescrito, que, tanto en su faceta legal como difusa,
entrañará una reprobación social del infractor109. En efecto, como ya se expuso en
referencia a la solidaridad por semejanzas y del derecho represivo, tales rasgos, en
estimación de Durkheim, pasan por ser morales en la práctica totalidad de las
sociedades, es decir, en cuanto transgresiones de valores fundamentales que sostienen
un sentido unitario-identitario de la sociedad110.
Una vez definido el objeto de estudio, pasemos a las precauciones que deberemos
tomar para su observación. La primera de ellas es la vigilancia epistemológica que nos
exhorta a romper con nuestras prenociones heredadas del sentido común para establecer
106
Compárese esta definición con los conceptos de autopoiesis y recursividad empleados por Luhmann en
su teorización estructural funcional de los sistemas sociales como nivel de observación heterogéneo y
extraño a la acción de los individuos; es decir, desde una teoría del conocimiento que prescinde del sujeto
humano para sustituirlo por un sistema.
107
Pasamos de una teoría de la acción en la que los individuos negocian la definición de su situación —su
realidad contextual—, a una teoría de la acción supeditada a un conocimiento normativo, y, por
consiguiente, anulada en cuanto tal, pues su misión no es otra que reproduccir las estructuras mentalessociales por las que se constituye la sociedad (con la autoridad de defenderse punitivamente ante
comportamientos desviados que atenten contra su identidad). Con ello la posibilidad de un progreso en la
división del trabajo se pone entre paréntesis al anular el “momento creativo” de la acción (Castoriadis).
108
Ibíd., p. 42 (Alianza, p. 63; Akal p. 40).
109
Ibíd., pp. 44-45 (Alianza, p. 66; Akal, p. 41).
110
Más adelante, Durkheim argumentará: «Para decidir si un precepto es moral o no, debemos examinar
si presenta o no el signo exterior de la moralidad; este signo consiste en una sanción represiva difusa, es
decir, en una condena de la opinión pública que vengue toda violación del precepto»; Ibíd., p. 70
(Alianza, p. 96; Akal, p. 65).
55
nuevamente, sobre base científica, las relaciones y definiciones de los hechos sociales
tal y como se nos presentan en la observación111. Deberemos tratar a los hechos
sociales, en consecuencia, “como cosas”, es decir, con un carácter objetivo y externo
que se nos impone en la observación —aunque para dicha observación haya que recurrir
a procedimientos indirectos.112
Para mostrar hasta que punto era corriente en otros teóricos de lo social la
proyección de sus prejuicios ideológicos en sus teorías sociales, Durkheim se va a
apoyar en los estudios sobre la moral, de la que dice, en sintonía con la introducción a la
primera edición de DTS, que toda reflexión sobre la misma se presenta como el
desarrollo de una idea inicial que contiene su naturaleza apriorística refrendada en un
conjunto de ejemplos dispares. Por el contrario, los fines a los que tienden un orden de
hechos sociales solamente pueden ilustrarse cuando la investigación empírica ha
alcanzado un estado de madurez en su observación metódica; sólo entonces será posible
esbozar una teoría que explique su comportamiento113. Todos estos estudios que se
dicen morales no pueden reclamar, por tanto, un estatuto científico, pues no tienen por
finalidad dar cuenta de “lo que es” la moral en una sociedad, sino de “lo que debe
ser”114. El objeto de estudio de una ciencia de la moral, «no es tal o cual concepción del
ideal moral; es el conjunto de reglas que determinan efectivamente la conducta».115
Una de las consecuencias fundamentales de lo que se ha llamado el “realismo
sociológico”, no es otra que su distinción como objeto de investigación de otras
disciplinas científicas, y concretamente de la psicología. Así, la sociología aparece
destinada al análisis de los hechos sociales en cuanto cosas objetivas, frente a la
psicología que se restringirá a los estados subjetivos de los individuos en su acción. Esta
distribución de competencias disciplinarias tiene una importancia de primer orden para
enmarcar los límites de desarrollo de la sociología durkheimniana, pues a partir de la
misma, el análisis de la motivación de los actores para entablar acciones sociales
carecerá de la menor relevancia para la teoría social —con lo que ello significa de
destierro para una teoría de la acción en la sociología. Veremos más adelante, sin
embargo, hasta que punto es fructífera esta proposición metodológica en terrenos tan
111
Ibíd., pp. 49-54 (Alianza, pp. 69-76; Akal, pp. 45-49).
Ibíd., p. 59 (Alianza, p. 82; Akal, pp. 54-55).
113
Ibíd., pp. 55-57 (Alianza, pp 77-79; Akal, p. 52).
114
Ibíd., p. 58 (Alianza, p. 81; Akal, p. 53).
115
Ibíd., p. 59 (Alianza, p. 82; Akal, p. 55).
112
56
resbaladizos, por su clara determinación subjetiva en la acción individual, como el
suicidio o las tasas de criminalidad.
No obstante, toda observación debe ir acompañada de un criterio que determine y
distinga el conjunto de hechos que queremos observar, para lo cual tendremos que
establecer una definición de aproximación de aquel tipo de hechos que estemos
investigando, es decir, la manera en que se pueden agrupar los hechos. Esta definición,
nos señala Durkheim, «…no podría tener por objeto expresar la esencia de la realidad;
debe sólo ponernos en condiciones de llegar a ella posteriormente»116. Finalmente, la
última recomendación de Durkheim para observar los hechos sociales, redundando en lo
dicho, es buscar en ellos aquellos caracteres que se muestren con mayores rasgos de
objetividad, y, a ser posible, aislados de sus manifestaciones individuales117.
Dado nuestro interés temático por la moral, el capítulo metodológico que tiene para
nosotros una mayor relevancia es el dedicado a la distinción entre lo normal y lo
patológico. Nuestro acercamiento a la observación de un hecho, definido
provisionalmente en cuanto sus rasgos como objeto de observación, no nos va a permitir
distinguir que tipo de comportamientos dentro del mismo fenómeno son normales y
cuales patológicos. Pese a todo, y aquí entramos en las implicaciones morales de la
ciencia, no se puede entender como ésta pueda quedarse limitada a esta labor aséptica
de la observación de la realidad. Frente a las concepciones de la ciencia, por parte de
algunos teóricos, como carente de “juicios de valor”118, Durkheim aboga por una
vocación de la misma destinada a la práctica, puesto «... ¿de qué sirve trabajar para
conocer lo real, si el conocimiento que adquirimos no puede servirnos en la vida?»119.
En clara alusión al Círculo de Viena, que ciñe la intervención científica en la vida
práctica al descubrimiento y elección de los medios más eficaces y eficientes para la
consecución de un fin, Durkheim equipara como un mismo recurso de la ciencia, por lo
que a su carga valorativa se refiere, la determinación de los fines y la determinación de
los medios; en los términos de Durkheim:
116
Ibíd., p. 71 (Alianza, p. 97; Akal, p. 66).
Ibíd., pp. 72-73 (Alianza, pp. 98-99; Akal, p. 67-68).
118
Durkheim retrata este enfoque de la ciencia en los siguientes términos: « No conoce, se dice, más que
hechos que tienen, todos ellos, el mismo valor y el mismo interés; los observa, los explica, pero no los
juzga; para ella no hay nada que sea censurable. El bien y el mal no existen según ella. Nos puede decir
cómo las causas producen sus efectos, no qué fines se deben perseguir»; Ibíd., p. 77 (Alianza, pp 102103; Akal, p. 71)
119
Ibíd.
117
57
… si la ciencia no puede ayudarnos en la elección del mejor fin, ¿cómo podría enseñarnos
cuál es el camino mejor para conseguirlo? ¿Por qué nos iba a recomendar el camino más rápido
con preferencia al más económico, el más seguro antes que el más sencillo, o a la inversa? Si no
puede guiarnos en la determinación de los fines superiores, no será menos impotente cuando se
trate de estos fines secundarios y subordinados, llamados medios.120
Esta orientación práctica de la ciencia tampoco significa que deba sucumbir a
prenociones ideológicas que sesguen su capacidad de observación de la realidad, sino
que, una vez determinada la realidad de los fenómenos por procedimientos “objetivos”,
ésta pueda tener la capacidad de discernir que tipos de fenómenos presentan una
regularidad y son beneficiosos para el organismo social, y cuales, por el contrario, no lo
son. En definitiva, poder distinguir, con los criterios objetivos de la ciencia, la salud de
la enfermedad, lo normal de lo patológico121. Yendo un poco más lejos en esta
interpretación, podemos apreciar hasta que punto la Sociología y la Ciencia de la Moral
se encuentran imbricadas en el mapa durkheimniano de las ciencias sociales: si en un
primer estadio tiene preeminencia la Sociología como ciencia social pura carente de
prejuicios en la observación de la realidad, una vez realizado el diagnóstico de dicha
realidad, nos encontramos con su vocación como Ciencia de la Moral para “iluminar la
práctica”122, y preparar los remedios y terapias oportunas para prevenir y preservar la
salud de la vida social.
Tal y como ya adelantamos en la introducción a DTS, Durkheim tomará prestados
conceptos de la biología para determinar que tipo de fenómenos se pueden considerar
normales y cuales patológicos desde los criterios objetivos de la ciencia. Este criterio no
va a ser otro que la generalidad o excepcionalidad de un fenómeno dentro de su especie,
donde los hechos normales serán aquellos que se presentan generales para un tipo
social, y los patológicos aquellos que se encuentran en un estado de excepción o
120
Ibíd., p. 78 (Alianza, p. 103; Akal, p. 72). La petición de legitimidad para este enfoque, en definitiva,
argumentará Durkheim, es la misma que la de la ciencia instrumental, pues toda elección de medios
implica la determinación previa de un fin, valor que va a guiar los criterios selectivos de los medios. En
definitiva, la ausencia de juicios de valor por parte de la ciencia instrumental es una presunción sin
fundamento, pues la elección de medios siempre viene condicionada por los fines a los que se dirigen, así
como por una jerarquía de criterios de segundo orden, tales como la eficiencia, la seguridad, su economía,
la persuasión, etc.
