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Etnología regional
TEMA 1.- ANTROPOLOGÍA, ETNOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA. ESCUELAS TEÓRICAS E
INSTITUCIONALIZACIÓN ACADÉMICA DE LA DISCIPLINA.INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ACADÉMICA.
LECTURA OBLIGATORIA
ETNOGRAFÍA – ETNOLOGÍA - ANTROPOLOGÍA. TENTATIVA DE DEFINICIÓN.- J.
Compains
Antropología es el término más general el más englobante y el que refleja de forma más
idónea la complejidad de los objetos posibles de toda la ciencia del hombre. Viene el
término del griego antropólogos (ser humano), esta disciplina evocó en una primera
etapa, en los s. XVI y XVII, una perspectiva alegórica o un estudio del alma y del cuerpo.
Tiene en un principio el sentido de antropología física que va a adquirir y conservar en
Francia hasta mediados del s. XIX. En el mundo anglosajón, el vocablo antropología
denotará todas las disciplinas que exploran el pasado y el presente de la evolución del
hombre: las ciencias naturales, arqueológicas, lingüísticas y etnológicas. Sólo al final del
s. XIX el término toma un sentido más concreto, cuando, en G. Bretaña, se le añade el
calificativo de social y en EEUU el de cultural.
Influidos por su estancia en EEUU durante la última guerra mundial, C,. Lévi-Strauss
retomará, durante los años cincuenta, la expresión de antropología en el sentido de
ciencia social y cultural general del hombre. A partir de los años sesenta, el término
antropología es parcialmente reemplazado por el de etnología a causa de esta
perspectiva más global. No obstante, ambos vocablos se mantienen según las
instituciones, las circunstancias o la orientación metodológica. Se los puede utilizar como
sinónimos.
ETNOGRAFÍA Y ETNOLOGÍA.Construidos a partir de una raíz griega común (ethons, grupo, pueblo), estos 2
términos aparecen a finales del s. XVIII o comienzos del s. XIX.
El paso de la etnografía a la etnología, y después a la antropología revela un proceso
de generalización y comparación cada vez más acusado. Nos conduce desde la
descripción pretendidamente objetiva y neutra de una población a una reflexión
sistemática y comparativa, y finalmente a una meditación abstracta y universal sobre el
devenir de las culturas. Sin embargo, este esquema es más lógico que histórico y la
autonomía de cada una de estas disciplinas siempre ha sido relativo. El conjunto de las
3 aproximaciones constituye en resumidas cuentas una sola e idétnica disciplina.
LECTURA OBLIGATORIA
CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGÍA: ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA,
ANTROPOLOGÍA.- ( J. Lombard ).
¿Qué es la etnología?
La forma en que se concibe la etnología y su objeto y su objeto de investigación ha
variado según los distintos países y las escuelas teóricas y, a veces, según los
especialistas.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Asimisno, según los diferentes lugares o doctrinas, los términos “etnología” o
“antropología” se utilizan indistintamente.
Hace unos años todavía se consideraba que la etnología era el estudio de las
sociedades “sin escritura” o “sin mecanizar” por no decir “primitivas”. Pero enseguida se
rechazó el término “primitivo” por sus connotaciones peyorativas. Se pensaba que estos
pueblos sin escritura, sin una técnica determinada y sin historia constituía el punto de
partida de la evolución humana y, por lo tanto, eran todo lo contrario de nuestras
sociedades occidentales, consideradas “civilizadas”.
La muerte de lo “primitivo”
Esta palabra está en vías de desaparición como consecuencia de los estudios, cada
vez más numerosos, que se han llevado a cabo en estos pueblos, cuya complejidad e
incluso riqueza cultural se han ido descubriendo poco a poco.
Puesto que lo “primitivo” desaparece del vocabulario de las ciencias humanas a los
que así se califica están en vías de desaparición, cabe preguntarse si el objeto de
estudio de la etnología sigue siendo válido. Salvo en raros lugares, las técnicas, las
influencias e incluso a veces los valores occidentales, han marcado profundamente a las
sociedades “primitivas”, tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las
creencias originales y específicas que estudiaba el investigador se han transformado
totalmente y han dado lugar a nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de
la economía, la aparición de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados
independientes han hecho que estas sociedades autárquicas de antaño se destruyan y
que accedan a la historia universal.
NUEVAS CONCEPCIONES Y NUIEVO ENFOQUE.
Esta es la razón por la cual la etnología ha abandonado poco a poco el campo de lao
“primitivo” para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, es decir
distinta “de aquella en que se ha formado el pensamiento” para interesarse por las
comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la
especialización económica y profesionales es menos patente. Se trata de sociedades
rurales de zonas campesinas tradicionales, más o menos homogéneas, en donde
predominan las relaciones directas y de parentesco. Pero también se ocupa de
colectivos urbanos, como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad y de
barrio. Este cambio de campo de investigación acabó por hacer de la etnología tanto una
perspectiva como una disciplina, es decir, una ciencia que se ocupa sobre todo de los
grupos o las sociedades de pequeño tamaño, pero que también utiliza un método y unas
técnicas basadas más sobre lo oral, la observación, la entrevista, incluso la biografía,
que sobre las estadísticas o las grandes investigaciones con encuestas de gran
envergadura.
La etnografía
El significado de este término es casi unánime. Es la parte descriptiva de la etnología
(ethnos: pueblo, raza, graphein: describir). Para Lévi-Strauss, se trata de la primera
etapa del trabajo, la recogida de datos, que suele exigir una investigación sobre el
terreno con observación directa,.
Para R. Brown, uno de los fundadores de la escuela inglesa, es también la
observación y la descripción de los fenómenos culturales, especialmente entre los
pueblos “Subdesarrollados”.
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Etnología regional
¿Etnología o antropología?
La descripción etnográfica constituye la primera etapa de la investigación pero la
etnología, para algunos, y la antropología, para otros, es la de la explicación de las
costumbres y de las instituciones, la de la síntesis, que se realiza a menudo por medio
del método comparativo.
En lo que respecta a la diferencia entre etnología y antropología, si es que existe alguna,
sólo aparece con precisión cuando se examina la acepción de estos términos teniendo
en cuenta las escuelas teóricas propias de cada país.
Francia.El término antropología tiende a sustituir al de etnología bajo la influencia anglosajona
que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido durante mucho tiempo el
uso de la palabra etnología por razones institucionales y académicas. La enseñanza de
la disciplina se desarrolla a partir de 1927 en el Institut d¨ethonologie del Museé de
l´homme de París e incluye a la vez antropología física, tecnología, prehistoria,
lingüística y etnología propiamente dicha. Además, este instituto depende
administrativamente del Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una
creencia mantenida durante mucho tiempo que considera la antropología – es decir, el
estudio del hombre- como una rama de la historia natural. Este dominio de lo biológico
también se explica por una especie de determinismo en el que se ha creído durante
mucho tiempo, según el cual, las diferencias en la civilización serían fruto de diferencias
biológicas entre los hombres.
Esta tendencia se ha difuminado un poco bajo la influencia de varios factores: el
cuestionamiento de la existencia y la realidad científica de la “raza”, que tiende en un
primer momento a separar claramente la etnología, como ciencia de las costumbres, de
la antropología física; una imagen cada vez más peyorativa de la etnología a la que
muchos acusan de ser la ciencia de lo “primitivo” que ha justificado la colonización; y una
influencia progresiva de la terminología anglosajona.
Tanto es así que el término etnología aparece apenas se mantiene en el uso
académico y universitario., que prefiere el de antropología Este último responde a 2
acepciones diferentes:
 antropología en el sentido de etnología, como ciencia de las instituciones, las
organizaciones, las creencias o las técnicas, por lo tanto, en un sentido parecido al
que le otorgan los anglosajones;
 antropología, el de Lévi-Strauss y sus discípulos, que consideran esta disciplina como
la última etapa de la perspectiva etnológica, posterior a la etnografía, como recogida
de datos, y la etnología, comienzo de la síntesis explicativa.
Para L. Strauss, la antropología pretende consagrarse al estudio de los
fenómenos humanos actuales, pero también pasados, tanto al estudio de las sociedades
industrializadas como al de las sociedades tecnológicamente subdesarrolladas. Tiene
una vocación universal y engloba a la vez a la etnología y a la sociología.
Gran Bretaña y Estados Unidos.
El término ethnology se emplea poco y se asocia al estudio histórico ( y poco
científico) de las civilizaciones tal y como se practicaba en el s. XIX. Como señala R.
Brown la etnología utiliza la historia especulativa sin elementos históricos o
arqueológicos sólidos, para intentar explicar una institución por medio de las fases de su
Encarna y Jose
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desarrollo. En EEUU se asocia la etnología con la historia de las civilizaciones, pero
también con el estudio minucioso de y casi museográfico de los elementos de la cultura.
Tanto unos como otros reprochan a la etnología que no sea una ciencia global que
intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y que se pierda en
especulaciones históricas o clasificaciones pormenorizadas. Aunque adopten al término
antropología, ingleses y americanos conciben de distinta manera su investigación, lo
cual lleva a los primeros a hablar de antropología social y a los otros, por el contrario, de
antropología cultural.
Los ingleses priman sobre todo las formas que adopta la organización social, estudia
la ecología, la economía, las instituciones políticas y jurídicas, las estructuras familiares,
los sistemas de parentesco, las religiones, la tecnología, las artes etc, en tanto que parte
integrante de los sistemas sociales globales. En cambio, la antropología cultural
americana se centra en el estudio de las culturas, es decir que se interesa más por las
obras humanas, su sistema de comunicación simbólica, sus técnicas y su arte que por
las organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento.
Etnología y sociología.
Los representantes de la antropología social inglesa se niegan a distinguisentre su
disciplina y la sociología o, al menos consideran a la primera una rama de la segunda.
Igualmente Mauss, uno de los fundadores de la etnología francesa y próximo a
Durkheim, considera que la etnología es una “parte” de la sociología, aquella que se
ocupa “de las naciones salvajes”.
Otros, al contrario, señalan las diferencias, sobre todo los americanos, cuando hacen
hincapié en que la etnología estudia las culturas globales y la sociología las instituciones
sociales y los medios por los que se integra el individuo en la sociedad.
Evans- Pritchard escribe que “ aunque la antropología social forme parte de los
estudios sociológicos”, ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su
método. El antropólogo estudia directamente las sociedades primitivas y reside en el
lugar durante meses y años, mientras que la investigación sociológica se realiza sobre
todo a partir de documentación y estadísticas. El antropólogo estudia las sociedades en
tanto que “entidades” (ecología, economía, instituciones políticas y jurídicas, sistemas de
parentesco, religión.) mientras que “el trabajo del sociólogo se especifica” se centra en
fenómenos aislados como el divorcio, la criminalidad.
LECTURA OBLIGATORIA
ANTROPOLOGÍA SOCIAL: DEFINICIÓN. FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA
SOCIAL.- ( R.BROWN)
Podemos definir la antropología social como la investigación de la naturaleza de la
sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos
diferentes, con atención especial a las formas – más simples- de la sociedad de los
pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos. El nombre empezó a usarse en Inglaterra en
el último cuarto del s. XIX. Se adoptó para distinguir la materia de la etnología, por un
lado, y de lo que se había llegado a conocer como sociología, por otro.
Frazer concebía, la antropología social como el estudio sociológico de las formas
primitivas de la sociedad. De igual forma, Malinowski definía la materia como “una rama
de la sociología, tal como se aplica a las tribus primitivas”.
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La antropología social no limita su atención, ni pude hacerlo, a las sociedades
primitivas. Parte de su misión es comparar las sociedades primitivas con las más
avanzadas. Las definiciones de Frazzer y Malinowski han dejado de ser adecuadas para
caracterizar a la antropología social en la actualidad.
La etnología es el estudio de los pueblos, abarca un estudio comparado de las razas
de la humanidad y también un estudio comparado y una clasificación de los pueblos
basados en las condiciones y características culturales.
El nombre de etnografía se usa generalmente para referirse a relaciones descriptivas
de un pueblos o de pueblos. La etnología no se limita a descripciones. En primer lugar
intenta proporcionar una clasificación de los pueblos comparándolos y destacando sus
semejanzas y diferencias. Los pueblos o los grupos étnicos s e parecen o difieren
mutuamente por los caracteres raciales, por la lengua, y por sus modos de vida y de
pensamiento, desde el tipo de vivienda, la clase de vestidos, los tipos de creencias, etc.
Sus semejanzas raciales y culturales son resultado de procesos migratorios, mezclas
e influencias mutuas de los pueblos y de cambios y evoluciones culturales. Los
etnólogos centran gran parte de su atención en descubrir algo sobre el pasado
prehistórico.
Una fuente importante es la arqueología prehistórica. El etnólogo intenta sacar
inferencias sobre los acontecimientos y condiciones prehistóricos mediante el estudio de
la distribución de los pueblos en los tiempos recientes e históricos y de sus semejanzas y
diferencias, tanto raciales como culturales.
Los problemas que tiene que estudiar la etnología son, en primer, lugar, problemas
de clasificación racial y cultural, y en segundo lugar, problemas que plantean los
acontecimientos del pasado prehistórico. Los problemas de la antropología social son de
un tipo muy diferente. El objetivo del antropólogo social es usar el conocimiento sobre
las sociedades primitivas para establecer generalizaciones válidas y significativas sobre
los fenómenos sociales.
La formación de la antropología social.Boas sostenía que un rasgo de una sociedad “sólo se puede entender en función de
su pasado”, de modo que el único tipo de explicación que se puede buscar en
antropología es la explicación histórica.
La antropología social tuvo su origen en la investigación filosófica del progreso
humano y en los usos de la comparación. El reconocimiento de la gran diversidad de
formas de vida social, de las instituciones, costumbres y creencias, fue el punto de
partida. Bajo la diversidad, se podían descubrir ciertas semejanzas. El objetivo del
método comparativo era revelar dichas semejanzas entre pueblos distintos y dispersos.
El método comparativo de los hábitos y las costumbres de un pueblo y otro, que
empezó a utilizarse en el s. XVIII, suponía el principio enunciado por Bergier de que
todos los hombres somos iguales. En el s. XIX recibió el nombre, pedante y engañosos,
de “unidad psíquica” de la humanidad. El principio real es el de que, como los seres
humanos, somos el mismo tipo
de criaturas, es probable que, cuando estamos
asociados en la vida social, creemos en regiones diferentes, e independientemente ,
formas de asociación con semejanzas en sus instituciones.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la del comienzo de la
antropología social. Una de las misiones el nuevo estudio era explorar las semejanzas
de los rasgos sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes
etnográficas e históricas. Tylor recopiló y comparó las diferentes creencias sobre el alma
humana y su supervivencia después de la muerte. McLennan llamó la atención sobre la
existencia en regiones diferentes de una costumbre por la que los grupos o clanes en
que la sociedad estaba dividida, estaba asociado con una especie particular de animal o
planta. A esta clase de costumbre le dio el nombre de totemismo. Morgan recopiló los
sistemas de nomenclaturas usados para las relaciones de parentesco y matrimonio
existentes en el mundo entero y reveló las semejanzas dispersas por regiones muy
alejadas de los que llamó sistemas clasificatorios.
Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su
diversidad y semejanzas subyacentes constituyó la principal contribución de los
primeros antropólogos sociales a la formación del tema como disciplina metódica. Una
cosa que reveló aquella labor de recopilación fue que, a pesar de la gran diversidad de
las sociedades primitivas, había ciertos rasgos de costumbres y creencias que se
encontraban en sociedades muy alejadas unas de otras y sin conexión o comunicación
mutuas documentadas. En consecuencia, no era “préstamo” o “difusión”, sino que
requerían otro tipo de interpretación. Así pues, el problema a que se enfrentaban los
antropólogos sociales era el de cómo reducir las diferencias y semejanzas de
costumbres y creencias sociales a alguna clase de orden.
LECTURA OBLIGATORIA
UN SIGLO DE ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA (AGUIRRE, A.)
El siglo XIX es una época convulsa en España. Enmarcado entre la Guerra de la
Independencia (1808) y la pérdida de las últimas colonias ultramarinas (1898) alberga en su
seno tensiones como las 2 guerras carlistas, además de un cúmulo de desequilibrios
sociales que condicionan su estabilidad. Pero, el s. XIX significa para la antropología
española, en primer término la aparición de una antropología científica naturalista y, en
segunda instancia, el nacimiento del folclore en nuestro país.
Podemos establecer las siguientes etapas de los estudios antropológicos españoles
relativos a este siglo:
- preludios: viajeros y naturalistas ( s. XIX).
- Folcloristas ( hasta 1900).
- Noucentistas y modernistas (1900-1936).
- Academización (1960-1990).
1) PRELUDIOS
A) Viajeros y naturalistas
El costumbrismo del s. XVIII y el romanticismo del s. XIX acentúa el interés por lo
exótico de ingleses, franceses y otros, sobre España.
Los libros de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares que
dejan huella en el viajero. Poseen un cierto contenido etnográfico. Abundan las
descripciones geográficas y costumbristas, refiriéndose, casi siempre, al atraso y la pobreza
por un lado y al “carácter y personalidad” del español por otro.
Encarna y Jose
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B) Médicos y naturalistas
La moderna antropología española no podría entenderse sin su referencia, durante el
s. XIX, a la antropología física que, desde una predominante influencia francesa es cultivada
por médicos y naturalistas.
Se constituyó una escuela española. Este movimiento tiene su punto de partida el
año 1833, año de la muerta de Fernando VII.
Siguiendo a Puig-Samper, diremos que pueden distinguirse 3 periodos en el
desarrollo antropológico español: el primero va desde 1833 a 1865, y dura todo el reinado
de Isabel II, el segundo va de 1865 a 1874 llega hasta la época de la Restauración y el
tercer periodo, de 1874 a 1894, consuma la importancia científica de la antropología en
vísperas de la pérdida y liquidación de las colonias.
El primer periodo puede considerarse como tanteo. Publicaciones sueltas,
penetración de las ideas de la antropología francesa y, en general, carencia absoluta de
institucionalización.
Es a partir de 1865 cuando se institucionaliza la antropología con la fundación de la
Sociedad antropológica española, cuyos orígenes “hay que buscarlos en el interés del Dr.
Velasco por las ciencias antropológicas y en la inquietud intelectual que se desató en
España, como en otros países, a raíz de la publicación de las tesis darwinistas.
La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y dsicusiones esporádicas hasta
1868 en que se produce en España una apertura ideológica. Uno de los aspectos más
destacados dela actividad de estos años, será la creación del Museo Antropológico, creado
con el tesón y la aportación económica del Dr. Pedro González de Velasco e inaugurado en
1875 bajo la presidencia de Alfonso XII.
Con la muerte del Dr. Velasco desaparece la Sociedad antropológica española.
Se crearon en Madrid, Sevilla, Canarias, Cataluña, Baleares etc núcleos naturalistas
que, más tarde, colaboraron con la Institución Libre de enseñanza.
En Andalucía, fueron Antonio Machado y Núñez y Federico Castro quienes fundaron
en Sevilla la Sociedad antropológica de Sevilla, también aquí sobresalen la figura de M.
Sales y Ferré.
En Canarias sobresalen G. Chil y Naranjo.
En el área mediterránea, sobresalen los focos naturalistas de Barcelona y Palma de
Mallorca. En Barcelona, la corriente de “medicina antropológica” integrada por Letamendi,
Mata i Fontanet, Pi i Molist, etc crearon un ambiente de discusión naturalista en el Ateneo
de Barcelona que provocó una cierta reacción en los medios católicos conservadores. Se
creó una comisión de antropología en la Real academia de ciencias y artes de Barcelona.
Debemos hacer también referencia al movimiento parauniversitario la Institución libre
de enseñanza, fundad en 1876 por F. Giner, J, Costa, H. Giner, G, de Azcárate y otros, con
objeto de promover la enseñanza de la ciencia y modernizar España, una isntitución muy
dinámica y que tuvo una gran influencia en el desarrollo de la antropología española.
Los miembros de la ILE están marcados por la filosofía krausista. Los temas de
antropología pedagógica, de antropología médica y psicológica, de antropología criminal
entre otros, son un claro ejemplo. La ILE tendrá en el centro-sur de España una importancia
decisiva en la introducción de los estudios científicos del folclore.
Encarna y Jose
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Etnología regional
LOS FOLCLORISTAS HASTA 1900
La historia del folclore en España, a partir de 1981 podría tener 2 capítulos bien
diferenciados: uno, el de las regiones con fuerte implantación de movimientos naturalistas,
con Sevilla como epicentro inicial y cuya influencia alcanza a Extremadura, Andalucía,
Canarias y Madrid y el otro, el de las regiones con fuerte implantación de movimientos
basados en la lengua y la tradición oral, cuya importancia es patente en Galicia, País Vasco,
Cataluña y Levante.
El movimiento folclorista de Sevilla y Madrid es más positivista, más ligado a los
naturalistas que a los poetas. Por el contrario, el movimiento folclorista de los pueblos del
norte y levante está vinculado a la visión poética-romántica d la tradición oral. Sería ingenuo
pensar en una incomunicación entre ambas formas de concebir el folclore, pudiéndose
afirmar que el conocimiento mutuo era bastante amplio.
A) El folclore español
Antonio Machado y Álvarez, puede ser considerado como el promotor de los estudios
científico del folclore en España.
El método de los naturalistas está presente en el proyecto de su trabajo de recogida
de los materiales folclóricos. En un intento de dar esta dimensión científica a la recogida de
datos y de extenderla a otras regiones españolas, funda El Folk Lore español.
La actividad principal de los folkloristas será la elaboración de cuestionarios. El Folk
Lore español de Machado y Álvarez supone para España el inicio de la etnografía moderna,
científica por su metodología naturalista y académica por su desarrollo en los ambientes
ateneístas parauniversitarios. Desde un punto de vista ideológico, el folclorismo naturalista
se articuló en una forma de pensar liberal, positivista, y políticamente, españolista.
B) El regionalismo folclorista
Por el contrario, los pueblos del norte, poseedores de una tradición medieval,
encontraron en el historicismo romántico una forma de recuperar la identidad.
Esta vuelta o renacimiento (resurgimiento, fuerismo, renaixenca, etc) de los valores
medievales que propugna el historicismo romántico alemán, va a calar profundamente en
los pueblos del norte son singularidad idiomática (País Vasco, Galicia, Cataluña…)
secundándolo con la vivencia de un nacionalismo político, de carácter rural-conservador,
religioso e histórico-legendario.
Se considera la lengua como diferenciador étnico privilegiado.
Los folcloristas del historicismo romántico afirman que la cultura popular rural está
incontaminada y es portadora de los valores eternos del pueblo. Lo que hay que investigar
es esta cultura popular rural, es la identidad cultural tradicional como forma ideológica y
política de afirmación colectiva y nacionalista.
En conclusión, el folclorismo del último tercio del s. XIX presenta en España 2 formas
diferenciadas: el folclorismo naturalista que surge en Sevilla con A. Machado y Álvarez,
difundiendo su acción por Extremadura, Canarias y que se consolida en Madrid; y el
folclorismo literario-romántico que surge en Cataluña, Galicia y País Vasco, cuya figura
impulsora es Milá y Fontanals y que, a través de R. Menéndez Pidal y su escuela investigará
el romancero español y la épica popular.
Encarna y Jose
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Etnología regional
El folclorismo naturalista, impulsado por los hombres de la Institución Libre de
Enseñanza, se desarrolla en un marco de ideología positivista y liberal, será progresista y
españolista.
El folclorismo literario tendrá una doble vertiente: la regionalista que procura la
defensa de la identidad regional a través de la lengua (gallego, catalán, vasco..) y que
tendrá una orientación ideológica conservadora y religiosa, regionalista y nacionalista; y la
vertiente que se desarrolla en Castilla que tomando el paradigma castellano tratan de
descubrir la identidad de España a través de los estudios de las tradiciones literarias
populares.
Tanto los de formación naturalista como los e formación histórico-literaria, estaban
interesados mucho más que en la recuperación de los datos y los hechos que en la
construcción de teorías.
Lo importante del estudio del folclore era para unos el poder analizar científicamente
la cultura popular secular, para poder comprendernos mejor; para otros, lo importante era
retener el tiempo y luchar contra una modernidad disolvente de la cultura tradicional.
MODERNISTA Y NOUCENTISTAS.El modernismo es un movimiento estético (literario, pictórico, escultórico, musical,
arquitectónico…) que aparece en 1884 y dura hasta 1912 aproximadamente. El modernismo
tiene una implantación urbana en los núcleos industriales españoles en los que empieza a
florecer una importante burguesía que patrocina (Barcelona, Bilbao, y en menor medida
Madrid y las Palmas). Se puede decir que el modernismo representa la entrada de las
corrientes culturales francesa, representadas en al Exposición Universal de París) 1900.
Modernismo y generación del 98 serán los precursores del Noucentismo y de la generación
del 12.
El novecentismo nace en 1906 con E. D´Ors en Cataluña y está liderado en Madrid
con las figuras de Ortega y Gasset, Marañón y otros. El Novecentismo no trata de rechazar
el pasado sino de comprenderlo científicamente. No se trata e replegarse en un
provincianismo romántico, sino de salir a dialogar con otras culturas y con otras ideas.
A) Encuestas y Naturalismo, noucentismo en Madrid.
A partir de la muerta de Machado y Álvarez, de la presencia de La institución Libre de
enseñanza en el ateneo de Madrid y el florecimiento de los estudios antropo-biológicos,
Madrid se transforma en un importante núcleo de investigación antropológica, en 2
direcciones que se consideran complementarias: la antropología física y la etnología.
Manuel Antón Ferrándiz representa el impulsor de la segunda generación de
antropólogos físicos. Funda en el museo de historia natural de Madrid una sección de
Antropología física, inaugura una cátedra libre de antropología, que precede a la primera
cátedra oficial de la universidad de Madrid, creada en 1890. Sus publicaciones nos
demuestran que la antropología física y la antropología cultural comenzaban a ir de la
mano.
