Download geyser, gj - Universidad de Murcia

Aristoteles:
“Analítica”*
La
Teoría
del
Conocimiento
como
por Lorenzo Vicente Burgoa
RESUMEN: El autor llega a la conclusión de que en Aristóteles existe una verdadera Teoría
del Conocimiento en sentido moderno, en cuanto existe una investigación acerca de la verdad y de la
certeza del conocimiento, así como de la objetividad. En cuanto al nombre, parece que el más
adecuado, según la terminología del Estagirita, sería el de Analítica. Se trata de un saber
independiente y reflexivo, que, dentro de su sistema filosófico, se presentaría como un saber distinto
de la Filosofía primera, de la Psicología y de la Lógica; aunque manteniendo relaciones importantes
con ellas.
Introducción
Sin duda ninguna, no es Aristóteles el primer filósofo que se plantea
problemas acerca del conocimiento humano. Ni siquiera es preciso remitirse a
Platón, ya que mucho antes los pensadores griegos plantearon problemas acerca del
valor del conocimiento, incluso el problema acerca de su objetividad y de su
alcance. Pensamos en los planteamientos que hicieron ya los pirrónicos, así como
otros filósofos antiguos, conocidos de modo general como escépticos1
En base a estos planteamientos prearistotélicos y hasta presocráticos, es
sabido que Aristóteles ha de enfrentarse a un doble frente, no sólo bajo el aspecto
histórico, sino sobre todo, como a él le interesa, bajo el aspecto problemático o
simplemente temático. Por un lado, está el frente de los mencionados escépticos,
frente a los cuales ha de hacer valer el conocimiento de los principios2, como base
del valor del conocimiento científico, que de ellos se deriva; pero también en
relación con el conocimiento vulgar3.
Por otro lado y dentro de los niveles opuestos al escepticismo, ha de tratar
de resolver el problema acerca de las diferencias entre el conocimiento sensible y el
inteligible y ha de tratar de superar, quizás por vez primera, el extremismo de los
empiristas puros (atomistas, Heráclito...) frente al de los “racionalistas”, que viene
planteado desde los Eléatas y se radicaliza en el idealismo de Platón. Es, quizás, la
primera vez que se trata de superar esa oposición entre empirismo y racionalismo.
Lo que implica una concepción nada superficial del problema del conocimiento,
*Publicado en Pensamiento, 2001(57)213-250
1 Acerca de tales planteamientos poseemos abundantes muestra en los historiadores griegos, tales como Diógenes Laercio (De
vitis philosophorum) y sobre todo en Sexto Empírico; pero también en otros autores como Cicerón, Plutarco, Simplicio, Alejandro
de Afrodisia, Clemente de Alejandría, etc.
2
Cf. ARISTOTELES: Metaphys. III, c. 2 ( 997a12-14).
3
Cf. ARISTOTELES: Metaphys. 4, c.5 (1010b31-1011a2). Trad. de García Yebra.(Gredos, Madrid,1982).Citaremos habitualmente
por esta traducción, salvo algún cambio de menor importancia
1
como problema de valor y de alcance o límites. Sean cuales sean los resultados a
que llegara el Estagirita, es indudable que tiene ya muy clara la necesidad de
plantear los problemas “críticos”. Y no sólo, según se viene diciendo un poco a la
ligera, como problemas de verdad y de certeza, sino también como problemas de
objetividad y de límites. No podía ser de otro modo, si ya se venían planteando
estos problemas desde el pirronismo4.
Ahora bien, con referencia a Aristóteles, y para lo que ahora intentamos, las
preguntas pertinentes parecen ser éstas.
a) ¿Posee Aristóteles una propia Teoría del Conocimiento en general, y no
sólo una teoría de la Ciencia?
b) En caso afirmativo, ¿cómo la enfoca y a qué contexto de su sistema
filosófico la remite?. Más en concreto: ¿Es para Aristóteles una parte o capítulo de la
“Filosofía primera”, o es, más bien, una rama de su Lógica? ¿O se reduce
simplemente a la Psicología? ¿Puede situársela como una rama independiente de su
Filosofía?.
c) ¿Cuál sería la estructura fundamental de esta disciplina, según las pautas
del aristotelismo?.
A la dificultad que se deriva de estas preguntas se añade la que proviene de
la inseguridad que tenemos actualmente acerca del sistema aristotélico, bien sea en
cuanto a la evolución misma del pensamiento aristotélico a lo largo de su vida, bien
sea en cuanto a la datación cronológica exacta de los escritos que han llegado hasta
nosotros.
Sobre esta problemática, que es común evidentemente a cualquier estudio o
tema sobre Aristóteles, no vamos a entrar actualmente y damos por conocidas las
investigaciones de los últimos tiempos, llevadas a cabo por insignes investigadores.
Solamente lo tendremos en cuenta, cuando se trate de un problema de
interpretación textual, cuya cronología implique dudas en la interpretación del
mismo.
1. Existencia en Aristóteles de una Teoría del Conocimiento
La respuesta a la primera pregunta es indudable para cualquiera que
conozca medianamente la filosofía aristotélica. Y ello, con independencia incluso de
que fuera correcta la moderna interpretación de Aristóteles debida a Zürcher, según
la cual una considerable parte de lo que nos ha llegado del Corpus aristotelicum fuera
obra de Teofrasto 5 . Por lo que no vamos a detenernos en demostrar que en
Aristóteles hay una bien trabada teoría del conocimiento y de su valor, incluso en
sentido “crítico”; entendiendo por ello, no el sentido concreto que tiene esta palabra
4 Cf. SEXTO EMPÍRICO: Hipotiposis pirrónicas I, 117; II, 18; II, 53; III,34, etc (Trad. de L. Gil de Fagoaga, Reus, Madrid,
1926).
5
Cf. ZURCHER, J.: Aristoteles´ Werk und Geist. Paderborn, 1952.
2
en Kant, sino en el sentido amplio de duda e investigación sobre el valor y el
alcance del conocimiento humano en general.
Por lo demás, cualquiera puede advertir que las doctrinas aristotélicas sobre
teoría del conocimiento se hallan como diseminadas por casi todas sus obras, tanto
de Metafísica, como en las de Psicología o las de Lógica, e incluso la Física y hasta
en la Ética. No hay un enfoque unitario, sino que desde el punto de vista de cada
una de estas disciplinas, se abordan temas de Teoría del Conocimiento, según lo
requiere la investigación. Y ello, contando además con la dificultad conocida para
establecer una cronología fiable acerca de la composición de cada una de estas
obras, e incluso dentro de los diversos libros de una misma disciplina, como p.e. los
libros de Metafísica6.
Cualquiera concederá que los problemas que Aristóteles aborda se refieren
más bien a la verdad y a la certeza del conocimiento. En los Primeros Analíticos de
lo que se trata es de conseguir el conocimiento verdadero y cierto desde el punto de
vista de la corrección formal del silogismo; o sea, se trata de la verdad lógica. Y en
los Segundos Analíticos, en cuanto investigación acerca de cómo conseguir el
conocimiento científico por medio del silogismo demostrativo, lo que tiene ante la
vista es justamente ese conocimiento; o sea, el conocimiento verdadero y cierto, que
son las cualidades principales del conocimiento científico.
Ahora bien, quedaría pendiente el ver si en Aristóteles puede hallarse una
investigación que aborde igualmente el otro problema, admitido hoy generalmente
como tema de la crítica; esto es, el de la objetividad del conocimiento.
2. El problema acerca de la objetividad
Digamos de entrada que, a primera vista al menos, la respuesta parece
negativa, ya que ese sentido de la “crítica” es igualmente desconocido para
Aristóteles. En efecto, tal sentido, o sea, como cuestión de la objetividad del
conocimiento parece plantearse en la filosofía moderna, especialmente a partir de
Kant. Y ello, en base a la negación del conocimiento de la cosa-en-sí (das Ding an
sich). En otras palabras, si “lo que conocemos” es solamente el aparecer de las cosas
(fenómenos) y no el ser de las cosas (númenos), entonces la pregunta por la
“objetividad” del conocimiento es, no solamente lógica, sino obligada y acuciante.
El “esse est percipi” berkeleyano ha planteado radicalmente el problema; pero ya en
la época moderna.
Dejemos de lado, por el momento, la cuestión puramente histórica del
cuándo comienza a plantearse realmente el problema acerca de la objetividad del
6 Como es sabido, se trata de un tema muy discutido, en particular a partir de la obra de JAEGER, W.: Aristoteles einer
Grundlegung Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923 (Trad. de J. Gaos.: Aristóteles.- Mexico, l957). Cf. también:
ROSS, W.D.: Aristotle (Londres, 1923); GOHLKE, O.: Aristoteles und sein Werk, Paderbron, l948; PHILIPPE, M.D.: Initiation
à la philosophie d´Aristote (Paris, l956); MOREAU, J.: Aristote et son école (Paris, l962); BERTI, E.: L´unità del sapere in
Aristotele (Padua, 1965); DÜRING, I.: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens (Heidelberg, 1966);
STIEGEN, A.: The Structure of Aristotle´Thought . An introduction to the Study of Aristotle´s Writtings (Oslo l966); LLOYD,
G.E.R.: Aristotle: The Grawth and Structure of His Thought (Cambridge, 1968), etc.
3
conocimiento. Nuestra opinión es que hay que remontarse a muchos siglos antes de
Kant o de Berkeley. Pero eso lo veremos justamente más adelante.
Volviendo a Aristóteles, pensamos que en él se pueden encontrar algo más
que indicios del planteamiento de la objetividad del conocimiento. Decimos algo
más que indicios, porque pensamos que se pueden hallar planteamientos referentes
a la objetividad del conocimiento, sólo que desde una perspectiva diferente y quizás
con otras palabras, con un lenguaje un tanto diferente, del que está ausente la
palabra “objetividad”, “objetivo”, etc. Lo mismo que ha sucedido, para engaño de
muchos historiadores incluso insignes, con respecto de filósofos medievales7. Y la
causa no es otra que ésta: el uso de las palabras “objeto” (obiectum) y de
“objetividad” ha sido introducido más bien tardíamente en la filosofía occidental.
Según un estudio no muy antiguo, pero que parece haber pasado desapercibido,
habría que remontarse al siglo doce o poco antes para encontrar estas expresiones
en el uso filosófico8 Pero el que la palabra se halle ausente del uso, no significa que
se halle ausente la problemática que tal palabra cubre
Volvamos a Aristóteles. Nuestra convicción es que, al menos, en los
siguientes pasajes, el problema de fondo no es simplemente el de la verdad o
falsedad del conocimiento, sino el de la objetividad, frente a la subjetividad. Estos
pasajes serían: a) Los que se refieren a la refutación de los antiguos escépticos, sobre
el valor del conocimiento, especialmente sobre el del principio de contradicción9. b)
Los que se refieren a la disputa con el platonismo acerca de las Ideas subsistentes y,
consiguientemente acerca del origen del conocimiento, si por impresión desde las
Ideas, o por reminiscencia, a partir de impresiones “innatas” 10 . c) Los que se
refieren a la posición propia de Aristóteles sobre el origen a posteriori, tanto de las
ideas como de los principios del conocimiento 11 . d) Los que se refieren a la
objetividad de la sensación, frente a la subjetividad de la misma, defendida por los
escépticos 12 . e) Los que se refieren al problema acerca de la “legalidad” del
conocimiento abstracto, obtenido a partir de la experiencia, pero que termina en
una verdadera “abstracción” de los datos fundamentales de la experiencia: del aquí
y el ahora, así como del devenir, o sea, abstracción de la materia y del movimiento.
Lo que sucede tanto en “Física”, como en “Matemáticas”, aunque sea en distinta
manera o modo13.
7 Por lo que hace a algunos autores, como p.e. a Tomás de Aquino, cf. nuestro trabajo: "Sobre objetos y objetividad.
Aspectos del problema de la objetividad del conocimiento en el realismo clásico" en Sapientia (Argentina), 1997 (52)325345
8 Cf. DEWAN, L.; “Obiectum”. Notes on the invention of a notion”, en Arch. Hist. Doctr. Litter. Moyen Age 1981(48) pp.
37-96.
9
Cf. principalmente: Metaphys.: IV, 5 (1009a6ss;1010b1-8) IV, 6 (1011a17ss.)
10
Cf. Metaphys.. 1, 6 (987b, 29 ss; 1, 9 (990 b, 1 ss); III, 2 (997 b, 1 ss); VII, 5 (1031 a 5 ss), 16 (1040b, 5ss); XIII, 1
(1075a, 16ss); 4 (1078b, 8ss); 5 (1079b, 12ss); 9 ( 1086a, 1 ss); Physic. II,c.2, etc.
11 Cf. principalmente: De anima, III,c.8(432a2-8); Physic. I, c.1 sobre la prioridad de la sensación; y en Anlytic. Post. II,
c.19 sobre el origen a posteriori de los principios racionales.
12
En particular: Metaphys. IV, c.5 (1010b1ss; c.6(1010b35).
13
Cf. Physic. II, 2; De anima, III, c. 7(431b12-14);c. 8 (432a2-14)
4
Naturalmente, una exposición detallada de cada uno de estos puntos
significaría un recorrido casi completo por el Corpus aristotelicum. Lo que, por otra
parte, consideramos innecesario para cualquiera que lo conozca medianamente.