121
Ibíd.
122
Ibíd., p. 87 (Alianza, pp 115-116; Akal, p. 81).
58
mórbido123. Dicha generalidad o excepcionalidad habrá que considerarla, como ya se
apuntó, respecto a la edad-antigüedad de dichos fenómenos, es decir, respecto a la fase
correspondiente a la evolución de una sociedad124. Así mismo, los hechos normales, en
la generalidad de su manifestación, se van a equiparar analíticamente con el “tipo
medio” de comportamiento en su especie; en declaración de Durkheim:
Si se conviene en nombrar tipo medio al ser esquemático que se constituiría uniendo en un
mismo todo, en una especie de individualidad abstracta, los caracteres más frecuentes en la
especie con sus formas más frecuentes, se podrá decir que el tipo medio normal se confunde con
el tipo medio y que toda desviación con relación a esta marca de la salud es un fenómeno
mórbido.125
Si hasta este punto podríamos situarnos en la neutralidad sociológica de la
observación y diagnóstico, con el siguiente paso, que va desde la normalidad de hecho
aquella que se constata en la generalidad de los comportamientos a la normalidad
de derecho aquella que por un efecto de reflexión sobre dichas regularidades viene al
“conocimiento” de la sociedad y se impone como criterio normativo de
comportamiento nos introducimos plenamente en las repercusiones morales de las
ciencias sociales126. Siguiendo la argumentación de las formas coactivas de la división
del trabajo, Durkheim vuelve a reincidir en que, en algunas ocasiones, los presupuestos
normativos del orden social ya no están de acuerdo con la nuevas necesidades y
condiciones sociales surgidas en el proceso evolutivo de las sociedades. Se impone,
pues, la prioridad de reajustar el desarrollo de la nuevas “funciones” con la “estructura”
institucional de la sociedad, de forma tal que se pueda establecer un ordenamiento
(estructural-funcional) “orgánico” y armónico de la misma. La vieja estructura social
presenta, entonces, un estado mórbido respecto a las condiciones de vida actuales de la
sociedad, estado que la sociología puede observar y prevenir favoreciendo el desarrollo
123
Ibíd., p. 83-84 (Alianza, pp 110-111; Akal, pp. 77-78)
Ibíd., p. 85 (Alianza, pp 112-113; Akal, p. 79)
125
Ibíd., p. 84 (Alianza, pp 110-111; Akal, p. 78). Compárese esta definición del tipo medio con la que
paralelamente desarrolla Weber sobre los tipos ideales. Dentro de una teoría del conocimiento, ambos
teóricos confluyen hacia un mismo punto de encuentro, si bien desde presupuestos de la acción diferentes.
Veremos como para Durkheim prevalecerá finalmente su visión normativa del conocimiento, frente a esta
otra concepción analítica del tipo medio como normalidad de hecho más afín a una teoría de la
acción.
126
Ibíd., p. 87 (Alianza, p. 115; Akal, pp. 80-81).
124
59
de las nuevas estructuras que necesita la sociedad127. No obstante, nos advierte
Durkheim, no hay que confundir las nociones de normalidad y de utilidad, pues si bien
todo fenómeno normal es útil en alguna medida para el funcionamiento de la sociedad,
no todo fenómeno útil es normal128. Tres serán, en definitiva, las reglas que todo
sociólogo deberá observar para la distinción entre lo normal y lo patológico, definidas
por Durkheim del siguiente modo:
1) Un hecho social es normal para un tipo social determinado, considerado en una fase
determinada de su desarrollo, cuando se produce en la media de las sociedades de esta especie,
consideradas en la fase correspondiente de su evolución.
2) Se pueden comprobar los resultados del método precedente haciendo ver que la
generalidad del fenómeno se relaciona con las condiciones generales de la vida colectiva en el
tipo social considerado.
3) Esta comprobación es necesaria cuando este hecho se refiere a una especie que no ha
realizado todavía su evolución integral. 129
Durkheim prosigue su exposición aplicando los preceptos metodológicos de lo
normal y lo patológico a uno de sus principales indicadores de la moralidad social: la
criminalidad. Por lo general, asegurará, el delito pasa por tener un carácter patológico;
sin embargo, a la luz de las reglas enunciadas, y puesto que el delito aparece en las
sociedades de todos los tipos, la criminalidad, como una tasa específica de los
comportamientos desviados a la norma social, se puede considerar normal a condición
de que no supere una tasa estipulada para cada tipo de sociedad130. En definitiva, «… el
delito es normal porque una sociedad exenta del mismo es del todo imposible»131.
Hablar de la normalidad del delito, le obliga a Durkheim a concretar cual puede ser la
utilidad o función social que desempeña, pues, como vimos, es impensable que puedan
existir comportamientos “normales” que no contribuyan de alguna manera al
127
Ibíd., p. 89 (Alianza, pp. 117-118; Akal, pp. 82-83)
Ibíd., p. 90 (Alianza, p. 119; Akal, p. 84). Para una crítica del utilitarismo como doctrina moral
consultar la introducción a la primera edición de DTS.
129
Ibíd., pp. 90-91 (Alianza, p. 120; Akal, p. 84).
130
Ibíd., p. 92 (Alianza, p. 121; Akal, p. 86).
131
Ibíd., p. 93 (Alianza, pp 123; Akal, p. 86). Nos encontramos en este punto con una distinción entre
hechos sociales normales y hechos morales. Como vimos, desde una interpretación moral, el delito no es
sino la sanción a un comportamiento desviado que requiere de una reparación punitiva, es decir, a una
norma social. Por el contrario, como fenómeno “estructural” de las sociedades (teoría de la acción) es
normal en cuanto generalizado.
128
60
funcionamiento social132. Nuevamente, en este extremo de la argumentación se pone de
manifiesto las contradicciones entre la necesidad de un momento creativo en la acción
social y la necesidad de reproducir las estructuras y representaciones que conforman el
núcleo duro de la sociedad, establecidas como máximas morales y ordenamientos
jurídico-penales. Durkheim se ve comprometido a admitir, para introducir la posibilidad
del cambio social en su teoría social, que:
Es preciso que la autoridad que tiene la conciencia moral no sea excesiva; en otro caso
nadie se atrevería a contradecirla y se plasmaría demasiado fácilmente en una forma inmutable.
Para que pueda evolucionar, es preciso que pueda abrirse paso la originalidad individual; ahora
bien, para que la conciencia del idealista que sueña con ir más allá de su siglo pueda
manifestarse, es necesario que la del delincuente que está por debajo de su tiempo sea posible.
La una no existe sin la otra.133
La prevalecencia de la orientación de la teoría del conocimiento en menoscabo de
la teoría de la acción, sigue plenamente vigente en la explicación, pese a la declaración
de Durkheim de que «Nuestro método tiene además la ventaja de regular la acción al
mismo tiempo que el pensamiento»134. De hecho, a la hora de formalizar su postura
hacia la vocación práctica de la sociología para intervenir en la vida social afirmará que
para el sociólogo:
No se trata de perseguir desesperadamente un fin que huye a medida que avanzamos, sino
de trabajar con una regularidad perseverante para mantener el estado normal, para restablecerlo
si ha sido turbado, para encontrar sus condiciones si ellas llegan a cambiar. El deber del hombre
de Estado no es ya empujar violentamente a las sociedades hacia un ideal que le parece seductor,
sino que su papel es el de médico: previene el nacimiento de las enfermedades mediante una
buena higiene y, cuando se declaran, procura curarlas.135
132
Ibíd., p. 95 (Alianza, p. 126; Akal, p. 88).
Ibíd., p. 96 (Alianza, pp 126-127; Akal, p. 89) Más adelante veremos hasta que punto Durkheim limita
el papel de los intelectuales en la innovación social, pues si no existen las condiciones sociales adecuadas
para su recepción, nunca verán la luz. Ver en Durkhiem, E., “La élite intelectual y la democracia”, Revue
Blue, 5 serie, n. 23, 1904; en Educación como socialización, Sígueme, Salamanca 1976; pp. 83-85. Por
otro lado, la innovación social aquí se presenta como resultado de un progreso creativo en la esfera ideal
de las representaciones colectivas, por el contrario de una innovación desde la concurrencia activa de los
actores sociales en medios dinámicos de interacción (DTS).
134
RMS, op. cit. p. 99 (Alianza, pp 130-131; Akal, p. 93)
135
Ibíd.
133
61
Con ello, el compromiso de la sociología para ayudar al orden social y convertirse
en un instrumento de gobernabilidad resulta totalmente claro; lo cual no quiere decir
que se halle vendida a ninguna doctrina ideológica de tal orden, sino que, investigando
en las condiciones y estructuras que sostienen dicho orden, propondrá soluciones
prácticas que prevengan los conflictos y roces en la maquinaria social. El sociólogo será
considerado, antes que otra cosa, como un ingeniero que se preocupa por el
mantenimiento y perfecto estado de salud del organismo social; y con lo cual, muy
alejado, presuntamente, de la figura del intelectual comprometido ideológicamente136.