Deben destacarse el vínculo entre los estudios de antropología y de la naciente
sociología. Los médicos naturalistas trabajaron, a su vez, en el campo de la antropología
criminal, destacan R. Salillas, C.B. de Quirós etc. Merece también destacar los estudios
antropológicos de derecho consuetudinario, en los que sobresale J. Costa.
Encarna y Jose
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Etnología regional
B) Novecentismo regionalista
El desinterés universitario por la cultura regional hace que en las diversas regiones
del norte se produzcan movimientos y se creen instituciones parauniversitarias.
En Cataluña, Eugenio D´Ors desde su Glosari creará la figura arquetípica de una
nueva Cataluña. La inauguración del Institut d´estudis catalans son sus secciones de
historia, arqueología, liteatura y derecho y la convocatoria del I congreso
Internacional de lengua catalana marcan los primeros pasos. Pero, en el campo
antropológico, será la creación del Arxiu d´etnografía y folclore de Catalunya por
Tomás Carreas Artau y su ayudante Bastián Róca, la obra cumbre del novecentismo.
El novecentismo vasco en anropología está vinculado a la trayectoria de los
antropólogos Aranzadi y Barandiarán, así como a la creaciópn de la sociedad de
estudios vascos . Aranzadi comienza los estudios de etnografía vasca en la etapa de
catedrático de antropología de Barcelona, época en la que realiza el ritual de los 3
meses de verano en el País Vasco como etnógrafo. Destaca su obra Etnografía así
como sus trabajos sobre cultura material, el euskera o la música popular.
Se crea la sociedad de estudios vascos para el fomento de la ciencia y la cultura
vasca. En el campo de la antropología, Eguren, Aranzadi y Barandiarán impulsarán
los cuestionarios para la recogida de datos, para dotar a los trabajos de más eficacia
Barandiarán crea el laboratorio de etnología.
En Galicia, el movimiento Irmandades de Fala, puede considerarse todavía
como una expresión del Resurgimiento, En u deseo de implantación del galleguismo,
tomó 2 caminos.
El centro de estudios asturianos será la institución que vehiculará los trabajos
antropológicos en Asturias, siendo de destacar los trabajos de UUría y A. de Llano.
Castilla y León está representada en este esfuerzo renovador y serio del folclore, por
el P. Cesar Morán.
CONCLUSIÖN
El modernismo fue un vendaval estético de ruptura cultural son el folclore
ruralizante y nacionalista, que tuvo su especial incidencia en Cataluña y en el País
Vasco en menor intensidad. Pero, como corriente cultural antropológica no construyó
una ruptura epistemológica y necesitó del novecentismo para llevarla a cabo.
Es en el periodo que va desde el final de la 1ª G.M. y hasta la Dictadura de
Primo de Rivera (1917-1923) cuando se articula de verdad la corriente renovadora
“novecentista”, que recoge los afanes europeizantes del Modernismo, el
Regeneracionismo del 98 y la tradición folclórica del fervor romántico de últimos del s.
XIX.
El novecentismo es un movimiento cultural ecléctico que no renuncia al estudio
del folclore pero que aspira a trabajarlo científicamente. Supone la primera
academización de la antropología, la aparición de la etnología. Instituciones como el
Ateneo de Madrid, Institut d´estudis catalans, sociedad de estudios vascos suplen la
precaria vida de la antropología en la universidad española. Y las figuras de Carreras
Artau, Hoyos, Aranzadi, Barandiarán y Risco se constituyen en la primera generación
de etnógrafos académicos.
La guerra civil significará para la antropología española una ruptura
epistemológica, pues con ella se abre una nueva etapa. El nacimiento de la etnología.
Encarna y Jose
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Etnología regional
EVOLUCIÓN DE LAS DENOMINACIONES ACADÉMICAS DE ANTROPOLOGÍA.
ETNOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA SEGÚN EL CONTEXTO HISTÓRICO-GEOGRÁFICO
DE LAS ESCUELAS TEÓRICAS.
LECTURA OBLIGATORIA
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA Y EUROPA ( H.F.VERMEULEN)
Los orígenes de la antropología y el problema de la periodicidad.La cuestión de los orígenes de la antropología no está resuelta aún por falta de
criterio que determine el comienzo del pensamiento antropológico y los estudios
etnográficos. Algunos académicos piensan que los griegos, romanos y árabes fueron
los primeros en formalizar el conocimiento antropológico sobre la cultura de la
humanidad. Otros autores sugieren que la antropología emerge en el renacimiento o
en el s. de las luces. Si aceptamos que la disciplina existió desde que se acuñaron
los términos etnografía y etnología, hemos de concluir que se remonta hasta finales
del s. XVIII. Esta interpretación contradice la creencia general de que la antropología
como estudio comparativo de “otras sociedades” surgió a mediados del s. XIX con los
trabajos de los “padres de la antropología”:Tylor, Morgan, Bastian. McLennan, Main,
Bachofen y Lubbock. Es en este siglo, entre los años treinta y cuarenta, cuando la
disciplina alcanza un status profesional como una disciplina independiente con la
fundación de las sociedades etnológicas. Independientemente de su origen, existe
una marcada tendencia entre los historiadores de la antropología a considerar la
aparición de una antropología “moderna” desde el inicio del s. XIX con la
institucionalización académica de la disciplina por medio de las cátedras
universitarias. Estas fechas marcan la historia de la antropología, pero no por ello
esclarecen el análisis de los procesos que dan comienzo a la terminología.
Se pueden distinguir, por lo menos, 4 aproximaciones distintas al problema
genealógico de los orígenes de la historiografía de la antropología. La primera de las
aproximaciones hace referencia al “ problema de orientación” y expone, desde una
perspectiva hegeliana, que una disciplina científica emerge sólo cuando su objeto de
estudio llega a ser percibido como un todo. SIGUIENDO A Hegel, la historia de la
antropología tiene que ser dividida en 2 fases: conceptual y preconceptual. La
antropología alcanza su fase conceptual, en la mitad del s. XIX,. Pero primero tiene
que superar su fase preconceptual, en la cual, los grandes descubrimientos
antropológicos y geográficos ( mediados del s. XV a mediados del s,. XVI) fueron los
acontecimientos más importantes. El objeto de la antropología – la humanidad – fue
concebido como un todo al mismo tiempo que todo el planeta fue descubierto.
La segunda aproximación al problema de los orígenes de la antropología es de
carácter conceptual. Esta orientación centra su atención en la formación de los
conceptos de la disciplina, en sus nombres y en la transformación de estos últimos.
Siguiendo este argumento, la antropología etnográfica y etnológica se originó a
finales del s. XVIIII cuando los conceptos fueron acuñados para representar la
“ciencia de las naciones y la gente”.
La tercera aproximación es de tipo “profesional”, enfatiza la importancia
académica y de las instituciones profesionales en el establecimiento de la disciplina.
En este sentido, los acontecimientos de viaje desde principios de la época moderna
(s. XVII-XVIII) constituyen un importante capítulo de la “prehistoria de la
antropología”. Estos acontecimientos casi siempre tienen una importante información
etnográfica, pero también pueden ser productivamente interpretados como
Encarna y Jose
11
Etnología regional
“autodescripciones involuntarias” de los propios viajeros y de sus lectores
contemporáneos. El periodo de profesionalidad debe ser entendido desde el periodo
precedente de “conceptualización”.
La cuarta aproximación es “epistemológica” la antropología es considerada
como una ciencia que para existir requiere que sus teorías y métodos sean
aceptados por la comunidad antropológica. Desde este punto vista tiene sentido
entonces, distinguir entre una historia y una prehistoria de la antropología.
Existe un consenso acerca de que los orígenes de la antropología y la
etnografía tiene lugar a finales del s. XVIII, que en el s. XIX se produce un
resurgimiento de la disciplina y que la constitución de la moderna antropología tiene
lugar a comienzos del s. XIX.
Antropología y etnología.El nacimiento de la antropología social en los años veinte del siglo pasado ha
de ser interpretado como una reacción a la etnología tal y como era practicada
inicialmente. Además, la etnología y la etnografía como estudios de folclore regional o
nacional se han mantenido en Europa y especialmente es el este del continente
europeo.
La acuñación de los nuevos términos “ethnographie” y etnología hacia 1770 en
los países germánicos, implicó un cambio brusco en el objeto de estudio, pasando del
estudio de las costumbres y tradiciones al de las naciones o las culturas nacionales.
El siguiente cambio que se produjo hacia 1840, cuando el paso de una ciencia de las
naciones a una ciencia de las razas humanas presagia la abolición de las sociedades
etnológicas y su transformación en sociedades antropológicas en Inglaterra y Francia
en torno a los años 1870 y 1880. El cambio de nombre de Departamento de
Etnología a Departamento de Antropología, marcó la separación entre la etnología y
la antropología social de R. Brown y Malinowski. El afianzamiento de la antropología
social y su creciente tendencia a especializarse en sociedades no europeas, influyó
en el nacimiento de una nueva disciplina, la etnología europea. Ello tuvo lugar entre
1935/37 en los foros internacionales como una alternativa a la terminología antigua
de “estudios del folclore” y en contraste con la etnología entendida como una
etnología no europea, etnología extranjera o etnología de ultramar.
Los orígenes y la institucionalización de la etnología y la etnografía en Europa y
EEUU, 1771-1845.
En la historia de la antropología se ha prestado mucha atención al momento de
aparición y al significado de los conceptos etnología, etnografía y antropología. En el
debate actual sobre los orígenes y desarrollo de los conceptos etnología y etnografía
se acepta claramente que surgieron durante un periodo específico, concretamente en
las décadas de los 70 y 80 del s. XVIII. El término etnografia apareció en 1771 en un
trabajo de un historiador y lingüista alemán Ludwig Schlözer, muestra en sus libros un
interés por llevar a cabo una historia de las naciones en un sentido etnológico. En la
Universidad de Göttingen se aceptaba el liberalismo académico y los principios de la
ilustración, racionalismo y empirismo. El estrecho contacto con el imperio ruso fue un
factor importante para la configuración de la etnografía. Rusia en el s. XVIII se había
transformado en un estado multinacional dentro del imperio, de forma que para
gobernarlo se hizo hincapié en el estudio intensivo de sus distintas naciones.
Encarna y Jose
12
Etnología regional
Igualmente importante en la configuración de la etnografía fue el desarrollo de
la lingüística comparada, de la historia, de la geografía y de la estadística. El objetivo
de la estadística, en concreto, era llevar a cabo un estudio comparativo de los
estados con la intención de completar la historia universal. En este contexto de
expediciones científicas y avances en la historia, geografía, la lingüística y la
antropología física. El objetivo de la etnografía fue desarrollado en Götiingen.
En 1872 aparece el concepto etnología en Göttingen y en 1873 en Viena.
Posteriormente el concepto etnología es usado por el suizo Chavannes y en
Alemania por Fabri, este último lo utilizó como una alternativa a la etnografía. Se
pensó durante mucho tiempo que el término etnología fue acuñado por Chavannes, y
que por lo tanto fue una expresión francesa, sin embargo hay quien dice que su
origen estuvo en el área germánica.
La idea generalmente aceptada en Inglaterra es que el término etnografía
apareció por primera vez en una publicación en 1834.
El término etnografía es el más antiguo, se aplicaron a una disciplina que trata
de las naciones y los pueblos, el concepto etnología fue posterior y se referían a una
disciplina descriptiva e histórica.
La diferencia más importante entre etnografía y etnología sería que mientras la
primera era descriptiva y completa, refiriéndose al estudio de todos los pueblos; la
etnología se refería al estudio de una sola población .
En Francia la palabra etnografía no apareció hasta 1820 en una publicación de
Berger. Por la misma época se desarrollo en Francia un movimiento de integración de
la historia racial y étnica que dio un significado diferente al término etnología, que se
convirtió en el objetivo de la Sociedad etnológica de París fundada en 1839 con el
propósito de estudiar el carácter intelectual y moral, las lenguas y las tradiciones
históricas. Ello implicó un cambio de contenido original, puesto que la sociedad
francesa se convirtió en el ejemplo para las sociedades etnológicas inglesa y
americana: la Sociedad etnológica de Londres, fundada en 1843, y la Sociedad
etnológica americana fundada en N. York en 1842. Con la aparición de estas
sociedades etnológicas comienza la fase institucional de la disciplina.
Hay que destacar, no obstante, que la etnología en aquellos momentos había
sufrido una transformación, y se practicaba en relación con una curiosa mezcla de
saberes (geografía, historia, filología, antropología física). La comisión para la
formación de un museo etnográfico en París(1839) definió el objeto de la etnología,
en él se tenía en cuenta el aspecto racial pero no como único objetivo. De manera
que, la creación de una sociedad etnológica con el objetivo principal de rescatar las
razas originales a lo largo de la historia de las naciones, comenzaba a ser confusa.
En aquel tiempo ya se había realizado el estudio físico del hombre, estudio conocido
como antropología o historia natural humana. Esta fue la razón por la que entre 1839
y 1971 se mantuvieran discusiones acaloradas entre las 2 aproximaciones y sus
denominaciones, llegando a la desaparición de las sociedades etnológicas y
transformándose en sociedades antropológicas.
En EEUU existe una referencia al término etnológico en un cuestionario
diseñado por Thomas Jefferson en 1802. En G. Bretaña la adopción del término
etnología fue un proceso más lento que en otros países europeos y que en EEUU.
Encarna y Jose
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Etnología regional
CONCEPTOS FUNDAMENTALES ( ADDENDA)
PROBLEMAS DE DEFINICIÓN. A lo largo de la historia de la disciplina ha ido
variando el significado de los términos con los que se enuncia la disciplina. Ello ha
creado una gran confusión que, en definitiva, se deriva de la dificultad de definir su
propio objeto de estudio, cuya evolución va pareja al proceso de institucionalización
académica de la disciplina. La preferencia por adoptar el término etnografía, etnología
o antropología responde a preocupaciones teóricas bien definidas por situaciones
coyunturales locales de la disciplina en Europa y EEUU.
ETNOGRAFÍA. Es el procedimiento de la disciplina que ha experimentado menos
variaciones en el contenido de su definición y que desde un principio se ha concebido
de la misma manera, como la primera etapa de la investigación, es decir, el trabajo
de campo, la observación y la descripción. La monografía constituye el prototipo de
estudio etnográfico.
ETNOLOGÍA. Como prolongación de la etnografía, representa el primer paso para la
síntesis de la investigación. Trata de explicar como difieren o se asemejan las
culturas aportando hipótesis de las regularidades culturales observadas a través de la
comparación y la generalización, pero la etnología no es sólo el estudio comparado
de un conjunto de etnografías, es una actitud reflexiva y crítica, gracias a la cual, va
proponiendo nuevas fórmulas más adecuadas para explicar. De hecho, en la
evolución que ha experimentado la etnología ha tratado de minimizar el sesgo
etnocéntrico que presentan los modelos comparativos de explicación. Por lo tanto la
etnología y su proceso comparativo no es únicamente una constatación de
diversidades o de semejanzas, sino más bien un planteamiento de cómo mirar para
poder describir lo observado. La etnología es pues una parte crucial del conocimiento
antropológico, hasta el punto de que a veces se equiparan el procedimiento
antropológico y el de la comparación.
La escuela anglosajona abandonó el término etnología por la vinculación que
veían en este concepto con las teorías evolucionistas y el excesivo enfoque
historicista y especulativo acerca de la reconstrucción del pasado. La etnología
concebida por esta escuela como una ciencia histórica no dice que cosas han
ocurrido o pudieron ocurrir pero no dice cómo y por qué ocurrieron. Esta escuela, con
R. Brown como principal representante, ropone en cambio, el estudio inductivo de los
hechos culturales. Según esta corriente, todos los fenómenos están sujetos a leyes
naturales y, por tanto, es posible descubrirlas y demostrar unas leyes generales.
Este estudio inductivo de los fenómenos culturales es lo que denominan antropología.
En definitiva, la acepción de etnología corresponde a la denominación de
antropología social y cultural de los anglosajones.
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL. La clasificación de social para denominar
a la antropología fue adoptada por los británicos, mientras que la escuela americana
prefirió denominarla antropología cultural. La antropología social vinculada al a
escuela estructural-funcionalista se centra en el estudio de la organización social y de
las instituciones. Plantea que todos los aspectos (el político, económico, religioso,
etc) no se pueden estudiar por separado; de manera que se interesa por los roles
sociales dentro del grupo, por las relaciones sociales y como éstas contribuyen al
mantenimiento de la estructura social.
La antropología cultural se centra en la transmisión cultural y busca una
perspectiva más dinámica. En definitiva, ambas corrientes de la antropología tienen
intereses complementarios sobre distintas facetas de la actividad humana. Así, una
Encarna y Jose
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Etnología regional
familia, por ejemplo, puede ser estudiada y analizada como una estructura, un
conjunto de roles ( punto de vista social organizativo) o desde los valores y las
tradiciones que explican como se desarrollan los distintos roles de la sociedad en
conjunto. Ambos puntos de vista tienen que ser tomados en cuenta para una
comprensión holística de la sociedad.
Cuando se emplea el término de antropología (social o cultural) es para
referirse a la última etapa del procedimiento de investigación, a la síntesis y
conclusiones de la etnografía y etnología. De manera que los 3 conceptos son, en
realidad , 3 etapas de una misma investigación y nunca se pueden excluir. En la
actualidad, por la influencia anglosajona, parece haber un acuerdo en que el término
antropología social y cultural es el que mejor caracteriza los 3 momentos de la
investigación. Hay que señalar, por otra parte, que se trata más bien de una
delimitación análitica, pues en la práctica no es tan estricta y en todas las fases de la
investigación se realiza algo de las otras fases.
TEMA 2.- CULTURAS Y GRUPOS ÉTNICOS. LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y
PERTENENCIAS.
Contextos culturales y construcción de identidades y pertenencias.
Lecturas: GUERRAS DE CULTURAS ( Kupper)
Hoy, todo el mundo está en la cultura. Para los antropólogos hubo un tiempo en que
la cultura fue un término técnico, propio del arte de la disciplina. “La cultura, el vocablo
mismo o algún equivalente local, está en los labios de todo el mundo” ha señalado M.
Shalins. Todos los pueblos descubren que tienen “una cultura”. “La conciencia de la propia
cultura que se está desarrollando entre las otrora víctimas del imperialismo es uno de los
fenómenos más destacables de la historia mundial en el final del s. XX”.
Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. S. Huntington : “Las
grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflictos serán culturales”,
como podemos ver defiende que podemos esperar un choque titánico de civilizaciones,
cada una de las cuales representaría una identidad cultural primordial, “Las principales
diferencias entre civilizaciones en cuanto al desarrollo económico y político se enraízan
claramente en sus distintas culturas” y “la cultura y las identidades culturales... están
modelando los patrones de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo posterior a la
guerra fría”.
En su sentido más general, la cultura es simplemente una manera de hablar sobre las
entidades colectivas. Sin embargo, el estatus también está en juego. Mucha gente cree que
las culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente se siente inclinada a
evaluar su propia cultura por encima de la de los otros. Incluso pueden pensar que sólo
existe una civilización genuina, la suya, y que el futuro, ya no sólo de la nación, sino del
mundo, depende de su supervivencia.
Los multiculturalistas celebran la diversidad de América y se convierten en paladines
de los marginales, las minorías, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva
la cultura del establishment. Todas las culturas son iguales y se deberían tratar como tales.
También se utiliza a menudo el término de cultura en un sentido distinto para referirse
a las bellas artes de las que sólo disfrutan unos cuantos afortunados La cultura es el don del
gusto educado que separa a la dama o al caballero del advenedizo. Para los que se
inscriben en la tradición marxista, la cultura ocupa su lugar en la más amplia guerra de
clases. La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedáneo de la cultura de
Encarna y Jose
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Etnología regional
masas confunde a los pobres. Sólo las tradiciones de la cultura popular pueden
contrarrestar la corrupción mediática.
En la tradición francesa, se representa la civilización como un logro distintivamente
humano, progresivo y acumulativo. Los seres humanos son parecidos, al menos
parcialmente. Todos son capaces de ser civilizados, ya que esto sólo depende del exclusivo
don humano de la razón.
A diferencia del conocimiento científico, la sabiduría de la cultura es subjetiva. Sus
percepciones y aserciones más profundas son relativas, no leyes universales.
Los conceptos cultura o civilización se difundieron durante el s. XVIII debido a que la
religión estaba perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una fuente
alternativa y laica de valores y significado. Con todo, cada una de las tradiciones
manifestaban afinidades con una actitud cristiana específica.
Como siempre, los ingleses más bien guardaban distancia con estas polémicas
continentales, tenían sus propias y específicas preocupaciones. La tecnología y el
materialismo de la civilización moderna representaban al enemigo. Contra él, los
intelectuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados de la gran
tradición europea del arte y de la filosofía. La pregunta de la època era si la cultura de una
élite educada podía apuntalar de alguna manera los valores espirituales de la sociedad.
Cada generación moderniza el lenguaje del debate, adaptándolo a la terminología
científica en uso en cada momento evolucionismo a finales del s. XIX, organicismo a
principios del s. XX, la relatividad durante los años veinte. Los discursos sobre la cultura no
son inventados libremente: hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares que han
persistido durante generaciones, expandiéndose desde Europa a través del todo el mundo.
Pero incluso si se engalanan con la última moda, las ideas clásicas sobre la cultura no
campaban por sus respetos. Se confrontaban con nuevos rival, el mayor de los cuales hizo
su aparición con la publicación en 1859 de EL origen de las especies de C. Darwins. La
teoría de un origen común de los seres humanos no hacían sino reafirmar la fe ilustrada en
una humanidad unitaria: se podía continuar celebrando la civilización como un rasgo
humano definitorio. La evolución de la vida también podía suministrar un modelo para la
evolución de la civilización. Los seres humanos estaban adelantados respecto a los grandes
simios, así como las razas superiores – o civilizaciones superiores – lo estaban respecto a
las razas inferiores y sus correspondientes civilizaciones. El propio Darwin compartía esta
visión. Esto provocó una nueva concepción de la cultura. Se pasó a concebir la cultura en
oposición a la biología. Era la cultura la que separaba a los seres humanos de los demás
animales, así como lo hacía con cada nación respecto al resto de naciones.
El líder de los darwinistas alemanes, E. Haeckel, extrajo conclusiones políticas de la
teoría evolucionistas que resultaron más bien embarazosas para el propio Darwin, según
aquel, Darwin había producido pruebas científicas irrefutables a favor del libre mercado y en
contra de las aristocracias hereditarias. Su teoría también se podía emplear para demostrar
la superioridad de la raza prusiana y para avalar la política de Bismarck, que ejemplarizaban
los efectos maravillosos de la lucha ( por la supervivencia) y la selección.
El dogmantismo de Haeckel consternó a su maestro, R. Virchow, el alma mater de la
Sociedad de Antropología de Berlín. Era especialmente hostil al determinismo racial de
Haeckel y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las diferencias culturales no eran
un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua y nacionalidad no coincidían
necesariamente.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Bastian intentó demostrar que no había culturas puras, distintas y duraderas. Cada
cultura bebía de diversas fuentes, dependía de préstamos y fluctuaba continuamente. Los
seres humanos eran muy parecidos y todas las culturas estaban enraizadas en una
mentalidad humana universal. Las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las
que se veían sometidos los grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, así
como al contacto entre las distintas poblaciones. Los cambios culturales eran la
consecuencia de procesos locales al azar – presiones ambientales, migraciones, mercado –
se seguía que la historia no tenía un patrón fijo de desarrollo.
F, Boas estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este enfoque en la antropología
americana. Esta quedó definida por la lucha entre Boas y su escuela, y la tradición
evolucionista, por otro, representada esta última en EEUU por los seguidores de Morgan.
Los boasianos eran escépticos en cuanto a la existencia de leyes universales de la
evolución. La tesis boasiana fundamental defendía que era la cultura la que nos hacía como
somos, no la biología. Es decir, nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario
cultural determinado, no nacemos así. La raza, como también el sexo o la edad, son
constructos culturales, no condiciones naturales inmutables.
La cultura siempre se define en oposición a otra cosa. Es la manera de ser local,
diferente y auténtica, que resiste ante su implacable enemigo, una civilización material
globalizadora. O bien es el reino del espíritu, en plena batalla contra el materialismo. En el
seno de las ciencias sociales, la cultura era la conciencia colectiva, en tanto que opuesta a
la psique individual. Fueron los padres fundadores de la sociología europea quienes
desarrollaron estas ideas, siendo, a su vez, Talcott Parsons el que las introdujo en una
sociología americana tradicionalmente empirista y utilitarista.
T. Parsons, la gran figura de la ciencia social americana de este periodo, con la
ayuda de Kroeber insistía en que un mayor progreso requería una división del trabajo más
eficiente, en las ciencias sociales. Los sistemas sociales, políticos y económicos serian
estudiados por la sociología, mientras la cultura iba a ser asignada a los antropólogos.
En los años cincuenta, por lo general se aceptó que la cultura era un objeto
susceptible de ser estudiado científicamente y que los antropólogos eran sus especialistas.
Parsons había dado con la definición correcta de cultura para los propósitos de la ciencia.
Era un discurso simbólico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores.
Cuanto más se comprometían los antropólogos con su nueva especialización, más se
convencían de que la cultura era mucho más poderosa que lo que Parsons había
imaginado. La gente no sólo nostruye un mundo simbólico, sino que vive realmente en él.
La siguiente pregunta era cómo emprender la investigación de la cultura, en la
América de mediados de siglo, se configuraron 2 modelos, uno viejo y otro nuevo. El
primero recomendaba la explotación empática y comprensiva de la cosmovisión nativa, su
traducción e interpretación. En contraste, el enfoque alternativo era científico, reduccionista,
generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura – un discurso simbólico – era
muy parecida al lenguaje. En consonancia, el estudio de la cultura debería seguir la senda
abierta por la lingüística moderna.
Si una nueva ciencia de la cultura ha de seguir los pasos de la lingüística, ambas
disciplinas podrían establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes
y culturas compartían, una antropolgía científica y cartesiana estaba esperando para nacer.
Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecieron, produciendo
notables descripciones de cuerpos específicos de pensamiento nativo, pero, en algún
Encarna y Jose
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Etnología regional
momento al final de los a. Sesenta, el estructuralismo perdió su atractivo. Algunos
descubrieron una promesa de alternativa científica en la ciencia cognitiva. Los procesos
cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de interconexiones substituyeron a
las reglas gramaticales. Otra fracción se agarró a desarrollos recientes de la lingüística y
adoptaron la pragmática, o la teoría del discurso, al estudio de la cultura.
El relativismo ha ido ampliándose en las últimas décadas. Cada cultura se funda en
premisas únicas. La generalización es imposible y la comparación extremadamente
problemática.
LECTURA OBLIGATORIA
CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD.- ( Kupper)
Hoy en día se podría dar una lista de hipótesis acerca de la cultura a la que muchos
antropólogos darían su visto bueno. La primera, la cultura no es un asunto de raza; se
aprende, no la llevamos en nuestros genes. Segunda, esta cultura humana común ha
avanzado. El progreso ha sido desigual y susceptibles de retrocesos, pero se han ido
acumulando avances tecnológicos irreversibles. Tercero, existe un acuerdo general acerca
de lo que implica la cultura en el sentido en el que han utilizado la palabra muchos
antropólogos culturales americanos. En esta acepción, la cultura es esencialmente una
cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmología,
la moralidad y la estética se expresan mediante símbolos y, consecuentemente se puede
describir la cultura como un sistema simbólico. Los antropólogos americanos también
tienden a poner énfasis en que estos símbolos, ideas y valores aparecen en un espectro de
formas de una diversidad casi infinita.
El debate sobre la cultura ha vuelto a ser político. Algo parecido, había pasado antes
en la historia intelectual de la teoría de la cultura. En los años noventa, a América, apenas
se puede distinguir la política cultural de la teoría de la cultura. Inevitablemente, se dejó de
lado a los antropólogos. Los grandes escritores de la cultura nunca dudaron sobre su
condición política. En antropología, Boas, Malinowski, Mead o Lévi Strauss no titubearon al
abordar amplios temas políticos.
La nueva disciplina académica conocida como “estudios culturales” representa un
potente desafío para la antropología cultural. En los estudios culturales, la “cultura” incluye a
las bellas artes, la literatura y la erudición, la materia del currículum de las humanidades,
pero también admite el arte de los medios de comunicación y la esfera vagamente
demarcada de la cultura popular (una mezcla de lo que se solía llamar folklore y del arte
proletario, más deportes). A grandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mientras
se condena la cultura de masas como sucedáneo, sin embargo se trata con simpatía a la
cultura popular.
Los estudios culturales siempre han sido al mismo tiempo una búsqueda académica y
un movimiento político. En Europa, por lo menos, se da por sentado que los practicantes de
los estudios culturales son de izquierdas. El marxismo ha tenido menos influencia en EEUU.
Los antropólogos se ven apremiados para incorporar las posiciones centrales de los
estudios culturales: que la cultura sirve al poder y que es y debe ser contestada. Solo se
singularizan un puñado de instituciones como productoras culturales. La principal
preocupación es saber quién las paga y a qué intereses sirven
Lo que ven los especialistas en estudios culturales es un proceso de americanización
(llamada globalización).
Encarna y Jose
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Etnología regional
El multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Entre aquellos que se
describen a sí mismos como multiculturalistas T. Turner opone un multiculturalismo de la
diferencia a un multiculturalismo crítico. El multiculturalismo de la diferencia se hincha de
orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y con sus pretensiones
de superioridad. En contraste, el multiculturalismo crítico mira hacia fuera, se organiza para
cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante y está intensamente influido
`por los estudios culturales.
Según Turner, los estudio culturales representan un movimiento descentralizador en
el estudio y la enseñanza de la cultura, y los conceptos de trabajo que ha elaborado
alrededor de la idea de cultura han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo.
Todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas y aunque citen a
filósofos europeos, sus principios son distintivamente americanos. El multiculturalismo es la
última y la más americana de las críticas a la ideología del establishment.
Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la
corriente principal de americanos y que deban compartir los mismos ideales y aspiraciones.
El problema no es que las diferencias existan, sino que se las trate con desdén, como
desviaciones de la norma.
Una perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son auténticamente diferentes
desde el punto de vista de sus propios miembros , pero el multiculturalista traslada estas
posiciones a un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor se la
diferencia.
El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador, ni el ciudadano, sino el
actor cultural. La identidad cultural dicta la política, que versa sobre el control de la cultura.
La noción de identidad es central para este discurso, pero no es fácil de definir. A primera
vista, la palabra identidad conforma un encadenamiento retórico de palabras cuando se usa
en relación con un individuo. En psicología, la identidad se puede referir a la continuidad de
una personalidad en el tiempo, sin embargo, más habitualmente, la noción de identidad se
conecta más bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras
contingentes. Hay un yo real, que puede no corresponder con la persona que parezco ser,
porque podría elegir disfrazar los elementos de mi verdadero yo.
Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. El yo interior encuentra su hogar
en el mundo participando en la identidad de una colectividad (por ejemplo una nación, una
minoría étnica, una clase social o un movimiento religioso). La idea es que la identidad se
realiza mediante la participación en la cultura.
La identidad cultural va de la mano de la política. Una persona sólo podrá ser libre en
la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por lo
tanto, cada nación debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar
la diferencia cultural. Todo esto forma parte de una cierta tradición europea liberal, pero
inevitablemente, suscita un problema para otra tradición política liberal, dominante en
América y basada en el principio de que todos los ciudadanos son iguales ante la ley. Una
vez que se ha establecido una identidad cultural, se produce una presión que empuja a
vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad.
Sopesando estos 2 valores, identidades colectivas contra identidades personales, el
sacrificio de la individualidad en interés de la solidaridad cultural puede parecer una
alternativa de futuro nada atractiva. También puede haber una razón estratégica para poner
énfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad. En la práctica, los miembros
Encarna y Jose
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Etnología regional
de los grupos minoritarios son más susceptibles de tener problemas debidos a
discriminaciones raciales, religiosas o legales.
Los debates sobre cultura e identidad en EEUU se inspiraban en problemas
relacionados con la inmigración. La política cultural durante los años ochenta y noventa se
ha centrado en categorías de gentes que son muy diferentes de los grupos de inmigrantes,
los nativos americanos o los negros americanos. Pese a que la noción americana popular
de identidad cultural se ha extendido más allá de los grupos étnicos, hasta alcanzar otros
tipos de minorías, continúa siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad
esencial, que , a su vez, deriva del carácter esencial de la colectividad a la que pertenece.
Un aspecto problemático del multiculturalismo es el culto a la diferencia que parece a
veces el único valor indiscutible. Se pueden hacer muchas críticas a esta postura, Lévi
Strauss, por ejemplo sugería que muchos pueblos insisten en carácter único y en su
diferencia respecto a los demás, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros como
monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas, ha
instado firmemente a los antropólogos a que demuestren que las diferencias entre los
pueblos no se deben medir con una única escala. Todas las culturas son multiculturales “
todas las culturas son el resultado de un batiburrillo de mescolanzas y préstamos. En cierto
sentido, es aquello que compartimos lo que produce la diferencia entre nosotros.
Otra objeción al culto a la diferencia, sería el constatar que los inmigrantes(como los
etnógrafos) también pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos
dominantes acerca de la cultura, si eso les conviene. El éxito estriba en aprender una
lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a
reconocer dónde radican las diferencias significativas y qué significan, aunque sólo sea para
minimizarlas o para hacerles frente.
Existe una objeción moral a la teoría de la cultura: tiende a desviar nuestra atención
de lo que tenemos en común, en vez de animarnos a establecer comunicaciones que
trasciendan las fronteras nacionales, étnicas y religiosas,
COMENTARIO DE LA ADDENDA.CULTURA.Resulta difícil definir este concepto. Es algo abstracto, holista, diverso y con
imnumerables apropiaciones de uso común. Ha habido tantas definiciones como
antropólogos, lo cual supone muchas versiones diferentes. En 2 únicas cosas coinciden
todos los autores, que la cultura es universal a toda la especie humana y es aprendida, por
tanto variable y diversa. El hombre depende de su endoculturación, de su aprendizaje
cultural y ésta a veces, es un aprendizaje consciente e intencionado y otras es inconsciente
y no intencionado.
En la década de los cuarenta, Kroeber registró más de 100 definiciones sobre su
contenido. La primera definición reconocida en la antropología la Taylor (1871) definiéndola
así la cultura es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, la costumbre y cuales quiera otros hábitos y capacidades adquiridos por
el hombre como miembro de la sociedad. Desde esta afirmación universalista, que trata de
abarcar todo, con Boas elaborando una definición más relativista o con Geertz proponiendo
un concepto de menor amplitud más preciso y útil, continúan los empeños por encontrar
una definición precisa y universal de la cultura.
Encarna y Jose
20
Etnología regional
LECTURA OBLIGATORIA
LA DIFERENCIACIÓN ÉTNICA Y CULTURAL.- ( J.P. BLOM)
La organización de las identidades étnicas no depende de la diversidad cultural per
se, como generalmente se supone en la antropología, sino que depende, antes bien, de la
asignación de significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos. En un
contexto poliétnico, la interacción de los representantes de las unidades discretas observa y
mantiene ciertos límites, puesto que todos, en su actuación, se ven obligados a subrayar
sus respectivas identidades étnicas –y por consiguiente, sus mutuas diferencias culturales –
de tal manera que sus relaciones están restringidas a formas impersonales o específicas
relacionadas con su posición.
Tras hace referencia a los granjeros que habitan las montañas de la Noruega central,
demuestra como su participación y autoevaluación según los valores generales les asegura
continua pertenencia al grupo étnico mayoritario, a pesar de los patrones de actividad tan
característicos y peculiares que les impone la ecología local. El caso que he presentado
demuestra que la existencia de diferencias culturales considerables entre 2 poblaciones
regionales aporta una base para establecer una complementariedad simbiótica y
distinciones regionales aunque, en sí mismas, estas diferencias no implican una
organización de la actividad fundada según unidades étnicas.
Contra lo anterior alegan algunos la hipótesis de que las barreras del lenguaje sirven
para generar la situación étnica. Sin embargo, recientes descubrimientos sugieren que las
considerables diferencias de lenguaje entre los distintos tipos de grupo que mantienen
contacto no son responsables por sí mismas del establecimiento y la conservación de los
límites sociales. Estas diferencias reflejan más bien aspectos de la organización social,
sirven como medios de identificación respecto a los valores particulares del grupo.
Es evidente que los límites étnicos no dependen de diferencias culturales, es decir,
dependen, de una codificación específica de estas diferencias en status complementarios
que dividen a la población en grupos de referencia y se fundan en una estipulación de los
orígenes distintivos y respectivos de cada grupo. Por lo tanto, la existencia de
organizaciones semejantes se debe buscar en los procesos sociales que provocan
inicialmente un temor y un recelo natural hacia los extraños, que pueden ser sistematizados
en status étnicos. Estas son las categorías sociales que proporcionan normas obligatorias
para juzgar la propia cultura y la de los otros y que, en consecuencia, organizan toda una
serie de actividades en conjunto estereotipadas de significación.
LECTURA OBLIGATORIA
LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN.- (F. BARTZ)
Subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al
aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural,
pero primero, es evidente, que los límites persisten a pesar del tránsito de personal a través
de ellos; y en segundo lugar, queda demostrado que ciertas relaciones sociales estables,
persistentes; y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites, y con
frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos en dicotomía. En otras
palabras, las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción. Las
diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la
interdependencia.
Encarna y Jose
21
Etnología regional
Hacemos particular hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de
adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos.
El hecho de compartir una cultura común le es atribuida generalmente una
importancia central. En mi opinión, mucho se ganaría si se considerase este rasgo tan
importante más bien como una implicación o un resultado que como una característica
primaria y definitiva de la organización del grupo étnico.
El rasgo crítico es la característica de autoadscripción y adscripción por otros. En la
medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y
a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos. Los rasgos que son tomados en
cuenta no son la suma de diferencias “objetivas” sino solamente aquellas que los actores
mismos consideran significativas. Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las
diferencias; algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y
emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en algunas relaciones, diferencias
radicales son desdeñadas o negadas. Analíticamente, los contenidos culturales de las
dicotomías étnicas parecen ser de 2 órdenes. 1) señales o signos manifiestos, que los
individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general el
vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones
de valores básicos No se puede predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados
importantes.
Los aspectos culturales que señalan este límite pueden variar, del mismo modo que
se pueden transformar las características culturales de los miembros.
Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de
territorios exclusivos.
La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña una
coparticipación de criterios de valoración y juicio. Se parte del supuesto de que ambos están
“jugando al mismo juego”, junto a ello se da la dicotomía que convierte a los otros en
extraños.
Los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañados
de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales persistentes. La
persistencia de los grupos étnicos en contacto implica no sólo criterios y señales de
identificación, sino también estructuras de interacción que permita la persistencia de las
diferencias culturales.
Las relaciones interétnicas estables presuponen una estructura de interacción
semejante: por un lado, existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones en
contacto y que permite una articulación de algunos dominios de la actividad y, por otro, un
conjunto de sanciones que prohiben la interacción interétnica en otros sectores, aislando así
ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones.
Es común a todos los sistemas poliétnicos el principio de que la identidad étnica
implica una serie de restricciones respecto a los tipos de función que un individuo le es
permitido desempeñar, así como a los socios que puede escoger para realizar diferentes
tipos de transaciones. En otras palabras, considerada como status, la identidad étnica está
sobrepuesta a la mayoría de los demás status y define las personalidades sociales que
puede asumir un individuo con tal identidad. En este respecto, la identidad étnica es similar
al sexo y al rango, en cuanto constriñe al individuo en todas sus actividades y no sólo en
algunas situaciones definidas.
Encarna y Jose
22
Etnología regional
Para que surjan distinciones étnicas en una zona dada, los requisitos de organización
son: primero, una categorización de los sectores de la población en categorías de status
exclusivas e imperativas y, segundo una aceptación del principio de que las normas
aplicadas a una categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otra. Cada categoría
puede asociarse con un conjunto separado de normas de valor.
El vínculo que conecta varios grupos étnicos en el seno del sistema social
circundante depende de la complementariedad de los grupos respecto a , algunos de sus
rasgos culturales característicos. Esta complementariedad puede originar una
interdependencia o una simbiosis.
Los grupos étnicos pueden realizar adaptaciones estables y simbióticas entre ellos;
los grupos étnicos en la región se convierten en parte del medio natural; los sectores de
articulación suministran campos que pueden ser explotados, mientras que los otros sectores
de actividad de los demás grupos son considerados inoperantes desde el punto de vista de
los miembros de cualquiera de los grupos.
Tales interdependencias pueden ser analizadas desde la perspectiva de la ecología
natural y los sectores de actividad donde se articulan otras comunidades con otras culturas
pueden ser, considerados como nichos a los cuales debe adaptarse el grupo. Esta
interdependencia ecológica puede adoptar varias y diferentes formas en virtud de las cuales
se puede construir una tipología elemental.
1) Pueden ocupar nichos claramente distintos en el medio natural y hallarse en una
competencia mínima respecto a los recursos naturales. En este caso, su
interdependencia será limitada aunque residan en la misma región, y su articulación
tenderá a concentrarse principalmente en el comercio practicado, quizás, en un sector
ceremonial y ritual.
2) Pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarán en franca
competencia por los recursos y su articulación provocará pugnas políticas a lo largo de
los fronteras, y posiblemente también en otros sectores.
3) Pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto es, ocuparán
nichos recíprocos y, por tanto, diferentes, pero en íntima interdependencia.
Estas alternativas se refieren a situaciones estables. Pero es muy común encontrar una
cuarta forma principal: cuando 2 o más grupos entremezclados compiten, al menos
parcialmente, dentro de un mismo nicho. Es de esperar que con el tiempo un grupo
desplace al otro, o que se desarrolle una adaptación que origine una interdependencia y
una complementariedad en aumento.
Si examinamos cuidadosamente la mayoría de estos casos empíricos, nos
encontraremos con situaciones bastante mezcladas y además todo grupo étnico, en los
diferentes límites de su distribución y en sus diferentes adaptaciones, muestra algunas
de estas formas en sus relaciones con otros grupos.
Siempre que una comunidad dependa de la explotación de un nicho natural deberá
existir también un límite máximo respecto a las cifras que puede alcanzar su población,
cifras que deberán corresponder a la capacidad de ese nicho. Si por otro lado, 2
poblaciones son ecológicamente interdependientes, como lo son 2 grupos étnicos en
una relación simbiótica, esto significa que cualquier variación en las dimensiones de una
producirá efectos importantes en la otra. Debemos estar capacitados para explicar los
procesos en interdependencia.
En la mayoría de las situaciones, los sistemas poliétnicos que observamos entrañan
procesos totalmente complejos de movimientos de población y adaptación. Es evidente
Encarna y Jose
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Etnología regional
que existe una serie de factores, aparte de la fertilidad y mortalidad humana, que afectan
el equilibrio de sus cifras de población, existen los factores de desplazamiento de los
individuos y del grupo. Pero el papel más importante, y a menudo crítico, lo desempeña
otro conjunto de procesos que provocan cambios en la identidad de los individuos y los
grupos.
Donde un grupo étnico ejerce el control de los medios de producción utilizados por
otro grupo se crea una relación de desigualdad y estratificación. En términos generales,
se puede decir que los sistemas poliétnicos estratificados existen donde los grupos están
caracterizados por un control diferencial de los bienes valorados igualmente por todos
los grupos en el sistema.
La mayoría de los sistemas estratificados permiten, o mejor dicho, implican una
movilización basada en la valoración según aquellas escalas que definen la jerarquía.
Por lo mismo, un fracaso moderado en el sector B de la jerarquía convierte a una
persona en un C etc. Los grupos étnicos no están abiertos a esta clase de penetración:
la adscripción a una identidad étnica está basada en otras normas más resctrictivas.
El cambio cultural es un proceso que está muy extendido a medida que aumenta la
dependencia de los productos y las instituciones de las sociedades industrializadas en
todas las partes del mundo. Lo que importa es reconocer que una gran reducción de las
diferencias culturales entre grupos étnicos no está correlacionada en forma sencilla con
la reducción de la organización de las identidades étnicas o con el derrumbe de los
procesos conservadores de los límites.
En su afán de participación en sistemas sociales más amplios tienen a su elección las
siguientes estrategias básicas:
1ª) pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo cultural
preestablecido.
2ª pueden aceptar su status de minoría y conformarse con él.
3ª) pueden optar por acentuar su identidad étnica.
Si los innovadores culturales tienen éxito por la primera estrategia, su grupo étnico se
verá privado de su fuente de diversidad interna y habrá de subsistir como un grupo
étnico mal articulado. Una aceptación general de la segunda estrategia impediría el
surgimiento de una organización poliétnica notoriamente dicotomizada lo que conduciría,
probablemente, a una asimilación final de la minoría. La tercera estrategia genera
muchos de los movimientos interesantes que hoy pueden observarse y que van desde el
nativismo, hasta la creación de nuevos estados.
Los complejos sistemas poliétnicos tradicionales se han venido basando hasta el
momento eminentemente en la diferenciación ocupacional y comercial en algunas
regiones de Asia y Mesoamérica, o de un modo más elaborado, mediante la producción
agrícola en el sur de Asia. En la actualidad los grupos étnicos en conflicto con frecuencia
fundad sus diferencias con relación al nivel educativo e intentan controlar o monopolizar
las instalaciones educativas con tal finalidad, no tanto con objeto de crear una
diferenciación ocupacional, sino debido a la relación obvia entre competencia burocrática
y oportunidades de avance político.
Las variantes en la situación de las relaciones étnicas surgen en mundo de
administración burocrática, de desarrollo de las comunicaciones y de urbanización
progresiva.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Los regímenes coloniales son totalmente extremosos por cuanto la administración y
sus reglas están divorciadas de la vida social fundada localmente. El contacto entre
personas de distintos grupos, no obstante la ausencia de un entendimiento común entre
ellos, y por esta razón, se elimina indudablemente una de las presiones que operan
normalmente en las relaciones interétnicas. En estas situaciones, la interacción puede
incrementarse y proliferar.
Pero, en la mayoría de los regímenes políticos, donde hay una seguridad menor y la
gente vive bajo una mayor amenaza de arbitrariedad y violencia fuera de su comunidad
primaria, esta misma inseguridad actúa como represión de los contactos interétnicos. En
tales casos, muchas formas de interacción entre los miembros de diferentes grupos
étnicos no podrán desarrollarse, aún cuando se haya logrado una potencial
complementariedad de intereses.
He sostenido que en las unidades étnicas sus límites también se conservan y que, en
consecuencia, es posible especificar la naturaleza y continuidad de estas unidades. Lo
que intento demostrar es que las fronteras étnicas son conservadas en cada caso por un
conjunto de rasgos culturales, Por lo tanto, la persistencia de la unidad dependerá de la
persistencia de estas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por
los cambios en la unidad producidos por cambios en las diferencias culturales que
definen sus límites.
Sin embargo, gran parte del contenido cultural que en un momento daao es asociado
con una comunidad humana no está restringido por estos límites; puede variar, puede
ser aprendido y modificarse.
APUNTES DE LA ADDENDA.ETNICIDAD. Existe una intrínseca relación entre cultura y etnicidad. La etnicidad se
basa en la diferenciación de un grupo frente al resto de los grupos y se define por las
similitudes culturales entre los miembros del grupo étnico: iguales creencias, hábitos etc.,
y que son diferentes al resto en determinadas características culturales. Los individuos
tienen más de una identidad grupal o social. Son muy pocos los territorios étnicamente
homogéneos, de ahí la noción diversidad étnica. Un ejemplo que ilustra esta diversidad
son las naciones-estados actuales que en el pasado fueron colonias. El colonialismo
trazó unas fronteras que no se correspondían con las divisiones culturales preexistentes,
las cuales tampoco eran homogéneas. Aquella demarcación lo que provocó fue una
división de los grupos étnicos, contribuyendo a las luchas étnicas que hay presenciamos.
ACULTURACIÓN. Consiste en el intercambio de rasgos culturales como resultado del
contacto entre los grupos .
ASIMILACIÓN. Es otro proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando
adopta los patrones de la cultura mayoritaria ( no necesariamente por la variable
numérica sino por su situación de poder)
MULTICULTURALISMO. Se refiere a la existencia de diversas culturas dentro de un
mismo país. Es lo opuesto a la asimilación porque no se espera ni se potencia que
determinados grupos abandonen y reemplacen sus valores culturales como sucede con
la asimilación Una sociedad que se jacta de ser multicultural no debería socializar a sus
miembros sólo en la cultura dominante. La interacción no debe buscar la similitud sino el
respeto a la diferencia. A veces la diversidad étnica no se expresa en un
multiculturalismo, sino en una discriminación y confrontación étnica. Las causas que
Encarna y Jose
25
Etnología regional
conducen a ello son de diversa índole, económica, poítica, religiosa.. y se expresan bien
con las actitudes de prejuicio o acciones de discriminación y opresión.
TEMA 3.- EL MÉTODO COMPARATIVO. LA COMPARACIÓN COMO HERRAMIENTA
METODOLÓGICA Y COMO PERSPECTIVA TEÓRICA
(FALTAN LAS DOS LECTURAS DE GONZÁLEZ ECHEVARRÍA)
PRIMERA LECTURA
RADCLIFFE-BROWN “El método comparativo en la Antropología social”
Las comparaciones pueden hacerse para dos objetivos muy diferentes, que
corresponden a la distinción que ahora se hace comúnmente en Inglaterra entre Etnología y
Antropología social. En algunos casos, el etnólogo (la Etnología) puede considerar la
existencia de instituciones, costumbres o creencias semejantes en dos o más sociedades
como indicación de alguna conexión histórica. Lo que se pretende es lograr algún tipo de
reconstrucción de la historia de una sociedad, de un pueblo o de una región. En la
Antropología social la finalidad de la comparación es diferente, pues consiste en explorar
las variedades de las formas de vida social como base para el estudio teórico de los
fenómenos sociales humanos.
Franz BOAS señaló que la antropología tiene dos misiones. Una es la
reconstrucción histórica de regiones o pueblos particulares y la otra, más importante, de la
etnología, es la investigación de las leyes que rigen la vida social. La frecuente aparición de
fenómenos semejantes en zonas culturales entre las cuales no existen contactos históricos
sugiere que de su estudio pueden obtenerse resultados importantes. BOAS incluyó esas
dos misiones en la disciplina particular que unas veces denominó Antropología y otras,
etnología. En Inglaterra nos parece conveniente considerar las investigaciones que se
ocupan de la reconstrucción de la historia como pertenecientes a la etnología y reservar el
término de antropología social para el estudio de las regularidades que se pueden
descubrir en el desarrollo de la sociedad humana, en la medida en que pueden ilustrarse y
demostrarse mediante el estudio de los pueblos primitivos.
El método comparativo en antropología social tiene como primera misión buscar lo
que se solía llamar “paralelos”, rasgos sociales que aparezcan en sociedades diferentes.
Cuando se da coincidencia entre culturas en algún rasgo, como es la existencia de
mitades exógamas, mediante comparaciones podemos ver que no se trata de algo particular
o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales
difundidas en las sociedades humanas. De este modo, sustituimos un problema particular
del tipo de los que requieren una explicación histórica, por determinados problemas
generales. El método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo
general, a lo más general, con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las
características que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades
humanas.
Franz BOAS distinguió dos tareas de las que puede ocuparse el antropólogo en el
estudio de las sociedades primitivas, y esas dos tareas requieren dos métodos diferentes.