Y está claro que la disputa con el platonismo, más que sobre la verdad del
conocimiento, se refiere a la “objetividad” del mismo, en el sentido de si nuestro
conocimiento es algo que procede como a priori de nuestra interioridad
(subjetividad) o es algo que tiene su origen también y fundamentalmente en los
objetos de nuestro entorno vital (objetividad). En realidad, las cualidades del
conocimiento humano, en cuanto a verdad y certeza, las toma Aristóteles, sin duda,
del mismo Platón, para quien, como es sabido, el conocimiento propiamente
verdadero y cierto es la “epistéme”, o sea, el conocimiento universal y necesario. Lo
que Platón no alcanza a justificar más que por recurso a un mundo de ideas
universales, eternas y subsistentes, es el realismo del conocimiento epistémico. Por
tanto, la discusión con el platonismo se centra en el fondo sobre el problema de la
objetividad o subjetividad del conocimiento. Y esa discusión se va a prolongar
ulteriormente a través de los siglos y en el mismo sentido, entre los platonizantes y
los peripatéticos, como es bien sabido.
Pero sí queremos detenernos en los dos últimos puntos. Uno es aquél en
que Aristóteles refuta el subjetivismo de la sensación, frente a los escépticos14:
“Y, acerca de la verdad, digamos que no todo lo aparente es verdadero; en primer lugar,
porque, aunque la sensación, al menos la del objeto propio, no sea falsa, la fantasía no se identifica
con la sensación. Además, es justo extrañarse de dificultades como: si las magnitudes son tan
grandes y los colores tales cuales parecen a los que están lejos o a los que están cerca, y si son cuales
parecen a los que están sanos o cuales parecen a los que están enfermos, y si son más pesadas las
cosas que parecen pesadas a los débiles o las que se lo parecen a los fuertes, y si son verdaderas las
que parecen verdaderas a los que duermen o las que se lo parecen a los que están despiertos. Pues es
claro que nuestros adversarios no creen en tales dificultades. Nadie, en efecto, si soñó de noche que
estaba en Atenas, estando en Libia, camina, ya despierto, hacia el Odeón...(...) La sensación, en
efecto, no es sensación de sí misma, sino que hay también, además de la sensación, otra cosa, que
necesariamente es anterior a la sensación, pues lo que mueve es por naturaleza anterior a lo que es
movido...”15
Por un lado está el problema de la relatividad de la sensación, según la
condición de los cognoscentes; y está la vieja cuestión de la distinción entre el sueño
y la vigilia; así como los errores de los sentidos acerca de sus objetos propios, etc.
Todo esto, sin duda, más que a la verdad, se refiere a la objetividad o subjetividad
de las sensaciones.
Al final Aristóteles ofrece una frase de suma importancia: “la sensación no
es sensación de sí misma...”16, que es la antítesis del subjetivismo de los que piensan
que la sensación se refiere a sí misma, o bien: lo que sentimos son sensaciones
subjetivas, no objetos o cosas en sí; o también, que los sensibles son producto de la
sensación y no a la inversa.
14
Cf. Metaphys.IV, 5 (1010bss)
15
Ibid. 1010b1-1011a.
16
Ibid. 1010b35; respecto del entendimiento: cf. De anima, III, c.4(429b10ss).
5
El razonamiento aristotélico se multiplica aquí en contra de las posiciones
subjetivistas. Por una parte, es preciso distinguir entre el sensible y lo sentido. Lo
sensible se dice tal, sólo en cuanto el sentido dice relación a ello: una cosa se dice
“sensible”, no por sí misma, sino porque el sentido es afectado por ella; o en cuanto,
el objeto que decimos “sensible” tiene poder para afectar al sentido. Es, por tanto,
independiente del sentido y anterior a la sensación; y no puede ser producto del
mismo sentido, si se trata de “sentidos externos”. Estos son terminales receptores de
las impresiones de los objetos, no creadores de tales impresiones. El sentido externo
sólo pasa al acto de sentir, en cuanto es inmutado o estimulado por el objeto
sensible: que ha de ser anterior e independiente del sentido mismo.
De lo contrario, sería lo mismo estar en potencia para sentir tal cosa que
sentirla actualmente. Si el objeto de la sensación es producto y dependiente de la
sensación misma, no hay diferencia entre poder sentir algo y sentirlo en acto,
puesto que tal objeto se da sólo en el acto de sentir. Por tanto, si el objeto de mi
visión fuera producto del ojo, como tal objeto existe sólo en el acto de ver, o siempre
lo tengo a la vista o nunca lo puedo ver.
Por otra parte, la sensación no tiene como objeto a sí misma. Así, no es lo
mismo ver algo que ver que vemos. El sentir, el ver, consiste en ver algo; pero el ver
que vemos, el darnos cuenta de qué y de cómo vemos no es objeto de la visión, sino
del sentido interno o de un estudio científico. La sensación es objeto de
conocimiento reflejo, que ya no es sensación; como cuando estudiamos el modo de
la visión y advertimos la presencia de imágenes en la retina o la transmisión de las
mismas al cerebro a través del nervio óptico, etc. Para ver algo no es preciso que
sepamos que la visión se forma en nuestra retina o que se consuma en una región
determinada del cerebro, denominada área de Broca, etc. En otras palabras, hay que
distinguir entre el conocimiento directo —ver— y conocimiento reflejo —ver qué y
cómo vemos—. Lo segundo presupone lo primero; mas no a la inversa. El
subjetivismo tiene que admitir la confusión de ambos momentos, si afirma que el
sentir se refiere a la sensación misma y no a otra cosa. Si lo que sentimos es la
sensación misma, entonces “sentir” y “sentir que sentimos” no se diferencian. Lo
que va contra la más elemental experiencia17.
Cualquiera puede advertir que no es tanto un problema acerca de la
verdad, como efectivamente acerca de la objetividad de la sensación.
Otro punto es la justificación del conocimiento abstracto, tal como se halla
en una expresión repetida por los aristotélicos de todos los tiempos. Nos referimos
a
la
frase
del
libro
segundo
de
la
Física:
; lo que traducían los
aristotélicos medievales como “abstrahentium non est mendacium”: en la abstracción
no hay engaño18.
17 Sobre la desvinculación del conocimiento y el ser y su vinculación en Aristóteles y en Tomás de Aquino: Cf. HAYA, F.:
Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser. Eunsa, Pamplona, 1992.
18
ARISTOTELES: Physica, II, c. 2 (193b34)
6
El contexto, ciertamente, no se refiere a tal justificación, sino más bien,
como es obvio, se trata de establecer la diferencia entre el objeto propio de la Física
o Filosofía Natural respecto de la Matemática. La dificultad estriba en que en ambos
casos se trata de objetos que realmente existen en la materia y sujetos al
movimiento, pues la Física tiene por objeto justamente el “ser en cuanto sujeto al
cambio o movimiento”; y los objetos de la Matemática, ya sea la cantidad, ya sean
las figuras geométricas es claro que no existen realmente separados de la materia, ni
siquiera pueden conceptuarse como, digamos, “inmateriales”: un cuadrado siempre
deberá tener alguna cantidad o extensión; y esto es algo que se da en la materia. Así
pues la dificultad está en que, al parecer, la Física y la Matemática tratan acerca de
lo mismo19. Y ello parece inconveniente para su correcto tratamiento.
La solución, como es sabido, consiste en diferenciar el tipo de abstracción
que se usa en una y otra ciencia: pues en la Física se abstrae de la materia y del
movimiento, no totalmente, no de toda materia, sino en cuanto están en los
singulares, de la materia individual; pero se considera la materia y el movimiento en
común (materia común), como integrantes necesarios del ente natural. En cambio, la
Matemática abstrae de la materia y del movimiento de una manera más radical,
pues prescinde del cambio y considera sólo la materia en cuanto extensa. En la
exposición clásica de esta doctrina diríamos que la Física abstrae de la materia y del
movimiento individuales, mas no de la materia común y del movimiento en común;
mientras que la Matemática abstrae de la “materia sensible” o de las condiciones
físicas de lo material, así como del cambio físico20. El punto de vista formalmente
distinto de cada ciencia establece la diferencia entre ellas.
Ahora bien, de pasada Aristóteles intercala la famosa frase acerca de la no
“falsedad” de tal ejercicio abstractivo: “esto, dice, no implica que los que hacen esta
abstracción, mientan”. Lo que, por cierto, no se justifica con ninguna prueba o
explicación, sino que se da como por sabido. Los aristotélicos posteriores añadirán
la prueba o explicación21.
Nuestra pregunta es ésta: ¿Se trata de una cuestión acerca de la verdad o
más bien de la cuestión acerca de la “objetividad” del conocimiento físico y
matemático?. A primera vista, parece tratarse acerca de la verdad. Es el sentido más
obvio de , como lo opuesto a . Y así parece que lo traducen
también otros aristotélicos.
19 Lo que hoy se presenta todavía más acuciante, por el uso masivo de la matemática, que viene haciendo la moderna física
(la Físicomatemática).
20 O como se dice en el libro de la Metafísica: VI, c. 1: “Pues la Física versa sobre entes separados, pero no inmóviles, y
algunas ramas de la Matemática sobre entes inmóviles, pero sin duda no separables, sino como implicados en la
materia”(1026a13-16)
21 Así TOMAS DE A.: “Puesto que los objetos de la matemática son abstrahídos por medio del entendimiento, en el sentido
de que no imcluyen en su concepto la materia sensible, sujeto del movimiento, es por eso que el matemático puede hacer
este tipo de abstracción. Y para el caso de la verdad esto no afecta en absoluto. Puesto que aunque no existan realmente
como abstractos, no por ello mienten los matemáticos, al considerarlos mentalmente como abstractos, pues no afirman que
se hallen así en la realidad sensible (esto sí sería mentira); sino que se limitan a estudiarlos sin tener en cuenta la materia
sensible; lo que puede hacerse sin engaño alguno, como se puede considerar la blancura, sin la cualidad de ser músico,
aunque de hecho ambas cualidades coincidan en el mismo sujeto...”(In Physic. II, lec. 3, n. 161). Cf. In de anima, III, lec.
12, nn.781-785.-
7
Sin embargo, “pseudós” admite otros significados, muy afines pero con
matiz un tanto diferente de “error”, como el de “engaño”, “mentira”22 o incluso
“ilusión”. El engaño o la mentira implican, más bien, la intención de hacer caer en el
error a los demás. Así el sentido de la expresión sería: ¿Engañan o mienten los
matemáticos al operar con objetos que son entidades abstractas?. No, puesto que no
faltan a la verdad, ya que no afirman que tales entidades abstractas existan en la
realidad.
Sin embargo, enseguida aparece claro que no se trata aquí de justificar
propiamente la verdad de las conclusiones de la física o la de los teoremas de la
Matemática. No es problema de si, por el hecho de hacer abstracción de lo concreto,
la suma p.e. de 5 + 5 es o no igual a 10. De lo que se trata es de saber si esa
operación tiene sentido real o responde a algo objetivo. Pues el problema es que el 5
representa un conjunto de unidades en abstracto, prescindiendo de qué tipo de
cosas se trata. La operación de sumar será verdadera y correcta en cualquier caso.
Lo que no aparece claro es si al pensar en 5 (o incluso al utilizar un símbolo
alfanumérico, como en las notaciones algebraicas, en que una letra puede
representar cualquier conjunto o cantidad) eso es objetivo, real, o no lo es; porque lo
que existe realmente son los conjuntos concretos de cosas, (cinco árboles o cinco
casas o cinco ciudades); no los conjuntos abstractos.
Luego el problema no es tanto acerca de la verdad de los teoremas
matemáticos, cuanto de la objetividad de los mismos, al operar con entidades
abstractas. Ahora bien, es legítimo operar con tales entidades en estado de
abstracción, con dos condiciones23: que no se afirme que tales entidades abstractas
existan como tales fuera de la mente operativa. Segundo, que sea legítimo tomar
abstractamente una cantidad o una figura geométrica, sin contar con que en la
realidad exista de modo concreto.
Y esto es legítimo porque siempre es legítimo conceptualizar o definir una
cosa, sin pensar en datos o elementos de los cuales no depende tal cosa, ya que es
algo anterior constitutivamente o es simplemente independiente. Así p.e. es
legítimo pensar en una letra sin pensar en la palabra en la que se encuentra, ya que
es anterior e independiente; o bien, puede pensarse en “hombre blanco” sin pensar
en “hombre músico”, incluso cuando ambas cualidades se hallen en el mismo
individuo accidentalmente unidas, con tal de no afirmar o negar esa unión de facto.
Pues bien, los entes matemáticos abstractos (números o figuras) pueden
conceptualizarse y definirse sin tener en cuenta (abstrayendo de) los objetos concretos
en los que se hallen, ya que su “naturaleza” no depende en absoluto de dichos
objetos concretos; aunque sí su “existencia real”. Pero se puede abstraer de tal
existencia real en el sentido, no de negarla, sino de mera no consideración de la
22 Cf. BALLY, A.: Dictionnaire Grec Français (Hachette, Paris, 1950), art. yeudhvı; -SEBASTIAN YARZA, F.I.: Diccionario
griego-español, Sopena, Barcelona, l972, pag. 1532.