El resto de las reglas metodológicas prescritas por Durkheim reúnen una menor
resonancia para nuestro interés temático en la moral. Por orden de aparición, se
encontrarían las reglas relativas a la constitución de los tipos sociales, las reglas
relativas a la explicación de los hechos sociales y las reglas relativas a la administración
de la prueba. La primera se refiere a la necesidad de clasificar los hechos sociales para
su observación, estableciendo, en similitud a la biología, una morfología social137. En la
determinación de los tipos sociales tendremos que buscar sus manifestaciones más
simples, para solamente después, proseguir con sus formas evolucionadas más
complejas138. Para la explicación de los hechos sociales, Durkheim recomienda separar
la causa eficiente de los mismos de las funciones que desempeñan para la sociedad; es
decir, investigar la causa de los mismos —sus antecedentes históricos que han
intervenido en su formación—, antes que sus efectos como funciones dentro de la
estructura social actual139. Durkheim resaltará que, pese al proceso histórico de
consolidación institucional de una serie de fenómenos sociales, si éstos dejan de
desempeñar alguna función útil en las condiciones sociales, no podrán mantenerse como
tales140. Por otro lado, insistirá también en que toda explicación de los hechos sociales
debe buscarse en causas sociales, y no en otros presupuestos como la naturaleza humana
o las condiciones externas del ambiente físico. La sociedad, nos repetirá, es un ser sui
generis, un ser psíquico de nuevo tipo, que «piensa, siente y obra de modo
136
Una crítica de este posicionamiento ideológico del investigador social la podemos encontrar en la
recensión a Labriola sobre el marxismo.
137
Ibíd., p. 107 (Alianza, p. 137; Akal, p. 98).
138
Ibíd., p. 108 (Alianza, pp 137-138; Akal, p. 100).
139
Ibíd., p. 122 (Alianza, p. 152; Akal, pp. 109-110).
140
En los términos de Durkheim: «... para explicar un hecho de orden vital, no basta con mostrar la causa
de que depende, es preciso además, en la mayor parte de los casos, encontrar el papel que le corresponde
en el establecimiento de esta armonía general»; Ibíd., p. 123 (Alianza, p. 154; Akal, p. 110).
62
completamente distinto que sus miembros, si éstos estuvieran aislados»141. He aquí el
famoso “realismo sociológico que tantas y exacerbadas críticas la van a acarrear a la
sociología durkheimniana.
Pero sin duda alguna, el apartado más interesante para nuestros planteamientos es el
que se dedica a explicar las siguiente regla: «El primer origen de todo proceso social de
alguna importancia debe buscarse en la constitución del medio social interno»142.
Durkheim cita dos tipos de elementos que componen lo que llama el “medio social”: las
cosas y las personas. Las “cosas” se refieren tanto a los objetos materiales que
componen el paisaje de la realidad social como a todo producto de la actividad social,
dentro del cual se incluye el derecho, las costumbres, los monumentos literarios y
artísticos, etc.143 Por el contrario, el factor humano, como reconoce el propio Durkheim,
representa el elemento activo de la acción social, es decir, la “agencia” que determina
las transformaciones sociales, las “fuerzas vivas” de la sociedad144.
Retrotrayéndose a su teoría funcional-estructural de DTS, las causas sociales del
cambio social se cifran en las características supuestamente objetivas de sus
componentes humanos, tales como el volumen global de los mismos y el grado de
concentración que presentan. Para Durkheim, el verdadero factor del cambio social es
un efecto necesario (es decir, siempre constatable) de dicha concentración, al que
llamará densidad dinámica. En los términos de Durkheim:
141
Ibíd., p. 128 (Alianza, p. 161; Akal, p. 116).
Ibíd., p. 135 (Alianza, p. 170; Akal, p. 123). La importancia de este apartado radica en que es el único
que Durkheim dedica al problema de la acción social dentro de la teoría social que se desprende de RMS.
Valga como prueba anticipada la utilización por primera vez del concepto de “medio social”, es decir, un
contexto para la acción. Quizás, quién mejor a sabido interpretar la importancia del concepto de “medio
social” para una introducción de la teoría de la acción en Durkheim, haya sido Nisbet, R. A., en
“Perspectives and ideas”, en Nisbet, R. A. (ed.), Emile Dukheim, Prentice-Hall, NJ, 1965, pp. 97 ss. Ver
también: Stone, G. P. y Farberman, H. A., “On the Edge of Rapprochement: was Durkheim Moving
forward the Perspective of Simbolic Interation?”, en Sociological Quarterly, v. 8, 1967; reeditado en
Hamilton, P., op. cit., vol. iv, pp. 26-42; y Ceri, P. “Durkheim on Social Action”, en Turner, S. P. (ed.),
Emile Durkheim. Sociologist and moralist, Routledge, London, 1993, pp. 139-168.
143
Habermas llamará a estos productos de la actividad “rendimientos pretéritos de la acción
(comunicativa)”.
144
Con el reconocimiento de este factor, Durkheim se contradice y desdice de su anterior regla que nos
interpelaba a buscar las causas de los hechos sociales en otros hechos sociales, pues aquí es la capacidad
“autónoma” del individuo para negociar su acción la que, en definitiva, se encuentra detrás del cambio
social. Desde la perspectiva de una teoría de la acción radical, la estructuración social ya sólo sería
posible como un “efecto no pretendido” de la acción. Ver, Lamo de Espinosa, E., “El objeto de la
sociología. Hecho social y consecuencias no intencionadas de la acción”, en REIS, nº 48 (1989), pp. 7-51.
142
63
La densidad dinámica se puede definir, en igualdad de volumen, en función del número de
individuos que están efectivamente en relaciones no solamente comerciales, sino morales; es
decir, que no sólo intercambian servicios o se hacen la competencia, sino que viven una vida
común.145
Esta densidad dinámica es distinguida de una densidad material, que se refiere al
volumen de la masa social, y más concretamente, al estado evolutivo de las vías de
comunicación y transmisión, que son las que posibilitan un mayor contacto entre los
elementos sociales146. Si bien ambas presentan un desarrollo paralelo, y en cierta
medida la densidad material sirve para medir el estado de la densidad dinámica, no
necesariamente se confunden o entrañan una identidad recíproca. Aquí es donde
Durkheim reconoce que en DTS se cometió el error de presentar la densidad material,
como las condiciones estructurales de la división del trabajo social (que no olvidemos
poseían una “dinámica” propia en cuanto “funciones” para el organismo social), como
una expresión exacta de la densidad dinámica —medida del estado del dinamismo
moral gestador de nuevas representaciones colectivas—, pues solamente pueden ser
equiparables en la dimensión económica147.
En definitiva, ¿dónde se encuentra la diferencia?; pues que en el concepto revisado
de la densidad dinámica volvemos a priorizar los condicionantes morales de la acción
(lo que en DTS se había categorizado como una “solidaridad interna”, que se suponía la
“motivación” esencial de la división del trabajo social), frente a una densidad material
que hace referencia a los componentes estructural-funcionales —morfogénesis social.
Es decir, que las necesidades para mantener el consensus —moral— que posibilita la
vida en común se separan de los procesos materiales-funcionales de la división del
trabajo. Sin embargo, unas y otras necesitarán armonizarse para que prevalezca el orden
social, de forma tal que las representaciones colectivas que presiden en el plano del
conocimiento dicha “vida en común” de las sociedades, puedan promover una visión
unitaria del conjunto social acorde a las condiciones establecidas por la especialización
de funciones sociales.
145
RMS, p. 136 (Alianza, pp 170-171; Akal, p. 123). En este sentido, la densidad dinámica o moral es un
antecedente de la “efervescencia colectiva”.
146
A. Hawley realiza un planteamiento similar sobre las posibilidades físicas de la comunicación social
como estímulo de la evolución social hacia una mayor complejidad estructural; ver, A. Hawley, Teoría de
la ecología humana, Tecnos, Madrid, 1991.
147
RMS, p. 137; nota 21 (Alianza, p. 171; Akal, p. 124).
64
En resumen, como se pone de manifiesto en el apartado cuarto del capítulo quinto,
estamos ante una concepción de la sociedad donde convergen simultáneamente la
coacción y la espontaneidad, escuelas teóricas encarnadas por los contractualistas y los
economistas clásicos, que hasta el momento habían permanecido como explicaciones de
la naturaleza social alternativas y opuestas. Aquí la coacción es una característica
presente en todo hecho social, que ya no proviene de un ser artificial al estilo del
Leviatan de Hobbes, sino de un ser social natural y espontáneo. La coacción será normal
siempre que se corresponda con alguna superioridad social, bien sea ésta intelectual o
moral; es decir, siempre que proceda de la autoridad moral con la que está revestida la
sociedad. La vida social, en consecuencia, será natural cuando se derive de un ser
colectivo con una naturaleza sui generis, que, como nueva forma de existenciaconciencia-realidad, posibilita que una acción pueda llamarse social.