Uno es el método “histórico”, por el que se “explica” la existencia de un rasgo particular de
una sociedad particular como resultado de una sucesión de acontecimientos particulares. El
otro es el método comparativo, mediante el cual intentamos, no “explicar” sino entender un
rasgo particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un
tipo o clase general de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con determinada
Encarna y Jose
26
Etnología regional
tendencia general, o mejor universal, de las sociedades humanas. Esa tendencia es lo que
en ciertos casos se llama ley. La antropología, como estudio de la sociedad primitiva
abarca ambos métodos, y yo mismo he usado constantemente los dos al enseñar etnología
y antropología social en varias universidades. Pero deben distinguirse. El método histórico
nos aportará proposiciones particulares; sólo el método comparativo puede aportarnos
proposiciones generales. La antropología, como estudio de las sociedades primitivas
abarca tanto los estudios históricos (etnográficos y etnológicos) como el estudio
generalizador denominado antropología social. Es conveniente que se distingan los fines y
los métodos. La historia, en el sentido propio del término, como relación auténtica de la
sucesión de acontecimientos en una región particular durante un periodo de tiempo
particular, no puede aportarnos generalizaciones. El método comparativo, como estudio
generalizador de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportarnos historias
particulares. Sólo podrán combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca
adecuadamente su diferencia, y por esa razón es por lo que insisto en la distinción clara
entre etnología, como estudio histórico de las sociedades primitivas, y la antropología
social, como rama de la sociología comparada que se ocupa especialmente de las
sociedades que llamamos primitivas. Podemos reservar todas las cuestiones de
reconstrucción histórica para la etnología. La misión de la antropología social es la de
formular y ratificar afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales
y las regularidades que se pueden observar en el cambio social. Esto sólo puede llevarse a
cabo mediante el uso sistemático del método comparativo, que nos lleve al conocimiento
de las leyes del desarrollo social.
LECTURA OBLIGATORIA
Franz BOAS. Las limitaciones del método comparativo en ANTROPOLOGÍA SOCIAL.
La Antropología moderna ha descubierto el hecho de que la sociedad humana ha
crecido y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas, sus
opiniones y acciones tienen muchos rasgos fundamentales en común. Este descubrimiento
trascendental implica que existen leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad; que son
aplicables a nuestra sociedad, así como a las de tiempos pasados y tierras lejanas; que su
conocimiento será un medio de entender las causas que avanzan y retrasan la civilización; y
que, guiados por este conocimiento, podemos esperar gobernar nuestras acciones para que
de ellas se derive el mayor beneficio para la Humanidad.
Esta moderna visión está fundada en la observación de que los mismos fenómenos
éticos se dan entre las diversas gentes. Las nociones metafísicas del hombre pueden
reducirse a unos pocos tipos, que son de distribución universal; el mismo paso se da en lo
referente a las formas de sociedad, leyes e invenciones. Además, las ideas más complejas y
aparentemente ilógicas y las costumbres más curiosas aparecen entre unas pocas tribus,
aquí y allá, de tal manera que la suposición de un origen histórico común se excluye. De
estas observaciones se deduce que cuando encontramos una analogía de rasgos entre
gentes distintas, la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que
han surgido independientemente,
Pero el descubrimiento de estas ideas universales es sólo el principio del trabajo del
antropólogo. La investigación científica debe responder a dos preguntas referentes a ella:
primero ¿cuál es su origen?, y segunda, ¿cómo se afirman en varias culturas?
La segunda pregunta es más fácil de responder. Las ideas no existen en todos los
lugares de forma idéntica, sino que varían. Se ha acumulado suficiente material para
mostrar que las causas de estas variaciones son a la vez externas, cuando se basan en el
Encarna y Jose
27
Etnología regional
entorno (tomando la palabra entorno en su sentido más amplio) o internas, cuando se basan
en condiciones psicológicas.
El primer método que se sugiere y que ha sido generalmente adoptado por los
antropólogos modernos es aislar y clasificar las causas, agrupando las variantes de dichos
fenómenos etnológicos según las condiciones externas bajo las que vive la gente entre
quien se encuentran, o según las causas internas que influencian sus mentes.
Por este método reconocemos qué causas pueden haber ayudado a formar la cultura
de la Humanidad.
La otra pregunta, referente a las ideas universales, es decir, las de su origen, es
mucho más difícil de tratar.
El punto de vista es que si un fenómeno etnológico se ha desarrollado
independientemente en ciertos lugares, su desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares
o que la igualdad de los fenómenos etnológicos encontrados en diversas regiones es una
prueba de que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio
que si diferentes desarrollos históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces
esta generalización no sería sostenible. Su existencia nos presentaría un problema
totalmente diferente, es decir, como es que los desarrollos de la cultura llevan tan a menudo
a los mismos resultados. La investigación etnológica que compara fenómenos culturales
similares de varias partes del mundo, para descubrir la historia uniforme de su desarrollo,
plantea la suposición de que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma
manera en todos los lugares. Aquí está el defecto del método comparativo, puesto que el
mismo fenómeno étnico puede desarrollarse de fuentes diferentes.
No podemos decir que la existencia del mismo fenómeno se deba siempre a las
mismas causas, y que así se demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes
en todos los lugares. Debemos exigir que las pausas por las que se desarrolló se
investiguen y que las comparaciones se limiten a los fenómenos que se ha comprobado son
efectos de las mismas causas.
Estamos de acuerdo en que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la
cultura humana, y es nuestro esfuerzo descubrir estas leyes. El objetivo de nuestra
investigación es encontrar los procesos por los que se han desarrollados ciertas etapas de
la cultura. El método que se aplica actualmente con más frecuencia en las investigaciones
de este carácter compara las variaciones bajo las que las costumbres o creencias ocurren y
se intenta encontrar la pausa común psicológica que subyace a todas ellas.
Tenemos otro método, que en muchos aspectos es mucho más seguro. Un estudio
detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, y
en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos
proporciona casi siempre un medio de determinar con una exactitud considerable las causas
históricas que llevaron a la formación de la costumbre en cuestión y a los procesos
psicológicos que trabajaron en su desarrollo. Los resultados de las investigaciones seguidas
por este método pueden ser triples. Pueden revelar las condiciones ambientales que han
creado o modificado los elementos culturales, pueden aclarar factores psicológicos que
trabajan para formar la cultura o pueden traer ante nosotros los efectos que las conexiones
históricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura.
Gracias a este método, tenemos un medio para reconstruir la historia del desarrollo
de las ideas con mucha más exactitud que lo que las generalizaciones del método
comparativo permitirían.
Encarna y Jose
28
Etnología regional
La similitud del entorno geográfico es causa suficiente para hablar de similitud de la
cultura, pero una revisión rápida de las tribus y gentes de nuestro globo muestra que la
gente más diversa en cultura y lengua viven bajo las mismas condiciones geográficas.
Cuando hemos aclarado la historia de una sola cultura y entendemos los efectos del
entorno y las condiciones psicológicas que se reflejan en ella, hemos dado un paso
adelante, ya que entonces podemos investigar hasta donde las mismas causas u otras
causas trabajaron en el desarrollo de otras culturas. Este método es mucho más seguro que
el método comparativo.
La gran e importante función del método histórico en Antropología consiste en su
habilidad para descubrir los procesos que llevaron al desarrollo de ciertas costumbres. Si la
Antropología desea establecer las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura no debe
limitarse a comparar los resultados del crecimiento en solitario, sino que siempre que sea
factible debe comparar los procesos de crecimiento, y éstos pueden descubrirse por medio
del estudio de las culturas de pequeñas áreas geográficas.
El método comparativo puede alcanzar grandes resultados, sólo cuando base sus
investigaciones en los resultados históricos de las investigaciones dedicadas a dejar claras
las complejas relaciones de cada cultura individual. El método histórico ha alcanzado una
base más válida la abandonar el engañoso principio de suponer conexiones en cualquier
lugar que se encontrasen similitudes de cultura.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES (ADENDA)
El método comparativo evolucionista
El estudio comparado entre las diferentes culturas que propiciaron los evolucionistas
tenía la intención de demostrar la tesis vigente entonces de que todas las culturas
evolucionaban de igual forma; esto les permitía clasificar las sociedades con arreglo al
estado de evolución (más primitivo o más avanzado) en el que se encontraban en relación
con su propia cultura. En este sentido, los evolucionistas se servían del método
comparativo para tratar de enunciar las leyes del desarrollo cultural, que pretendía
descubrir la evolución de la Humanidad.
ESTUDIAR TEMA 6 DE LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Críticas al método comparativo evolucionista
BOAS fue el máximo exponente dentro de la escuela norteamericana de las
reacciones contrarias a esta concepción evolucionista de la aplicación del método
comparativo. Su principal crítica se dirigía al uso indiscriminado de las semejanzas
culturales para probar que se derivaban de las conexiones históricas que había entre éstas.
Las interpretaciones erróneas que BOAS percibe en el método comparativo
evolucionista se pueden resumir en los siguientes enunciados:
1. La similitud de la mente humana no es explicación suficiente para extrapolar que las
culturas son similares debido a ella.
2. Las diferencias culturales pueden haber tenido lugar por motivos diferentes según
cada cultura.
3. Los rasgos similares en diferentes culturas no explican gran cosa acerca de la
diversidad ni son tan importantes en etnografía como las diferencias culturales.
Encarna y Jose
29
Etnología regional
BOAS se plantea si existen ideas universales, cómo se originan o cómo se explica que
un fenómeno cultural se haya desarrollado de forma independiente en ciertos lugares. Lo
que propone a cambio es que se estudien las costumbres en particular a la vez que se
entiendan como parte de una totalidad y después de este análisis de la individualidad
podrán elaborarse las generalizaciones. Así, su principal apuesta es la de emplear un
método científico-inductivo.
RADCLIFFE-BROWN, representante de la escuela inglesa, también mantuvo una
actitud de crítica al método comparativo de los evolucionistas. Su crítica, al igual que la
de la escuela norteamericana, se debe al rechazo del término etnología por la aplicación
que ésta hacía del método comparativo, excesivamente vinculado a las teorías
evolucionistas e historicistas. Considera que la comparación en Antropología no debe
pretender una reconstrucción histórica de las sociedades a través de la comparación de
los rasgos semejantes compartidos entre diferentes sociedades, pues ¿cómo se
explicarían entonces las similitudes culturales cuando no es posible demostrar sus
conexiones históricas? Este tipo de estudios comparativos lo que revelan es sólo que
algún rasgo está muy difundido.
Se debe prestar atención a las leyes que rigen los fenómenos y el estudio de estas
regularidades es lo que él denomina Antropología. En resumen, el método
comparativo debe consistir en pasar de los hechos particulares a los generales y de
éstos a los hechos universales. El método comparativo, por tanto, no sólo debe
explicar o constatar las regularidades (que según la escuela anglosajona es lo que hace
la etnología) sino que también debe relacionarlas con una tendencia general (que es lo
que hace la antropología social). Según esto, ambos procedimientos son
complementarios porque el método histórico (la etnología) aporta las proposiciones
particulares y el comparativo (la antropología), las generales.
MURDOCK fue el creador, a mediados del siglo XX, del “Human relations area file”,
un inventario de datos culturales tomados de una amplia muestra de sociedades con el
fin de establecer comparaciones interculturales, con lo que reactivó el interés por el
método comparativo.
Finalmente, el estructuralismo de LEVI-STRAUSS, como método comparativo
propone un nuevo análisis: descubrir las reglas gramaticales que subyacen en los
sistemas de parentesco. Según este enfoque es necesario llegar a la organización más
profunda para descubrir los principios que dan lugar a lo heterogéneo, a lo superficial. Lo
que hay que comparar entonces son los aspectos subyacentes que originan los diversos
modos de ordenar la experiencia y los hechos. Con este tipo de análisis, el método
estructuralista de comparación propició formular tipos nuevos de universales de la
cultura.
ESTUDIAR TEMA
ANTROPOLOGÍA
DEL
ESTRUCTURALISMO
DE
HISTORIA
DE
LA
SCHAPERA nos dice que no hay un único método de comparación en antropología,
porque éste viene determinado por el tipo de problema que se plantea. Cuestiona la
utilidad de los análisis comparativos a gran escala, por ejemplo, el estudio del
parentesco, porque éstos no permiten lograr una definición consistente de las unidades a
comparar. Lo mismo ocurre con la cultura o la sociedad, que son unas unidades de
análisis también excesivas, sin embargo, una comparación regional intensiva subsanaría
este problema.
Encarna y Jose
30
Etnología regional
Hay otros autores que en la línea de RADCLIFFE-BROWN consideran que resulta
más efectiva la comparación de amplias áreas dispersas con el fin de elaborar
generalizaciones transculturales. Este debate que mantienen unos y otros autores sobre
las unidades de análisis es una de las cuestiones cruciales del método comparativo: la
tipificación de los fenómenos a comparar para poder establecer tipos que permitan una
clasificación.
Los cambios que ha experimentado el método comparativo van desde el modelo
inicial evolucionista del siglo XIX, inspirado en la Ilustración del XVIII pasando después
por el impulso que da MURDOCK a los estudios de “Human relations area files” sobre
los que posteriormente se basan los estudios transculturales o el método comparativo
propugnado por RADCLIFFE-BROWN y finalmente las pretensiones comparativas del
estructuralismo de LEVI-STRAUSS. Aunque parece que todos se acogen al método
comparativo, tienen poco que ver entre sí, su importancia radica en las implicaciones
teóricas que han resultado de los debates.
El DIFUSIONISMO trataba de explicar la diversidad cultural sobre la base de las
relaciones de préstamo entre cultura y no como resultado de la invención independiente.
La cultura, según el difusionismo se expandía a partir de unos pocos núcleos culturales,
pero este modelo explicativo no daba cuenta de cómo identificar en una cultura dada
dichos préstamos. Es decir, la difusión no podía explicar ciertas semejanzas observadas
entre sociedades muy distantes y sin constancia de haber mantenido contacto alguno.
En este contexto es cuando se plantea lo que se conoce como el problema de Galton
(consiste en la dificultad de distinguir las similitudes/diferencias entre los países que
obedecen a las relaciones funcionales de las que obedecen a procesos de difusión
cultural.) En definitiva lo que se cuestiona es si el difusionismo puede ofrecer
explicaciones causales a todos los casos de convergencias culturales.
ESTUDIAR TEMA DEL DIFUSIONISMO DE HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Los estudios difusionistas propiciaron una valiosa recopilación de datos pero mucha
de la información que manejaban, proporcionada por los viajeros, expedicionarios y
misioneros era de dudosa calidad, lo que provocó numerosas críticas. La reacción contra
ello la protagonizaron la corriente funcionalista de la escuela anglosajona con
MALINOWSKI y RADCLIFFE-BROWN y el particularismo histórico de BOAS en América.
El método comparativo fue rechazado, porque de alguna forma negaba la realidad cultural,
ya que las generalizaciones a las que llegaba no contemplaban la contextualidad de los
hechos, es decir, su significado cultural. La Antropología se debate entre la necesidad de
establecer pautas que permitan comparar las diversas formas sociales y culturales y, a la
vez, tratar de delimitar lo específico de cada realidad social.
TEMA 4.- PERSPECTIVAS COMPARATIVAS Y SUS LIMITACIONES: RELATIVISMO
CULTURAL-PARTICULARISMO HISTÓRICO
Las actitudes holística (El énfasis en lo universal) e individualista (el énfasis en lo
específico). Áreas culturales. Los estudios transculturales y los estudios de casos
concretos: el riesgo de la generalización y particularización excesivas. Acotaciones
necesarias: particularizar lo común y generalizar lo concreto.
Encarna y Jose
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Etnología regional
LECTURAS
1.- M. HERSKOVITS.- Los universales en la civilización humana
Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas
formalizadas y sancionadas a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento
institucionalizados en que se manifiestan estas respuestas pertenecen a varios aspectos de
la cultura. Son como grandes bloques de experiencia que el investigador destaca en un
cuerpo funcionante de costumbres con el objeto de conseguir una descripción más útil. Los
aspectos son una especie de cuadro de contenidos culturales; el armazón en torno al cual
un pueblo organiza su vida.
Vale la pena fijarse en cómo esos grandes bloques de cultura han sido considerados
por los diversos investigadores que han concedido al problema de los universales de la
cultura su atención. TYLOR después de tratar el lugar que ocupa el hombre en el mundo
biológico, se ocupa de los siguientes temas: el lenguaje, las artes de vivir, los económicos,
las artes del placer, la ciencia, la magia, la historia, la mitología y la sociedad o instituciones
sociales. Se anticipan esquemas de división de cultura que vendrían más tarde.
El “patrón universal” de WISSLER se puede comparar con otro, para darnos cuenta
de “cuán numerosos y diversos son los elementos comunes a todas las culturas conocidas”,
como expresa MURDOCK, que realiza una lista parcial de elementos, en la que introduce
un orden alfabético, en contraste con el trato sistemáticamente acostumbrado de los temas
culturales, “para subrayar su variedad”, ya que se supone que ocurren “en toda cultura
conocida por la Historia o la Etnografía”. El número de elementos es impresionante. El
estudio cruzado a través de las culturas es el catálogo de culturas más complicado que se
ha elaborado hasta la fecha. Se proponía “principalmente organizar la información
disponible acerca de un conjunto amplio y representativo de las culturas conocidas, con
objeto de probar las generalizaciones sacadas de su examen comparado”. Inevitablemente,
se convirtió también en una especie de guía para los que iban a investigar al campo, en un
esquema disponible para las descripciones completas de la cultura. La organización de los
materiales culturales, tal como se ofrecen en la segunda revisión de este esquema (1945)
contiene 46 categorías.
No toda cultura abarca o necesita que se tengan en cuenta todas las secciones de
esta lista. Cuanto más específico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un
“universal de cultura”. La lista, en sus categorías más amplias es de universales. Por sí
misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la cultura más sencilla.
Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines
conseguidos por todas las culturas humanas eran básicamente semejantes. Esta
universalidad en las líneas generales de las culturas apoyaba la teoría de la “unidad
psíquica de la Humanidad”, que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de
diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres.
Al aceptar la idea de las semejanzas culturales, queda sin contestar la pregunta de
por qué existen. Las semejanzas de estructura entre una cultura y otra son expresión de las
conformidades de la conducta individual transferidas al nivel del grupo social.
WISSLER, que fue uno de los primeros que dirigió su atención a este problema, se
inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales. También expone que
los hombres “tienen un tipo de conducta tan inevitablemente fijado como el de cualquier
insecto social”. Esto es, “El hombre construye culturas porque no puede menos de hacerlo;
hay un impulso en su protoplasma que lo lleva adelante aun en contra de su voluntad”. Este
Encarna y Jose
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impulso es moldeado después por el proceso de condicionamiento, que hace que un recién
nacido manifieste el comportamiento de su grupo gracias al proceso de aprendizaje que
hemos llamado endoculturación. “El patrón universal de la cultura se haya ampliamente
determinado por el número y la clase de respuestas congénitas que posee el niño”. Las
variantes en el comportamiento cultural resultan “ampliamente de las variantes en el
condicionamiento de las respuestas congénitas”. Por eso hay que distinguir el “contenido de
la cultura” de su patrón universal. El primero es en su mayor parte, comportamiento
adquirido, el segundo es una expresión de comportamiento congénito.
Podemos conceder que ciertas uniformidades culturales surgen de las semejanzas
en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, pero esto no
quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que todas
las culturas puedan subsumirse en una lista como el patrón universal de WISSLER.
El más trabajado intento de explicar la universalidad de ciertos aspectos de la cultura
aparece en la obra póstuma de MALINOWSKI. En ella se establece la función que cumpliría
cada una de las respuestas culturales para satisfacer lo que se llaman necesidades básicas
del hombre. Por ejemplo, al existir la necesidad básica de la reproducción, ésta dará lugar a
la respuesta cultural del parentesco. La comprensión real de nuestro concepto de necesidad
implica su correlación directa con la respuesta que recibe de la cultura.
Estas necesidades básicas, que se manifiestan en las actividades culturales del
hombre, crean a su vez una serie de necesidades derivadas, las cuales a su vez crean una
serie de imperativos culturales. Así, por ejemplo, el imperativo de producir y conservar los
útiles y bienes de consumo da como respuesta la economía.
Es de destacar la omisión de toda referencia a la religión o a los elementos de la
cultura estética. MALINOWSKI, en un ensayo posterior sobre el funcionalismo incluye estos
aspectos olvidados. Define la cultura como “esencialmente un aparato instrumental por
medio del cual el hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas
concretos que tropieza en su ambiente, en el curso de la satisfacción de sus necesidades”.
MURDOCK expone que “solamente una pequeña proporción de acciones de los
hombres en cualquier sociedad brotan directamente de alguno de los impulsos básicos
demostrables…, la mayor parte de las instituciones sociales satisfacen realmente a la vez a
varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos derivados”, como es el caso cuando
el matrimonio resulta importante, tanto por el prestigio que confiere como por las
satisfacciones sexuales que proporciona. Refiere el comportamiento cultural a dos
mecanismos, el primero es el instinto, el segundo, la formación de hábitos. Finalmente la
cultura abarca una tercera y muy amplia categoría de hábitos culturales…, en los cuales, el
comportamiento es seguido por recompensas que no guardan ninguna relación, o
solamente incidental, con los impulsos que lo mueven. Así, por ejemplo, cuando una fórmula
mágica para pedir la lluvia se ve acompañada por la tormenta. Explica, por ejemplo, por qué
la creencia en un tipo de magia puede haber persistido en una cultura con exclusión de
otros tipos, o por qué un grupo practica el matrimonio plural y otro no lo practica.
Si subrayamos las respuestas secundarias y referimos a ellas los amplios aspectos
de la cultura humana, tenemos que tratar los universales como fenómenos históricos, que
habrían pasado de generación en generación.
De manera incontrovertible hay bases biológicas para el comportamiento de los
individuos que moldean las culturas, y exigencias del hábitat a las que hay que hacer frente.
Encarna y Jose
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Consideradas en conjunto, la cultura llena las necesidades del hombre tanto
psíquicas como biológicas; le resuelve problemas cuya solución es solicitada a la vez por el
carácter de estructura bio-psicológica y por la necesidad de responder a las exigencias del
hábitat. Lo que logra estableciendo instituciones, que, para cada sociedad, imponen las
conformidades de los individuos que la componen en interés de la adaptación y la
supervivencia. El hecho de que varíen tan ampliamente de una sociedad a otra significa
solamente que son múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal que
caracteriza a la cultura humana.
Idealmente las culturas deberían ser consideradas como todos, como entidades, son
demasiado complejas y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio
tan comprensivo. Teniendo esto en cuenta, resulta claro, por ejemplo, que nos sentiremos
decepcionados al considerar la cultura material como distinta de los aspectos no materiales
de la civilización.
2.- KAPLAN, MANNERS “Relativismo versus comparación”
El relativismo establece que cada cultura es una configuración única, con su propio
sabor, estilo y espíritu. Es verdad, que en cierto sentido, cada cultura es única, tanto como
cada individuo.
Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y
sólo en términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución,
un proceso, un complejo o un detalle debe ser separado de su matriz cultural para que
pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Los relativistas
extremos parten de la suposición de que no existen dos culturas iguales; que los patrones,
categorías y significados son violados al separarse con fines comparativos; de ahí que la
comparación de partes abstraídas del todo sea analíticamente inadmisible.
El comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas
exactamente iguales, pero difiere del relativista práctico o comprometido, en dos aspectos
importantes:
1º Aunque el comparativista acepta, al menos en principio, que generalmente todas las
partes de una cultura están interrelacionadas funcionalmente, añade la modificación de que
algunas partes están más relacionadas que otras.
2º La comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente
legítima.
El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la Unidad
Psíquica de la Humanidad, está también más preparado para aceptar las semejanzas
reveladas por la observación y la investigación empíricas. El relativista se encuentra casi
exclusivamente interesado en las diferencias, mientras que el comparativista está interesado
tanto en las semejanzas como en las diferencias.
El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estéticamente por la comparación,
porque la comparación, inevitablemente, debe hacer poco caso o empeñar algunas de las
distinciones que le dan a cada cultura sus características propias. El comparativista, por otra
parte, tiende a ofenderse científicamente ante la insistencia del relativista sobre las
diferencias. Y aunque sabe que no hay dos hechos o dos objetos iguales en la naturaleza,
las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de
selección y abstracción, por un proceso en el cual lo relevante se separa de lo menos
relevante o de lo irrelevante.
Encarna y Jose
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Etnología regional
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra
debemos tratar de no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. Visto de esta
forma, el relativismo es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si bien
existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad,
todos aceptan su versión metodológica. Mantener consistente e implacablemente una
posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Automáticamente se
destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado,
es decir, que todo conocimiento sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y
desarrolla. Y acabaríamos así en una antropología esquimal, una antropología de las islas
Trobriand, etc. En una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería
definida como única y, por lo tanto, no comparable.
La Antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales
excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica.
Sin hacer comparaciones explícitas no puede haber teoría en Antropología, de igual
forma, el método comparativo es esencial para la formulación de teorías. Al describir
cualquier sociedad se deben usar categorías, términos y conceptos que trasciendan el caso
individual. La comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más
generales del fenómeno cultural. La lógica del método comparativo no es difícil de
comprender. Si hacemos la hipótesis de que las condiciones A, B, C y D son necesarias
para que ocurra el fenómeno E, nuestro objetivo es encontrar el fenómeno E en otras
situaciones culturales y ver si las condiciones necesarias A, B, C y D son en verdad
necesarias para que éste ocurra. Así, sólo por medio de la comparación podemos
diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones razonables de causa-efecto.
Uno de los problemas que se presentan al comparar una cosa con otra, es que para
garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos que van a
compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. LEACH
expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales y de las
generalizaciones. Él mantiene que los fenómenos culturales, a diferencia de los de las
ciencias naturales, no pueden estar sujetos a una descripción y diferenciación taxonómica.
Lo que el argumento de LEACH no menciona, es que cuando clasificamos dos o más
fenómenos culturales como de una misma clase estamos haciendo, esencialmente, un juicio
teórico. Es decir, que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos críticos del
fenómeno involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos son suficientemente parecidos
para ser denominados como del mismo tipo.