23 Cf. la justificación que hace en su comentario TOMÁS DE AQUINO: In Physic. II, lec. 3, nn. 161-162. Aunque el lenguaje
es también el de verdad y no utiliza el término de objetividad.
8
misma. Por tanto, el pensamiento matemático es legítimo y no engaña, mientras sea
consciente de su carácter abstracto.
Justamente este es el fallo de los platónicos, al postular como entidades
reales separadas los entes matemáticos y las especies naturales, según lo indica a
continuación el mismo Aristóteles. Esta alusión a los platónicos es una clara
muestra de que se trata aquí de un problema de objetividad, más que de verdad. En
efecto, las ideas platónicas son: “inmutables” para dar certeza; son “universales”
para fundamentar la verdad científica, que ha de poseer un valor universal24; pero
sobre todo son “subsistentes” realmente, para fundamentar la objetividad o
realidad de lo que es por imitación o participación de las mismas. Si existen los
caballos reales, debe ser por una imitación real respecto de una especie ideal (eidos),
pero igualmente real o subsistente.
De lo contrario se caería en el engaño, pues parece que lo que es por
imitación y participación sólo es posible, si existe realmente lo que es por sí, la idea.
Este es básicamente el argumento platónico25. Y esto es justamente lo que ataca
Aristóteles, que no hay tal necesidad de admitir ideas abstractas, subsistentes fuera
del intelecto; sino que se hallan dentro del intelecto mismo, sin que ello implique
tampoco engaño o mentira. Todo es efecto de una acción abstractiva, totalmente
legítima.
Y, se añade, si ello es así respecto de los entes matemáticos, como se ha
dicho, con más razón es aplicable a los conceptos de la Física, que son menos
abstractos que los matemáticos. Por tanto, lo que está en juego aquí es la objetividad
de la ciencia física, a pesar de versar sobre universales abstractos.
En consecuencia, nos creemos con derecho a pensar que en Aristóteles se
halla planteado de una u otra forma, el problema de la objetividad del
conocimiento; si bien se lo denomine de otra manera e incluso se recubra con el
problema de la verdad. Y, en consecuencia, creemos también que es un error seguir
hablando de la teoría aristotélica del conocimiento como un “realismo ingenuo o
acrítico”.
3. El problema de la estructura de la TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO en Aristóteles
La otra pregunta pendiente es la de si puede encontrarse en Aristóteles una
suficiente estructuración de la Teoría del Conocimiento. Y ello tanto en sí misma,
como respecto de las demás ramas del su sistema filosófico.
Con respecto al primer aspecto, o si Aristóteles ha diseñado en alguna parte
una estructura completa de la Teoría del conocimiento, la respuesta es más bien
negativa. Aun admitiendo que la configuración aristotélica de la Teoría del
24
Cf. PLATON: Crátilo 440a
25
Cf. PLATON: Hipias maior, 288a; Banquete, 211a; Fedón ,92d, 100c, etc.
9
conocimiento pudiera asignarse a obras determinadas del mismo, como los
Analíticos Posteriores y el Peri Hermeneías, parece claro que en esas mismas obras no
se ha intentado un tratamiento completo acerca de la verdad, certeza y objetividad
del conocimiento. A lo sumo se trataría de una Epistemología, en el sentido estricto
de estudio crítico acerca del conocimiento científico; e incluso habría que reducir el
campo, como estudio de la ciencia deductiva, la que se engendra por medio del
silogismo deductivo. Pero hoy entendemos que una Teoría del Conocimiento debe
ocuparse también y con no menor interés de otros tipos de conocimiento, como son
el conocimiento científico inductivo, el conocimiento credencial o por vía de
información, etc. Sobre estos dos últimos se encuentran también en Aristóteles, y
justamente en las obras antedichas, indicaciones valiosas; pero es claro que no se
han desarrollado mínimamente los tratados que deberían corresponder a estos tipos
de conocimiento.
Algo similar habría que decir de los aspectos psicológicos, que subyacen
obligadamente a cualquier teoría del conocimiento, en cuanto describen los
mecanismos de la actividad cognoscitiva. Tales aspectos pertenecen propiamente a
la Filosofía de la naturaleza, y son abordados por Aristóteles principalmente en el
Peri Psyjés. Y tampoco se puede pretender que hayan sido abordados de modo
completo; si bien en esta obra y en otras puedan encontrarse retazos y vetas de
intuiciones importantes.
Por lo que hace al encuadre de la Teoría del Conocimiento aristotélica en el
conjunto de su sistema filosófico, la problemática es igualmente confusa. ¿En qué
rama del sistema aristotélico debe encajar una Teoría del Conocimiento: ¿es
Psicología, es Lógica o es Filosofía primera?. ¿Tenía Aristóteles una idea clara acerca
de una Teoría del Conocimiento, como rama independiente dentro de su sistema?.
4. El encuadre sistemático de la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
en Aristóteles
Como ya hemos indicado, esta cuestión interfiere con la problemática
relativa a la evolución del pensamiento de Aristóteles, así como a las discusiones
acerca del orden cronológico de sus escritos. No se trata de que vayamos a entrar
ahora en los pormenores de estas discusiones, suficientemente conocidas por los
estudiosos de Aristóteles; bastaría tenerlas en cuenta cuando ello pueda incidir de
manera decisiva en los resultados de nuestra investigación.
Por lo demás, parece innegable que Aristóteles ha tratado cuestiones, que
normalmente se consideran como de la Teoría del conocimiento, en diversos tipos
de obras: en Psicología, en Lógica, en Metafísica, etc. Por ello, es patente la
confusión a que nos referíamos anteriormente.
Con todo, desde un punto de vista del sistema, la división de sus partes se
lleva a cabo a partir del enfoque diverso de cada disciplina. En terminología
10
escolástica, se diría: desde los objetos formales26. Estos resultan, no tanto del campo o
materia (objeto material) que es abordado en cada ciencia, sino más bien del aspecto
o formalidad que interesa despejar y que puede venir indicado por las cuestiones
pertinentes, que sobre dicho objeto material se pretenden despejar.
De modo semejante, acerca del conocimiento mismo, tomado como materia,
caben múltiples enfoques y desde puntos de vista diversos, que darán origen
también a investigaciones y saberes diferentes. Así, una cosa es preguntar e
investigar acerca de los mecanismos del conocimiento, según sus modalidades,
facultades y diferencia de las mismas, y otra cosa es preguntarse acerca de la
corrección lógica de los conocimientos, en cuanto derivados de unas premisas. Lo
primero corresponde claramente a la disciplina que denominamos “Psicología” y
que para Aristóteles es una parte de la Filosofía Natural27; lo segundo parece más
propio de la consideración lógica.
Y todavía podría añadirse otro aspecto importante, a saber, lo referente al
valor del conocimiento humano, esto es, lo referente a su adecuación con la realidad
(objetividad, verdad o error) y a la certeza de esa adecuación, e incluso a sus
posibles limitaciones en cuanto a lo que es objeto de conocimiento28.Si este aspecto
se estudia con respecto al conocimiento humano en general y desde un ángulo
distinto de los anteriores, vendría a constituir justamente la Teoría del conocimiento
en su vertiente crítica o epistemológica. Y parece claro que tal Teoría del
conocimiento, al tener puntos de vista formalmente diferentes, no puede
encuadrarse en esas disciplinas, cuales son la Psicología o la Lógica formal29..Nos
quedan, por consiguiente, dos hipótesis: que sea una parte de la Filosofía primera o
bien que sea una rama independiente de la Filosofía, dentro del sistema.
Examinemos cada una de ellas.
4.1 Teoría del conocimiento y Filosofía primera.
Por la primera hipótesis, considerar a la Teoría del conocimiento como una
parte de la Metafísica, ha sido opinión frecuente entre conocidos aristotélicos30, que,
26 Sin duda que esta doctrina sobre los objetos formales y sobre la distinción de los saberes ha sido desarrollada más bien
por los aristotélicos posteriores; pero se encuentran ya en Aristóteles indicaciones suficientes para ello:cf. Metaphys. VI,
cc.1 y 2 ; Physic. I,c.1; II, c.2, etc.
27
Cf. ARISTOTELES:De anima, I, 1(403a28)
28
Sobre esto último, p.e. trata Aristóteles a propósito de la Metafísica: cf. Metaphysica I, 2(983b25-30)
29
Con respecto de Aristóteles, en su interesante, aunque ya un poco anticuada obra, escribía Geyser: “ En nuestra
exposición no tenemos que ocuparnos, pues, ni de Lógica ni de Ontología; pero tampoco de Psicología; a pesar de que
determinadas doctrinas psicológicas de Aristoteles se hallen muy unidas con las de la Teoría del conocimiento. Donde sea el
caso, hemos de referirnos a las doctrinas psicológicas, pero sin entrar en una exposición de las mismas. Por tanto, nuestra
tarea ha de ser, respecto de tales conceptos, que Aristóteles utiliza también o incluso predominantemente en un sentido
psicológico, determinar aquel significado que es propio de una Teoría del conocimiento. Esto vale especialmente para el
concepto de Intelecto (Nus: nou``z), en tanto que nosotros no vamos a ocuparnos de los problemas psicológicos y
metafísicos, que en Aristóteles se enlazan con este concepto, incluso la distinción entre el entendimiento activo y el posible”
(GEYSER, G.J.A.M.: Die Erkenntnistheorie des Aristoteles., n. 33 (Münster, 191l; reimpres. Aaalen, Scientia Verlag, 1980)
30 CF. RAMIREZ, J.: De ipsa philosophia in universum (C.S.I.C., Madrid, 1970) I, pp. 369-371; 694-695.- Así también I.
GREDT, en su conocido curso Elementa philosophiae aristotelico.thomisticae (Herder, Barcelona, l961), coloca dentro de la
Metafísica el tratado, que denomina “De ente considerato prout est in inellectu, seu de veritate logica humana”. GONZALEZ
11
manteniendo la unidad específica del saber metafísico, todavía dentro de ella
admitían como tres apartados fundamentales: la Ontología, que estudia el ser en
cuanto ser (; la Teología natural, que estudia la Causa primera y universal
del ser; y la Teoría crítica del conocimiento, que estudia los primeros principios y los
fundamentos de la verdad y de la certeza del conocimiento en relación con el ser.
Por otra parte, si a la Metafísica o Filosofía primera le corresponde, como sabiduría31,
investigar las causas radicales del ser y del conocimiento, y ello en cuanto reflexión
radical máxima, es claro que a ella pertenecerá tratar acerca de los fundamentos
radicales o últimos del conocer humano en general.
Por lo demás, no faltan textos de Aristóteles, en los cuales parece asignar a
la Filosofía primera la misión y el carácter de una teoría crítica. Uno sería cuando
afirma que la Filosofía primera debe “ser llamada ciencia de la verdad, pues el fin
de la ciencia teórica es la verdad )”32; por lo que, según un
comentarista: “así como pertenece a esta ciencia [la filosofía primera] el estudio de
la verdad en general, así a ella le pertenece la duda universal”33
Otro texto:
“Está claro que, como hemos dicho en las Aporías `[Metaph. III, 1; 995b18-27; c.2, 997a25-34]
corresponde a una sola ciencia tratar acerca de estas nociones [universales] y de la substancia, que
era uno de los problemas planteados”34
“Hay que decir si es propio de una sola o de diversas ciencias especular acerca de los
llamados axiomas en las matemáticas y acerca de la substancia. Pues bien, es claro que también la
especulación acerca de estas cosas es propia de una sola ciencia, que es la del filósofo; los axiomas, en
efecto, se aplican a todos los entes y no a algún género en particular, separadamente de los demás. Y
todos se sirven de los axiomas, porque son propios del ente en cuanto ente, y cada género es
ente...”(Metaph. IV, 3; 1005a19-24) “... puesto que es evidente que los axiomas se aplican a todas las
cosas en cuanto entes (pues esto es lo que tienen todas en común), al que conoce el ente en cuanto ente
corresponde también la contemplación de éstos”35
“Es propio del filósofo, es decir, del que contempla la naturaleza de toda substancia,
especular también acerca de los principios silogísticos. Y es natural que quien más sabe acerca de
cada género pueda enunciar los más firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente,
ALVAREZ, A.: Introducción a la Metafísica (Mendoza, Univ. Cuyo, 1951), pp. 185-193; PIROTTA, I.: “De Metaphysicae
defensivae natura secundum doctrinam aristotelico-thomisticam”, en Angelicum 1927(4)447-453
31
Así la califica Aristóteles en: Metaphys..I, 2 (982a10ss)
32
Metaphys. II, 1 (993b20)
33
“Ista scientia, sicut habet universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de
veritate” (TOMAS DE A.: In Metaphys. Aristot. III, lec. 1, n. 343). Sobre el sentido de esta expresión cf. MANSION, A.:
“Universalis dubitatio de veritate”. S.Thomas in Metaphys. Lib. III, lec.1”, en Revue Philos. Louvain 1959(57)513-542. En
otros textos dice el mismo Tomas de A.: “Unde et huiusmodi principia omnes scientiae accipiunt a metaphysica, cuius est
considerare ens simpliciter et ea quae sunt entis” (In Analyt. post. I, lec. 5, n.50). Cf. Sum Theol.,q.1. a.8.