No obstante, habría que resaltar que la espontaneidad de la sociedad viene dada por
la definición previa de la sociedad como un ser “natural”148, y no por la espontaneidad
de los individuos en su acción —tal y como podemos encontrar este concepto entre los
economistas. Los individuos, por ejemplo, bajo la categoría de la densidad dinámica,
vienen condicionados en su interacción desde el plano normativo y del conocimiento,
pues fuera de las representaciones colectivas de la vida psíquica de la sociedad no se
puede decir que una acción sea social. Vemos en este extremo como el concepto de
densidad dinámica, así como aquel otro de la solidaridad interna, entran en
confrontación con lo que hay de más esencial en la “dinámica” propia que mueve la
división del trabajo, que no es otra que la diferenciación funcional-estructural. En
definitiva, un desencuentro entre la estructura normativa de la sociedad —en la que se
encuentran determinados los rasgos esenciales de la identidad-conciencia colectiva—, y
la estructura funcional de la misma. Este desencuentro ya fue diagnosticado en DTS por
Durkheim como “formas anormales de la división del trabajo”, designando dos
tipologías: la anomia, para dar cuenta de un defecto normativo de regulación sobre la
dinámica estructural (morfogénesis social); y la coacción, para explicar un exceso
normativo de regulación —por lo general siempre anacrónico en representación de
fuerzas conservadoras— sobre las nuevas condiciones de la dinámica estructural. Sin
148
Aquí nos encontramos con algo más que un uso metafórico de la biología en las ciencias sociales, pues
la sociedad –como ser sui generis– se pretende un continuum de la evolución de las especies, es decir, una
65
embargo, como se evidencia en la predilección durkheimniana por el orden normativo,
cada vez más la coacción irá perdiendo atributos como una forma normativa anormal
para convertirse en una necesidad de la vida social, dónde incluso la moralización de la
presente crisis de orden en la división del trabajo se pretenderá restaurar bajo un nuevo
marco normativo que la recupere para la conciencia colectiva.
1.2.3. El Suicidio: las normas onmipresentes, borrosas y ausentes.
Prácticamente todos los comentaristas de esta obra se ponen de acuerdo en que su
principal tributo a la sociología no reside en una innovación por la utilización de
estadísticas sociales y la combinación más o menos imaginativa de sus correlaciones
posibles149, sino en la fértil compenetración de una explicación teórica con una serie de
datos y resultados empíricos150. Esto no significa otra cosa que, en la obra, no se
supedita la observación de las regularidades estadísticas a una teoría previa, sino que,
por el contrario, a la luz de una organización metódica de los datos —subordinada a
todo caso a una retórica argumental—, la teoría va tomando forma para dar cuenta
explicativa de lo observado.
Ésta, evidentemente, es la intención declarada en el libro, que se dedica a un objeto
de estudio concreto como es el suicidio. No obstante, la factura del libro responde a otra
clara y doble intencionalidad mucho más ambiciosa y consecuente con el proyecto de,
por un lado, legitimar en la práctica metodológica la posibilidad de una ciencia de lo
consecuencia necesaria de la vida en sociedad de los homo sapiens, que da lugar a un nuevo tipo de
realidad, la de las representaciones colectivas o psicología social, con sus propias leyes de evolución.
149
Durkheim va a utilizar como material estadístico trabajos previos sobre el suicidio de Guerry, EtocDemezy, De Boismont, Lisle, Morselli, Öttingen, Wappons, Masaryk, Wagner, Bertillon, y un largo etc.
De hecho, el suicidio era en la época un fenómeno social de creciente interés público e intelectual,
especialmente tras la publicación en 1773 del Traité du Suicide, en el que ya se resaltaba el alarmante
crecimiento del número de suicidios en la Francia y Europa del xviii. El desafío para una explicación
sociológica quedaba abierto.
150
Por ejemplo, Parsons afirmará: «hay muy pocas monografías en el campo de la ciencia social donde se
combine tan felizmente los aspectos empíricos y teóricos»; La estructura de la acción social,
Guadarrama, Madrid, 1968; p. 385. Hanan Selvin también alabará las innovaciones metodológicas de
Durkheim en el Suicidio, como precursor de una metodología de investigación plenamente moderna, en
su artículo: “Durkheim’s Suicide: Further Thoughts on a Methodological Classic”, en Nisbet, R. A.,
Emile Durkheim, op. cit., pp. 113-136. Ver también: Douglas, J.D., “The Sociological Analysis of Social
Meanings of Suicide”, en Hamilton, P. (ed.), op. cit., vol ii ; Kaslow, F. W., “Suicide: Causation,
Indicators, and Interventions”, en Hamilton, P. (ed.), op. cit., vol ii, pp. 171-186; Alvira Martin, F. y
Blanco Moreno, F., “Estrategias y técnicas investigadoras en el suicidio de Emile Durkheim”, en REIS, nº
81, 1998, pp. 63-72; Callejo, J., “Cien años después: los rasgos de modernidad de el Suicidio”, ”, en
REIS, nº 81, 1998, pp. 73-98.
66
social, y , por el otro, refrendar con datos objetivos la naturaleza moral de la sociedad,
frente a otro tipo de explicaciones como las economistas o psicologistas —en definitiva,
su apuesta final por un vínculo social “individuo-sociedad” frente al vínculo “individuoindividuo”. Así, en el prólogo a la obra, Durkheim llamará la atención de que a través
del objeto de investigación del suicidio, se podrá demostrar la utilidad del método
sociológico que considera los hechos sociales como cosas exteriores al individuo, del
mismo modo que, como se desprende de cada página del libro, consolidar la tesis
sociológica esencial de que «el individuo está dominado por una realidad moral que lo
supera: la realidad colectiva»151.
Como vamos a ver, la construcción teórica de Durkheim que se transparenta de esta
obra, presenta unos rasgos más definidos y menos ambiguos, precisamente porque el
éxito demostrado por el método sociológico para explicar desde datos objetivos el
comportamiento social le permite prescindir en adelante de cualquier referencia a una
teoría de la acción —la principal causante de las tensiones internas en sus anteriores
teorías de DTS y RMS.
Básicamente, la estructura del libro responde a: a) una introducción, en la que se
deja constancia de los principios metodológicos que se han aplicado en el tratamiento
del objeto de investigación; b) una primera parte dedicada a desmontar la credibilidad
de explicaciones extrasociales del suicidio, como las patologías psicológicas y la
enajenación mental, las predisposiciones de la herencia biológica, las influencias del
ambiente físico —clima, estaciones—, o las teorías opositoras que priman los
componentes psicológicos como factor explicativo, tales como la teoría de la imitación
de Tarde; c) una segunda parte para la determinación de las causas y de los tipos
sociales del suicidio —egoísta, altruísta, anómico—; y d) una tercera parte como
plataforma en la que incorporar las conclusiones obtenidas del estudio del suicidio
dentro de una teoría general de la sociedad. Dado nuestro interés temático por la moral,
se nos va a permitir la licencia de centrarnos directamente en las dos últimas partes,
concediendo un pequeño espacio previo a las consideraciones metodológicas de la
introducción.
Fiel a principios establecidos en RMS, la posibilidad de llevar a cabo una
investigación sociológica del suicidio pasa primero por una definición aproximativa del
151
Durkheim, E., El Suicidio, Akal, Madrid, 1998; p. xxx.
67
fenómeno, que nos permita distinguir sus rasgos esenciales para la observación. Desde
el criterio objetivo de la ciencia, frente a las prenociones del sentido común, «se llama
suicidio todo caso de muerte que resulte directa o indirectamente, de un acto, positivo o
negativo, realizado por la víctima misma, sabiendo ella que debía producir este
resultado»152.
La principal hipótesis de partida que permite un estudio sociológico del suicidio es
aquella que viene a dictaminar que el suicidio no es otra cosa que un indicador social
del malestar colectivo-moral de una sociedad. La primera ocasión en que podemos
encontrar una referencia similar es en DTS153, cuando para desestimar la tesis de un
progreso moral acorde con el desarrollo evolutivo de las civilizaciones de Europa,
apunta el hecho de que las tasas de suicidio, como indicador del estado de la moral en
una sociedad y de la “felicidad” de los individuos —frente al concepto de felicidad de
los utilitaristas como bienestar material—, lejos de reducirse con el paso de la
civilización experimenta un crecimiento también progresivo154. En la introducción al
Suicidio, con base en la regularidad que presentan las tasas de suicidio dentro de una
sociedad a lo largo del tiempo, y de las diferencias existentes entre las tasas de
diferentes sociedades, Durkheim viene a concluir que las tendencias al suicidio de cada
sociedad están colectivamente determinadas; si bien, por el momento, se sustrae a la
explicación de si estas tendencias tienen su razón de ser en el “alma colectiva” como
realidad sui generis, o en una suma de estados individuales155.
Saltando pues, directamente, hasta la segunda parte dedicada a las causas y tipos
sociales, Durkheim se decanta hacia una clasificación etiológica del fenómeno frente a
152
Ibíd., p. 5.
En realidad, en 1888 Durkheim publica un artículo en el que adelanta algunas estadísticas sobre el
suicidio relacionadas con la natalidad, en el que también se viene a exponer la idea de manejar las tasas
del suicidio como un indicador de la moralidad social. Por otro lado, en 1889 Durkheim imparte también
un curso de sociología sobre el suicidio, pero a falta de una transcripción del mismo se desconoce
exactamente su contenido.
154
Durkheim, E. La división del trabajo social, op. cit., pp. 58-63. La cita concreta a que se refiere es la
siguiente: «… no se ha probado todavía que la civilización sea una cosa moral (…) Desgraciadamente,
nos falta esta unidad de medida; pero poseemos una para la inmoralidad colectiva. La cifra media de
suicidios, de crímenes de toda especie, puede servir, en efecto, para señalar el grado de inmoralidad
alcanzado en una sociedad dada»; Ibíd., pp. 58-59.
155
Apostar por una u otra en la introducción hubiese sido condicionar la investigación antes de realizarla.