La comparación no constituye (como indica LEACH) un asunto de simple inspección,
sino que es una selección dirigida por suposiciones teóricas. Sea cual fuese el resultado y
las dificultades para llegar a juicios teóricos, los antropólogos no pueden evitar el hacer
comparaciones interculturales, ya sea consciente o inconscientemente.
A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a generalizaciones
científicas por medio de la comparación, LEACH reconoce que en la práctica todos los
antropólogos han acudido a las comparaciones interculturales y que el método crea
discernimiento y genera ideas.
Tipos estructurales y comparación
Entendemos como tipo estructural a una clasificación de los fenómenos estudiados
en base a sus rasgos críticos. Debemos detenernos aquí para observar dos puntos
importantes sobre los tipos estructurales: primero que dicha estructura implica cierta teoría,
ya que al seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende hacia la
Encarna y Jose
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Etnología regional
construcción de una teoría y segundo, ya que no existen clasificaciones absolutas de los
fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión.
Los antropólogos siempre piensan en términos de tipos estructurales. Cada vez que
utilizamos frases como “sociedad industrial”, “familia matrifocal”, etc., nos estamos refiriendo
a tipos estructurales.
Cuando los antropólogos han sido conscientes y sistemáticos en sus comparaciones,
se han comprometido con dos tipos de estudios: las comparaciones a pequeña escala
dentro de una región geográfica, y las de gran escala, interculturales en culturas
históricamente no relacionadas.
Las ventajas de los estudios a pequeña escala sobre los de gran escala son: primero,
que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación de campo y,
segundo, que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más
probabilidades de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una
misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que
nos plantea el problema de decidir si estamos frente a un solo caso fragmentado o frente a
varios que se han desarrollado independientemente.
Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor número de
casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de estos estudios ha sido la falta
de definición de los tipos de tal forma que la comparación puede hacerse tanto dentro de
éstos, como con otros tipos diferentes.
Ambas clases de comparativistas han subrayado la importancia del uso de tipos
estructurales para fines comparativos. Todos están de acuerdo en la necesidad de crear
tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación
intercultural con sentido. Es evidente que no existen conflictos entre las investigaciones a
pequeña o a gran escala. Y en verdad se complementan.
Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de
casos, que pueden modificarse posteriormente a la luz de una evidencia mayor o por lo
menos diferente y este proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los análisis
comparativos deberían realizarse de acuerdo al alcance de los datos accesibles: estrecho o
amplio.
3.- ROSSI Y O’HIGGINS. “El particularismo histórico: el cuádruple enfoque de BOAS”
Para BOAS, los objetivos de la Antropología implicaban el estudio de la historia de la
sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la
Antropología eran el por qué de las diferencias entre tribus y naciones del mundo y cómo
habían llegado a desarrollarse dichas diferencias. Para BOAS, la tarea del antropólogo
consistía en investigar las tribus primitivas del mundo que carecían de historia escrita,
descubrir los restos prehistóricos y estudiar los tipos humanos que habitaban y habían
habitado la tierra. El objeto de la Antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la
cultura. La Antropología se convirtió así en una disciplina integrada que englobaba los
cuatro campos: Arqueología, Antropología física, Lingüística antropológica y la Antropología
cultural. BOAS esperaba poder “reconstruir la historia primitiva de la humanidad (…) y allí
donde ello sea posible, expresar en forma de leyes los modos recurrentes del suceder
histórico”.
Se opuso a la noción de evolución cultural. Los evolucionistas daban por hecho que
los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar
Encarna y Jose
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las diversas culturas de la Humanidad en una serie de estadios fijos, progresivamente
ordenados, pero BOAS indicó que los mismos efectos se podían deber a causas diferentes.
Argumentó a favor de la difusión y contra la invención independiente, y nos dice que la
evolución no siempre va de lo simple a lo complejo, como muchos evolucionistas
presuponían, sino todo lo contrario. En vez de la práctica evolucionista de encasillar los
datos etnográficos en categorías a priori, BOAS insiste en la necesidad de un estudio
intensivo de cada cultura en particular (PARTICULARISMO HISTÓRICO). La reconstrucción
histórica de las culturas debía basarse, según él, en el estudio de la distribución geográfica
de las similitudes. Aunque la historia podía proporcionar datos acerca de las formas físicas,
las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total
de cada cultura, esto es, del “modo en que la gente suele comportarse como consecuencia
de los caracteres transmitidos”. Éste era un problema esencialmente psicológico.
La historia de la cultura es en gran parte el resultado de contactos accidentales y
préstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son
“remodelados de acuerdo con las pautas que dominan el nuevo entorno” y constituyen”un
importante estímulo para nuevos desarrollos”.
La característica fundamental del pensamiento de BOAS fue el relativismo cultural.
Según esta concepción, los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las
costumbres, por tanto, deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y
no según los patrones del antropólogo que las estudia. La idea de BOAS era que la historia
de cada cultura podía determinarse por medio de un análisis interno de la misma,
combinado con un adecuado examen de la distribución de sus rasgos culturales.
C. WISSLER, alumno de BOAS, propuso más tarde un estudio histórico de la
distribución de rasgos culturales basada en los conceptos de centro cultural y cultura
marginal. En su teoría se presuponía que, idealmente, la cultura se distribuía por áreas
circulares (AREAS DE CULTURA), a partir de centros culturales localizados allí donde los
rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las culturas marginales aparecían donde los
rasgos de las culturas fronterizas se interpenetraban. Los estudios por él realizados de
áreas culturales suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más antiguos que los
de distribución localizada. Estas ideas influyeron en KROEBER y SAPIR.
P. RADIN afirmó que la noción de centro cultural era un mero artificio espurio para
dar una apariencia dinámica y un significado secuencial al estático punto de vista implicado
en la idea de área cultural.
4.- HERSKOVITS. “Áreas culturales: la dimensión espacial”
Las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores
semejanzas que los pueblos que viven a distancia. La disposición de estos rasgos culturales
en los complejos totales de que forman parte diferirá en las distintas regiones. Tendremos
que pueblos que viven en estrecho contacto disfrutarán de más oportunidades para tomar
prestado que las gentes que viven a distancia. Habrá, pues, un mayor grado de intercambio
que el que puede haber entre pueblos distantes. EL ÁREA EN QUE SE ENCUENTRAN
CULTURAS PARECIDAS, SE LLAMA ÁREA CULTURAL.
KROEBER ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que
tuvo su más amplio desarrollo entre los americanistas, debido a la necesidad de una técnica
para diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales propias de pueblos sin
escritura. Los primeros usos de la idea de área cultural fue en los museos para exponer y
dar una idea de cómo vivían los pueblos que las producían, lo que nos informa sobre el
carácter empírico del concepto de área cultural.
Encarna y Jose
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Se pueden ordenar las piezas de forma que ofrezcan un cuadro completo de las
vidas de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza, si después
de este ordenamiento se señala cada tribu en un mapa y se traza una línea que las
abarque, quedará representada el área cultural en cuestión.
Este concepto fue tratado sistemáticamente, en primer lugar, por WISSLER para
orientar su trabajo sobre la cultura de los indios norteamericanos. Su definición todavía es
útil y dice: “Los nativos del Nuevo Mundo pudieron agruparse de acuerdo a sus rasgos
culturales”, esto nos daría “áreas de alimento, áreas textiles, etc.” Si, no obstante, tomamos
todos los rasgos en consideración simultáneamente y centramos el punto de vista en
unidades sociales o tribales, podremos construir grupos bien definidos. Así tendríamos
áreas culturales, o una clasificación de grupos sociales de acuerdo con sus rasgos
culturales.
Los rasgos individuales en que puede desgranarse una cultura para satisfacer el
propósito de análisis objetivo puede o no tener las mismas distribuciones. BOAS ha
advertido que, como las áreas culturales son trazadas comúnmente a base de rasgos
culturales materiales, el investigador interesado en religión, organización social o algún otro
aspecto de la cultura, pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura
material no coinciden con las que resultarían naturalmente de sus estudios. No obstante,
tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área, consideradas como
todos, son interdependientes y se corresponden grosso modo.
Se han trazado áreas culturales en los continentes de Norte y Sur de América y en
África. Como han sido trazadas estas áreas y los cambios sucesivos que se han ido
introduciendo ilustran cómo los investigadores han ido variándolas conforme disponían de
nuevos datos.
WISSLER-KROEBER clasificaron los indios de Sudamérica en cinco áreas
culturales, que luego se redujeron a cuatro, lo que confirma el carácter esencialmente
empírico del área cultural que estimula su continua revisión al tener nuevos datos y la hace
un instrumento eficaz para la clasificación de las culturas.
Las áreas culturales de África fueron trazadas en 1924, y supuso una prueba de la
aplicación del procedimiento de WISSLER a la cultura de otro continente.
Asia ha sido dividida en seis áreas culturales.
Para caracterizar áreas culturales se omite por fuerza las complejidades que
caracterizan a cada cultura. Lo que nos interesa es la estructura de la cultura, y a este
respecto es importante porque demuestran cómo se mantienen, tanto en su dimensión
espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las
variables internas que las constituyen.
Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una
región dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de
manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones son las que más claramente
diferencian los tipos culturales. Representan, para el investigador, las cimas en el paisaje
cultural y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus áreas.
Según WISSLER, los rasgos pueden ser negativos o positivos. La ausencia de
rasgos que caracterizan un área y las manifestaciones positivas de los rasgos de otra son
igualmente significativas. Es más importante todavía, cuando dejamos el centro e
investigamos los límites del área, tomar en consideración tanto los rasgos positivos como
los negativos.
Encarna y Jose
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Las variaciones del tipo cultural que señala el eje central se manifiestan en lo
principal en “rasgos de las áreas adyacentes”. Por eso se llaman culturas marginales,
culturas que, si bien son suficientemente análogas a las de los pueblos cuyos modos de
vida se toman como típicos o centrales, difieren de aquéllos de manera creciente a medida
que su hábitat se aleja del hábitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho de que la
proximidad favorece el préstamo.
Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las
distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos
típicos. Ocurre a veces que la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada
tan característicamente que la presencia de este centro de interés basta para destacar un
área. En tal caso no es la ocurrencia de rasgos lo que distingue a las culturas del área; es el
papel predominante de un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de
sus modos de vida y constituye una fuerza integrante, dominadora de su existencia. Tal
elemento dominante en un área cultural sería el complejo ganadería en África oriental.
Hay que tomar algunas precauciones respecto al área cultural, hay que comprender
que este concepto surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos,
por lo que sólo existe este concepto en la mente del investigador y tiene escaso significado
para los habitantes de dicha área cultural.
Hay que comprender que las gentes de una determinada sociedad están tan
apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre
ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Aunque estas diferencias, desde el punto de
vista del investigador que se enfrenta al estudio de todo un continente, tienen poca
importancia. Le llaman más la atención los parecidos que destacan un grupo entero de
culturas de otro.
El área cultural no es una “nacionalidad incipiente”, no es una agrupación consciente
de sí misma. Se trata más bien de un constructo que aquellos a quienes se aplica serían los
primeros en desechar. Exige una visión más amplia que el escenario en el que transcurre la
vida de cualquier pueblo. Es menester que la vista se fije en amplias líneas de diferencias y
semejanzas entre las culturas, no en los detalles familiares para quienes están demasiado
apegados a una cultura.
También hay que tener precaución con los conceptos centro cultural y cultura
marginal. Se trata también de contructos culturales como el área cultural y como ésta
revisten la misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. Hay que
subrayar que el centro cultural es el lugar donde se adensan los rasgos, mientras la
cultura marginal es aquélla donde ya se presentan los rasgos de un área vecina.
El área cultural ha sido revestida por algunos investigadores con un grado de validez
psicológica que no posee. No es difícil considerar que una cultura que ocupa un lugar
central en un área posee más sustancia que una marginal. El desplazamiento semántico del
análisis a la valoración que se debe al empleo de las palabras como central y marginal es
difícil de resistir. En algunos casos culturas centrales pueden ser cuantitativamente más
ricas que las que están en la periferia del área. Es difícil justificar valoraciones cualitativas
de las culturas sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural, la base de aprendizaje
que canaliza toda experiencia nos asegura, que por muy escasa que una cultura pueda
parecer al observador, satisface a los que viven dentro de ella. Cualitativamente logra lo que
hemos visto que toda cultura logra: aportar al individuo una vida que para él está llena de
sentido en su organización y en los fines que establece como desechables.
Encarna y Jose
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Se ha tropezado con algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas
culturales a agrupaciones euroamericanas y pretender extenderla a sociedades que
conocen la escritura después del éxito obtenido con las culturas ágrafas.
Como muy bien ha dicho BENEDICT, el área es únicamente uno entre un número de
criterios que se pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas. Los centros
industriales difieren de las regiones agrícolas pero entre ambos, al menos en EE.UU.
ofrecen semejanzas culturales que opacan, en lugar de destacar, la significación de sus
diferencias para que pudieran ser consideradas como del tipo área cultural.
Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área
cultural en sentido dinámico. Se empleó en un principio con fines puramente descriptivos,
para clasificar las culturas de un periodo determinado de acuerdo con la semejanza de
contenido que ofrecen en una región geográfica. Este periodo era, poco más o menos, el
mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con los pueblos europeos. Se
subrayó esta falta de profundidad en el tiempo.
APUNTES DE LA ADDENDA.ÁREAS CULTURALES.- Es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos
culturales compartidos (objetos materiales, rasgos de organización social, creencias etc). La
finalidad que se perseguía con estas configuraciones, era elaborar una cronología relativa
de las culturas. La teoría de las áreas culturales tuvi cierto éxito en Europa con autores
como Bastian, Ratzel y Graebner; pero desempeñó un papel destacado en el desarrollo de
las investigaciones norteamericanas con autores como Wissler y Kroeber.
Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los
pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis. <la aplicación
de este concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero
presenta el inconveniente de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos
culturales de cada área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de
rasgos culturales materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial
favorece los préstamos culturales. Esto, además de plantear un problema de fijación de
límites tampoco contempla la dimensión temporal.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ADDENDA.FUNCIONALISMO.- El funcionalismo y al particularismo histórico surgieron como
reacciones críticas a la corriente difusionista. El funcionalismo explica los fenómenos
sociales en términos de su funcionalidad, es decir, como respuesta a las necesidades de la
cosiedad. Cada costumbre, creencia, objeto material... cumple una función y son
indispensables para el funcionamiento del conjunto. Este tipo de explicación correspondería
a Malinowski. La otra vertiente denominada funcionalismo estructural, representada por
Radcliffe-Brown, mantiene una idea diferente de la cultura: la principal función de las
instituciones es el mantenimiento de la estructura social; así lo que se trata de descubrir son
los principios interculturales generales o dispersos de la estructura social.
PARTICULARISMO HISTÓRICO.- Surge en la escuela norteamericana, propugnada por
Boas a finales del s. XIX y primera mitad del s. XX y constituye la principal reacción contra el
evolucionismo y el difusionismo. Las ideas del particularismo surgieron de su propia
biografía. Su formación como geógrafo y físico, probablemente influyeron en la idea que
mantenía que el entorno era el factor determinante de la cultura, pero al estudiar la vida de
los esquimales comprobó que no estaban determinados mecánicamente por su entorno,
más bien, los esquimales controlaban o explotaban entornos similares de maneras
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diferentes según sus necesidades. A partir de entonces, su principal preocupación como
antropólogo era investigar la reconstrucción de la historia primitiva de la humanidad. Ahí
comenzó su oposición a esa idea de evolución cultural de que los mismos fenómenos eran
resultado de idénticas causas. La base del particularismo es precisamente la inversa: los
mismos fenómenos pueden ser resultado de causas diferentes. Boas enfatizó la importancia
del trabajo de campo, del estudio intensivo de cada cultura en particular, para después
poder entonces establecer generalizaciones. De manera que la característica principal del
pensamiento de Boas fue el relativismo cultural. Este argumentaba que los sistemas de
valores de las distintas culturas deben ser juzgados de acuerdo con la cultura a la que
pertenecen y no etnocéntricamente según los patrones de quien las estudia.
RELATIVISMO CULTURAL.- La principal idea que se desprende del relativismo cultural es
que no hay culturas superiores ni inferiores, lo cual, conduce a un posicionamiento
evidentemente contrario a las clasificaciones de las culturas en un esquema evolucionista.
La reacción contra aquellas formulaciones y su método comparativo llevaron a desterrar
esta expresión sustituyéndola, las tendencias norteamericanas, por el denominado método
histórico. La idea fundamental que se impone desde principios del s. XX con el relativismo
cultural es la reconsideración del carácter diverso y relativo de las culturas. Se presta gran
atención a la especificación de cada cultura y a la importancia de entenderlas en su
contexto. Las explicaciones van encaminadas a desentrañar la lógica interna de las
instituciones y de las culturas. Las sociedades se conciben como únicas y, por tanto, la
comparación entre algo único carece de sentido. Se desarrolló entonces una valiosa
producción de material descriptivo de las diferentes sociedades, que con el tiempo serviría,
paradógicamente para establecer de nuevo comparaciones, pero esta vez, con técnicas
homogéneas. Es en este momento cuando comienza en la Universidad de Yale la
investigación pluridisciplinar, los estudios transculturales, que más tarde fueron los estudios
de Human Relations Area Files.
PARTICULARIZACION – GENERALIZACIÓN.- es el procedimiento que trata de encontrar
explicaciones generales, comunes, de la diversidad de los fenómenos culturales, esto es de
los hechos particulares que tienen lugar en sociedades concretas. Es, en definitiva, la
compleja combinación necesaria en toda explicación antropológica entre descripción
general y el significado local.
Existen ciertos rasgos culturales que son universalmente compartidos en todas las
culturas y otros que son específicos, exclusivos de algunas culturas. Entre los rasgos
universales se encuentran: los que tienen una base biológica ( por ejemplo, la dependencia
infantil de sus progenitores, o la sexualidad continua y no estacional como en las especies
animales), una base psíquica ( la interacción con los padres), social ( la familia) o cultural (
los tabúes). Los rasgos particulares serían, por ejemplo, las manifestaciones específicas y
diversas del tabú, las prácticas religiosas concretas, las creencias particulares, los tipos de
valores o de familias etc.
La generalización y particularización remiten a 2 modos de pensamiento en las
disciplinas científicas. Uno de ellos, es el racionalista, generalizador y positivista, en el que
partiendo de una teoría, de una proposición trata de llegar a verificarla o desecharla sobre la
base de los datos; en este caso, la teoría crea los datos. El otro modo de pensamiento es el
intepretativo y particularizante, cuyo trayecto sería a la inversa, partiendo de unos datos
tratar de proponer una teoría ( por ejemplo, tomando unas categorías emic de una cultura
en particular, intentar elaborar una teoría comparativa). Es deicr, que para llegar a una
teoría general, primero se parte de una descripción de un determinado fenómeno
observado. De manera que, en esta segunda fase de exposición de regularidades se
produce un paso inductivo y, a continuación, podría llevarse a cabo la teorización, la
explicación de las causas de tales regularidades. Este tipo de generalizaciones inductivas
Encarna y Jose
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Etnología regional
que elaboran leyes generales a partir de casos particulares plantea el problema de los
límites de la generalización: ¿qué grado de generalización es deseable, aplicable o
aceptable? Este es el debate de las reglas universales y las reglas específicas.
Sin embargo, esta dicotomía no es estricta; ninguna descripción es puramente
interpretativa, siempre hay algo de comparación y generalización, alguna referencia a lo
particular o específico. De manera que, ambos enfoques no son excluyentes, sino
complementarios y tienen lugar en cada una de las fases de la investigación. Este dualismo
es un ejercicio característico de la antropología.
ESTUDIOS TRANSCULTURALES.Surgieron en la escuela comparativista de la
Universidad de Yale con Murdock como principal exponente. El gran proyecto comparativo
de esta escuela fue en los años 30 el Human relations área files; una gran base de fuentes
etnográficas al servicio de las generalizaciones y ello supuso una reactualización del
método comparativo. Consistía en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas
con intención de exponer lo que tenían en común y diferente. En sus inicios estuvieron
ligados a los estudios de personalidad. Según esta línea de trabajo, los datos se
clasificaban y comprendía unas innumerables series de categorías y subcategorías para ir
agrupando el material.
Este proyecto pretendía clasificar las sociedades humanas según 5 variables: tipo de
residencia, de descendencia, de matrimonio, de familia y de terminología. Esta propuesta no
resulto tan bien acogida por los antropólogos sociales británicos, pues mientras que
aquellos se ocupaban por clasificaciones pragmáticas en categorías muy genéricas, los
segundos estaban más interesados en conceptos más abstractos (control social, linajes etc)
y les resultaba muy difícil aplicar dicha clasificación. Se trataba de un método estrictamente
inductivo que trataba de generalizar a partir de un gran cúmulo de datos. Por otra parte,
también se cuestionaban otros aspectos: la selección de la muestra y de las unidades de
comparación y tampoco explicaba las causas de esas correlaciones y clasificaciones y si las
semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos comunes
externos.
Tema 5.- COMPARACIÓN ANTE LA DOBLE CONDICIÓN DE UNIDAD DE LA ESPECIE
HUMANA Y DIVERSIDAD CULTURAL.DIFERENTES O SEMEJANTES ¿Respecto a quién?
INTERPRETACIONES SOBRE LA UNIDAD DEL SER HUMANO Y SOBRE LA
ESPECIFICACIÓN CULTURAL.
LA ALTERIDAD.
LECTURA OBLIGATORIA
GEERTZ.- “EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DEL
HOMBRE”
El concepto del hombre consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos,
procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentan los cuadros
simples, pero manteniendo un ideal científico general. En ciencias sociales podríamos decir
que hay que buscar la complejidad y ordenarla.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si hubiera seguido esta
máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición de la
concepción de la naturaleza humana que dominaba la Ilustración (una concepción que era
simples y clara) y su reemplazo por una visión más complicada y menos clara. El intento de
clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompañó
desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo buscado la
complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían
imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo para ordenarla.
La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la
cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias
naturales. Según esto, la naturaleza humana regularmente organizada es invariable y
simple. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su
carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero la naturaleza
humana es inmutable.
La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias
y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación
alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditivos y hasta las deformaciones que
recubren y oscurecen lo que es realmente humano- lo constante, lo general, lo universal- en
el hombre.
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del lugar, del tiempo
y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de
las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es
puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera
inseparable. Precisamente considerar esa posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Hoy es
firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados
lugares en realidad no existen, que nunca existieron y que no podrían existir por la
naturaleza misma del caso.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es
natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional y variable.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias
direcciones y adoptaron varias técnicas, pero casi todos se ajustaron a una sola estrategia
intelectual general, lo que llamaré concepción estratigráfica de las relaciones entre factores
biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el
hombre es un compuesto de varios niveles cada uno de los cuales se superpone a los que
están debajo y sustenta a los que están arriba.
El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de que
garantiza la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas,
estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que la cultura
del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía un componente esencial e
irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. El hombre era un animal
jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada
Encarna y Jose
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nivel- orgánico, psicológico, social y cultural - tenía asignado un lugar indiscutible. Para ver
lo que realmente era el hombre, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias
pertinentes – biología, psicologías, sociología y antropología – unas sobre otras. La imagen
del hombre propia del s. XVIII lo que veía como un puro razonador cuando se le despojaba
de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del s. XIX y principios del s. XX por la
imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus
costumbres.
En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia
se dedicó a primero buscar en la cultura principios universales que frente a la diversidad de
las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas
partes y aproximadamente en la misma forma, y segundo, hizo el esfuerzo de relacionar
tales principios universales con las constantes establecidas de la biología humana, de la
psicología y de la organización social. Si se podían encontrar rasgos comunes y conectarse
con los niveles subcuturales se podría hacer el progreso de especificar que rasgos
culturales son esenciales a la existencia humana.
El concepto de un consensus gentis ( consenso de toda la humanidad), la noción de
que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales,
justas o atractivas, estaba ya en la Ilustración. En la Antropología moderna su desarrollo
comenzó en la década de 1920 con lo que Wissler llamó “esquema cultural universal”, que
pasó por la presentación que Malinowski hace de una lista de “tipos institucionales
universales” en 1940 y que llevó a la elaboración por Murdock de una serie de “comunes
denominadores de la cultura”.
La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades
culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en la
búsqueda de principios universales, se debe al hecho de que, encontrándose frente a
enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el
historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera
privarlos de todo asidero fijo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea
empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es errónea. Lo
importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empirícamente comunes.
Debemos reemplazar la concepción estratigráfica de las relaciones que guardan
entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción en la cual los
factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables
dentro de sistemas unitarios de análisis. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y
conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinados en el campo de los estudios separados.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar
así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer 2 ideas: la primera es la de que
la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta –
costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos – como se ha entendido hasta ahora,
sino como una serie de mecanismos de control – planes, recetas, fórmulas, reglas,
instituciones ( lo que los ingenieros de ordenador llaman programas) – que gobiernan la
conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más
Encarna y Jose
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Etnología regional
depende de esos mecanismo de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos
programas culturales para ordenar su conducta.
La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un
ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. En
antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se
deben a los recientes progresos de nuestra concepción de lo que solía llamarse la
ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de su fondo
general de primate.
De estos progresos 3 tienen una importancia capital:
1º) se destacó la perspectiva secuencial de las relaciones entre evolución física y el
desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interacctiva;
2º) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre
moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso
central y muy especialmente en el cerebro;
3º) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vistas físico, un animal incompleto, un
animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos
su pura capacidad de aprender que las particularidades clases de cosas que debe aprender
antes de ser capaz de funcionar como hombre.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso
cultural del hombre, sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos
los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta
concepción era nuevamente estratigráfica, el ser físico del hombre evolucionó por obra de
los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en
que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy, luego
se produjo el desarrollo cultural.