34 ARISTOTELES: Metaphys.IV, 2; 1004a35.- TOMÁS DE A., comentaba: “Et si non est eadem scientia substantiae et
dignitatum non erit de facili dicere cuius alterius sit considerare veritatem et falsitatem circa dignitates, si non est primi
philosophi qui considerat substantiam.(In Metaphys. III, lec. 5, n.391). “...Unde omnes scientiae particulares utuntur
huiusmodi principiis sicut utuntur ipso ente, quod tamen principaliter considerat philosophus primus(...) ...philosophus non
considerat huiusmodi principia tamquam faciens ea scire definiendo vel absolute demostrando; sed solum elenchice, idest,
contradicendo disputative negantibus ea...”(Ib. n.392)
35
Ib. 1005a27-28.
12
también es natural que el que más sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los más
firmes principios de todas las cosas. Y este es el filósofo”36
Con todo, el texto más fehaciente estaría en la larga discusión con los
escépticos en defensa de los principios racionales, especialmente el principio de no
contradicción:
“Y, puesto que es imposible que la contradicción de una misma cosa sea simultáneamente
verdadera, es claro que tampoco cabe que los contrarios se den simultáneamente en la misma cosa;
pues uno de los dos contrarios es privación no menos que contrario, y privación de substancia; y la
privación es negación de algo en cierto género determinado. Por consiguiente, si es imposible afirmar
y negar al mismo tiempo con verdad, también será imposible que los contrarios se den
simultáneamente, y o bien ambos se darán en algún aspecto, o uno en algún aspecto, y el otro,
absolutamente.
Pero tampoco entre los términos de la contradicción cabe que haya nada, sino que es
necesario o bien afirmar o bien negar, de un solo sujeto, uno cualquiera” 37
O bien, los lugares en que presenta la duda sobre la verdad y la objetividad
de lo que aparece:
“Y acerca de la verdad, digamos que no todo lo aparente es verdadero; en primer lugar,
porque, aunque la sensación, al menos la del objeto propio, no sea falsa, la fantasía no se identifica
con la sensación. Además, es justo extrañarse de dificultades como: si las magnitudes son tan
grandes y los colores tales cuales aparecen a los que están sanos o cuales a los que están enfermos, y
si son más pesadas las cosas que parecen pesadas a los débiles o las que se lo parecen a los fuertes, y
si son verdaderas las que parecen verdaderas a los que duermen o las que se lo parecen a los que
están despiertos...”38
O también acerca de la objetividad de la sensación, como éste:
“Pero si no todas las cosas son relativas, sino que hay también algunas que existen en sí y
por sí, no puede ser verdadero todo lo aparente(oujk a[n eijvh pan to; fainovmenon ajlhqev˝ı); pues
lo aparente es aparente para alguien; de suerte que el que dice que todas las cosas aparentes son
verdaderas, convierte todos los entes en relativos (...) Pues cabe que una misma cosa según la vista
parezca miel, mas por el gusto no, y siendo dos los ojos, que no aparezcan las mismas cosas a una y
otra visión, si son desiguales. Puesto que, al menos a los que por las causas ya dichas afirman que lo
aparente es verdadero, y que, por tanto, todas las cosas son igualmente falsas y verdaderas, ya que ni
a todos parecen las mismas cosas ni al mismo tiempo les parecen siempre las mismas, sino que
muchas veces parecen cosas contrarias al mismo tiempo (pues el tacto dice dos, cuando cruzamos los
dedos, pero la vista dice uno)...
Pero de ningún modo para el mismo sentido, con relación a lo mismo, de igual modo y al
mismo tiempo; de suerte que esto sería verdadero. Pero, sin duda, por esto, los que discuten no a
causa de una verdadera dificultad, sino por discutir, se verán obligados a decir que no es verdadero
esto, sino verdadero para éste. Y, como ya quedó dicho antes, tendrán que afirmar que todas las
cosas son relativas, tanto a la opinión como a la sensación, de suerte que nada ha llegado a ser ni será, si
nadie ha opinado sobre ello previamente. Pero si ha llegado a ser o será, es evidente que no pueden ser
relativas a la opinión todas las cosas”39
36
Metaph. IV, 3; 1005b6-12.
37
Metaphys.IV, 6-7; 1011b16-25)
38
Metaphys. IV, 5; 1010b1-8
39
Metaph. IV, 6; 1011a17- b7. Trad. de V.G.Yebra. Subrayado nuestro.
13
Y el Libro IX vuelve Aristóteles a tratar acerca de la verdad, en relación con
la distinción del ente en acto y potencia, asignando al acto la cualidad de ser como
el fundamento de la verdad:
“Puesto que “ente” y “no-ente” se dicen, en un sentido según las figuras de las categorías,
en otro, según la potencia o el acto de estas categorías o según sus contrarios, y en otro [que es el más
propio] verdadero o falso, y esto es en las cosas el estar juntas o separadas, de suerte que se ajusta a
la verdad el que piensa que lo separado está separado y que lo junto está junto, y yerra aquel cuyo
pensamiento está en contradicción con las cosas, ¿cuándo existe o no existe lo que llamamos
verdadero o falso?...”40
Ahora bien, cuando Aristóteles aborda expresamente el tema acerca de los
objetos de la Filosofía primera, excluye expresamente la verdad —o el ens ut
verum— de la Metafísica:
“Así pues, todo lo que conviene considerar acerca del Ente y del No-ente en este sentido
debe ser examinado posteriormente. Y, puesto que la complexión y la separación se dan en el
pensamiento, pero no en las cosas, y el Ente en este sentido es un ente diferente de los entes en
sentido propio (pues el pensamiento añade o quita la quididad o la cualidad o la cantidad o alguna
otra cosa), debemos omitir el Ente como accidente y el Ente como verdadero —pues la causa del
primero es indeterminada, y la del segundo, alguna afección del pensamiento, y ambos se refieren al
otro género del Ente—. Por eso debemos omitirlos y considerar las causas y los principios del Ente
mismo en cuanto ente”41.
Aristóteles procede según el siguiente orden de razonamiento:
a) Recuerda la pluralidad semántica de ente el cual “se dice de muchas
maneras”, como ya lo había indicado anteriormente42, y que vuelve a recordar aquí
(“puesto que el ente dicho sin más tiene varios sentidos, uno de los cuales es el ente
por accidente y otro el ente como verdadero y el no-ente como falso...”(1025a33).
b) Describe el ente como verdadero, el cual consiste en la afirmación
(composición) y la negación(división) (1027b 17-18). O como ya había expresado en
otro texto:
«ser y es () significan que algo es verdadero, y no-ser
(), no verdadero, sino falso, tanto en la afirmación como en la
negación»43
c) Según esto, la verdad está propiamente, no en las cosas, sino en el
entendimiento, ya que la composición y la división (afirmación y negación) son
actos del entendimiento.
d) En consecuencia, el ente como verdadero “es un ente diferente (
) de los entes en sentido propio”(1027b31). En efecto, se trataría, no de un ente en
40
Metaphys. IX, c. 10; 1050a34-1051b6
41
Metaphys. VI, 4 (1027b28-1028a4)
42To;
de; o]n levgetai me;n pollacw'": Metaphys. IV, 2 (1003a33). Otros textos pueden verse en : Ib. V, 7 (1017a7ss);
VI, 2 (1026a33ss); VII, 1 (1028a10ss); IX, 10 (1051a34ss); Physic.I, c. 2 (186a25ss); cf. nuestro estudio: “Ontosemántica
en el umbral de la Metafísica”, en Aquinas 1993(36)125-159; 329-362.
43
Ibid. 1017a31
14
sentido
propio,
sino
de
“una
cierta
afección
de
la
mente:
44
”(1028a1) .
e) Finalmente y en consecuencia, la especulación del ente como verdadero
—lo mismo que la del ente como accidente— debe ser omitida en la Filosofía
primera, que trata acerca de las causas y principios del ente, en cuanto ente(1028a34).
Su estudio, pertenecerá a la ciencia que trata del entendimiento 45.Esto es, a
la Psicología o a la Lógica, o bien a la Analítica46.
Nos encontramos, pues, con una notable confusión para decidir sobre en
qué parte del sistema o en qué disciplina se ha de tratar acerca de la verdad, o sea,
acerca de lo que es materia de la Teoría del conocimiento
Posteriormente en el Libro XI, que parece ser un resumen de los anteriores,
se repite la misma problemática:
Por un lado, la Filosofía primera ha de tratar de los principios primeros de
la demostración; con especial referencia a los principios de la matemática: (axiomas
o dignidades)( Metaphys. XI, c. 4) y al principio de no contradicción (Ib. c. 5) Y la
razón es la misma: Los principios primeros de la demostración se toman por la
matemática y por las demás ciencias particulares en forma particular; luego su
investigación, en cuanto principios comunes, pertenece a la filosofía primera, que
estudia al ente, en cuanto ente.
Sin embargo, casi enseguida excluye de la Filosofía primera tanto al ente
por accidente47, como al ente como verdadero, dando similares razones:
“Por lo que se refiere al ente en cuanto verdadero y al ente en cuanto accidental, el primero
consiste en una composición del pensamiento y es una afección de éste (sumplokhv dianoivaı kai;
pavqoı ejn tauvth), (por eso no se buscan los principios de este ente, sino del ente exterior y
separado); y el otro, es decir, el accidental, no es necesario, sino indeterminado, y sus causas son
desordenadas e infinitas”48.
Ahora bien, por lo que se refiere a los textos, aparentemente contrapuestos,
dentro de los libros de la Metafísica, tal y como nos han llegado en la tradición
bibliográfica desde Andrónico de Rodas, la solución podría entreverse si se tienen
en cuenta las modernas investigaciones acerca del orden cronológico y de la fecha
de composición de tales libros. Sea cual sea la consistencia del método genético,
44
Cf. también Metaphys. IX, 10 (1051b33 ss.)
“Et ideo utrumque est praetermittendum; scilicet et ens per accidens et ens quod significat verum; quia huius, scilicet entis
per accidens, causa est indeterminata, et ideo non cadit sub arte, ut ostensum est. Illius vero, scilicet entis veri, causa est
“aliqua passio mentis”, idest operatio intellectus componentis et dividentis. Et ideo pertinet ad scientiam de intellectu”
(TOMAS DE A.: In Metaphys. VI, lec. 4, n. 1242).
46 Ver la alusión que hace Aristóteles a los Analíticos, con respecto a la ignorancia de los que intentan demostrar los
principios racionales: Metaphys. IV, 3 /1005b2-5).
47 Este tiene varias acepciones: Como ente-accidente (es el ente predicamental, opuesto a substancia); ente por accidente,
como el que significa unión accidental (blanco y músico), o bien como el que significa causa accidental o efecto no
intentado per se (lo accidental, casual o fortuito), o bien como predicado accidental (per accidens), opuesto a la predicación
per se (que tiene, a su vez, cuatro modos).
48
Metaphys. XI, c. 8(1065a23-26).
15
propuesto por W. Jaeger en su conocida interpretación de Aristóteles49, con respecto
a puntos particulares, parece innegable que los libros de la Metafísica, en su
disposición según la tradición bibliográfica, no corresponden a una obra unitaria y
redactada por Aristóteles de modo continuado y en el orden que se ofrece. Ello
parece innegable para los libros II, V y XI. Incluso es dudoso que algunos de ellos
puedan decirse verdaderamente “tratados de metafísica”. Más bien hay razones
suficientes para pensar que fueron redactados en diferentes momentos de su
actividad filosófica y en un orden bastante diferente del actual.
Sin embargo, si se admite que todos ellos son obra de Aristóteles, la
dificultad de decisión persiste igualmente en cuanto a las preguntas que hicimos al
principio; dado que no es fácil señalar con precisión la fecha de la composición de
cada uno50, que sería lo que nos podría poner en la pista acerca del pensamiento
maduro o definitivo del mismo Aristóteles en esta cuestión. Y por lo que hace al
libro XI, al ser aquí los textos tan cercanos y pertenecer al mismo libro, la confusión
lejos de aclararse, se hace mayor.
En consecuencia, nos vemos obligados a volver, para este asunto, a la
interpretación desde un punto de vista lógico-sistemático. Y esa interpretación no
puede por menos de tener en cuenta la argumentación cerrada del mismo
Aristóteles, que vimos anteriormente, sobre la no pertenencia del problema de la verdad
(ens ut verum) al objeto propio de la Filosofía primera. Al menos, entendida ésta como
la ciencia del ser en cuanto ser; tal y como lo describe en el Libro VI.
A esta misma conclusión llegamos también desde otras razones:
1) Que esta es una conclusión en textos que tratan expresamente del objeto
de la filosofía primera.
2) Que lo único que de los otros textos se deduce es que a la Filosofía
primera pertenece estudiar los primeros principios.
Pero aquí es donde aparece la dificultad, pues hoy creemos que tales
principios deben tratarse en una Teoría del conocimiento y el mismo Aristóteles
trata de ellos en los Analíticos posteriores y justamente en cuanto principios de la
ciencia demostrativa, que son los que generan conocimiento verdadero y cierto51. Sin
embargo, es patente la defensa que hace en la Metafísica 52 del principio de no
contradicción53..
49 JAEGER, W.: Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin 1923), Trad. cast. de J. Gaos:
Aristóteles, FCEc., México, 1946. Como es sabido, esta línea de interpretación en un sentido genético - en contraposición
de la interpretación clásica, de tipo lógico-sistemático - es en sí mucho más creíble; aunque sea más incierta con respecto a
puntos particulares. Por ello, la interpretación genética ha sido proseguida por muchos autores modernos, como F.