Solamente después de descartar “empíricamente” las hipótesis individualistas se puede centrar la
investigación en sus causas sociales. No obstante, al modo de ver de A. Giddens, es evidente que el
énfasis social está presente en la intencionalidad de la obra desde el inicio de la misma —y no sólo en el
aspecto metodológico— , como lo prueba una desacreditación de las explicaciones psicológicas un tanto
153
68
la morfológica, pues no importa tanto la forma concreta que un individuo elige para
quitarse la vida como los motivos —socialmente condicionados— que le llevan a tomar
esa decisión, y que, como acabamos de comentar, es la condición de posibilidad para un
estudio sociológico del suicidio156. El problema al que se enfrenta entonces la sociología
es, en primer lugar, la clasificación de dichas causas, que, una vez rechazados los
componentes subjetivos —por ejemplo en las estadísticas sociales se recoge el motivo,
pero a través de una inferencia y categorías muy poco fiables—, deben ser determinadas
desde el mismo criterio objetivo de agrupación con el que se había establecido la
definición inicial del suicidio, esto es, respecto a «los estados de los diferentes medios
sociales (confesiones religiosas, familia, sociedad política, grupos profesionales, etc.)
que determinan las variaciones del suicidio»157.
Como se conoce, Durkheim va a estimar en tres tipos las causas sociales del
suicidio: el egoísmo, el atruísmo y la anomía. En lo que ya no se insiste tanto es en que
estos tipos sociales no salen de la nada, sino que son la conclusión del estudio de la
influencia de los medios sociales en las tasas de suicidio. El suicidio egoísta es una
categoría sociológica creada para describir como afecta al suicidio el grado de
integración de los grupos sociales, y que surge del estudio de los medios religiosos,
familiares y políticos en diferentes sociedades de Europa. El suicidio altruísta sirve para
caracterizar determinados tipos de suicidios presentes en la sociedades segmentadasprimitivas, y medios afines como el ejército. Y por último, el suicidio anómico viene a
estudiar como afectan a las tasas del suicidio las crisis y falta de reglamentación en el
medio económico y, así mismo, como se desprende de su anterior análisis de la familia,
de la anomía conyugal derivada del divorcio.
Sin embargo, y en nuestro interés de acercamiento al proyecto general
durkheimniano, no podemos sustraernos a la comparación de esta formulación con el
conjunto del diseño teórico propuesto en sus anteriores obras de referencia, y a través
del mismo, apreciar hasta que punto su visión particular de la realidad social ha sufrido
precipitada; ver Giddens, A., “A typology of Suicide”, European Journal of Sociology, 1996, vol. 7 (2);
pp. 276-95; en Hamilton, P. (ed.), op. cit., vol ii, pp. 99-119.
156
Durkheim, E., El Suicidio, op. cit., pp. 133-35. En RMS, ya había advertido en las reglas relativas a la
administración de la prueba que, si a un mismo efecto corresponde siempre una misma causa, y el
suicidio depende de más de una causa, es que en realidad hay varias clases de suicidios; op. cit., p. 150.
157
Durkheim, E., El Suicidio, op. cit., p. 140 (la cursiva es mía).
69
alguna modificación relevante. Vamos a comenzar esta sección por un repaso de la
caracterización teórica de los diferentes tipos de suicidio.
En el capítulo de conclusiones del suicidio egoísta, Durkheim nos recuerda en
primer lugar las tres leyes que se desprenden de los anteriores estudios estadísticos en
torno al fenómeno, que son las siguientes:
El suicidio varía en razón inversa del grado de desintegración de la sociedad religiosa.
El suicidio varía en razón inversa del grado de desintegración de la sociedad doméstica.
El suicidio varía en razón inversa del grado de desintegración de la sociedad política.
La consecuencia es, al menos para Durkheim, totalmente diáfana: existe un tipo de
suicidio relacionado con el grado de desintegración de los grupos sociales de los que
forma parte un individuo. En efecto, Durkheim asegurará:
… la sociedad no puede desintegrarse sin que, en la misma medida, no se desprenda el
individuo de la idea social, sin que los fines propios no lleguen a preponderar sobre los fines
comunes, sin que la personalidad particular, en una palabra, no tienda a ponerse por encima de la
personalidad colectiva (…) Así, pues, si se conviene en llamar egoísmo a ese estado en que el yo
individual se afirma con exceso frente al yo social y a expensas de este último, podremos dar el
nombre de egoísta al tipo particular de suicidio que resulta de una individuación desintegrada158.
Durkheim relaciona este desapego a la vida social con una indiferencia hacia la
vida en general, pues sin la influencia de un medio moral que limite las pasiones del
individuo, éste se encuentra indefenso ante el insaciable apetito de sus propias pulsiones
internas, y expuesto a un continuo cambio de ideas y sentimientos que quiebran
cualquier sentido para «soportar con paciencia las miserias de la vida»159. La
participación en la vida social, por el contrario, provee al individuo de una asistencia
moral, que además de ofrecerle unos referentes de sentido le transmite también un plus
de energía colectiva en el mutuo apoyo «de todos a cada uno y de cada uno a todos»160.
158
Ibíd., p. 214.
Ibíd., p. 215. Paradójicamente, G. Simmel analizará las consecuencias ambivalentes —positivas y
negativas— de esa anomia indolente en su artículo de 1907 intitulado: “La grandes urbes y la vida del
espíritu”; ver en: Simmel, G., El individuo y la libertad, Península, Barcelona, 1986, pp. 247-261.
160
Ibíd.
159
70
A la hora de diagnosticar la procedencia de los males colectivos de las sociedades
modernas en relación con este tipo de suicidio, Durkheim no duda en atribuir este papel
desorganizador a las corrientes “morales” del individualismo, pues bajo esta
nomenclatura se viene a describir —en la forma de representaciones colectivas
cognoscitivas— una serie de fenómenos sociales que han tenido lugar con el desarrollo
de la división social de trabajo, y que otorgan al individuo un mayor margen para la
acción al tiempo que lo inmunizan, en cierto sentido, a la influencia moral de la
conciencia colectiva. En palabras de Durkheim:
El individualismo excesivo no tiene tan sólo por resultado favorecer la acción de la causas
suicidógenas, es, por sí mismo, una causa de ese género. No sólo desembaraza de un obstáculo
útilmente molesto a la inclinación que impulsa a los hombres a matarse, sino que crea por
completo esta inclinación, y da así nacimiento a un suicidio especial en el que deja su huella.161
La causa social última que dispara sobre el individuo el resorte del suicidio egoísta
es, en opinión de Durkheim, una corriente social de depresión y desencanto procedente
del individualismo162. Si bien todos los individuos se encuentran expuestos a esta
corriente, los efectos de la misma no serán iguales para todos. Como los virus que
provocan enfermedades, solo actúan en los individuos que se encuentran más
debilitados, especialmente en su alimentación. Aquellos individuos que se encuentran
insuficientemente alimentados del espíritu solidario en la vida social, se van a encontrar
también, en consecuencia, más expuestos a estas corrientes depresivas, que en las
circunstancias adecuadas les llevarán a cometer un acto de suicidio. La prueba la
hallamos en el estudio estadístico anterior, por ejemplo en aquellos individuos que no
están bajo la influencia beneficiosa de la pertenencia familiar, o cuando ésta deja de
actuar o lo hace, como en el caso de las sociedades con una admisión del divorcio, de
manera desvirtuada. El egoísmo, en este tipo de suicidio, se muestra como la causa
161
Ibíd.
Durkheim distinguirá en la moral del individualismo una forma normal, capaz de crear solidaridad por
constituir un ideal colectivo semejante a otras concepciones colectivas de lo sagrado, como, por ejemplo,
la divinidad; y también una forma patológica, que como vimos en DTS procede del impulso a una
excesiva especialización que desconecta al individuo de la sociedad en conjunto, y que tiene por resultado
una excesiva individuación, que por sus efectos desintegradores Durkheim llamará egoísta. El individuo
pierde la conciencia de “pertenecer” a la sociedad, se cree dueño de sí mismo y renuncia a cualquier tipo
de influencia social sobre su conducta, lo que le llevará a una desvalorización de los referentes moralessociales de conducta, de sí mismo —como persona—, y de la vida.
162
71
generadora del mismo. La vida en el hombre es una vida en sociedad; si los lazos que le
unen a ésta se aflojan, su gusto por la vida también lo hará. En definitiva, «si el hombre
cede al menor choque de las circunstancias es porque en el estado en que se encuentra,
la sociedad ha hecho de él una fuerza dispuesta al suicidio»163.
En el otro extremo, el suicidio altruísta presenta unos rasgos diametralmente
opuestos. Este tipo de suicidio sería más frecuente en las sociedades primitivas que en
las sociedades con un estado más avanzado en su división del trabajo. Tal y como ya se
expuso en DTS señalando los rasgos de la solidaridad mecánica por semejanzas y la
conciencia colectiva a la que se corresponde, el individuo en este tipo de sociedades
estaría prácticamente absorbido por entero en la vida colectiva, y la corriente
suicidógena altruísta sería, precisamente, consecuencia de la fuerte integración del
individuo respecto a la sociedad a la que pertenece164. A diferencia de la categorización
del suicidio egoísta, en la que únicamente resulta factible definirlo como un tipo de
suicidio social tras el estudio previo de pormenorizadas comparaciones estadísticas, el
suicidio altruísta se nos presenta como una consecuencia lógica de la teoría apuntada en
libros anteriores y el reflejo opuesto del anterior tipo de suicidio característico de las
sociedades industriales. En los términos de Durkheim:
Puesto que hemos llamado egoísmo, al estado en que se encuentra el yo cuando vive su
vida personal y no obedece más que a sí mismo, la palabra altruísmo expresa bastante bien el
estado contrario, aquél en que el yo no se pertenece, en que se confunde con otra cosa que no es
él, en que el polo de su conducta está situado fuera de él, en uno de los grupos de que forma
parte. Por eso llamamos suicidio altruísta, al que resulta de un altruismo intenso.165
Este tipo de suicido se corresponde pues con la moral de las sociedades “inferiores”
establecida en una fuerte identificación de semejanzas sociales, que «no puede
mantenerse más que cuando el individuo carece de intereses propios …[y] esté
amaestrado en el renunciamiento y en una abnegación exclusiva»166. La vida personal
tendrá un valor subordinado a los símbolos a través de los cuales se expresa la vida
colectiva, por lo que la disponibilidad al sacrificio personal para contribuir al bienestar
163
Ibíd., p. 221.