Sin embargo, formas elementales de actividad cultural (simple fabricación de
herramientas, caza, etc) parecen haberse desarrollado entre los australopitecos, lo que
indica que hubo una superposición de un millón de años aproximadamente, entre el
comienzo de la cultura y la aparición del homo sapiens, lo importante es que hubo un
solapamiento y que fue muy prolongado. Las últimas fases de la historia filogenética del
hombre se verificaron el periodo glaciar, la misma época en que se desarrollaron las fases
iniciales de su historia cultural.
Esto significa que la cultura más que agregarse a un animal terminado o virtualmente
terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese
animal mismo. El lento, constante crecimiento de la cultura a través de la E. Del Hielo alteró
el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que
desempeñó una parte fundamental en esa evolución. Entre las estructuras culturales, el
cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte
modelaba el progreso de la otra.. Al producir artefactos, organizar la vida social o expresar
emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su
propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se
creó así mismo. Lisa y llanamente, no existe una naturaleza humana independiente de la
Encarna y Jose
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Etnología regional
cultura. Sin hombres no hay cultura, es cierto, pero igualmente y esto es significativo, sin
cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas
particulares de ella, la forma javanesa, la forma italiana, la forma comercial etc. La gran
capacidad de aprender que tiene el hombre ha sido destacada con frecuencia, pero lo más
importante es el hecho de que dependa del aprendizaje: la adquisición de unos conceptos,
la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Entre lo que
nos dice nuestro cuerpo y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que
debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información suministrada por nuestra
cultura. La frontera entre lo que es innato y lo que está culturalmente controlado en la
conducta humana es una línea mal definida y fluctuante.
Nuestras ideas, nuestros valores y nuestros actos y hasta nuestras emociones son,
los mismos que nuestro sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados
partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos,
pero ello no obstante productos culturales. Los hombres desde el primero al último, somos
artefactos culturales.
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la
definición de la naturaleza humana adoptados por la Ilustración y por la antropología clásica,
ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una
imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo. En el caso de la Ilustración, los
elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los
aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el
arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces
aparecería el hombre del consenso, pero si deseamos saber lo que es el hombres, sólo
podremos encontrarlo en lo que son los hombres, y los hombres son ante todo, muy
variados.
Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados
por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de
los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. El hombre no
puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía la Ilustración, ni
solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las
ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas
esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que
las potencialidades genéticas del hombre se concentran en sus acciones especifícas.
En suma, debemos descender a los detalles, hacer a un lado los tipos metafísicos y
las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas
culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si
pretendemos encontrar la humanidad cara a cara.
APUNTES DE LA ADDENDA.UNIDAD PSÍQUICA DE LA ESPECIE HUMANA Y DIVERSIDAD CULTURAL.El estudio de la particularización y generalización son procedimientos metodológicos
para dar explicaciones sobre la diversidad de realidades socioculturales. Este proceder se
deriva de la imprescindible combinación de toda explicación antropológica entre lo universal
y lo específico que, en definitiva, nos remite a esa compleja doble condición humana de la
Encarna y Jose
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Etnología regional
especie humana que es, por un lado, la unidad psíquica que posee como especie y, por otro
lado, la diversidad de sus expresiones culturales.
El texto de Geertz aporta una interesante reflexión sobre la complejidad de la
naturaleza humana y lo difícil que resulta delimitar en el hombre lo que es universal,
constante y lo que es variable. ¿somos semejantes pero con diferentes extravagancias?.
Geertz cuestiona esta doctrina del principio de la naturaleza humana unitaria tal y como se
ha venido planteando desde que surge en el s. XIX; y ofrece otro sugerente punto de vista
sobre la búsqueda de esos universales de la humanidad. Para él, lo que caracteriza al
hombre no es la unidad sino la variedad, sus especificaciones. Puede que en las
particularidades se encuentra algo de la esencia común y, por tanto, en ese intento de
definir al individuo, a su cultura, las particularidades deberían recibir más atención en lugar
de enfatizar sólo los universales. Lo relevante no es que los fenómenos sean empíricamente
comunes; no son tan importantes las identidades sustantivas de los fenómenos como las
relaciones sistemáticas. “El hombre es lo que son los hombres y éstos son muy variados”.
Por ello la noción de cultura tiene un impacto sobre la noción del hombre y, desde su
perspectiva interpretativa, su definición sólo puede venir de la relación entre ambos.
En esta lectura también reflexiona sobre el progreso biológico y el progreso cultural,
entendidos no como procesos sucesivos sino como fenómenos solapados e imbricados.
Defiende la idea de que no existe una naturaleza humana independiente de su cultura.
Las diferencias entre los individuos no dependen de la biología sino de la cultura,
pues a pesar de pertenecer a la misma especie biológica, las diferencias morfológicas no
explican lo que nos interesa que son las diferencias culturales. Por lo que se refiere a la
unidad psíquica, se constituye sobre unos supuestos tales como: un progreso cognitivo
potencial, una conciencia y una capacidad afectiva. A lo largo de la historia del pensamiento
antropológico, este principio de unidad psíquica ha ido pasando por diferentes
interpretaciones, desde la igualdad que pretendía el relativismo, la reinterpretación de es
este supuesto de unidad, la estigmatización, que posteriormente, ha favorecido este
principio, la visión racionalista de la unidad psíquica y así sucesivamente.
LECTURA OBLIGATORIA
RELATIVISMO CULTURAL Y BIOLOGÍAS LOCALES (E. Menéndez).Von Weizsaker construye durante los años 30 una orientación antropológica médica
de notable influencia en Alemania, la cual considera al sujeto humano como una unidad,
colocando el núcleo del trabajo médico “en la experiencia que el paciente tiene de su
enfermedad”. Estos principios iban a ser aplicados en la ciencia médica de la Alemania nazi
en términos étnico-racistas y no sólo por los médicos de los campos de concentración.
Esta medicina asumió que la concepción holística y unificada a de la realidad era
característica de la forma de ser aria, mientras que el mecanicismo y el principio de
causalidad eran propios del ser judío, lo cual se tradujo en una legislación que establecía
que los médicos arios sólo debían atender a los arios y los judíos sólo a los judíos, basado
en la existencias de biologías y sistemas médicos locales y étnicos diferenciales, lo cual fue
asumido y aplicado por la profesión médica.
Gran parte del pensamiento alemán y los historicismos en particular impulsaron la
concepción de que toda producción humana, incluida la científica, es una creación cultural, y
que incluso la dimensión biológica podría ser constituida culturalmente.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Lo que me interesa subrayar es que estas concepciones, en su mayoría fueron
impulsadas a través de concepciones racistas, examinaban la particularidad, la diferencia, la
especificación cultural no sólo de la cultura sino de los cuerpos, y establecían la base
técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica.
Debemos asumir que el relativismo y el etnocentrismo son categorías analíticas que
también son utilizadas social y políticamente, lo cual no suele ser pensado por la
Antropología respecto del espectro de consecuencias que pueden desarrollarse, dado que
afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el
reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de esas
diferencias, lo cual implica no sólo negociaciones sino luchas.
En los años 40 y 50 se dio una amplia y profunda discusión dentro de las Ciencias
Sociales y especialmente dentro de la Antropología norteamericana en torno al relativismo
cultural y a la existencia o no de valores universales. Las principales críticas señalaban que
el relativismo podía justificar casi todo tipo de comportamientos, incluso crímenes masivos,
a partir de considerarlos comportamientos culturales. Congruentemente con ello, el
relativismo posibilita reducir los compromisos normativos y morales exclusivamente a la
propia sociedad.
Lo señalado no supone negar la validez, realidad o significación de lo étnico, ni
confundir etnocentrismo y racismo. No debe olvidarse que el racismo, al igual que el
etnicismo, basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la
oposición y/o diferenciación con otro; más aun, el racismo es la tendencia que más
radicaliza y necesita la existencia de otro. En consecuencia, no es la búsqueda y/o
afirmación de la identidad lo que diferencia al racismo del etnicismo, sino que la diferencia
debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmación de la identidad. Es obvio, pues,
que no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, ni supone que lo étnico
corresponda a una base biológica unívoca y constante, sino que lo que me interesa
subrayar es la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista que potencialmente
implica el deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales.
La mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos tienen como objetivo reivindicar en
términos de acción la identidad amenazada, lo cual constituye un proceso necesario en el
caso de las identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden
generarse propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, constituidas y
utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la diferencia en sus múltiples
expresiones, para afirmar su identidad o para cuestionar su subalternidad o para excluir.
Reiteradamente se demuestra científicamente que no hay razas superiores ni
inferiores, que los seres humanos tenemos una identidad genética casi total, pero su uso
simbólico es el que establece las diferencias. En la lucha por la propia identidad algunos
sectores del movimiento feminista y el movimiento gay encuentran en lo biológico una
justificación natural.
Los racismos, pese a los resultados de las investigaciones biológicas, psicológicas y
antropológicas que reiteradamente señalan su falsedad, siguen desarrollándose a través de
un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales y culturales. Los
racismos aparecen como una de las posibilidades constantes a través de cuales se
expresan determinadas relaciones de poder, de dominación y de subalternidad.
La actual Antropología del cuerpo habla de biologías locales, de etnociencias o del
cuerpo como unidad biocultural, pero sin reflexionar sobre las implicaciones teóricas y no
académicas de estas elaboraciones antropológicas que no pueden ser separadas de las
consecuencias genocidas generadas por las políticas del estado alemán entre 1930-40.
Encarna y Jose
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Esto no supone que no deba estudiarse la relación entre lo cultural y lo biológico, ni
mucho menos pensar que hay una relación mecánica entre producción de conocimientos y
usos políticos e ideológicos.
Los usos sociales y científicos de las diferencias.
Una de las problemáticas que más se desarrollaron dentro de las Ciencias Sociales a
partir de los 70 fue la de la “diferencia”.
La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico que se
expresa a través de varias concepciones ideológico-teóricas que reducimos a dos:
1. Unas impulsan una concepción multicultural de la diferencia que asumen la importancia
al afirmar cada diferencia particular, pero como base de posibles transacciones entre los
diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una cultura determinada.
Son los autores que hablan de hibridación, de nuevo mestizaje; y que cuestionan los
esencialismos étnicos, de género o religiosos y que basan la posibilidad de una sociedad
igualitaria en el desarrollo y permisividad de las diferencias.
2. Por otra parte están los que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que
pueden adquirir formas culturales, racistas o etno-racistas, y que parten de asumir la
importancia de la diferencia pero entendida como diferencia radical, irreductible e
incompatible.
Cada grupo afirma su diferencia a partir de características distintivas que son parte de la
identidad de ese grupo y que limita o imposibilita todo proceso de integración.
Se coincide en proponer que la raza en términos biológicos ya no es un argumento
importante en el establecimiento y análisis de las diferencias sociales. Las acciones y/o
movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la identidad
cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de los
otros.
Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: en primer lugar porque las
diferencias culturales proponen los mismos criterios que las diferencias raciales, es decir, la
propuesta de una cultura pura, no mezclada, que excluye o estigmatiza al otro cultural y en
segundo lugar, con el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su
agresividad física o simbólica.
El aspecto que más me interesa subrayar es que el avance de las representaciones y
prácticas biologicistas, así como los deslizamientos racistas y étnico-racistas son en gran
medida posibles debido a la presencia normlizada en la vida cotidiana de lo que denomino
“biologicismo y racismo intersticial”.
Dentro del mundo académico, especialmente el antropológico, se discute ampliamente
sobre culturalismo (multi) y etnicismo, mientras que los saberes biológicos se constituyen
más o menos silenciosamente en algunas de nuestras representaciones y prácticas sociales
cotidianas. Los logros o las permanencias o caídas en la pobreza son remitidos a las
diferencias individuales, a las negligencias personales respecto de las cuales los
deslizamientos racistas constituyen un proceso potencial en sociedades donde no sólo el
racismo está instalado intersticialmente, sino donde el biologicismo va formando parte de los
saberes culturales.
La categoría raza no sólo se desarrolló a partir de disciplinas como la Biología, la
Antropología y la Biomedicina, sino que algunos de los más relevantes científicos de finales
del s. XIX y de la actualidad fueron responsables de definir, utilizar y difundir conceptos y
explicaciones de tipo racista,
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Estas concepciones científicas y profesionales sobre las razas y los sujetos, definidos a
partir de la dimensión biológica, evidencian notables coincidencias al menos con algunas de
las clasificaciones sociales dominantes en cada sociedad, de tal manera que indiferentes
contextos los criterios científicos refuerzan el etnocentrismo cultural previo.
Si bien el racismo impulsó no sólo el racismo sino el biologicismo como política de
estado, éstos conocimientos formaban parte del saber bio-médico dominante a nivel de las
sociedades occidentales, de tal manera que la derrota del nazismo no impidió la
continuación de las concepciones biologicistas en términos académico-profesionales ni el
mantenimiento de los racismos intersticiales en los diferentes contextos donde se desarrolló.
También se alude a la diferencia entre algunos grupos en torno a algún tipo de
padecimiento directo o funcionalmente vinculado a la dimensión biológica, de tal manera
que los sordos y ciegos congénitos, o en general los discapacitados congénitos, una parte al
menos de los obesos, los grupos de alcohólicos anónimos que sostienen ser enfermos
incurables o incluso una parte de los grupos homosexuales potencian la inclusión de lo
biológico como parte sustantiva del origen de dichos grupos, dado que es dicha
característica la que le da su identidad a partir de su relación con los otros.
El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a
situaciones, necesidades, objetivos de determinados grupos que suponen procesos de
diferenciación que potencialmente entra en conflicto abierto o latente con otros grupos o con
la sociedad en su conjunto. La mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una
legalidad centrada en una comunidad interpretativa, de tal manera que serán las fuerzas
sociales, la capacidad diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarán
el reconocimiento, autonomía, realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad
teórica de las condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o
inclusión en términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de fuerzas sociales.
Las condiciones diferenciales de determinados sujetos remitió desde mediados del s.
XIX a criterios de tipo bio-médico.
COMENTARIO DE LA ADDENDA.DISTORSIONES EN LA INTERPRETACIÓN DE LA UNIDAD DEL SER HUMANO.La lectura de Menéndez es una reflexión crítica sobre el pensamiento antropológico,
lo que se produce y se deriva de él. Resulta especialmente interesante, precisamente, por el
planteamiento que hace de los riesgos interpretativos que pueden dar lugar la premisa del
ser humano como unidad, concretamente, cuando la ideología se la apropia para aplicarla
en término étnico-racistas. Aunque estas concepciones en un principio no fueron
impulsadas por ideologías racistas, con el tiempo adoptaron esta orientación. Por ejemplo,
en la Alemania nazi, esta concepción holística y unificada de la humanidad se adoptó como
característica y prototípica aria. Este texto también proporciona otra visión a propósito de las
orientaciones antropológicas derivadas de ese principio de integrar el binomio biológicocultural. Ello le sirve de excusa para introducir una discusión de gran interés, relacionada
con la humanidad y la noción de raza, como es la de las ideologías racistas desde premisas
del pensamiento científico. Advierte el peligro de convertir las particularidades culturales,
históricas en particularidades biológicas. Así como lo que el denomina deslizamientos
ideológicos, cuando determinadas categorías científicas o académicas se emplean social,
ideológica o políticamente para justificar exclusiones bajo la excusa de legitimizar
diferencias. Este texto contrasta con la perspectiva interpretativa del texto de Geertz, ya que
Menéndez hace una dura crítica a los interpretativos por la utilización de determinados
términos y por impulsar conceptos desligados de los usos o significados que se les han
Encarna y Jose
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Etnología regional
dado política o ideológicamente con graves consecuencias. Es decir, por no asumir en que
pude derivar este saber.
DIFERENCIACIÓN, DIVERSIDAD, ESPECIFICACIÓN.El capítulo de Menéndez, los usos sociales y científicos de la diferencia, de nuevo, es
una denuncia desde otro de los conceptos fundamentales en antropología, en este caso es
el de la diferencia. Advierte, también el autor, de los psoibles deslizamientos del criterio de
dfierenciación ( en el sentido de reconocimientos de lo diverso) hacia la estigmatización. En
conjunto, es un buen ejemplo de reflexión a propósito de cómo las ideologías xenófobas se
apoyan en premisas del pensamiento científico (médico, biológico, incluso, antropológico)
para reforzar la legitimidad de sus principios.
Al hablar de diversidad cultural no podemos dejar de mencionar el lenguaje.
Probablemente, el comportamiento humano que mejor refleja la diversidad es el lenguaje,
sino que además hay autores que afirman que esta forma de comunicación específica,
resultado de una transformación del organismo (cerebro) ha servido para marcar una
diferencia esencial entre cultura y naturaleza. No obstante, la delimitación entre lo
específicamente humano y lo genéricamente animal es un debate no exento de polémica.
También hay autores, que según recientes experimentos, ya cuestionan que el lenguaje
haya servido para marcar las diferencias esenciales entre la naturaleza humana y la animal.
Si el lenguaje, dad su multiplicidad de expresiones, es ilustrativo de la diversidad
cultural, algunos autores como Mounin se han cuestionado la condición inversa a la
diversidad lingüística, es decir, la universalidad del lenguaje hablado ¿qué rasgos del
lenguaje se encuentran en todas las lenguas como para constituir un elemento más de esos
universales de la cultura? Esos universales del lenguaje también se han explicado sobre la
base de la unidad fundamental de la especie humana. Las culturas no son distintas
versiones del mundo y de las civilizaciones, son mundos reales diferentes, dice Mounin.
Pero, ¿estos mundos pueden comprenderse? Esto nos conduce de nuevo, a la
especificación cultural, al problema de cómo traducir algo en una lengua que no existe en la
cultura correspondiente, que no existe la experiencia de esa realidad. Este problema se
hace más evidente si pensamos en algún aspecto de la cultura social, como por ejemplo, el
parentesco, cuyas denominaciones ni siquiera se apoyan en objetivos concretos. ¿Cómo
traducir términos del parentesco entre culturas en las que la familia no tiene la misma
estructura que la propia? ¿cómo traducir avunculus, además de en su sentido literal,
hermano de la madre, con todo el contenido y las implicaciones significativas que tiene en
su lengua de origen? Esta cuestión no sólo es un problema de traducción lingüística sino
que refleja la complejidad de la traducción cultural.
LECTURA OBLIGATORIA
PROBLEMAS DE LA DEFINICIÓN Y COMPARACIÓN DE LA CONDUCTA ANORMAL
ENTRE CULTURAS DEIFERENTES.- J. Draguns
El interés, la investigación y las formulaciones teóricas relativas a la psicopatología
comparada entre culturas han tenido una tremenda expansión. Es sorprendente que este
crecimiento del trabajo empírico y teórico no haya estado acompañado de una atención
equivalente hacia el problema de delimitar en culturas distintas aquellas que solemos
denominar anormales y cuál hay que tomar como unidad comparativa transcultural.
Encarna y Jose
51
Etnología regional
En todos los casos, se obvia la obligación de definir qué es lo normal y lo anormal en
un contexto cultural determinado y se deja al arbitrio de aquellos que viven con los
pacientes, los miembros de sus comunidades y familias que han tachado su conducta como
aberrante y que se ven en la necesidad de acudir a la intervención de un experto. Dicho de
otro modo, este tipo de estudio parte de una definición de anormalidad que ya ha sido
aplicada en un contexto determinado. Es así como llegamos a lo que se ha llamado una
“comparación transcultural que parte de los miembros más perturbados de una cultura”.
Existen en la actualidad varios tipos de escalas sofisticadas de síntomas que únicamente
hay que aplicar y es posible superar objetiva y transparentemente el vacío que se da entre
las observaciones de síntomas y los juicios de diagnóstico utilizando diversos
procedimientos computerizados recientemente desarrollados.
Estas ventajas, sin embargo, no llegan a compensar las complejidades metológicas y
conceptuales que tiene el interpretar los resultados de tales comparaciones. Muchos
autores reconocen que las diferencias transculturales de síntomas, que constituyen
comúnmente las variables dependientes de tal estudio, pueden ser atribuibles a varias
fuentes, entre las que destacan: el paciente, el experto, la situación en la que se hicieron las
observaciones y la comunidad en general. Los estudios comparativos de este tipo se basan
en una definición mínima de anormalidad o de psicopatología. Aumenta la ambigüedad de
interpretar estos tipos de datos transculturales el hecho de que las líneas entre las pautas
de conducta normal y anormal, no escapan a la variación y a la conformación cultural.
Además, la aplicación de éste mínimo criterio de anormalidad descansa sobre la existencia
de instituciones y servicios psiquiátricos comparables en uno y en otro lugar de la
comparación transcultural. No existen instituciones en muchas culturas no occidentales,
pude que existan instituciones terapéuticas o de custodia, pero son más limitadas en la
atención, la función y el significado que sus prototipos occidentales.
La investigación epidemiológica en psiquiatría tiene como objetivo básico sacar a la
luz los casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido identificados. Una vez más la
cuestión está en donde trazar la línea. La consecuencia es que se identifica perturbación
con presencia de síntomas, o que se emite un juicio acerca de la severidad de la
perturbación basada en los síntomas registrados.
No sólo es que las definiciones operativas de anormalidad sean amplias e inclusivas,
sino que también varían de un proyecto a otro y es extraordinariamente difícil interpretarlas
dentro de algún tipo de esquema universal y comparativo. Es claro que falta hoy día un
criterio transcultural aceptable y universal de anormalidad, aunque las diversas
investigaciones epistemológicas parecen partir de la asunción implícita de que los
conceptos de equivalencia psiquiátrica y de los variados síndromes de diagnóstico tienen
realidad substantiva y constancia transcultural.
Los investigadores transculturales de psicopatología deberían tomar nota y analizar
estas distinciones de categorías antes de intentar desarrollar criterios universalmente
aceptables de la conducta anormal que pudieran ser usados para distinguirla de la conducta
psicológicamente normal y del desajuste social y aquellos aspectos del desorden físico a los
que suele darse escasa o ninguna relevancia respecto al stress y al conflicto psicológico. Se
necesita un criterio pancultural o etic de anormalidad.
El criterio ético de psicopatología puede usarse con total conciencia de su naturaleza
condicional y puede yuxtaponerse al criterio acostumbrado d e anormalidad propio de una
cultura determinada. Es así como el curso futura de la investigación sobre psicopatología
puede quedar establecido por referencia a las distinciones entre criterio de anormalidad
emic, ligados a una determinada cultura y criterios etic, universalmente aceptables.
Se propone que se clasifiquen las culturas en un contínuum de dureza a facilidad,
refiriéndos con estos términos a grados de presión de las demandas de la sociedad sobre
los individuos: tanto el grado de stress social impuesto somo la rigidez de la respuesta social
Encarna y Jose
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Etnología regional
permitida o tolerada caracterizan a una sociedad dura. Su opuesto está marcado por un
bajo grado de presión y un amplio margen de conducta socialmente tolerada. Dentro de este
esquema uno puede esperar un alto grado de contraste entre los criterios emic y etic de
anormalidad en culturas duras.
El término “sociedad enferma” se usa para caracterizar a las culturas. Jacoby ha
intentado rescatar el concepto de una sociedad enferma proponiendo criterios concretos
para especificar tanto la disfunción individual como social en una perspectiva transcultural.
Dentro de este esquema, se diagnostica la anormalidad de un grupo social cuando todo el
grupo social muestra una aberración según los criterios universales de salud mental y de
adaptación. Distingamos 4 usos del término “sociedad enferma”:
1) La sociedad en cuestión muestra conflictos y contradicciones insolubles, se
involucra en elaborados mecanismos de autoengaño y generalmente maneja sus
problemas reales de una manera no realista e irracional que recuerda las
operaciones de individuos psicóticos, neuróticos o perturbados psicológicamente
de alguna manera. Quizás el recurso a la metáfora de la sociedad enferma sea
justificables como rasgo retórico en la crítica social, pero es una caracterización
demasiado subjetiva y lastrada con valores como para ser de utilidad en la ciencia
social empírica.
2) La sociedad costa de individuos a quienes, si fueran sometidos a los criterios de
nuestra propia categorización de diagnóstico occidental, se les diagnosticaría con
propiedad que sufren un desorden psicológico, aún cuando en su propio dominio
cultural ocupen adecuadamente sus respectivos nichos sociales.
3) También se usa el concepto de sociedad enferma en referencia al fenómeno que
describe a un grupo o sección social compuesto por individuos que muestran
claramente conductas que normalmente se tienen como sintomáticas por parte de
la sociedad en general. Uno de los casos lo constituyó el rechazo de una
considerable sección de la comunidad de emigrantes japoneses en Sao Paulo,
Brasil, a creer las noticias que llegaron sobre la rendición del Japón el la 2ª G,M. o
el interesante estudio de la comprobación de una profecía sobre la inminente
destrucción del mundo en la que estaba basado el lazo común de los miembros
de una emergente secta religiosa. Los miembros de este tipo de sectas tienen un
funcionamiento psicológico no destacable y no patológico. El hecho de que los
miembros de estos grupos desviantes no fueran automáticamente clasificados
como locos, enfermos mentales o perturbados patológicamente es prueba de la
amplitud de los límites de la desviación permisible de algunas culturas y de su
tolerancia hacia variadas expresiones de excentricidad.
4) Finalmente, la sociedad enferma en un sentido concreto se refiere aun agregado
de individuos que tiene una proporción inusualmente elevada de perturbaciones
psicológica real. La desintegración social engendra psicopatología que a su vez
engendra más desintegración. Este sentido de sociedad enferma es el que parece
más defendible y real y puede beneficiarse de la aplicación de los 2 criterios de
anormalidad propuestos, de condiciones de aislamiento.
La información de que disponemos sigue siendo fragmentaria en lo relativo a la
contribución de la cultura como causa del desorden psicológico.