SOLMSEN: Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik (Berlin 1929) o por F. NUYENS, L´évolution de la
Psychologie d´Aristote (Luvain 1948); y otros como von Arnim, P. Gholke, Max Wund, I. Düring, Zürcher, Berti, etc.
aunque con resultados no siempre coincidentes, e incluso contradictorios, con los de Jaeger.
50 Es la dificultad señalada, entre otros, por G. REALE: Introducción a Aristóteles. Apéndice II, n. 6.-Trad. castellana,
Herder, Barcelona, 1985, p. 176
51
Cf. Analyt. Poster. I,.2.
52
Cf. Metaphys. IV, cc.3-7 y Lib. XI, cc.4-6
53
En este mismo sentido se pronuncia Tomás de Aquino, el cual afirma que la defensa de los primeros principios pertenece
propiamente a la ciencia suprema, esto es a la Metafísica: “Entre las ciencias filosóficas, las ciencias inferiores no prueban
sus principios ni pueden disputar contra quienes los niegan, sino que dejan este cometido a la ciencia suprema; así la ciencia
suprema entre ellas, la Metafísica, disputa contra los que niegan sus principios, si el adversario admite algo; y si no, con ese
16
¿Qué pensar, pues, sobre el pensamiento de Aristóteles en este problema?
¿Acaso puede decirse que haya caído en contradicciones casi en un mismo libro y
en pocas líneas, como sucede en Metafísica XI?.
Nuestra respuesta es la siguiente. La solución de este nudo está en el
diverso punto de vista con que se estudian los primeros principios en la Filosofía
primera y en la Teoría del conocimiento o, en el caso de Aristóteles, en la Analítica.
Y no se olvide que la distinción del punto de vista formal es lo que diversifica a los
saberes; no el hecho de tratar acerca de un mismo tema o materia.
En efecto, el estudio de los primeros principios puede hacerse desde
distintos puntos de vista: uno con respecto a su valor; otro con respecto a su
fundamento y a su “principialidad”, en cuanto conocimientos primarios, desde los
cuales es lícito derivar conclusiones verdaderas y ciertas; e incluso otro punto de
vista sería p.e. estudiar su origen en nosotros, si son innatos o a priori, o bien
adquiridos, etc. Decimos, pues, que el último aspecto, es un aspecto psicológico o
psicogenético y que su estudio pertenece a la Psicología, o bien a la Analítica, en
cuanto se consideran como algo “primario” en el conocimiento, por lo que resulta
útil saber cómo llegamos a conocerlos54.Y en este mismo sentido son tratados en la
Analítica, como principios de la ciencia, en cuanto premisas del silogismo
demostrativo o científico. Pero es claro que en la Analítica no se trata acerca de su
verdad o valor, sino que se da como evidente, pues es una condición del saber
científico proceder de premisas, no sólo “primarias”, sino también “verdaderas”55.
Ahora bien, una cosa es el valor de verdad de los principios y otra el
fundamento del valor de verdad y de objetividad de los mismos. En realidad, la
verdad de los primeros principios, especialmente el de contradicción, ni puede ni
necesita ser demostrada por ciencia alguna. No lo necesita, pues es algo evidente y
lo evidente no requiere ser iluminado, pues posee luz propia. Pero tampoco puede
serlo, sin caer en la petitio principii. En efecto, Aristóteles avisa claramente de ello,
contra los que exigen pruebas de los principios o las intentan 56 Por eso sus
discusiones con los escépticos y los negadores del principio de contradicción en
modo alguno pretenden demostrar el principio; simplemente tratan de
“contrargumentar” o contra argüir a los adversarios del principio. Pero en ningún
caso se trata de poner en duda ni de demostrar la “verdad” de los principios. Ni en
no puede discutir, pero puede resolver sus argumentos” (Sum. Theol. I, q.1,a.8c). Ver también: In Metaphys. IV, lec. 5, n.
595; In Physic. I, lec. 2, n. 19.
54
De hecho y como es sabido esta cuestión es tratada por Aristóteles en los Analyt. Poster. II, 15.
55
Cf. Analityt. Poster. I,c. 2.- Como dice Tomas de Aquino en su comentario: “...muestra [Aristóteles] que [la
demostración] procede siempre de premisas verdaderas a fin de generar ciencia... Lo que no es verdadero, sencillamente no
es: porque ser y ser-verdadero son equivalentes. Por tanto, es necesario que lo que es objeto de ciencia sea verdadero...”
(In Post. Analyt. I,lec. 4, n. 40).
56
Cf. ARISTOTELES: Metaphys. IV, c. 4 (1006a12ss)
17
la Analítica, ni en la Lógica, ni en la Filosofía primera57. Esto lo saben bien los
aristotélicos58.
¿Cuál es entonces el cometido de la Filosofía primera respecto de los
principios?. Sencillamente, mostrar el fundamento de su verdad y de su objetividad:
el ser y el acto. En efecto, lo que Aristóteles pretende en la Filosofía primera al tratar
de los principios silogísticos es ponerlos en relación con su fundamento, el ser en
cuanto tal. Y ello, a base de analizar los términos fundamentales de tales axiomas,
como son las nociones de “ser” y “no-ser”, de uno y múltiple, de “todo” y de
“parte”, de idéntico y diverso, etc. Estas nociones básicas son las constitutivas de
los principios racionales y deben ser aclaradas previamente, para “ver” con
evidencia inmediata la verdad y el fundamento objetivo de tales axiomas. Así, para
“ver” la verdad de :”Dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre sí”, es preciso
aclarar el sentido de uno y múltiple, de “igual” o “desigual”, etc. Y de modo similar
respecto de otros principios, como el de tertio excluso, el de causalidad, etc59 .
Se trata, por consiguiente, de la coordinación de los principios con el ser
objetivo. No basta con una evidencia meramente formal o tautológica de los
principios, o sea, de la pertenencia analítica del predicado al sujeto en los mismos;
sino que se requiere tener conciencia de que tal evidencia está conectada y fundada
objetivamente en la realidad del ser. Y esto sólo puede hacerse con garantía desde la
ciencia que estudia al ser en cuanto ser; esto es, desde la Filosofía primera60.
57
Cf. ARISTOTELES: Metaphys.IV, c. 4(1006a12ss). Analyt. Poster. I,10(76a)
58
Cf. TOMAS DE AQUINO: In Metaphys. IV, lec. 6, nn. 608-610. Ya antes había comentado: “...philosophus non considerat
huiusmodi principia tamquam faciens ea scire definiendo vel absolute demostrando; sed solum elenchice, idest,
contradicendo disputative negantibus ea...” (Ib. III, lec. 5, n. 392)
59 Creemos que Tomas de Aquino lo ha señalado correctamente, con su acostumbrada perspicacia al interpretar al
estagirita: “Concludit conclusionem principaliter intentam, scilicet quod philosophi erit considerare de omni substantia
inquantum huiusmodi et de primis syllogismorum principiis.
Ad huius evidentiam sciendum est quod propositiones per se notae sunt, quae statim notis terminis cognoscuntur,ut dicitur
primo Posteriorum. Hoc autem contingit in illis propositionibus, in quibus praedicatum ponitur in definitione subiecti, vel
praedicatum est idem subiecto.
Sed contingit aliquam propositionem quantum in se est esse per se notam, non tamen esse per se notam omnibus. (...).Illa
autem sunt per se nota omnibus, quorum termini in conceptionem omnium cadunt. Huiusmodi autem sunt communia, eo
quod nostra cognitio a communibus ad propria pervenit, ut dicitur in primo Physicorum. Et ideo istae propositiones sunt
prima demonstrationum principia, quae componuntur ex terminis communibus, sicut totum et pars, ut Omne totum est maius
sua parte; et sicut aequale et inaequale, tu Quae uni et eidem sunt aequalia, sibi sunt aequalia. Et eadem ratio est de
similibus. Et quia huiusmodi communes termini pertinent ad considerationem philosophi, ideo haec principia de
consideratione philosophi sunt.
Determinat autem ea philosophus non demostrando, sed rationes terminorum tradendo, ut quid totum et quid pars et sic de
aliis. Hoc autem cognito, veritas praedictorum principiorum manifesta relinquitur” (TOMAS DE A.: In Metaphys. IV,lec.5, n.
595).
En el comentario a los Analit. poster. dice: “...quaelibet propositio, cuius praedicatum est in ratione subiecti, est
inmmediata et per se nota, quantum est in se...(...).Unde et huiusmodi principia omnes scientiae accipiunt a metaphysica,
cuius est considerare ens simpliciter et ea quae sunt entis” (In Analyt. poster. I,lec.5, n.50). Cf. Ibid., I,lec.18, n.152.
60 Así parece entederlo también GEYSER: ”Aus unser Ausführungen folgt, dass wir, um mit der Aristotelischen
Erkenntnistheorie bekannt zu werden, uns vor allen in der logischen und den metaphysischen Schriften des Aristoteles
umzusehen haben. Dagegen ginge es zu weit, wollte man daraus die Folgerung ableiten, es sei von uns im folgenden die
Logik und Ontologie des Aristoteles wissenschaftlich zu entwickeln, um im Rahmen derselben seine Erkenntnistheorie mit
darzustellen. Diese Folgerung wäre nur dann berechtigt, wenn die Erkenntnistheorie mit einem gewissen Inbegriff von
Lehren der Logik und Ontologie identisch wäre. Das is sie aber nicht. Vielmehr stellt sie, wie eng sie auch mit jenen
Wissenschaften verknüpft ist, im ganzen doch einen in sich selbst wohlabgerundeten Kreis von Fragen und Lehren dar. Von
der Ontologie unterscheidet sie sich dadurch, dass sie nicht das Sein selbst, sondern das Erkennen des Seins zu untersuchen
hat. Das kann sie nun freilich mit Aussicht auf Erfolg nur dadurch, dass sie das Allgemeinste, was die Ontologie über das
18
Y, además, no se trata del ente de cualquier manera, sino, como dice en el
Libro XI, del “ente como acto”. Es el acto lo que fundamenta la verdad del
conocimiento, ya que tal verdad consiste en la afirmación o negación intelectual;
por lo que el fundamento objetivo de tal juicio (composición o división) no es otro
que el hecho real o la “efectividad” (la actuidad, como diría Zubiri) de que en la
realidad es así como dice el juicio intelectual61.
En resumen: Acerca de los principios racionales pueden tratar y tratan
diversas partes de la filosofía: la psicología, la lógica y también la metafísica. Pero lo
hacen bajo puntos de vista distintos. Ahora bien, en ningún caso se trata de
demostrar la verdad de tales principios; sino sólo de señalar su primariedad o de
indicar su fundamentación objetiva en el ser como tal. En consecuencia, la
metafísica versa sobre los principios, no para probar su verdad o su evidencia. O
sea, el tratado acerca de los principios no pertenece propiamente al ens ut verum.
Más bien, cualquier tratamiento del ens ut verum ha de presuponer ya la verdad de
los principios. Por tanto, una cosa es tratar acerca de los fundamentos objetivos de
los principios racionales y otra el ens ut verum. La filosofía primera trata de lo
primero, pero excluye lo segundo.
De lo anterior quedan claras dos cosas: Que Aristóteles no comete
contradicción al tratar en la Filosofía primera sobre los principios racionales y
excluir de la misma al ens ut verum. Segunda, que, según Aristóteles, la parte de la
filosofía que trata acerca de la verdad (o acerca del ens ut verum) no pertenece a la
Filosofía primera, a no ser indirectamente, en cuanto trata del ser y del acto, que son
los fundamentos de la verdad.
Ahora, la pregunta lógica es esta: ¿A qué parte de la filosofía o del sistema
filosófico aristotélico pertenece entonces el tratado acerca del conocimiento verdadero?.
Nos quedarían teóricamente estas tres opciones: O a la psicología o a la
Lógica o a un saber independiente.
4.2 Teoría del Conocimiento y Psicología
Seiende lehrt, namentlich die Lehren über die Arten des Seins, die Seinsbestimmheiten und die Seinskonstitution,
zugrundelegt; denn das ist ja der Gegenstand der Erkenntnis...”: “De las indicaciones anteriores se sigue que, al parecer,
para hacerse con la Teoría del conocimiento de Aristóteles, tendríamos que habérnoslas con sus escritos de lógica y
metafísica. De lo cual alguien podría sacar la consecuencia de que en lo que sigue deberíamos intentar un desarrollo
científico de la Lógica y de la Ontología de Aristóteles y, en línea con ellas, exponer su Teoría del conocimiento. Esta
consecuencia sería correcta sólo si la Teoría del conocimiento fuera idéntificable con algún determinado tipo de enseñanza
de la Lógica y de la Ontología. Pero no es así. Más bien, se muestra cómo, por muy enlazada que se halle con dichas
ciencias, postula para sí un círculo propio de problemas y de doctrinas. Se distingue de la Ontología en que no tiene como
objetivo el investigar el ser en sí mismo, sino el conocimiento del ser. Y esto puede llevarlo a cabo con éxito, porque
fundamenta la máxima universalidad, lo que la ontología enseña sobre el ser, esto es las doctrinas sobre los modos del ser,
las determinaciones ónticas y la interna constitución del ser; pues esto es el objetivo del conocimiento...” (GEYSER, G.J.: Die
Erkenntnistheorie des Aristoteles, ed.cit.) n. 31.