Ibíd., pp. 224-228.
165
Ibíd., p. 229.
166
Ibíd.
164
72
colectivo se valorará como un pilar central de la moralidad social. Las muestras de esta
disponibilidad a quitarse la vida, por muy gratuitas que puedan parecer, serán valoradas
socialmente, por consiguiente, como un signo del sentido del honor de aquellos que las
han practicado. La vida de un individuo, se dirá, sólo encuentra sentido en su muerte,
pues por sí misma no tiene ningún valor; sólo en cuanto su sacrificio contribuye al
mantenimiento del grupo —o al mantenimiento de la moral altruista como un ejemplo
ilustrativo de renunciamiento— la vida obtendrá un valor social167.
Como es obvio, si nos referimos únicamente a sociedades primitivas, no habría
manera de comprobar estadísticamente las tesis expuestas respecto a este tipo de
suicidio. En consecuencia, tendremos que encontrar algún tipo de medio social en la
actualidad que sea representativo del espíritu de las sociedades segmentarias, y con ello
convertirse en un objeto viable —y visible— de tratamiento estadístico en el que
demostrar la existencia de esta variante de suicidio. Este medio social no va a ser otro
que el ejército. En efecto, en un primer acercamiento a las tasas de suicidio de las
instituciones armadas, vemos como la aptitud de los militares para el suicidio es muy
superior a la de la población civil de la misma edad168. La causa de esta mayor
propensión Durkheim la cifra en los valores que se le inculcan al soldado para el
cumplimiento del servicio, que se pueden resumir en una obediencia ciega a la
disciplina y en una disponibilidad al máximo sacrificio en cuanto se le ordene. Esta
disciplina requiere de una abnegación muy poco compatible con los valores del
individualismo, y que nos dan cuenta de su afinidad con el espíritu de subordinación de
las sociedades “inferiores”169.
La última categoría suicidógena distinguida en la obra es la que Durkheim llamará
el suicidio anómico. El párrafo con el que se abre el capítulo es tremendamente
revelador para nuestro posterior objetivo de ubicar una teoría del suicidio con una teoría
general de la sociedad.
… la sociedad no es solamente un objeto que atraiga con una intensidad desigual, los
sentimientos y la actividad de los individuos. Es también un poder que los regula. Existe una
167
Contrástese esta valoración social de la vida con la del individualismo, que defiende la integridad
personal como un valor central de la sociedad. Aquí, el valor de la vida se centra en el valor del individuo,
que se manifiesta en frases hechas como: “que gran pérdida”.
168
Ibíd., pp. 237 ss.
169
Ibíd., pp. 244-245.
73
relación entre la manera de ejercer esta acción reguladora y el porcentaje social de los
suicidios.170
De este modo, si los anteriores tipos de suicidios se relacionaban, bien como un
efecto de la solidaridad mecánica de las semejanzas —altruismo— bien con una forma
patológica del individualismo —egoísmo—, el suicidio anómico se va a referir a la
influencia del estado que presenta la reglamentación normativa con los índices de
suicidio de una sociedad. Es decir, que si tanto el altruismo como el egoísmo son
categorías explicativas del grado de integración que presentan las sociedades de
“hecho” —como exceso o defecto del vínculo individuo-sociedad—, desde la categoría
del suicidio anómico lo que se pretende examinar es la influencia del estado de la
normatividad social sobre las tasas de suicidio; en definitiva, la influencia del grado de
definición del orden normativo para con los procesos de la integración social,
verdaderos agentes motivacionales del suicidio.
Sin embargo, aquí también encontramos otra paradoja, como es que en las
sociedades “primitivas” con una precaria reglamentación jurídica, se manifiesta, por el
contrario, una fuerte integración social basada en las semejanzas, mientras que, en
sociedades con una división del trabajo avanzada, si bien el derecho ha abierto su
abanico normativo a un amplio elenco de espacios sociales, la integración social —
basada en semejanzas— resulta débil y fragmentada en diferentes espacios de
producción y estilos de vida.
La anomia, como la posibilidad de establecer un orden (normativo) de la sociedad,
cobra su importancia real en el nuevo escenario de las sociedades con una alta
diferenciación funcional y estructural. En las sociedades primitivas, la producción del
170
Ibíd., p. 255. Como vimos, Durkheim distingue dos componentes o elementos de la moral: las
representaciones colectivas que funcionan como ideales de atracción de los individuos; y la disciplina,
como la capacidad de domesticación de la propia naturaleza o pulsiones procedentes del organismo. La
anomía adquiere en este esquema la unidad de medida de la reglamentación disciplinaria de una sociedad,
que dependiendo de su extensión e intensidad, obrarán como diferentes tendencias sociales al suicidio.
Como veremos más adelante, Durkheim encontrará, precisamente, en estas tendencias orgánicas la causa
del egoísmo, es decir, en una precaria socialización y autodisciplinamiento. Con ello estaríamos entrando
en un círculo vicioso explicativo, sobre si una deficiente normatividad social da origen a las tendencias
individualistas que llevan al egoísmo, o por el contrario, si el individualismo, como corriente social
nacida de la división del trabajo, es la causa de una progresiva erosión del acatamiento y valoración de las
normas sociales. Sobre este problema, ver: Mestrovic, G., “Durkheim’s Concept of Anomie Considered
as a “Total” Social Fact”, en The British Journal of Sociology, v. 38, Dec. 1987, pp. 567-583; Willis, L.,
“Durkheim’s Concept of Anomie: Some Observations”, Sociological Inquiry, v. 52, 1982, pp. 106-113.
74
orden es un correlato del mantenimiento de las semejanzas sociales en la conciencia
colectiva, mientras por el contrario, en una sociedad donde ya no se pueden presuponer
dichos referentes unitarios de sentido, la producción del orden en un medio social
altamente complejo y diversificado resulta, necesariamente, una labor consciente de
planificación racional —de aquí las reticencias de Durkheim a un equilibrio espontáneo
vehiculizado por el mercado. Esta “racionalidad”, como principio de conducta, debe
reglamentarse para cada medio de acción, pues solamente ella puede garantizar una
integración orgánica-funcional de la sociedad; y únicamente desde el plano normativo
es desde donde se puede establecer la adecuación de las necesidades estructurales de un
medio social con las necesidades globales de integración social. Este es171,
precisamente, el tipo de moralidad que Durkheim intuye para las sociedades modernas,
una moral que aúne las estructuras funcionales de la división del trabajo con las
estructuras normativo-solidarias constitutivas de la sociedad. El vínculo individuoindividuo de la división del trabajo debe supeditarse al vínculo individuo-sociedad, que
es el único que puede garantizar ese sentimiento de pertenencia a la sociedad, de forma
tal que inmunice a los sujetos sociales de los riesgos de las corrientes depresivas del
individualismo egoísta que le llevan al suicidio.
Hay que llamar la atención sobre el hecho de que en DTS la anomia se describe con
este doble aspecto de la desintegración de los individuos y de la falta de normatividad
social. De hecho, en DTS, el vacío normativo, como ya expusimos, es un reflejo del
vacío moral en la acción que lleva al individuo a “desvincularse” de la sociedad en la
que vive. En el Suicidio, ambos aspectos vienen disociados como dos tipos diferentes,
aunque íntimamente imbricados: el suicidio egoísta y el suicido anómico.
La demostración de la influencia de un bajo nivel normativo de la acción sobre el
suicidio, Durkheim la llevará a cabo en el análisis del medio económico en periodos de
inestabilidad. Después de comparar diferentes estadísticas sobre etapas de progreso o
retroceso económico en relación con las tasas de suicidio, Durkheim llegará a la
siguiente conclusión:
171
Y éste será el objeto de la crítica de N. Luhmann —desde la óptica de la teoría de sistemas—, ya que
la autoorganización de las sociedades modernas con una alta diferenciación y complejidad estructural —a
juicio de Luhmann— no puede basarse en un “consenso moral básico” del tipo propuesto por Durkheim;
ver, Sistemas Sociales, Anthropos, Barcelona, 1998, pp. 218 ss.
75
Así, pues, si las crisis industriales o financieras aumentan los suicidios, no es por lo que
empobrecen, puesto que las crisis de prosperidad tienen el mismo resultado; es porque son crisis,
es decir, perturbaciones de orden colectivo.172
Si hasta aquí tenemos una constatación empírica de dos variables objetivas, todavía
nos queda por explicar por qué un vacío de referentes normativos produce como efecto
un incremento de las tasas de suicidio; es decir, como dichas “crisis” del orden social
influyen sobre el individuo y lo predisponen al suicidio. Este, posiblemente, sea el
punto más débil de la teoría de SU, pues lo que trata de explicar es como funciona la
psicología de los individuos en cuanto individuos, y concretamente, los efectos
perniciosos que tienen sobre los mismos un relajamiento de la disciplina social. La
debilidad no reside en la teoría en sí, que curiosamente guarda claros paralelismos con
la teoría psicoanalítica de Freud, sino en una transgresión de su propio método, pues
pretende explicar la correlación entre dos estadísticas sociales en base a un
comportamiento psicológico que escapa a los datos “empíricos” y objetivos estudiados.