COMENTARIO DE LA DDENDA.LA ALTERIDAD.- Tanto la diversidad entre los individuos como los universales que
comparten juegan un papel en la construcción de la alteridad, en la concepción del
otro diferente y también en la elaboración de la identidad, del nosotros semejantes;
porque la identidad y la alteridad se construyen, fundamentalmente, por contraste con
Encarna y Jose
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Etnología regional
el otro. Percibimos a los otros reconociendo lo que en ellos hay de diverso y
semejante respecto a nosotros. Así, por comparación podemos saber respecto a
quién y en relación con qué somos diferentes o semejantes. Los procesos de
formación de la identidad y de la alteridad requieren de un concepto de análisis desde
múltiples perspectivas. Aquí únicamente los mencionamos para señalar su
vinculación con ese doble principìo unitario y diferenciador que constituye el ser
humano.
La etnología de DRAGUNS es un estudio transcultural sobre la conducta
psicopatológica del comportamiento anormal. El texto pone de manifiesto el problema
metodológico y teórico que supone este intento de comparación transcultural debido
a la dificultad de establece categorías de equivalencia en conceptos como el de lo
anormal o la locura entre culturas diferentes. ¿Normales o anormales respecto a
quién? Esta sería la primera cuestión a abordar para solucionar el problemas de los
límites de la unidad comparativa. Ello supone poder determinar qué variables o
síntomas debe agrupar una población para ser catalogada como patológica, con una
conducta desviada o con un desorden psíquico y también supone establecer quién lo
decide y finalmente determinar todo ello no sólo en cada cultura sino en el conjunto
de las culturas. Todos estos procesos resultan muy complejos porque es posibles,
por ejemplo, que un patrón de conducta clasificado como patológico en su contexto
no lo sea fuera de ese contexto cultural; y viceversa, unos criterio aceptables en la
propia cultura, pueden no serlo fuera de ella,. En definitiva, no hay un patrón
universal válido de aceptación sobre lo que es normal o anormal entre las diferentes
sociedades.
El texto que sigue es una sugerente reflexión a propósito del sujeto de estudio
en antropología, de ese otro. El autor plantea quién es ahora ese otro diferente sujeto
de estudio que, tradicionalmente, se constituía a partir de la alteridad etnocultural,
socioproductiva, campesinado etc. Pero, como afirma el autor, a partir de los sesenta
( con el cambio del objeto y de las áreas de estudio), la alteridad del sujeto de estudio
se ha construido a partir de las diferencia ( de género, de religión, de edad..) en
relación con sujetos más próximos al investigador.
Texto. “LAS CONSECUENCIAS PARADÓJICAS DEL ESTUDIO DEL OTRO”.Menéndez
Este proceso no es particular de la antropología, sino del conjunto de las
ciencias sociales. La sociedad capitalista, en particular desde el s. XIX, se caracterizó
por generar sujetos a partir de las condiciones económico-políticas ( el obrero, el
desocupado), en función del proceso de expansión colonial (el primitivo, el salvaje) o
en función de procesos de estigmatización y/o control social(el loco, el criminal).
Lo que me interesa subrayar es que contribuyeron a construir a estos sujetos a
partir de la mirada de la sociedad dominante.
Pero a partir de los años sesenta, y sobre todo de los setenta, una parte de los
nuevos sujetos se caracterizarán porque se constituyen a partir de reivindicar
positivamente su propia diferencia, incluida su diferencia estigmatizada (el carácter
que se les ha otorgado por la sociedad en su conjunto). Constituyen grupos que
tratan intencionalmente de legitimizar socialmente tipos de identidad deiferenciada
más allá de que estén previamente etiquetados a través de estigmatizaciones en
términos de explotación, desviación marginación y/o de subalternidad. Más aún,
estos grupos ponen de manifiesto sus rasgos públicamente no sólo para afirmar su
identidad, sino para demostrar que son parte normal de la sociedad. Las diferencias
son acentuadas, el menos por algunos de estos grupos, para evidenciar que son
parte de la sociedad.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Si bien los más reconocidos de estos grupos son los organizados en torno al
género, a la etnicidad o a la religión, constantemente se producirán nuevos grupos
caracterizados por la edad, la orientación sexual, una enfermedad, una adicción, una
discapacidad o algún otro rasgo, a través del cual se identifican, y les posibilita
reivindicar un determinado lugar dentro de la estructura social y cultural, luchan por
ser reconocidos en su diferencia particular y tratan de obtener derechos que
garanticen su particularidad.
La lucha por la identidad de una gran diversidad de sujetos sociales ha
conducido a que sean legitimados académica y profesionalmente, dado que al menos
una parte de los investigadores tienden a describir a estos nuevos sujetos en
términos de minorías culturales y étnicas.
Se inicia el estudio del otro pensado espacial, cultural e históricamente como
radicalmente diferenciado respecto de la propia cultura del investigador, donde la
relación de éste con la comunidad a investigar supone inclusive un shock cultural. De
esta inicial relación se ha pasado a otra en la que los sujetos a estudiar son cada vez
más inmediatos, pudiendo ser de la propia comunidad, la propia etnia. La constitución
del otro va pasando cada vez más a convertirse en un recurso metodológico de
distanciamiento para la descripción etnográfica de nosotros y de sí mismo.
TEMA 6.- LA DIFICULTAD DE
EQUIVALENCIAS CULTURALES.
CONSTRUIR
CATEGORÍAS
ANÁLITICAS
Y
¿Qué comparamos? ¿Con relación a qué categorías comparamos?.
Problemas derivados de la comparación entre categorías inadecuadas: el etnocentrismo.
Perspectivas complementarias: emic y etic.
Calidad y fiabilidad de los datos etnográficos.
(FALTA EL RESUMEN DE LA LECTURA OBLIGATORIA DE GONZÁLEZ ECHEVARRÍA)
LECTURA: PROBLEMAS DE CLASIFICACIÓN EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL.- Leach
La antropología social surgió como disciplina académica separada en el periodo de
1860 a1865 y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución
de Darwin a los fenómenos sociales.
El concepto de especie de Linneo denotaba entidades totalmente separadas y
perdurables en sí mismas, pero los fenómenos de la vida real a que se aplican las
categorías de la antropología no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las
especies. Las culturas se fusionan unas con otras y son mucho más propensas a
situaciones de cambio rápido que a situaciones de estabilidad.
Existe un grupo de creadores de modelos antropológicos, entre los que me incluyo,
que considera la clasificación como un fenómeno aparentemente ad hoc. Reconocemos que
cualquier clasificación útil hoy día, será probablemente un frustrante obstáculo dentro de
quince o veinte años, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado.
Aunque la mayoría de los antropólogos escriben y hablan como si creyeran
firmemente en el valor permanente de las categorías con que operan, es bastante claro que,
en el pasado, la selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda
y de circunstancias accidentales. La antropología social del final del s. XIX tenía una
predilección por el evolucionismo. La causa principal de esta doctrina parece que fue su
originador primero, Morgan que había hecho trabajo de campo en un pueblo matrilineal, los
Encarna y Jose
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Etnología regional
indios iroqueses del estado de N. York. Tenía por lo tanto intereses creados en creer que
los iroqueses eran completamente primitivos, es decir, tenían una forma de sociedad
cronológicamente temprana.
El respeto por unos antepasados académicos y por nuestros vivos nos hace respetar
las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron, pero lo que
necesitamos en la antropología social contemporánea, es una saludable falta de respeto por
las categorías de la ortodoxia establecida. Lo necesario es que el antropólogo se aproxime
a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros
antepasados. Los prejuicios de una computadora son muy simples, se limitan a decir. “Nada
sabemos de antemano, inspeccionamos los hechos en observación para ver de qué modo
los elementos están agrupados en pautas”. La computadora, una vez investigado este
problema regresará con una taxonomía, pero será una taxonomía puramente operacional,
que satifará esta situación en particular en esta ocasión concreta. No es, ni pretende ser, la
revelación definitiva y única de una verdad fundamental.
El antropólogo social volverá a sentirse competente para manejar directamente los
hechos culturales sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal
como lo requieren las taxonomías estructurales ortodoxas generalmente aceptadas.
COMENTARIOS DE LA DDENDA.CATEGORÍAS Y UNIDADES DE ANÁLISIS.Categorías, tipos,. Prototipos, estereotipos, todos ellos son conceptos
clasificatorios para ordenar datos y contenidos. Las categorías, además de ser etiquetas
que resumen descripciones, definiciones, atributos, etc con un instrumento para poder
comparar formas culturales porque la comparación exige inevitablemente, algún tipo de
clasificación. Así pues, resultan cruciales en la investigación. La cuestión es ¿ qué clase de
categorías analíticas con comparables entre sí? Ya se ha señalado, en referencia a los
estudios transculturales, lo complejo que resulta establecer unidades de comparación
adecuadas y lo importante que es a la vez, esta primera categorización para determinar lo
que se va a comparar. En definitiva, la clasificación que resulta de esa categorización de
unidades de comparación son los compartimentos donde se van a ir depositando los
contenidos tanto descriptivos como analíticos. Esa categorización es en realidad la que nos
permite comparar y de hecho, es un punto de partida tan importante, que de ella dependerá
el resto del proceso: la perspectiva a adoptar, una adecuada observación, la descripción, el
significado, el análisis e interpretación que realicemos.
El texto de Leach aborda los diferentes puntos de vista del modo de clasificar, lo que
se clasifica en los sistemas sociales y lo apropiado o inadecuado que resultan los esquemas
clasificatorios que propone la antropología. En este sentido, por ejemplo, el fracaso de las
teorías de Taylor y Frazer sobre las prácticas rituales mágicas y las creencias religiosas no
es un simple caso de observación incorrecta que les indujo a interpretarlas como tentativas
inadecuadas de explicación de los fenómenos naturales, sino que el error aparece desde el
principio en las equivalencias de racionalidad que establecieron, interpretando fuera de
contexto lo que resulta ininteligible.
LECTURA OBLIGATORIA
BEATO GONZÁLEZ, VILLARINO ULLOA.- CAPACIDAD MENTAL DEL NEGRO.Nosotros nos hemos limitado a estudiar 2 componentes psíquicos: memoria y
capacidad intelectual, aplicando los test europeos. (Este estudio es realizado por los 2
Encarna y Jose
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Etnología regional
autores en los antiguos territorios españoles del Golfo de Guinea, para analizar la
capacidad mental del negro). Si lo hemos hecho así, es porque de ellos podían sacarse
conclusiones para la colonia. Por otra parte, las otras cualidades psíquicas- tono afectivo,
valores estéticos y religiosos, actos de voluntad- son de estudio mucho más difícil y
requieren una más íntima convivencia con el indígena, que es, además, desconfiado y
cerrado a sus propios pensamientos. No toda su inferioridad intelectual se debe a una tara
patológica. Es indudable que una sanidad bien llevada mejoraría la raza, raza en la que no
escasean los trastornos del tipo neuropático.
Como materia para nuestro trabajo hemos elegido el niño. Nosotros queríamos saber:
¿a qué edad cronológica corresponde la mayor capacidad mental del negro? ¿a qué retraso
lleva esta capacidad con relación a la del europeo? ¿qué posibilidades tiene para aprender
y retener materias que para el escolar blanco no ofrecen grandes dificultades?.
Demostrado que la capacidad mental del negro no llega nunca a adquirir el desarrollo
suficiente para la comprensión de conceptos abstractos que rigen la convivencia del
europeo medio, es indudable que para bien de la colonia y de España convendría dar a la
enseñanza una orientación más objetiva, enseñando al hombre de color aquello que es
capaz de comprender. Nosotros hemos querido solamente demostrar “la limitada capacidad
mental del negro”.
Tal vez se nos pueda objetar que es absurdo emplear en un estudio sobre la
capacidad mental del negro los mismos test empleados en Europa; pero con estos test se
han conseguido una escala tan perfecta que es lo menos que puede exigirse a un
muchacho para suponerle cierta inteligencia.
Creemos no sea posible una colonización real sin conocer perfectamente cómo es y
qué es capaz de hacer el pueblo sobre el cual recae la acción colonizadora.
Otras cualidades psicológicas, cuales son la emoción, el sentimiento etc funciones
que requieren, a más de una mayor preparación, test mucho más específicos, no han sido
investigadas, pues en el sentido de que dichas funciones no cabe la comparación con lo que
sucede en distintas razas. Es necesario una convivencia íntima con la vida del indígena, tal
y como lo han hecho Malinowski. La inteligencia es al fin y a la postre la función más
universal, la que menos se presta a tonalidades de tipo localista; al menos, cualitativamente
considerada, podemos decir que la inteligencia no varía con las latitudes ni con las razas.
Es lógico, pues que el empleo de los mismos test para su medición, en los seres humanos
más variados, haga posible la deducción de diferentes prácticas. No sucede lo mismo con
las funciones psíquicas restantes (sentimientos estéticos, morales, religiosos etc) que puede
decirse son distintos para cada raza, y de aquí la dificultad de su estudio.
En cuanto al sentido de la belleza , por lo general todos los niños contestaban bien,
tanto los de color como los blancos, pero, además, cualquiera que fuese la edad, lo que nos
prueba que el gusto estético se desarrolla a una edad temprana en la infancia de cualquier
raza.
Al estudiar la capacidad de atención y fijación del niño, vemos como esta cualidad
tiene un desarrollo más tardío en el negro. En cuanto la capacidad de ordenación del
muchacho, es muy curiosa la diferencia entre la raza blanca y la de color, etc en los
restantes test.
En el hombre de color, aparte de ser la puntuación mucho más baja, alcanza
precozmente la cumbre, que se consigue a los dieciséis años, pero con marcada tendencia
a descender, en lugar de aumentar con la edad, como sería de esperar, o al menos así es
en la raza blanca.
Encarna y Jose
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Etnología regional
En el dibujo lo fundamental es la imitación, pero nunca existe la elaboración
independiente ni el perfeccionamiento.
Toda la casuística recogida aquí refleja la mentalidad del hombre de color,
evidentemente y a todas luces inferior y diferente en todo a la del blanco. Una simple ojeada
a los cuadros y gráficas nos hablan a favor de la poca efectividad de la enseñanza tal y
como viene desarrollándose hasta aquí, será de mucha mayor eficiencia para el hombre de
color todo aquello que esté basado en la imitación, apartándolo de cuanto representa
elaboración, imaginación etc, para lo cual visiblemente no tiene capacidad.
Las razas de la tierra son como los árboles; cada una, según su especie, produce el
fruto conocido por civilización. Es sin embargo, inútil buscar peras en las ramas de un
cerezo. La naturaleza de la cultura de la gente depende de la herencia racial; pero también
de la religión, educación, gobierno y todas las diversas ocupaciones, costumbres e
instituciones del hombre.
El cerebro del blanco es más complejo que el del hombre de color. En Columbia los
niños blancos se encuentran más adelantados que los de color. No puede invocarse las
mayores oportunidades de los blancos, ya que en Washington los niños de color acuden al
colegio durante un período exactamente igual que los blancos, a pesar de lo cual no
cumplen un programa de estudio tan amplio, ni llegan a un grado tan alto como sus
hermanos blancos.
En determinados trabajos para los cuales se exige fuerza y docilidad, son preferidos
los negros, más si hace falta poner en juego la inteligencia, se utiliza al blanco; el negro no
puede utilizarse para todos los trabajos.
Algunos de estos extremos son igualmente vistos en nuestra colonia, así en la
agricultura el producto obtenido por el negro es, cualitativa y cuantitativamente, peor que el
del blanco, ya que éste no trabaja en estas latitudes por impedirlo el clima. También
nosotros hemos obtenido una puntuación mucho mejor en el niño blanco que en el de color,
bien que el número de aquellos es muy escaso y pese a que se halla el blanco en
condiciones completamente desfavorables, cosa que no sucede al de color, quien vive en su
ambiente; y si éstas tampoco le favorecen, bien claro está que, transportados, e incluso
nacidos en climas del Norte, nunca lograrán alcanzar la mentalidad del blanco.
COMPARACIÓN ENTRE CATEGORÍAS INADECUADAS. ETNOCENTRISMO, es la
tendencia universal a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento,
las creencias etc de aquellos que pertenecen a otra cultura. Se puede decir que este
comportamiento es universal; cualquier individuo cree que lo que les es familiar, conocido o
propio es lo adecuado, lo extraño supone cierta aversión o rechazo. El etnocentrismo, en
ese sentido es, como afirma Herskovits, el mecanismo primario que funciona en la
valoración de la cultura. En cierto modo, esta actitud es necesaria o favorece la
endoculturación, es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con su
propia cultura. Lo peligroso de las actitudes etnocéntricas es llevar al extremo los juicios que
se emiten y, aún más grave, ponerlo en práctica para cambiar al otro, para combatirlo o
someterlo. En antropología se trata de hacer consciente y se intenta racionalizar esta actitud
para minimizar las valoraciones subjetivas acerca del otro y para ello es necesario combinar
las perspectivas etic y emic.
La lectura de Beato y Villar, es un claro exponente de un texto repleto de valoraciones
etnocénticas y de interpretaciones xenófobas. El objetivo era medir la memoria y la
capacidad intelectual de los niños ecuato-guineanos y españoles aplicando test europeos
con la intención de demostrar la inferioridad (formulado explícitamente) de los primeros
Encarna y Jose
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Etnología regional
respecto a los segundos debido a causas naturales. Se llegan a conclusiones disparatadas
debido a las categorías de análisis objeto de comparación inadecuadas. Hoy en día resulta
escandalosa esa explícita categorización de inferioridad o superioridad pero cuando se
aplicaron los test, a mediados del s. XX, ya había transcurrido más de medio siglo desde
que se había cuestionado y superado aquella tipificación evolucionista de las etapas del
desarrollo de la humanidad y del estado mental primitivo.
Sin duda, este tipo de estudios es una constatación, de lo que denunciaba Menéndez
en el tema anterior, acerca de cómo las categorías con contenidos claramente racistas
pueden estar legitimadas científicamente como verdades incuestionables. Bajo unas
premisas supuestamente científicas, justifica unas diferencias de capacidades mentales
entre niños blancos y negros. Los mismos autores eran médicos y ello parecía ser suficiente
aval de cientificidad, tal y como se ensalza en el prólogo, a la vez que alude a la motivación
religiosa de evangelización que persigue este estudio. Los test son todo un ejemplo de
cuantificación de la inteligencia y, por otra parte, citan incluso, a antropólogos como
Malinowski para demostrar que se apoyan en la convivencia para valorar las emociones.
Asimismo, se apela a la racionalidad del estudio en función de los datos obtenidos.
Como se puede comprobar, en este texto aparecen muchos de los aspectos
abordados a lo largo del temario en relación con los problemas de la comparación cultural.
Por ejemplo, todo lo relativo a la calidad y a la validez de los datos es en extremo
cuestionable: las pruebas eran incorrectas e inadecuadas, o quizá, sí para su prejuiciosa
hipótesis que trataban de demostrar de cualquier forma; no repararon en el obstáculo del
dominio del idioma por parte de los niños africanos a la hora de realizar los test. La
diferencia con los niños españoles estribaba en que aquellos eran bilingües, pero mientras
que para unos era su lengua materna, para los otros no lo era. Tampoco se tuvo en cuenta
lo inapropiado de aplicar el diseño de test con patrones occidentales para africanos con
experiencias de realidad diferentes. El resultado obtenido acerca de sus aptitudes serviría
para clasificar a toda una población como aptos para unos u otros trabajos. De manera que
esta evaluación de la inteligencia resultaba útil para la política colonial española.
El texto ilustra de forma extraordinaria el etnocentrismo, pues la promesa de
relativismo cultural acerca de la importancia de tener en cuenta el contexto particular, en
este caso, se reduce al contexto occidental. Las consecuencias teóricas e ideológicas,
excesivamente simplistas y generalistas, de los resultados de los test de inteligencia,
sirvieron para legitimar unas concepciones difícilmente más prejuiciosas, xenófobas y
etnocéntricas.
EMIC-ETIC.Estos 2 términos tomados del análisis lingüístico, provienen del contraste entre
lingüística entre fonética y fonología. La fonética clasifica los sonidos que emitimos al
hablar, el tono, nivelando todas las lenguas bajo un mismo código, desde un punto de vista
externo a las mismas. La variación en los sonidos produce sentidos diferentes. La fonémica
estudia el sentido que tienen esos sonidos para el hablante. Trasladado a la disciplina
antropológica constituyen 2 modos de proceder en la investigación. La descripción emic de
los hechos son las elaboraciones propias del sujeto investigado, las significaciones del
informante. Es decir, la versión emic de lo que se quiere observar y analizar es la que
corresponde a la percepción del actor: coloquialmente, es la versión interna, el punto de
vista del nativo. Las descripciones etic son las que proporciona el investigador, sus
percepciones como observador y están formuladas en los términos que maneja la
comunidad científica.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Según estos conceptos, una cultura, por ejemplo, se describe de acuerdo con las
categorías conceptuales nativas sobre cómo la perciben, qué sentido tiene para ellos y
cómo la interpretan. También, una cultura se describe sobre la base de las categorías
culturales establecidas desde fuera. En este sentido, Geertz, por ejemplo, considera que
estas 2 percepciones de los hechos, oponen conceptos cercanos a la experiencia frente a
los conceptos lejanos a la misma. Las categorías emic son necesarias para describir una
cultura, son decisivas para una comparación intercultural porque permiten establecer
tipologías que no estén prejuzgadas por las categorías etic del investigador, como ocurría
con los sesgos valorativos que se atribuían al modelo evolutivo de la comparación. Es decir,
contribuyen a que las categorías etic que elaboramos sean más objetivas.
No obstante, la implicación del nativo con su propia cultura, a veces, impide
reconocer las causas y consecuencias de su comportamiento. Por ello resulta
imprescindible tener en cuenta también una interpretación más distanciada como la del
investigador, aunque ésta, tampoco está libre de sus propios sesgos y de su
endoculturación. Las categorías que propone el investigador tienen la intencionalidad de
establecer una mayor sistematización. En las etnografías deben estar presentes estas 2
perspectivas complementarias y necesarias en toda descripción antropológica. En definitiva,
son 2 modos de percibir, observar, y analizar los hechos para lograr una comprensión más
objetiva y completa y para contrarrestar el etnocentrismo tanto del investigador como del
nativo sobre sus propias culturas.
TEMA 7.- ESTRATEGIAS DE COMPARACIÓN.¿Cómo comparamos? ¿Quién produce las categorías con las que comparamos y
describimos?
Estrategias de comparación: derivación-traducción.
Comparación por derivación. La elaboración de categorías culturales universales o
generales a través de un proceso deductivo: explicando las categorías del objeto de
estudio a partir de las categorías propias de la cultura del investigador.
Comparación por traducción. La elaboración de categorías culturales particulares, a
través de un proceso interpretativo de las categorías propias de la cultura del objeto
de estudio.
Lectura: Cruces, Díaz de Rada. TRADUCCIÓN Y DERIVACIÓN. UNA REFLEXIÓN
SOBRE EL LENGUAJE CONCEPTUAL DE LA ANTROPOLOGÍA.Existe una vieja discusión que es aquella que versa sobre la tarea del antropólogo en
sus aspectos prácticos, sobre todo los estilos de construcción conceptual en la disciplina.
Desde nuestra perspectiva, es posible identificar en la obra de los investigadores 2 modos
de aproximación a su objeto de estudio. Para el primero utilizaremos la traducción y para el
segundo la derivación que remite a la operación lógica por la cual un conjunto de categorías
observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal, es
decir, una serie de observaciones se reduce a un patrón previo, que las abarca lógicamente.
INTRODUCCIÓN.Estas 2 formas de trabajo son en realidad 2 modos de explorar, de abordar en la
práctica, la tarea y los materiales etnográficos.
Encarna y Jose
60
Etnología regional
Toda traducción es siempre relativa y depende en gran medida de la habilidad del
traductor para captar el sentido y conservarlo en una versión que no será nunca sino una
más entre muchas posibles, pero ello no significa que desde esta perspectiva las culturas no
puedan ser comparadas en absoluto. Más bien se trata del reconocimiento de que rara vez
se produce una superposición completa y enteramente reversible de los significados. Los
aspectos más inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos
otros que resultan más comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la analogía y el
símil. De este modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan
absolutamente irreductibles. Otro rasgo importante de los lenguajes que a los ojos de los
traductores comparten las culturas es su sistematización. De ella deriva la invalidez de una
traducción término a término que no haga justicia a las relaciones internas del sistema, aquí
encuentra, por lo tanto, su terreno, la exigencia metodológica de contextualización en el
análisis.
Es preciso señalar que cuando hablamos de “metáfora lingüística” nos
referimos a aquellos modos de investigación que operan con las culturas según los
supuestos arriba mencionados, hablamos de aquellas producciones que muestran un uso
efectivo de la metáfora lungüística, en las que se manifiesta que el antropólogo se ha
aproximado a la cultura local considerándola, de hecho, como si de un lenguaje se tratase.
Traducción y derivación no se adscriben con facilidad a autores concretos, y pueden
ser rastreados en el seno de un único discurso o de un mismo autor.
EL LABERINTO DEL LENGUAJE CONCEPTUAL.A lo largo de su desarrollo histórico la antropología no ha podido llevar a feliz término
la tarea de elaborar un lenguaje universal, o lo que es lo mismo, de un sistema conceptual
compartido intersubjetivamente por los antropólogos.
Tomemos por caso el término ritual., Desde finales del siglo pasado se ha venido
produciendo una especie de secularización del concepto, reservado en sus orígenes a la
descripción de patrones de conducta vinculados a creencias compartidas sobre lo sagrado,
se le añadió una visión más extensa que recogía los comportamientos colectivos tendentes
a la expresión o exaltación de los grupos corporativos. La ampliación del término a las
pautas de acción del orden cotidiano, de este modo cuando alguien hoy en día utiliza el
término “ritual” debe ofrecer un comentario añadido sobre los componentes de su
significado, dado que por sí mismo no dice demasiado.
Hay que reconocer, por otra parte, que esta situación no es exclusiva de la
antropología simbólica. En el estudio del parentesco, sucede otro tanto, tal vez el mejor
ejemplo nos lo proporcione el concepto mismo de matrimonio.