61 También en esto no podemos por menos de recordar las expresiones de TOMÁS DE AQUINO cuando dice: “...circa actum
maxime consistit verum...(In Metaphys. IV, lec. 6, n. 1912) “Digo, pues, que el acto de ser.es la causa de la verdad, en
cuanto ésta se dice del conocimiento intelectual” (In I Sent. dis. 19, q. 5, a.1c). Cf. también: In Metaph. IV, lec. 6, n. 605; In
Physic. I, lec.1, n. 7.
19
La psicología, según Aristóteles, pertenece a la Filosofía de la Naturaleza 62.
Por tanto, en cuanto saber particular, más bien ha de presuponer el valor de
verdad del conocimiento humano en general. Y, si es cierto que lo verdadero se
considera como “una cierta afección de la mente”, según vimos antes, pero lo es en
relación con el mundo de los objetos reales, que es lo que hace que los juicios de la
mente sean verdaderos o no lo sean, como también vimos63.
Por lo demás y desde un punto de vista sistemática, que no sea psicología,
parece bastante claro. En ella se trata del conocimiento en cuanto a sus modos,
operaciones, facultades, etc. Pero no se trata propiamente acerca de la verdad. En
otras palabras, la psicología estudia el modo cómo conocemos, no su valor.
Ni tampoco la descripción psicológica pudiera garantizar la verdad del
conocimiento, puesto que los mecanismo cognoscitivos son los mismos para la
verdad que para el error, para el conocimiento objetivo que para las ilusiones
subjetivas.
4.3 Teoría del Conocimiento y Lógica
¿Será, entonces, una parte de la Lógica?. Tampoco han faltado aristotélicos
que parecen entenderlo así64. Y ello: porque a la Lógica pertenece el estudio de la
verdad del conocimiento 65 . Y porque Aristóteles entiende la Lógica como
instrumento (Organum) para conseguir la verdad y la certeza del conocimiento
científico.
Sin embargo, desde un punto de vista sistemático, se oponen a esto razones
de peso: 1) La lógica versa sobre entes de razón, conexiones lógicas o lógicosintácticas, que de ninguna manera o sólo indirectamente miran al ser real. En
cambio la verdad del conocimiento principalmente se refiere a la relación con el
mundo real, a la adecuación de los juicios (afirmaciones o negaciones) con la
realidad efectiva.
2) La lógica prescinde, si no de todo contenido, sí al menos de la realidad
existencial y considera sólo las formas abstractas, prescindiendo de los contenidos
concretos singulares66. Pero la verdad del conocimiento implica, en gran parte, la
referencia a los contenidos concretos y a la realidad existencial.
62
Cf. ARISTOTELES:De anima, I,1 (403a28-29)
63
Esto no significa que en libro Sobre el alma, no se hagan indicaciones o valoraciones pasajeras, que propiamente
pertenezcan a la Teoría del conocimiento.
64 El mismo Tomas de Aquino, al hacer una justificación de la distribución sistemática de la Lógica aristotélica, entiende
que dentro de ella se incluyen los libros que trata acerca de la verdad: Cf. Comentario a los Analíticos Posteriores.
Prooemium, nn. 1-6
65 Todavía en manuales escolásticos de principios de siglo, que se consideraban de inspiración aristotélica, la Teoría del
conocimiento se estudiaba como una segunda parte de la Lógica, con el título de Logica maior seu Critica.
66 En esto se diferencia la Filosofía primera de la Dialéctica y de la Sofística. a pesar de versar sobre un objeto (materia) o
género común: Cf. Aristoteles: Metaphys. IV, c.2 (1004b20-26). TOMAS DE A.: “Philosophus enim de praedictis
communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis et est cognoscitivus eorum per
certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit
ex prob abilibus; unde non facit scientiam, sed quandam opinionem (...). Unde concludit quod subiectum logicae
aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad porobandum ea
20
3) La lógica, por tanto, garantiza solamente la “verdad formal” o rectitud o
legitimidad del discurso, sobre todo en cuanto es un acto de razonamiento, que va
desde unas premisas a unas conclusiones. Pero en modo alguno puede garantizar la
verdad “real” o la objetividad de tales conclusiones. En efecto, puede darse un
razonamiento perfectamente correcto con una conclusión falsa; basta con que
alguna de las premisas sea falsa.
Todo esto es bien conocido por los aristotélicos; y justamente en ello estaría
la diferencia con enfoques de la Teoría del conocimiento de tipo logicista o
formalista, como p.e. el de Kant, en los que abiertamente se confiesa que no puede
hablarse de un criterio general sobre los contenidos del conocimiento, sino sólo de
criterios formales67
La discusión vendría, en el campo aristotélico, del hecho según el cual
Aristóteles ha tratado acerca de la verdad del conocimiento científico y de los
instrumentos para conseguirlo —especialmente el silogismo demostrativo— en los
libros de la Analítica (Analíticos Primeros y Segundos) y también en Peri Hermeneías.
Ahora bien, todos estos libros se vienen considerando tradicionalmente como obras
de “Lógica”, como parte del Organon aristotélico.
Así, en la tradición aristotélica desde los primeros compiladores se englobó
bajo el nombre de Organon o bien bajo la denominación de “Logica” toda una serie
de obras, que tratan ciertamente acerca del conocimiento y del modo de adquirir el
conocimiento científico (epistémico), verdadero y cierto; pero sin distinguir
claramente entre las que tratan propiamente de los aspectos formales del
razonamiento, —como p.e. Tópicos, Analíticos primeros— y los que abordan
cuestiones que se refieren a la verdad de los contenidos, como base de la
argumentación verdadera —como son p. e. Analíticos segundos y Peri Hermeneías—68
Ultimamente se creyó necesario distinguir entre una “Lógica formal” y una
“Lógica material”; división que pretende clarificar los dos aspectos de la Lógica
aristotélica, según se tuvieran en cuenta los contenidos (materia) del razonamiento
o se tratara exclusivamente de la “forma” del mismo; pero manteniendo el nombre
común de “lógica”69. Todo lo cual se complicó con la cuestión de si en Aristóteles
quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialectus autem procedit ad ea consideranda ex
intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum” (In Metaph. IV, lec. 4, n. 574).
O mejor: “Logicus enim considerat modum praedicando et non existentiam rei” (In Metaph. VII, lec. 17, n. 1658) Cf. Ibid.
n. 1576: “Logicus considerat res secundum quod sunt in ratione; et ideo considerat substantias prout secundum aceptionem
intellectus subsunt intentioni universalitatis.(...). Sed philosophus primus considerat de rebus secundum quod sunt entia; et
ideo apud eius considerationem non differt esse in subiecto et de subiecto...”
67
Cf. Kant: KrV. B 83.
68
Así p.e. es ingeniosa, aunque confusiva en este sentido, la organización de la Lógica aristotélica que hace Tomás de
Aquino en un texto conocido: In Post. Analytic. Prooemium, nn. 1-6
69 Así entre los manuales de este siglo que se denominan “aristotélicos”, tenemos el Curso de J. GREDT., con esta división
de la Lógica: “Quare Logica in duas partes dividitur principales: in Logicam formalem, quae in actibus rationis formam, et
Logicam materialem, quae hac forma contentam marteriam considerat.(...) Resolutio in principia formalia ab Aristotele
vocatur prior, eamque in Analyticis prioribus tradit; ad Analytica priora seu ad Logicam formalem spectat etiam Aristotelis
liber Peri Hermeneías, seu De Interpretatione, qui agit de prima et secunda mentis operatione in ordine ad Analytica priora.
Resolutio in principia materialia vocatur posterior, et traditur ab Aristotele in Analyticis posterioribus; ad Analytica
posteriora seu ad Logicam materialem spectat etiam liber Praedicamentorum, qui agit de prima mentis operatione in ordine
ad Analytica posteriora” (J. GREDT: Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, I, Logica. Prolegomena Herder,
Barcelona, 1961).
21
se encuentra una Lógica en sentido moderno de Lógica formal pura, en la que se
estudiarían exclusivamente las formas del pensamiento, con precisión de todo
contenido70.
Sin embargo, no se puede olvidar que esta inclusión o conceptualización del
Organon aristotélico ha sido una obra posterior. En el mismo Aristóteles no se
encuentra ninguna referencia, que permita indicar cuáles obras, según su
pensamiento, pertenecen propiamente a la Lógica y cuáles no. El no ha utilizado
siquiera el nombre de “Lógica” para designar lo que hoy entendemos por esta
palabra. El uso de ese nombre en la acepción mencionada procede de la época de
Cicerón (y probablemente su origen se remonta a la escuela estoica), pero se
consolidó definitivamente con Alejandro71.
Los nombres usados por Aristóteles para designar sus investigaciones
parecen ser el de “Dialéctica”72 y el de “Analítica”73. Incluso en algún texto llega a
contraponer el método dialéctico() al método analítico () 74 ,
justamente para probar que en una demostración no es posible que haya infinitos
términos medios o una regresión ad infinitum, ni en sentido ascendente ni en
sentido descendente. Y la razón de ello está en el hecho de que el término medio de
una demostración está constituido por la definición y por los predicados esenciales,
que constituyen la definición del sujeto; ahora bien, ninguna cosa finita puede
constar de infinitos predicados; y porque, como ha mostrado anteriormente, si hay
dos extremos determinados, los medios no pueden ser infinitos75. Luego la serie de
términos medios será también finita. Como se ve, este tipo de prueba no es por
parte de la forma del razonamiento (método dialéctico), sino por parte del
contenido o materia: los predicados esenciales y su limitación numérica. A esto se
denomina “método analítico” justamente porque tales predicados se obtienen por
medio del “análisis” de lo real, en cuanto es por medio de la distinción de partes
esenciales y accidentales, para formar la definición; que es de lo que se trata en los
Analíticos posteriores.
70 Sobre el problema histórico del “formalismo” aristotélico: cf. SAINATI, V., O.c. ed.c.pp.5-26 y 125-128; LUKASIEWICZ,
J.: La silogística aristotélica desde el punto de vista de la lógica formal moderna (Tecnos, Madrid, 1977) pp.24-26.
71 Cf. PRANTL, C.: Geschichte der Logik im Abendlande (Leipzig, 1927). Cf. también SAINATI, V.: Storia dell´”Organon”
aristotelico, I(Le Monier, Firenze, 1968) p.126. Cf. KNEALE; W.: El desarrollo de la Lógica (Tecnos, Madrid, 1972) p. 6;
REALE, G.: Introducción a Aristóteles (Herder, Barcelona, l985) p. 136.
72
Así p.e. en Topicos I,1(100a25ss] se habla de cuatro tipos de razonamientos: el demostrativo, “cuando parte de premisas
primarias y verdaderas”; el dialéctico, cuando parte de opiniones generalmente admitidas; es erístico o contencioso, cuando
está basado en opiniones que parecen estar aceptadas comunmente, pero que no lo son realmente; y están además los
paralogismos o razonamientos falsos, que están basados en asumpciones, que son peculiares de una ciencia, pero no son
verdaderas; p.e. describiendo los semicírculos de modo impropio [Quizás se podría poner el siguiente ejemplo: cuando
alguien describiera la semicircunferencia diciendo que es una línea “curva y cerrada”; de lo cual dedujera luego que es igual
a la circunferencia...]. Cf. Ibid.104a8, 158a14, 159a32, etc.
73 Así dice en Elencos sofísticos I,c.2(165b9): “Sobre los argumentos demostrativos se ha tratado ya en los Analíticos
(ejn toiı jAnalutikoiı); y los argumentos dialécticos y examinativos han sido tratatados en otra parte [Tópicos, I-VIII]”
74
Cf. Analyt. post. I,22(84a7-84b2).
75
Cf. Ibid. cap. 20 .- Así lo entiende también Tomás de Aquino: “...media non contingit esse infinita. Supra enim ostendit
quod extremis existentibus determinatis,media non possunt esse infinita”( In Analyt. Post. I, lec. 35, n. 306), el cual añade
que de lo contrario se suprime toda ciencia y toda definición (Ib. n. 305)
22
4. La “Analítica” aristotélica como Teoría del Conocimiento.
Desde el punto de vista de la tradición aristotélica parecería que la Analítica
pertenece toda ella a lo que después se ha denominado “Lógica”. Y ello, incluso en
el sentido de “lógica formal”, esto es, como estudio de las “formas puras” del
pensamiento en sus conexiones sintácticas, pero con abstracción de todo contenido
determinado.
Esto, sin embargo, carece de sentido para Aristóteles. Sin duda, él distingue
debidamente entre el contenido de una “Analítica” en el sentido formal, la que
estudia las “formas” del razonamiento (silogismo), tal y como la propone en los
Primeros Analíticos y una “Analítica” en la que se investigan, no tanto las formas,
como la verdad y la certeza del silogismo demostrativo en atención a sus
contenidos, tal como lleva a cabo en los Analíticos segundos. Es más que discutible
que esta obra, la segunda analítica de Aristóteles, pueda clasificarse propiamente
como libro de “Lógica”.