En definitiva, explicar lo objetivo desde procesos internos subjetivos que eluden toda
corroboración empírica173. No podemos, sin embargo, omitir el estudio de este
particular mapa durkheimniano de la psicología individual, pues es la primera vez en
que se detiene a explicar lo que será su concepción antropomórfica de la dualidad de la
naturaleza humana y sus necesidades orgánicas y sociales.
Para Durkheim, la felicidad es la resultante de una ecuación entre las necesidades y
los medios para satisfacerlas. Esta necesidades, como pulsiones orgánicas que
demandan una satisfacción, si bien en los animales aparecen determinadas por la propia
naturaleza del instinto, en el hombre demuestran tener unos apetitos insaciables,
pasiones incomensurables que van a arrojarlo en brazos de una perpetua infelicidad:
Por sí misma, hecha abstracción de todo poder exterior que la regule, nuestra sensibilidad
es un abismo sin fondo que nada puede colmar.
Pero entonces, si nada viene a contenerla desde fuera, no puede ser por sí misma más que
un manantial de tormentos. Porque los deseos ilimitados son insaciables por definición, y no sin
razón se ha considerado la insaciabilidad como un signo morboso. Puesto que nada los limita,
172
El Suicidio, op. cit., p. 261.
Esta sería también una demostración pendiente de la teoría psicoanalítica de Freud para adquirir un
estatus “científico”.
173
76
sobrepasan siempre e indefinidamente los medios de que disponen; nada sabría calcularlos, pues
una sed inextinguible es un suplicio perpetuamente renovado.174
El hombre abandonado a sus propias pulsiones se convierte así en un ser
indeterminado, un corcho a la deriva en el interior del mar intempestivo de sus propias
pasiones, que lo llevan a perseguir, sumido en un estado de ansiedad perpetuo, objetos
más allá de su alcance, pues una vez satisfecho uno siempre hay otro detrás esperando.
Como no puede ser de otro modo, las frustraciones por las recurrentes decepciones en la
experiencia solo pueden procurarle el amargo sabor de la infelicidad y el descontento.
La felicidad solamente puede concurrir en su interior con el establecimiento de límites a
la sensibilidad, de manera tal que se pueda llegar a un equilibrio entre los deseosnecesidades y las posibilidades de satisfacción en la realidad externa. Estos límites a la
experiencia, consecuentemente, sólo pueden provenir del exterior de la psicología
individual, y por sus atributos morales, únicamente pueden encontrar su fuente en la
sociedad, y más concretamente, en la naturaleza moral de la conciencia colectiva. En los
términos de Durkheim:
… puesto que no hay nada en el individuo que pueda fijarles un límite, éste debe venirle
necesariamente de alguna fuerza exterior a él. Es preciso que un poder regulador desempeñe
para las necesidades morales el mismo papel que el organismo para las necesidades físicas. Es
decir, que este poder no puede ser más que moral (…) La sociedad sola, sea directamente y en su
conjunto, sea por medio de uno de sus órganos, está en situación de desempeñar este papel
moderador; porque ella es el único poder moral superior al individuo, y cuya superioridad acepta
éste. Ella sola tiene la autoridad necesaria para declarar el derecho y marcar a las pasiones el
punto más allá del cual no deben ir.175
El bienestar ya no aparece como una orientación a la acumulación de prestaciones
materiales y un gusto por el lujo desmedido, sino como un equilibrio psicológico que
«hace que los hombres estén contentos con su suerte»176. Esta formulación de la
felicidad está en sintonía con un ordenamiento de la estructura social puramente
meritocrático, donde cada individuo se armoniza con su condición social cuando «no
desea más que lo que pueda legítimamente esperar, como precio normal a su
174
175
Ibíd., p. 263.
Ibíd., p. 265 (el subrayado es mío).
77
actividad»177; en definitiva, cuando ajusta sus aspiraciones y ambiciones sociales a su
“justo” valor funcional178.
Los efectos desestabilizadores de la anomía se manifiestan cuando la sociedad es
transitoriamente incapaz de llevar a efecto sobre los individuos su ordenamiento moralnormativo, es decir, como una consecuencia del relajamiento de la disciplina social que
contiene las pasiones debido a un desorden generalizado, y exponen al individuo al
asedio de sus propias pasiones sensibles. Mientras persiste un ambiente socialeconómico de incertidumbre, en el que las fuerzas sociales no encuentran un estado de
equilibrio, sus valores y posiciones respectivas aparecen indeterminadas, y los
referentes normativos dejan de actuar179.
El otro estudio que emprende Durkheim para sostener su hipótesis de que existe un
tipo de suicidio relacionado con el buen funcionamiento de la disciplina social, es la
correlación entre el número de divorcios y de suicidios. En principio, con este estudio,
Durkheim pretende demostrar estadísticamente su exposición sobre el funcionamiento
de la psicología individual desde el método sociológico, y concretamente la función de
la institución matrimonial como disciplinante de las pasiones sexuales; pero, como se
manifiesta en posteriores rectificaciones del mismo para justificar el comportamiento
anormal de las mujeres respecto a su teoría de la anomía conyugal180, las conclusiones
que se pueden desprender distan mucho de corroborar sus tesis iniciales.
Basándose en los trabajos previos de Bertillon, Durkheim procede a mostrar en una
serie de cuadros estadísticos, cómo para diferentes sociedades existe una correlación
directa entre el número de divorcios y el número de suicidios. La hipótesis que se quiere
176
Ibíd., p. 267.
Ibíd.
178
Como veremos, la justicia es el máximo problema que se le plantea a un ordenamiento económico de
la sociedad, y siempre debe estar en relación con la jerarquía e importancia real de las funciones sociales.
Especialmente, este problema de la “justicia social” es el eje sobre el cual Durkheim va a proyectar su
estudio sobre el socialismo y la “cuestión social”.
179
En estimación de Durkheim: «Ya no se sabe lo que es posible y lo que no lo es, lo que es justo y lo que
es injusto, cuáles son las reivindicaciones y las esperanzas legítimas, cuáles las que pasan de la medida»;
Ibíd., p. 270.
180
El interés de Durheim sobre la influencia del divorcio en la vida social será una preocupación
recurrente, manifiesta en diferentes artículos y publicaciones a partir de 1903. Especialmente, por su
importancia para una rectificación del comportamiento “anormal” femenino por presentar una reducción
de suicidios cuanto mayor es el número de divorcios, hay que destacar sus artículos de 1906:
“L’application de la loi de divorce en France”, L’année sociologique, ix, pp. 438-443; y “Le divorce par
consentement mutuel”, Revue Bleue, 5, v, pp. 549-54; Ver en Durkheim, E., Textes, vol 2. Religion,
morale, anomie, Minuit, París, 1975; pp. 181-204. Sobre la “anomía sexual”, ver Tiryakian, E. A.,
“Sexual Anomie, Social Structure, Societal Change”, en Hamilton, P. (ed.), op cit., vol. ii, pp 169-197.
177
78
demostrar es que una definición normativa fuerte del matrimonio favorece lo que llama
“coeficiente de preservación matrimonial (al suicidio)”, frente a las sociedades que han
relajado la disciplina de unos lazos permanentes de la institución familiar, que presentan
un menor poder de preservación de los individuos hacia el suicidio por dejarlos más
expuestos a la indeterminación de sus pulsiones sexuales. Sin embargo, si bien respecto
a los componentes masculinos se puede verificar la hipótesis de partida, con el
contingente femenino nos enfrentamos a una anomalía que viene a falsar toda la teoría,
a no ser que se pueda explicar —como será el intento de Durkheim en esta obra— que
dicho fenómeno anómalo se debe a la “naturaleza” particular femenina, y más
concisamente, a un menor requerimiento social sobre esta población para comportarse
como dictan los cánones de la sociabilidad; en definitiva, a que la mujer, por su propia
determinación biológica más expuesta a la influencia de sus instintos y emociones, y
por quedar marginada —hasta muy recientemente— a un espacio social-funcional
marginal destinado a la reproducción de los seres humanos, no siente la misma
necesidad de contener sus impulsos internos como sus pares masculinos, destinados a
una vida social-racional más intensa y vital para la reproducción de la sociedad. Para las
mujeres, en consecuencia, la presión normativa del matrimonio se presenta como una
acción “contra-natura”, pues se sienten más determinadas por sus impulsos internos, que
al no poder verse realizados por las constricciones sociales, les llevarán a cometer un
acto de suicidio181.
No hace falta comentar que esta interpretación del fenómeno es hija de los
prejuicios sociales de la época, de los que Durkheim no supo o no quiso distanciarse, tal
y como pudiera dictar su propia metodología de trabajo. En posteriores publicaciones
acerca del divorcio, Durkheim tratará de buscar otras explicaciones que devuelvan a la
mujer hacia la “normalidad” de su teoría, como hacer depender su comportamiento
anómalo de otras variables “ocultas” a un primer acercamiento al fenómeno, en
referencia a una mayor predisposición al suicidio de las mujeres solteras inducido por
las condiciones cambiantes de la vida urbana182. Sin embargo, aquí tampoco se explica
181
Esta argumentación de Durkheim era ya controvertida en su propia época. Por ejemplo, Simmel
mantendrá una posición mucho más matizada del papel social de la mujer en “Cultura femenina” de 1911.
Sobre este particular, se puede consultar el artículo de J. Beriain: “El ser oculto de la cultura femenina en
la obra de Georg Simmel”, en REIS, nº 89, 2000, pp. 141-180.
182
El fondo del problema, como Durkheim también reconoce —dejando abiertas las puestas de un cambio
producido por la propia dinámica social—, estaría en una subjerarquización funcional de la mujer,
histórica y socialmente originado por estructuras familiares patriarcales.