En otras palabras, pensamos que los Analíticos posteriores de Aristóteles son
en su enfoque una obra enteramente distinta de los Analíticos primeros. Que se
llamen “analíticos” está justificado por el hecho de utilizar el método analítico o
resolutivo. Pero hay un doble tipo de análisis; el análisis de las formas del
pensamiento (análisis lógico o formal, diríamos hoy) y análisis de los contenidos del
conocimiento en relación con su verdad y su certeza objetiva (análisis crítico,
podríamos denominarlo).
Desde un punto de vista histórico-filológico parece difícil justificar esa
separación entre los primeros y los segundos analíticos.
Es cierto que no faltan estudiosos, como F. Solmsen y otros, según los cuales
Aristóteles habría escrito primero los Analíticos posteriores, que era lo que más le
interesaba, o sea, las condiciones del argumento demostrativo o científico; y que esa
investigación le llevó ulteriormente a investigar las condiciones formales del
silogismo en sí, tal como hace en los Primeros analíticos 76 . Esto estaría muy de
acuerdo con el criterio genético y con el sentido psicológico de la evolución del
pensamiento aristotélico. Incluso se podría añadir que la falta de enlace o el ex
abrupto con que comienzan los Analíticos posteriores, contra la costumbre de
Aristóteles, cuando se trata de la misma obra77, se explicaría por el orden inverso de
su redacción.
76 Cf. SOLMSEN, F.: Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, (Berlin 1929). Un resumen de la discusión
puede verse en V. SAINATI: Storia dell´Organon aristotelico (Firenze, l968) p. 129, nota 1. El aparente sinsentido de los
nombres en este caso, en que los “posteriores” serían histórica y genéticamente “anteriores”, podría explicarse igualmente
porque los que hicieron la clasificación del Organon, se fijaron más en el aspecto sistemático, que en el histórico; y según el
punto de vista sistemático, es claro que el estudio acerca del valor formal del silogismo, tal como se hace en los Analyticos
primeros, es anterior lógicamente al estudio del silogismo demostrativo o científico, de lo que se trata en los Analíticos
posteriores.
77
P.e. en los Analíticos primeros, al pasar del libro primero al segundo: Analyt. prior.II,1(52b38-53a3)
23
Sin embargo esto no es convincente para otros estudiosos; y ello, entre otras
razones, por las citas y alusiones que Aristóteles hace desde los segundos a los
primeros; citas en las que se apela a veces de modo muy explícito a su doctrina
acerca del silogismo78
Por otra parte, ya desde antiguo ha habido una cierta diferencia de título:
Analíticos primeros o anteriores y segundos o posteriores, como si se tratase de dos
obras diferentes; ya que de lo contrario no tendrían más que el nombre común de
“Analíticos”, sin otra distinción. En la clasificación que hace Diógenes Laercio de las
obras de Aristóteles, a los Segundos Analíticos, se los denomina “Analíticos
mayores”79 La diferencia no parece que se refiera al orden de su composición —que
es algo discutible y, en todo caso, algo incierto —, sino que parece apuntar al
contenido mismo, por cuanto en un orden lógico-sistemático, la materia de que se
trata en los “primeros” es lógicamente anterior y más general que la materia de los
“segundos”. A ello parece apuntar un texto de Analyt. prior. c. 4:.
“Posteriormente hemos de tratar acerca de la demostración. Y la razón por
la que debemos tratar del silogismo antes de tratar sobre la demostración es que el
silogismo es más universal; pues la demostración es un tipo de silogismo, pero no
todo silogismo es una demostración”80.
Se trataría, por tanto, de dos obras diferentes por su contenido; como
pueden ser diferentes los tratados de Física o Filosofía de la naturaleza en general y
el tratado Acerca del alma.
Podríamos apelar también a su distinción entre método dialéctico
(Logikw§ı), que se refiere a las formas del silogismo, y método analítico
(Ajnalutikw§ı), que se refiere a los contenidos o bien a los atributos esenciales de lo
real81. Ello indicaría justamente que el punto de vista en unos y otros “Analíticos”
es completamente diferente. Lo que, en un contexto sistemático aristotélico, impide
clasificarlos dentro de la misma ciencia.
78
Por nuestra parte hemos encontrado estas refencias de modo explícito en: Analyt. post. 77a35
() respecto de Analyt. prior., 57b4ss; en Analyt. post. 80a7, respecto de
Analyt. prior, I, cc. 5-6; en Analyt.post. 86a10, respecto de Analyt. prior. I,c. 7; en Analyt. post. 91b13, respecto de Analyt.
prior. I, c. 31.- Aparte de otras en que parece aludirse de modo implícito: En Analyt. Post.75a33 respecto de Analyt. prior.
70afss; en Analyt. post.77b35, respecto de Analyt. prior. 69a37; en Analyt. post. 79a25-30, respecto de Analyt. prior. 29a30
y en 79a33, respecto de Anal.prior. 72b18-25; en Analyt. post. 96b27, respecto de Analyt. prior. I,c. 31, etc.
Hay también una referencia a la inversa, en el cap. 4 de los Analíticos Primeros, en que se afirma que tratará
posteriormente de la demostración o del silogismo demostrativo. El texto dice:”Habiendo esbozado estas distinciones,
podremos determinar ahora por qué medios, cuándo y cómo se genera todo silogismo. Posteriormente deberemos tratar
acerca de la demostración (). Y la razón por la cual hemos de tratar antes del
silogismo que de la demostración es que el silogismo es más universal; la demostración es una manera de silogismo, pero no
todo silogismo es demostración”(Analyt. prior. I,4; 25b26-30)
79  Cf. DIOGENES LAËRTIUS: De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus clarorum
philosophorum, Lib. V, c.1, XII (Lipsiae, I.P. Krausii, 1759).-En el mismo texto se atribuyen a Aristóteles varias obras
sobre Los silogismos, sobre el Método, etc.
80 25b27-30.- Para un aristotélico, como Tomás de Aquino, hay diferencia notable entre conocer lo común y lo específico:
“Cognitio autem generis est quasi potentialis in comparatione ad cognitionem speciei, in qua actu sciuntur omnia essentialia
rei. Unde in generatione scientiae nostrae prius est cognoscere magis commune, quam minus commune” (In Post. analyt.
I,lec.4, n.43).Cf. In Physic. I, c.1.
81
Cf. Analyt. post. I,22(84a7-84b2).
24
En efecto, desde un punto de vista más sistemático está el hecho de que así
como en los Analíticos primeros se trata de la corrección formal del silogismo, sus
figuras, leyes, etc.; todo lo cual pertenece evidentemente al enfoque de la Lógica
formal; en cambio, en los Analíticos posteriores se trata acerca de la verdad real y
cierta en las conclusiones de los silogismos demostrativos. En otras palabras: en los
primeros se trata de estudiar las conexiones lógicas, que son “entia rationis”;
mientras que en los segundos, lo que se estudia es la relación “real” del
conocimiento, especialmente de los juicios, al ser objetivo; lo que justamente se
definía como “verdad”82
En el capítulo II de los Analit. poster. expone Aristóteles la naturaleza del
argumento demostrativo o científico, tal como él lo entiende. Es un silogismo que
genera conocimiento científico o sea, un conocimiento o saber absoluto (y no
accidental, como el de los sofistas); esto es, cuando opinamos que conocemos la
causa por la que algo es y que no puede ser de otra manera83.
Se trata, pues, de un conocer perfectamente lo real, lo cual implica
conocerlo en cuanto a sus causas o razones propias y necesarias; en otras palabras,
conocer un cosa con verdad y certeza. Así, pues, la demostración científica o
silogismo demostrativo es aquel que genera ciencia (sullogismo;n ejpisthmonikovn,
facientem scire), esto es, un conocimiento verdadero y cierto por medio de un
razonamiento. En consecuencia, tal razonamiento ha de proceder de premisas que
sean verdaderas, primarias, inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de la
conclusión 84 .Todo esto es bien conocido por los estudiosos del pensamiento
aristotélico. Y puede afirmarse que el resto del tratado no es más que una
exposición de las condiciones del conocimiento científico, según aquí se indican
sumariamente.
Ahora bien, cualquiera puede ver que no se trata de condiciones formales
de las premisas, tal como se hizo en los Analit primeros, sino de las condiciones
materiales o por parte del contenido. Se trata de la verdad y de la certeza del
contenido de tales premisas. Y ello por referencia al mundo real, pues el
conocimiento científico para Aristóteles se refiere, sin duda, a la realidad del
mundo85.
En consecuencia, parece bastante claro que los Segundos analíticos, no son
propiamente un libro de Lógica, entendida como ciencia formal 86 ; sino que
pertenecen propiamente a lo que hoy denominamos Teoría del conocimiento.
82
Cf. ARISTOTELES: Categor.c. 5
83
Cf. Analyt. post. I,c.2 (71b9ss)
84
Cf. Analyt. post. I,c. 2 (71b20-23)
85
“Las premisas deben ser verdaderas, porque no puede ser conocido lo que es contrario a los hechos, como p.e. que la
diagonal del cuadrado sea conmensurable con sus lados”(Analyt. post. I,c.2 (71b26-27). “Quod non est verum, non est: nam
esse et esse verum convertuntur. Oportet ergo id quod scitur esse verum” (TOMAS DE A.: In Analyt. post. I, lec. 4, n. 40).
86 En este sentido el mismo TOMÁS DE AQUINO, que catalogaba esta obra como perteneciente a la “rationalis scientia” (In
Analyt post., Prooemium, n. 2), luego, justamente en este lugar, matiza su lenguaje del modo siguiente:
“Ubi considerandum est quod analytica, idest demostrativa scientia, quae resolvendo ad principia per se nota iudicativa
dicitur [cf. Prooemium, n. 6], est logicae, quae etiam dialecticam sub se continet. Ad logicam autem communiter pertinet
considerare praedicationem universaliter, secundum quod continet sub se praedicationem quae est per se, et quae non est per
25
En este mismo capítulo, al hablar de las premisas, como principios de la
demostración científica, se refiere a las proposiciones enunciativas, en cuanto
diferentes, por un lado, de las problemáticas o interrogativas, —que no enuncian la
verdad, si no que la inquieren —; y diferentes, por otro, de las proposiciones
dialécticas, que admiten simultáneamente la afirmación y la negación, al menos
como probables. Se trata, pues, de las proposiciones enunciativas, en cuanto de
modo determinado expresan la afirmación o la negación, esto es, en cuanto son
verdaderas y ciertas. Así justamente son premisas del razonamiento demostrativo,
en el que se concluye la verdad a partir de premisas verdaderas. Estas
proposiciones enunciativas son o bien medios de la demostración (quia y propter
quid), o bien principios primeros de la ciencia. Y lo que Aristóteles estudia aquí es
precisamente cómo podemos llegar a conocer estos medios y estos principios; no su
función lógica, que ya estudió en los Analit.Primeros. Así, cuando estudia los
principios primeros de la ciencia, la única cuestión central es el problema de cómo se
forman en nosotros y del hábito mental correspondiente87, Esto en modo alguno es
un punto de vista lógico, sino psicológico o crítico.
En esto, pues, enlaza la problemática de esta obra, los Analíticos posteriores,
con otra obra importante, el De Interpretatione o Peri Hermeneías.
Pues bien, esta obra De Interpretatione, tradicionalmente considerada como
obra de Lógica, en modo alguno es tal, sino que es igualmente y por la misma razón
una obra de Teoría del conocimiento. No se trata en ella de la corrección formal,
sino de la verdad real de los enunciados, en cuanto expresan la verdad del
conocimiento, del cual son signos.
Es, en efecto, una equivocación considerar la teoría de la significación o
teoría semántica de Aristóteles, que se ofrece en esta obra Peri Hermeneías, como una
“teoría de lógica formal”. La “teoría de los signos” tiene igualmente tres vertientes,
al menos: una es psicológica o psicolinguística, en cuanto son comportamientos
complejos del “animal simbólico”, que es el hombre; otro aspecto es el sintácticogramatical, en cuanto a su correcta construcción linguística; y un tercero es el del
valor de uso, en cuanto los signos linguísticos son instrumentos que “interpretan” o
se. Sed demonstrativae scientiae propria est demonstratio per se. Et ideo supra logice probavit propositum, quia ostendit
universaliter in omni genere praedicationis non esse processum in infinitum; hic autem intendit ostendere analytice, quia
hoc probat solum in his, quae praedicantur per se. Et haec est via expeditior...” (In Analyt. post. I, lec. 35, n. 299). Se trata,
pues, de “lógica” en sentido amplio, ”communiter”.
En el mismo Proemio (n.6) distingue una doble Analítica: una que consiste en un análisis formal (“ex ipsa forma
syllogismi tantum, et ad hoc ordinatur liber Priorum analyticorum, qui est de syllogismo simpliciter”) y que corresponde al
libro de los primeros Analíticos; y hay otra Analítica por parte de la materia (“ex materia, quia sumuntur propositiones per
se et necessariae, et ad hoc ordinatur liber Posteriorum analyticorum, qui est de syllogismo demonstrativo”) y tal análisis de
contenidos pertenece en Aristóteles a los Analíticos posteriores.