79
porque esta variable no afecta del mismo modo a los solteros masculinos, ni hasta que
punto explica la menor tendencia al suicidio de la mujeres casadas con posibilidad de
divorcio. La matización de Durkheim con estos nuevos y viejos datos revisados, se
muestra excesivamente arbitraria como para concederle mayor crédito que a su
proposición original del Suicidio.
Llegamos por fin al punto final de la valoración del fenómeno del suicidio como un
fenómeno social-moral, y su contribución para una teoría general de la sociedad. El
primer dato que se desprende del texto no es otro que el esfuerzo realizado por
Durkheim para constituir una disciplina científica de lo social prácticamente de la nada.
Para ello, debe valorar primero las tentativas de anteriores investigadores para describir
con más a menos fortuna los fenómenos sociales. De estos autores, dos son los que
principalmente se van a considerar en esta sección: Quetelet y Tarde. Durkheim le cede
a Quetelet y su teoría del tipo medio el mérito de haber sido uno de los pioneros en el
estudio de los hechos sociales en cuanto fenómenos generales y regulares de una
sociedad en su conjunto. El tipo medio se refiere a la media aritmética de los
comportamientos individuales, y como vimos en RMS, es equiparable a la categoría
distinguida por Durkheim de la normalidad de hecho. Con la crítica que este último le
brinda al tipo medio de Quetelet, vamos a poder apreciar como la postura oficial de la
teoría de la sociedad durkheimiana va a conferir, cada vez en mayor grado, una
preeminencia a la normalidad de derecho o normativa frente a la normalidad de hecho
procedente de una observación de acciones; entre otras cosas, como se justifica en el
apartado, porque una simple regularidad de comportamientos individuales no explica el
carácter social de los mismos183.
En efecto, la mera regularidad del tipo medio de comportamientos no dice nada
acerca de otro tipo de regularidades que se manifiestan en los comportamientos
“desviados” o marginales, como las tasas de criminalidad o las tasas de suicidio. Así, la
tendencia al suicidio del tipo medio, obtenida como un índice del número de suicidios
por millón de habitantes, nos muestra una inclinación tan débil (por ejemplo,
150/1.000.000 = 0,00015 en Francia), que se puede considerar nula; o al menos en
183
Otro de los hitos en el libro que viene a mostrar esta preferencia, es el interés por establecer un tipo de
suicidio social derivado de la falta de reglamentación normativa, como es el suicidio anómico; es decir,
80
modo alguno explicativa de por qué algunos individuos se suicidan. Esta relación, nos
dirá Durkheim, a todo lo más no dará «la probabilidad que hay en un hombre,
perteneciente a un grupo social determinado, de que se mate en el curso del año»184. La
elección del objeto de estudio del suicidio nos va a permitir y demandar, en
consecuencia,
encontrar
otros
recursos
metodológicos
que
nos
expliquen
adecuadamente a que son debidas este tipo de regularidades sociales marginales.
Pues bien, la conclusión a la que llegará Durkheim es que, si existen determinadas
“fuerzas” sociales que determinan a los individuos a comportarse de una forma
“normal”, también existen otras fuerzas sociales que impelen a un cierto número de
individuos a cometer actos desviados185. Estas fuerzas que dominan las conciencias
particulares, insistirá Durkheim, son reales, no meras metáforas; y existen por sí mismas
en los diferentes medios sociales186.
En este punto es donde Durkheim vuelve a sacar a colación la teoría explicativa de
Tarde sobre la imitación187, para tras su crítica, dejar por sentado que estas fuerzas
sociales poseen una naturaleza sui generis. Según Tarde, los individuos se influyen
constantemente unos a otros por una tendencia “innata” —y espontánea— de imitación.
Consecuentemente, la continuidad de las prácticas sociales es obra de los individuos
impulsados a imitarse, y no ya de una especie de trascendencia de los fenómenos
sociales como algo diferente a los individuos. Durkheim rebatirá este enfoque señalando
que, si bien la imitación puede explicar la continuidad de ciertas prácticas sociales, no
explica en modo alguno aquello que hay en las mismas de más esencial: su carácter
moral —coactivo. En definitiva, que el problema al que nos enfrentamos no es «…hacer
ver … sencillamente cómo no se olvidan las prácticas creadas en un período durante el
período que sigue, sino cómo conservan su autoridad y continúan funcionando»188.
un interés sobre los efectos perniciosos que una carencia de referentes normativos-morales para la acción
van a tener en la salud psicológica de los individuos.
184
El Suicidio, op. cit., p. 331.
185
Por lo demás, esta tesis ya la encontramos en el análisis del suicidio egoísta, como una corriente
“perversa” del individualismo —llamada egoísmo—, que ejerce su acción en determinados individuos
con una baja alimentación o integración social-solidaria.
186
Ibíd., p. 335.
187
Como ya se comentó, Durkheim le dedica todo un capítulo a la crítica de esta teoría en el libro. Ver el
capítulo iv del libro primero.
188
Ibíd., p. 337 (nota al pie).
81
El instrumento de medición por excelencia de estas fuerzas morales, es decir, allí
donde se hacen visibles para lo observación empírica, son las “estadísticas morales”189,
en las que podremos estimar el «…número de casos en que … [una] manera de hacer es
concretada»190. El suicidio, por consiguiente, no es un comportamiento que se transmite
de individuo a individuo como de un maestro a un discípulo, sino que se manifiesta
como una estado del espíritu que determina a los hombres a matarse, y que «se
transmite a un número igual de individuos colocados todos en las condiciones
necesarias para que lo traduzcan en acto»191. He aquí el carácter externo de los
fenómenos sociales que se imponen en el individuo bajo una forma coactiva; en
definitiva, he aquí los “hechos sociales” en su genuina realidad desnudada. En palabras
de Durkheim:
Por consiguiente, puesto que actos morales como el suicidio se reproducen con una
uniformidad, no solamente igual, sino superior, debemos del mismo modo admitir que dependen
de fuerzas exteriores a los individuos. Sólo que, como esas fuerzas no pueden ser más que
morales y fuera del hombre individual no hay en el mundo más ser moral que la sociedad, es
preciso que sean sociales. Pero cualquier que sea el nombre que se les de, lo que importa es
reconocer su realidad y concebirlas como un conjunto de energías que nos determinan desde
fuera a obrar, como hacen las energías físico químicas, cuya acción sufrimos. De tal modo son
cosas sui generis y no entidades verbales, que se las puede medir y hasta comparar su magnitud
relativa, como se hace con la intensidad de las corrientes eléctricas o de los focos luminosos. Así,
esta proposición fundamental de que los hechos sociales son objetivos, proposición que hemos
tenido ocasión de sentar en otra obra [RMS], y que consideramos como el principio del método
sociológico, encuentra en la estadística moral, y sobre todo en la del suicidio, una prueba nueva y
particularmente demostrativa.192
Se viene pues a evidenciar, como una de las intencionalidades de la obra no es sino
legitimar en la práctica investigadora la propuesta metodológica de RMS, si bien, como
ya se ha observado, se tiene la tendencia a ponderar como factores explicativos los
elementos normativos-coactivos antes que los procedentes de una simple convergencia
189
Resulta clarificador de la naturaleza moral que Durkheim le atribuye a los hechos sociales el que a su
instrumento de medición lo llame precisamente “estadísticas morales”. Como ya comentamos en una
anterior nota a pie de página, la identificación de lo social con lo moral estará presente en Durkheim en la
práctica totalidad de sus escritos.
190
Ibíd.
191
Ibíd.
192
Ibíd., p. 339.
82
de comportamientos empíricos en una normalidad de “hecho”. Así, los hechos sociales
dejan de ser un recurso metodológico para describir comportamientos individuales —la
observancia de una regularidad de acciones sociales—, para investirse en todas sus
consecuencias de una realidad exterior sui generis, tal y como lo refleja su cristalización
en soportes materiales que configuran la realidad social (edificios, libros, etc.) y la
cosificación de preceptos de conducta como dogmas de fe o estipulaciones jurídicas, o
las más ambiguas corrientes sociales de opinión193. El carácter moral de tal tipo de
hechos se hace patente en los sentimientos de indignación que ocasiona la transgresión
de la normalidad —de “derecho”—, así como en que un tipo medio de comportamientos
—de “hecho”—, como mínimo común divisor, no podría dar lugar a las concepciones
exaltadas e idealizadas de algo superior al individuo, que solamente pueden hallar su
razón de ser en las representaciones colectivas de una psicología social —con diferente
naturaleza de la psicología individual. En definitiva, nos encontramos con una nueva
forma de comprender las relaciones del individuo con la sociedad194, que aun sin otorgar
un substrato ontológico al ser social, lo diferencia de los individuos que lo expresan195;
nos encontramos en presencia de una nueva teoría de la sociedad, que viene a
dictaminar su posibilidad de existencia por su naturaleza intrínsecamente moral.
193
Ibíd., pp. 343 ss.
Ibíd., p. 352.
195
Durkheim insiste que con el carácter de externalidad no se quiere decir que la sociedad se reifique
como un ser espiritual con existencia al margen de los individuos, sino tan sólo con una existencia
independiente a sus manifestaciones individuales. En la pluma de Durkheim: «Evidentemente, no
queremos decir con esto que la sociedad es posible sin individuos, absurdo manifiesto de que no se nos
imputará ni la sospecha. Sino que entendemos: 1) que el grupo formado por los individuos asociados es
una realidad de especie distinta que cada individuo tomado separadamente; 2) que los estados colectivos
existen en el grupo de la naturaleza de que se derivan, antes de afectar al individuo como tal y de
organizar en él, bajo una forma nueva, una existencia puramente interior»; Ibíd., pp. 351-352.
194
83
84