Un ejemplo de la confusión reinante puede verse en un estudio, no muy lejano en el tiempo y por lo demás interesante,
sobre el Comentario tomista al Peri Hermenías: Cf.BERTUZZI, G.: “Il commento di S.Tommaso al Peri Hermeneias di
Aristotele e la dottrina del significato”, en Divus Thomas, 1993(96) n. 2, pp. 32-48. Despues de afirmar (p. 34) “...Ma
siccome la verità comporta il confronto de la cognoscenza con la realtà...”, se dice un poco después que Aristoteles “in
questo trattato si attiene alle leggi e ai principi riguardanti la stuttura del linguaggio e l´aspetto prettamente logico del
discorso dichiarativo, senza occuparsi direttamente né della stuttura della realtà...”. Lo que no obsta para afirmar
posteriormente (p. 40): “...appare chiaramente che per S. Tommaso la non contraddizione del discorso dichiarativo può
essere stabilita soltanto nel confronto tra il discorso e la realtà, non all´interno del discorso stesso”; lo que es exactísimo.
87
Cf. Poster. Analyt, II, c. 19 (99b 15ss)
26
declaran los estados de ánimo o, como dice Aristóteles, en cuanto son “signos de las
internas afecciones del alma”88, que a su vez pueden o no corresponderse con el
mundo real.
Pues bien, sólo el segundo aspecto, el sintáctico-gramatical se corresponde
con el análisis lógico-formal, por la parte que pertenece a la mente. En cambio, el
aspecto semántico o en cuanto a su vertiente significativa no puede pertenecer al
análisis formal, ya que éste prescinde de contenidos concretos y, en cambio, el
significado o aspecto semántico no puede estudiarse si no es en la relación de los
contenidos con los referentes o con los términos de referencia real89..
Por otra parte, el significado, como simple acto de significar y como
contenido de un lenguaje, con independencia de si es verdadero o falso, pertenece a
las ciencias lingüísticas (semántica, etimología, lexicografía, etc.). Pero en cuanto se
trata de un lenguaje, en el que se pretende estudiar su aspecto de verdad y falsedad,
entonces pertenece por derecho a la “teoría de la verdad”, o sea, a la Teoría del
conocimiento
Pues bien, justamente es bajo el aspecto de la verdad o falsedad como se
hace el estudio de las proposiciones enunciativas en el Peri Hermeneías:
“Llamamos proposiciones () no a todas (las oraciones), sino
solo a las que tienen en sí verdad o falsedad”90
Relacionando los dos textos, — Anlyt. post. I, c. 2, (72a6-10) y Peri Hermen. I,
c.5 — podemos llegar al siguiente esquema acerca de las divisiones indicadas en los
mismos:
Se parte de la Oración ( oratio= oris ratio? 91 ) en cuanto es voz
significativa () de los actos de la razón.
Ahora bien, la significación puede ser:
I) De modo imperfecto: los nombres y los verbos (que no significan de modo completo por sí
solos, ya que no constituyen por sí unidad significativa completa).
II) De modo completo: son los enunciados (que indican de modo completo el acto interior de
la mente.
Ahora bien, hay dos tipos de razón, la teórica y la práctica, a cada una de las cuales
corresponden en el lenguaje dos tipos de enunciaciones:
a) A la razón práctica (cuyo estudio pertenece a la Retórica y a la Poética), cuyo fin es
obtener o causar algo, corresponden las enunciaciones: vocativas, imperativas, deprecativas y
optativas
b) A la razón especulativa: cuyo propósito es conocer la verdad, le corresponden las
enunciaciones:
88
..: Peri Hermeneias,I,1(16a3-4)
89
Según esto, solamente por una equivocación, inexplicable en un filósofo, aunque explicable en un político, ha podido
conectarse la llamada “Filosofía del lenguaje” con la Lógica formal. La Filosofía del lenguaje desborda totalmente el
horizonte de la Lógica formal y se relaciona mejor con otras ramas del saber, como la Psicología o la Teoría del
Conocimiento.
90
...a las que tienen en sí el verificar (to; ajlhqeuvein) o el falsar (yeuvdesqai):Peri Hermeneías, I, 4; 17a2-3)
91
Es la conocida etimología, dada por CASIODORO: Exposit. in Psalter., PS. 8, 38,13 (PL 70, 285 C). En Aristóteles el uso
del lenguaje significativo está psicológicamente justificado como sustituto de los objetos reales: “No siendo posible asumir
como instrumentos de discusión las cosas mismas (aujta; ta; pravgmata) y debiendo por ello servirnos de los nombres
como de símbolos sustitutivos de las cosas, pensamos que cuanto acontece en el orden de los nombres sea referible también
a las cosas mismas, como ocurre a los que hacen cálculos con bolas...”(Sophist. elench, c.1; 165a6-10.
27
• interrogativas o problemáticas: que se ordenan a exponer un problema o cuestión, dejando
pendiente la respuesta afirmativa o negativa.
• proposiciones dialécticas, que se refieren a opiniones probables, mas no
determinadamente verdaderas o falsas, ni por tanto decididamente afirmativas o negativas.
• proposiciones apodícticas o demostrativas: que se refieren a la verdad o falsedad de modo
determinado, siendo por tanto, determinadamente afirmativas o negativas (excluyendo la
contradicción).
Estas últimas son las propias del razonamiento demostrativo. De ellas,
pues, en cuanto al aspecto significativo o interpretativo trata la Teoría interpretativa;
y en cuanto a que sean verdaderas o falsas, según se correspondan o no con la
realidad, trata la Teoría del conocimiento
En términos técnicos escolásticos diríamos que la verdad se dice del
enunciado nominaliter, por orden al entendimiento, del cual se dice formaliter, pero
en dependencia radical de la realidad, en la cual está causaliter o fundamentaliter. Por
consiguiente, si en esta obra se trata de la enunciación, en cuanto contiene verdad o
falsedad, es claro que no se trata de la mera “verdad formal” o rectitud lógica, sino
de la verdad real de los enunciados. Y ello por relación a la realidad, que es lo
significado, en último término, por los enunciados. No se trata, por consiguiente, de
una consideración puramente formal o sintáctica, sino de un estudio de los
enunciados desde el punto de vista del contenido semántico. En consecuencia,
parece impropio que esta obra aristotélica se clasifique como obra de Lógica en
sentido estricto de “Lógica formal”
Desde el punto de vista histórico y genético no parece fácil determinar el
orden y la colocación de esta obra dentro del Corpus aristotélico; incluso aun
después de admitir, como es ya común, su autenticidad, frente a algunas opiniones
que llegaron a dudar de ella (como Andrónico de Rodas) y otros (como Amonio y
Boecio) que delatan su especial oscuridad. No faltan quienes, como Maier y
Mansion, creen que Peri Hermeneías pertenece a la época de madurez de Aristóteles,
y que habría sido escrito con posterioridad a los Analíticos92; mientras otros, como
Gohlke o Bochenski, opinan que sería una obra temprana 93
Por tanto, una vez más debemos recurrir al criterio sistemático, atendiendo
a la estructura lógica de los diversos tratados. Y en este sentido no podemos por
menos de recordar la interpretación tomista, según la cual “el libro sobre los
Predicamentos se ordena al de la Interpretación y éste al de los Analíticos”94, en base al
orden psicológico de las tres operaciones de la mente: ideación, juicio y
razonamiento95; sea cual sea el orden genético o de redacción de los mismos.
92
Ya que parece citarlos en c.10;19b31
93
Cf. SAINATI, O.c. e.c. pp. 200-204.
94
In Peri Hermen. Prooemium, n. 2
95
O como dice más adelante: “Cuius ratio est quia consideratio huius libri directe ordinatur ad scientiam demonstrativam,
in qua animus hominis per rationem inducitur ad consentiendum vero ex his quae sunt propria rei; et ideo demonstrator non
utitur ad suum finem nisi enunciativis orationibus, significantibus res secundum quod earum veritas est in anima. Sed rhetor
et poëta inducunt ad assentiendum ei quod intendunt, non solum per ea quae sunt propria rei, sed etiam per dispositiones
audientis. Unde rhetores et poëtae plerumque movere auditores nituntur provocando eos ad aliquas passiones, ut
Philosophus dicit in sua Rhetorica.” (In Peri Hermen. I, lec. 7, n. 87).
28
En cualquier caso, parece evidente que no se trata de una obra de lógica
formal, sino que, lo mismo que los Analíticos posteriores y en estrecha relación con
ellos, se trata del estudio de las oraciones demostrativas, las que justamente
constituyen la esencia del conocimiento científico, en cuanto concluyen con verdad
y certeza. Por tanto, no se trata de “formas”, sino de cualidades o valores del
lenguaje, en dependencia y en relación con los valores de objetividad, verdad y
certeza que son propios del conocimiento. Es, pues, con todo derecho, una obra de
Teoría del conocimiento
Conclusión
Pues bien, todo lo anterior nos llevaría a la conclusión de que en Aristóteles
existe una verdadera Teoría del Conocimiento, en cuanto existe una investigación
acerca de la verdad y de la certeza del conocimiento, así como de la objetividad. Y
no sólo en el sentido de verdad lógica o corrección formal —lo que daría lugar a
una serie de libros de lógica—; sino en el sentido propio de investigación acerca de
la verdad real o gnoseológica. Si bien puede afirmarse que no contempla todos los
temas que suelen tratarse actualmente en las obras que llevan tal título, o que no los
desarrolla suficientemente.
En cuanto al nombre, nos parece que el más adecuado, según la
terminología del Estagirita, sería el de Analítica. Y, salvo mejor juicio, estaría
representada principalmente por las obras aristotélicas de los Segundos Analíticos y
de Peri Hermeneías. A los que podrían sumarse algunos textos de la Metafísica96, e
incluso algunos otros del libro Acerca del alma (Peri Psyjés). Lo que incluso podría
completarse con los textos acerca de los hábitos intelectuales, tal como se exponen
en la Ética a Nicómaco (Libro 6); salvo que ese estudio de los hábitos quiera
considerarse más propiamente psicológico.
Se trata, por tanto, de un saber independiente y reflexivo, que, dentro de su
sistema filosófico, se presentaría como un saber distinto de la Filosofía primera, de
la Psicología y de la Lógica; aunque manteniendo relaciones importantes con ellas.
Con la filosofía primera, en cuanto “ciencia del ser en cuanto ser”, porque ésta debe
fundamentar la objetividad y el realismo del conocimiento en su base objetiva, que
es el ser. Con la Psicología, en cuanto ésta debe estudiar los modos, operaciones y
facultades del sujeto cognoscente humano; lo que es previo a un juicio crítico acerca
de la posibilidad de la verdad y de la certeza. Con la Lógica formal, en cuanto que
la verdad real y objetiva presupone también la corrección lógica de los
96 Nos referimos, claro está, especialmente a los que estudian el problema del conocimiento y el valor de los principios
racionales, especialmente el del principio de contradicción. Tomás de Aquino dice en otro texto que el estudio de esos tipos
de conocimiento pertenece en cierto modo (aliqualiter) a la filosofía primera: “Determinare quidem de sapientia quid sit et
quommodo se habeat, de scientia et intellectu et arte, pertinet aliqualiter ad philosophiam primam; prudentia vero pertinet
ad considerationem moralem; intellectus et ratio, secundum quod significant potentias quasdam, pertinent ad
considerationem naturalem, ut patet in libro de anima” (In Poster. Anlyt. I, lec. 44, n. 405).
29
razonamientos, a fin de garantizar la verdad de las conclusiones en la investigación
de lo real.
A la objeción de que no aparece en ninguna de las clasificaciones conocidas
de la Filosofía teórica de Aristóteles, respondemos: 1) Que ello se explica porque en
tales clasificaciones lo que se incluye son las ciencias teóricas acerca del mundo
objetivo o extrasubjetivo, que versan sobre el ente o alguna de sus modalidades:
Metafísica, Matemática, Física; por ello en tales catalogaciones tampoco suele
incluirse la Lógica o Filosofía racional; lo que indica que no son clasificaciones de
todo el campo o sistema filosófico. 2) Que, por analogía, podría incluirse en la
“Filosofía primera” en un sentido amplio: esto es, no como “ciencia del ser en cuanto
ser” —pues así se excluye de ella el “ser como verdadero”, según vimos—, sino en
el sentido de saber filosófico primario y general97. Así la Teoría del conocimiento sería
también, a su manera, analógicamente, una “Filosofía primera”, ya que estudia los
fundamentos mismos del conocimiento; y sería un saber general o universal, en
cuanto investiga acerca del conocimiento humano de manera general o sin
restricciones.
Y una última advertencia, para evitar cualquier confusión. Esta “Analítica”
aristotélica nada tiene que ver, aparte del nombre, con la Analítica trascendental
kantiana. En efecto, ésta se inscribe dentro de la Lógica y es una analítica de los
conceptos en sí mismos, en cuanto formas a priori del pensamiento. Mas la
aristotélica, en modo alguno es, como hemos visto, lógica; se trata de un análisis de
los conceptos, no como formas puras, sino justamente como contenidos semánticos,
esto es, como contenidos, cuya verdad, objetividad y certeza sólo es verificable por
medio de un análisis de su referencia a lo real; que será, por ello, un análisis muy
propiamente “crítico” y reflexivo.
Lorenzo Vicente Burgoa
(Universidad de Murcia, diciembre 1998)
97
Como dice Tomas de Aquino: “Dicitur enim scientia divina sive Theologia inquantum praedictas substantias
considerat; Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum(...). Dicitur autem prima Philosophia,
inquantum primas rerum causas considerat” (In Metaphys.Aristot. Prooemium).
30