Aunque existen determinadas vertientes, que cuentan con verdaderos cuerpos de
conceptos para los que existen definiciones, en muchos casos formalizadas, que gozan de
un amplio consenso en la comunidad de investigadores. La ausencia de un lenguaje
universal consensuado brilla con especial fuerza en lo concerniente al análisis de los
aspectos ideológicos y semánticos de los colectivos humanos.
El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos que la constante
revisión de las categorías de análisis no refleja una oposición nítida entre paradigmas
teóricos lógicamente enfrentados. No es, como pudiera parecer a simple vista, una lucha
entre estructuralistas y materialistas culturales, más bien lo que sucede es que cada autor,
cada investigación emprendida, plantea nuevos interrogantes que suspenden
temporalmente las presunciones previas.
Encarna y Jose
61
Etnología regional
EL TRABAJO DEL ANTROPÓLOGO Y LAS DIFICULTADES PARA LA CONSTRUCCIÓN
DE UN LENGUJAE UNIVERSAL CONSENSUADO.Han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal para la
antropología las permanentes readaptaciones de las categorías sedimentadas en el
lenguaje conceptual, que han dejado vacías algunas de las etiquetas de uso más frecuente,
pero determinadas propiedades del trabajo antropológico se nos antojan necesariamente
problemáticas de cara a la consolidación de un lenguaje universal consensuado. Desde
nuestro punto de vista, la diversidad efectiva de los usos y definiciones de las categorías
conceptuales de la antropología no puede ser concebida como la materialización de un
estilo de investigación que se separe, implícita o explícitamente, del propósito positivista.
Hagamos referencia a la propiedad de los estudios antropológicos que a nuestro
juicio constituyen su aportación más importante a la historia del pensamiento social: el
relativismo metodológico, heredero del control del etnocentrismo. Una primera consecuencia
de la práctica del relativismo metodológico es que afecta directamente a la construcción de
la antropología como ciencia: la descentración del sistema cultural de origen ha llevado a la
disciplina a empaparse de términos locales sin cuya presencia entrecomillada tal vez el
discurso antropológico hubiera resultado imposible.
No se trata, simplemente, de respetar las etiquetas culturales, sino de un intento de
aprehender los contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje de la teoría.
Ahora bien el antropólogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexión científica, no
puede evitar enfrentarse con el problema de la universalización. De este modo, se
encuentra con la paradoja de utilizar con plena licitud términos locales, el lenguaje
conceptual, pues no es uno, sino muchos. En palabras de Gellner, no existe un “tercer
lenguaje” que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y la realidad por sí misma,
no parece estar dotada para ejercer tal función. Lo que defendemos es que para
determinados niveles de cultura, que abarcan lo que se ha rotulado como conceptos
místicos y metafísicos, pensamiento mágico, animismo, creencias en la brujería y
hechicería, nociones de participación e identidad etc., no existen definiciones extensivas por
la sencilla razón de que son constructos semióticos que carecen de referencia. La intención
de los conceptos sólo es determinable utilizando como unidades rasgos semánticos que la
propia cultura establece como significativos. Por más similitudes que queramos encontrar en
las creencias de los pueblos “animistas” o “totemistas” o “prelógicos”, el hecho es que no
existe un sistema de nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y de sus
seres(naturales o sobrenaturales) que sea independiente de la cultura. Podemos muy bien
usar el sistema de Linneo para contrastar con él las taxonomías folk sobre plantas y
especies animales; pero nuestra visión del universo no sirve mucho para hablar de los
dioses, espíritus y antepasados de otros pueblos.
La primera consecuencia del relativismo metodológico en su pretensión de
universalidad va a buscar en la fuente de las semánticas nativas categorías que no puede
asimilar sin traicionarlas. En segundo lugar, y como operación inversa a la de la apropiación
de las semánticas locales, el aserto máximo del relativismo, a saber, que nuestra cultura no
es más que una entre otras, conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio
lenguaje teórico. Desde este punto de vista, todos los lenguajes, incluidos los más
puramente analíticos, se hallan ligados a sus respectivos contextos de uso cultural; y de
este modo, sin necesidad de sostener los extremos teóricos de Sapir y de Whorf, el
postulado relativista deriva en un tremendo problema par la epistemología occidental.
Encarna y Jose
62
Etnología regional
El relativismo no es el único procedimiento que genera grandes contradicciones, de
igual modo el holismo los tiene. No mencionamos aquí el holismo como un ideal de
complitud teórica, sino más bien, como un modo de proceder que puede rastrearse en el
conjunto de las producciones de la disciplina, según el cual los antropólogos tienden a
fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definición necesariamente vaga de
su objeto de estudio. Ello sucede, a nuestro juicio, porque el campo de definición del
concepto de cultura es tan amplio que cada investigador, como es lógico, fija su atención en
diferentes cuestiones. La relevancia cultural de determinados eventos locales se constituye
así en regidora del escenario antropológico, y el producto aunque coherente es sus
aspectos parciales, resulta inconexa en otros aspectos, ése que pretende hablar por medio
de un lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra.
DOS APROXIMACIONES DIVERGENTES AL OBJETO ETNOGRÁFICO.Ante los problemas que plantea la construcción de un lenguaje universal en la
práctica de la investigación etnográfica sería absurdo establecer escuelas cerradas o
incluso orientaciones homogéneas en autores determinados. El par traducción-derivación
recorre transversalmente la obra antropológica y recogen 2 aproximaciones divergentes al
objeto etnográfico.
Tanto ante la existencia actual de un lenguaje universal como ante la imposibilidad de
su construcción, la traducción como la derivación tienden a adoptar una visión negativa. El
punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en la consecución de un lenguaje universal
se debe principalmente a que los antropólogos han venido sosteniendo deficientes
posiciones epistemológicas. En la obra de Marvin Harris, el autor sostiene la posibilidad
efectiva de un lenguaje universal, centrando en la falacia de un inductismo desmesurado
las críticas al actual estado de cosas. Resulta significativo, sin embargo, que la nitidez de la
postura de Harris se deba en gran medida a un repudio epistemológico de los aspectos
semánticos de la cultura. La perspectiva derivativa convierte la existencia de un lenguaje
consensuado en una norma metodológica que ha de ponerse en evidencia en el trabajo de
campo, el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la
pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el
contexto de descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de
eventos que se consideran datos es explícita. Todo ello, por otra parte, en función de una
definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a tomar en consideración.
A diferencia de la aproximación derivativa, el punto de vista de la traducción niega la
posibilidad de construcción de un lenguaje universal, y justifica así su inexistencia. La
cultura, dirá, es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su puesta en
práctica adquiere par los propios agentes socioculturales. La propuesta de elaboración
teórica presupone entonces la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que
posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto de
investigación y el sistema foráneo al que pertenece el propio investigador.
Paradójicamente, ello, no impide que las aspiraciones de construcción conceptual en
el sentido derivativo aparezcan aquí con frecuencia. Las configuraciones normativas pueden
mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los acontecimientos
naturales. Se entiende entonces como “producto del hecho de que todos los cerebros
humanos operan de la misma manera”.
Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientación hacia los datos
partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traducción pretende generarlas
en el seno de la labor etnográfica. Desde la traducción el trabajo de campo se concibe como
Encarna y Jose
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Etnología regional
un proceso de construcción de los supuestos conceptuales, que se conforman sobre la
marcha de la investigación. El lenguaje de la observación se produce al compás de la
observación participante y los recursos analíticos se generan en el seno de una práctica de
interacción social. En los términos de Frake “tanto las preguntas como sus respuestas
tienen que ser descubiertas en la cultura de la gente que se estudia”. No se trata de que la
traducción opere de forma asistemática, sino de que a diferencia de la derivación, que
propone un sistema conceptual a priori, confía en que la sistematicidad se halla en la propia
cultura a estudiar. El trabajo de campo de los etnógrafos ha mostrado suficientemente la
existencia de una lógica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad de un punto de
vista etnocéntrico proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas.
No existe un criterio que limite las posibilidades de manipulación de un antropólogo
para introducir comprensión en sus datos. La cultura no es un lenguaje; y la gran trampa de
la traducción tal vez resida en la imposibilidad de establecer con antelación hasta dónde ha
de llegar la audacia interpretativa.
¿Qué puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos de su trabajo de
campo no se sujetan al paralelo del lenguaje? Ante esta pregunta parecen abrirse 3
posibilidades alternativas. La primera consiste en adoptar, para ese grupo particular de
datos, un punto de vista derivativo. La segunda posibilidad es describir tales datos
contextualmente como algo que colabora en la producción de significados, tratándolos de
forma puramente instrumental. La última de las opciones es, sencillamente, dar por
irrelevante lo quie excede las intenciones de la traducción.
Con la práctica desaparición de las sociedades “primitivas”, la interdependencia
colonial, la expansión de las comunicaciones y el entrecruzamiento de los pueblos, se hace
difícil sostener las conceptualizaciones cerradas de los grupos sociales, esta situación se ha
denominado la “crisis del objeto antropológico”.
A diferencia de lo que sucede con la estrategia derivativa, la traducción hace la
referencia comparativa en función a la cultura a la que se destina la etnografía. Frente al
empleo de la comparación como procedimiento para el contraste de hipótesis, la traducción
opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar aspectos
particularmente elocuentes del sentido cultural.
Aunque el empleo de la metáfora lingüística en la traducción implica una especial
relevancia del significado y de los aspectos representacionales de la cultura, éstos no están
excluidos en el punto de vista de la derivación; ni la oposición que nos ocupa puede ser
asimilada a aquélla más clásica entre emic y etic. Por nuestra parte, la cuestión de la
traducción/derivación se remite al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del
observador, y es considerablemente independiente del segundo. Se puede dar una visión
derivativa de lo mental tanto como realizar una traducción sobre la conducta. En un caso
tenemos el tabú de la vaca en la India según Harris, en el otro los tabúes de impureza y
contaminación según Douglas.
DIMENSIÓN CRÍTICA DE LA TRADUCCIÓN.El punto de vista de la traducción ha dado pie a una visión peculiar de la historia de la
antropología. Ésta, en su desarrollo, no habría hecho sino traducir de forma selectiva otras
culturas a la nuestra. El buen salvaje de Rousseau, como el comunismo primitivo de Marx y
Engels, reflejan, en el estudio de la génesis de las instituciones políticas, una misma
pretensión de apoyarse en el modelo de los “otros” tanto para resaltar similitudes esenciales
como para destacar las diferencias en el tiempo y la evolución. Este concepto peculiar de
Encarna y Jose
64
Etnología regional
cultura no podría estar ausente de la antropología en su desarrollo. Un característico
exponente de esta tendencia lo constituye Margarte Mead, en la introducción de su obra
Adolescencia, sexo y cultura en Samoa.
En conclusión, parece que la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto
de referencia sin traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traducción posible sin
instrumentos de mediación conceptual. En contrapartida, los procedimientos de la
derivación son indisociables de nuestra propia cultura. Por su mediación, la antropología ha
intentado construir un lenguajes universal, pero hasta ahora no parece que haya logrado
despegarse del elnguaje conceptual de uso común en la lógica occidental. Es heredero
directo de ella y a ella, por más que se quiera, se halla ligado. Además, el punto de vista
derivativo con frecuencia no ha hecho justicia a las culturas específicas de las que ha
tratado. Cuanto más universaliza, más corre el riesdo de acabar apoyándose en conceptos
vacíos.
CONCEPTOS DE LA ADDENDA.COMPARACIÓN CULTURAL.Una vez superadas las dificultades de selección de las categorías adecuadas a
compara, el siguiente paso es dilucidar cómo llevar a cabo este proceso de comparación.
En el artículo de Cruce y Rada encontrarán una exposición muy clara de las estrategias de
comparación que figuran en el enunciado del tema. Los autores argumentan los modos de
construcción conceptual con la que elaboramos las categorías de comparación. Traducción
y derivación, a partir de las cuales surgen un tipo u otro de enunciados comparativos. Por
eso, la comparación estará condicionada, a su vez, por el tipo de descripción, interpretación
o deducción con la que se hayan elaborado los datos culturales. Estos autores plantean 2
tipos de construcciones conceptuales: deductivas o interpretativas. No emplean el concepto
traducción como se entiende en el conjunto del proceso de investigación antropológica
(traducción de culturas en mayúscula), sino en un sentido más restringido, como un modo
concreto, entre otros posibles, de construir categorías de realidades observadas ajenas a
nuestra cultura para que sean comprensibles en nuestros esquemas culturales.
También abordan el problema del consenso de los universales culturales, en este
caso referido al lenguaje. Si la aproximación al objeto de estudio se realiza por medio de la
estrategia de traducción, no es posible el lenguaje universal, aunque sí lo es buscar algún
tipo de equivalencia, de convergencia, a partir de la cual poder empezar a escribir, a
traducir. En este caso, el referente para la descripción de las categorías es la cultura
observada, y por tanto, se atiende a la lógica interna de esa cultura. Sin embargo, es posible
un lenguaje universal cuando la aproximación al objeto de estudio se realiza por un
procedimiento derivativo-deductivo, en el que el referente para la elaboración de las
categorías culturales a comparar, es la propia cultura del investigador. Este razonamiento se
puede entender mejor con la lectura de Porcofilia y procofobía de Harris, como ejemplo de
explicación deductiva y la de La profanación secular de Douglas en la que expone una
traducción interpretativa de los tabúes de impureza y contaminación.
LOS LÍMITES DE LA TRADUCIBILIDAD, VARIACIONES SOBRE UN TEMA DE LAURA
BOHANNAN.- CRUCES.
LECTURA OBLIGATORIA
Cuenta Laura Bohannan, en un artículo titulado “Shakespeare en la selva”, las
dificultades que tuvo para explicar entre los tiv del África Occidental, la trma y el desarrollo
de Hamlet, convencida de que Hamlet tenía una sóla interpretación posible y que ésta era
Encarna y Jose
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Etnología regional
universalmente obvia, aprovechó la oportunidad para someter a una especie de prueba
pseudoexperimental esa idea. ¿Entenderían los Tiv las motivaciones de los personajes?
¿Serían traducibles al contexto cultural de unos agricultores de broza de la selva los temas
argumentales de Shakespeare?.
La audiencia participó activamente, hacía preguntas, cuestinaba su sentido, se
adelantaban a su desarrollo, y así, pese a su inicial intención, Bohannan, hubo de
presenciar como el relato se la iba escapando de las manos. La trama dramática de Hamlet,
que ella creía universal y transparente, fue progresivamente reconstruida y reapropiada por
sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre la brujería, sobre los
presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco.
Para empezar los Tiv no les pareció que el casamiento temprano de Gertrudis, madre
de Hamlet, con Claudio, tío suyo y hermano del rey recien muerto, fuera en absoluto
reprochable, puesto que ellos practicaban el levirato, este punto les llevó a la conclusión de
que si conocieramos mejor a los europeos verían que en realidad son como nosotros.
Las apariciones del asesinado rey de Dinamarca fueron consideradas asunto para los
más ancianos del poblado, y no para Hamlet u Horacio, entrometidos jóvenes sin
experiencia que deberían haber acatado la jerarquía de sus mayores. La insistencia de
Polonio en preservar la virtud de Ofelia frente a los ataques amorosos de Hamlet fue vista,
más que como una cuestión de honor, como una pura necedad, pues el hijo de un jefe daría
al padre de su amante regalos y protección más que sobrados como para compensar la
diferencia, y así en otros partes de la trama.
De esta manera la antropóloga acabó relatando un relato que ya no era el suyo; o al
menos no sólo era suyo, sino también el de su audiencia. Era una especia de Hamlet/Tiv
negociado en un proceso dialógico.
Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia entra en
nuestra narración y la conforma lo que podemos llamar, metafóricamente, traducción. Pues
al renarrar por escrito su historia, la autora, nos da una reflexión sobre la diversidad cultural
y la trabajosa traducción de sus significados.
Creo que las ciencias sociales funcionan de manera similar a cualquier otro
procedimiento traductivo. Abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y
rehace desde dentro de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el
comportamiento y la acción humana a partir de categorías que carecen de una equivalencia
directa en todas las culturas.
La antropología como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones originarias
del lenguaje natural de las sociedades occidentales sean depuradas de su inevitable
etnocentrismo. Hoy en día no resulta tan fácil como acaso fuera a comienzos de siglo acotar
el campo de los comportamientos inteligentes exclusivamente a los propios estratos
cultivados de la sociedad occidental. Ni invocar simplistamente separaciones radicales entre
nuestras religiones y las supersticiones primitivas. En estos como en otros campos, las
categorías de observación han tenido que desecharse para que tuvieran cabida los nuevos
fenómenos aportados por el progresivo conocimiento de otras culturas y sus formas
alternativas de codificar la realidad. Somos traductores entre culturas, mediadores
culturales.
Si admitimos pues que lo que hacemos al investigar es, al menos en parte, traducir o
buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes-objeto de los
que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia común,
Encarna y Jose
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Etnología regional
resultará pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación
puede hacerse con éxito(esto es, sin reducir la voz del otro). Hay 3 grupos de problemas
asociados a la idea misma de la traducción entre culturas: 1º) la cuestión de la validez
científica de una traducción, y la carencia de procedimientos sistemáticos de validación de
ésta; 2º) la cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas; 3º) las
paradojas con que nos encontramos al adoptar dicha perspectiva en los estudios
socioculturales.
El primer grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones de validez científica y la
carencia de procedimientos sistemáticos de validez. Desde una visión traductiva de la
actividad etnográfica la aplicación de criterios estrictos de verificación o falsación resulta
difícilmente practicable. Eso no necesariamente excluye la existencia de controles
intersubjetivos de excelencia o procedimientos de validación de alguna especie, ni que
valga todo, Cualquier etnografía contiene siempre, por definición, pretensiones de verdad
que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Quiere ser creíble, más allá
incluso del puro argumento de autoridad del narrador: Yo estuve allí”.
Los procedimiento de validación distan de haberse desarrollado de manera paralela a
las argucias del narrador, entre otras razones porque se hallan ligadas siempre, de manera
muy íntima, al locus del investigación.
Se ha acuñado el término de “error categorial” para referirse a una puesta en relación
equivocada o prejuiciosa de los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis.
El segundo grupo de problemas se nuclea en torno a los límites de la traducibilidad
esto es, de la comparabilidad o conmensurabilidad entre culturas. El método comparativo
sigue siendo el principal recurso de la antropología. Lo que está en cuestión es cuáles
deben ser los términos a comparar, y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo.
¿Hasta qué punto resulta posible decidir a priori los parámetros para hacer
comparaciones culturales pertinentes y los contextos y configuraciones de datos que
rendirán mejor información? Nuestros avances en el conocimiento han consistido, en buena
parte, en redefiniciones de la base de acuerdo en el lenguaje de la teoría, siempre que su
universalidad se ha revelado tan ficticia como la trama de Hamlet.
No es posible desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual
induce en sus objetos al tender a imponerles su peculiar lógica discursiva.
El tercer punto nos lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso de
investigación así concebido, como una negociación de sentido entre la lógica
racionalizadora de la ciencia y los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto.
¿Hasta dónde podemos llegar en el proceso de depuración conceptual implícito en la tarea
etnográfica sin traicionar su vocación de ciencia? Si exageramos el componente traductivo
de la investigación social habremos de renunciar, en última instancia, a nuestras categorías
de análisis. Sin llegar a estos extremos, en nuestros análisis debemos ser sensibles a los
problemas de traducción e inconmensurabilidad y fundamentarnos en una epistemología
constructivista, discontínua y abductiva.
Un esfuerzo de justicia interpretativa por nuestra parte supone un acto de
reconocimiento político público para visiones del mundo en muchos casos acorraladas o
desintegradas. Hacer justicia interpretativa con el objeto de estudio no es hacer caridad
interpretativa ni expiar los pecados de Occidente. Es sencillamente, reconocer a los otros
una mínima entidad como sujetos, pero como sujetos enculturados, hemos de sufrir la
paradoja de que el espíritu científico que nos anima sea un producto con vocación
Encarna y Jose
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Etnología regional
universalista pero tambien, y sobre todo, parte íntima y sagrada de nosotros mismos. Es
nuestra variante etnocentrista. Como en todas las paradojas uno acaba en el mismo sitio
donde empezó.
APUNTES DE LA ADDENDA.LA TRADUCCIÓN CULTURAL.La traducción implica necesariamente una comparación. Si ya resulta complejo definir
el objeto de estudio en antropología, traducir una cultura en términos de otra tampoco
resulta una tarea fácil, incluso de cuestiona su validez. ¿Cómo evaluar si una traducción es
apropiada?. Es indudable que la traducción exacta no es posible, pero sí una aproximación
que permita comprender uy comparar los fenómenos culturales. El acierto de toda
traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener
en cuenta a quién va dirigida esa traducción. Para ello es necesario una cierta empatía y a
la vez, un distanciamiento del observador. Por ello la tarea del antropólogo, a veces, se ha
comparado con la del interprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas
comprensibles.
A pesar de los problemas que entraña este tipo de traducción. Tambiah considera
que es posible llevarla a cabo, aunque sea parcialmente, pero para ello es necesario que los
2 aspectos a comparar (traducir) posean algo en común desde donde establecer las
diferencias u otras semejanzas más. Porque la explicación de la diferencia no vienen dadas
sino que son generadas por quienes las seleccionan según sus propios criterio escogidos.
Tambiah también aborda una cuestión de gran interés para la traducción cultural, se
trata de las implicaciones de la racionalidad como modo de razonamiento y como proceso
de construcción de conocimientos. Al igual que existen diferentes racionalizaciones y lógicas
sociales, también la traducción puede no seguir un mismo camino. Una clarificación de
irracionalidad se deriva de la aplicación de nuestros conceptos ordinarios a otros que no lo
son. Pero no puede ser irracional quien no comparte las mismas pautas de racionalidad. La
racionalidad es un universal pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única
racionalidad universal.
El texto de Bohannan es un magnífico ejemplo para ilustrar los problemas que implica
la traducción. El artículo de Cruces es una interesante reflexión a propósito de este texto,
analizando cómo un determinado fenómeno, en principio, supuestamente universal, se
particulariza ante la inexistencia de un significado cultural equivalente, pasando entonces a
formar parte de la especificación cultural, de esa diversidad. Se trata, en definitiva, de la
apropiación de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural. Este autor
también concibe la traducción cultural como un trabajo de mediación simbólica en el que se
trazan dominios de referencia común, siendo crucial ds dónde se parte, de qué categorías
surge la comparación. Ello le da pie para introducir también la cuestión de la racionalización
científica y de la validez de la traducción, es decir, de la conmensurabilidad entre culturas.
Durante el proceso de traducción, los sentidos pueden redefinirse y rehacerse, pero
entonces, cabe cuestionarse si tienen el mismo sentido. En ese cambio de escenario, del
contexto y de los personajes, que implica una traducción, la cuestión clave es hallar los
límites de la intervención que supone este proceso para que el resultando algo nuevo no
deje de ser lo que era. Este es el problema de conmensurabilidad y el riesgo de que un ideal
universal pueda llegar a distorsionar las voces nativas de modo que acabemos recogiendo
tan sólo nuestro propio eco.
Encarna y Jose
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Etnología regional
LA INTERPRETACIÓN.Interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles. La
interpretación de las categorías culturales, que en definitiva es la cuestión de fondo del
conocimiento antropológico, es uno de los problemas más importantes a los que tiene que
hacer frente la comparación. Geertz, principal representante de la perspectiva interpretativa,
ilustra en su texto este procedimiento interpretativo de la traducción y la comparación
cultural. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra la idea de que la etnografía (en
el sentido global de tarea antropológica) es, en palabras suyas, una descripción densa, llena
de contenidos significativos que sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y a
las historias particulares. Esto es lo que permite un conocimiento más complejo y más
profundo. Pero este proceso de llegar a los paisajes culturales más amplio partiendo de las
observaciones y de lo anecdotario resulta complicado. Este es el problema metodológico
crucial que venimos analizando: tratar de llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos
pequeños pero de una gran contextura muy densa. Así, la interpretación de la que habla
Geetrz propicia que se desarrollen teorías a partir de ella y dependiendo de ella. En
palabras suyas, “la descripción es también una interpretación”. En esta afirmación se
resume el conjunto de pasos del procedimiento antropológico y también da una idea de lo
importante que es la mirada con la que observamos y describimos los datos.
Inevitablemente, todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas nos remite
al proceso de traducción de los fenómenos culturales. Interpretar requiere una traducción
cultural de los códigos de la propia cultura investigada a los códigos de la cultura del
investigador para hacerlos comprensibles que, en definitiva, es el objetivo final del
conocimiento antropológico.
LECTURA OBLIGATORIA
DESCRIPCIÓN DENSA: HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA. C.
GEERTZ
Los ensayos que siguen están todos dirigidos a reducir el concepto de cultura a sus
dimensiones verdaderas, preconizan un concepto de cultura más estrecho y especializado,
teóricamente más vigoroso que el de Tylor, al que pretende reemplazar, pues “el todo
sumamente complejo “ de Tylor, me parece
que ya ha llegado al punto en que oscurece más las cosas que las revela.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad intento explicar es
esencialmente un concepto semiótico, creyendo con Weber que el hombre está inmerso en
tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y
que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.
En la antropología social se practica la etnografía que consiste en establecer
relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, establecer genealogías, llevar un
diario etc pero no son estas actividades , técnicas y procedimientos lo que definen la
empresa, sino el esfuerzo intelectual, la especulación elaborada en términos de “descripción
densa”.
Lo que en realidad encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas, enlazadas entre sí,
estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, ni explícitas, y a las cuales el
Encarna y Jose
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etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
después.
Las descripciones de la cultura deben realizarse atendiendo a las fórmulas que usan
los individuos para definir lo que les sucede, son descripciones de tales interpretaciones,
comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o
piensan que son y luego las sistematizamos, en suma, los escritos antropológicos son ellos
mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden, sólo
un nativo hace interpretaciones de primer orden.
Hay que atender a la conducta porque es en ella y más concretamente en la acción
social donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también en
diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia, que cobran su
significación en una estructura operante de la vida y no en las relaciones intrínsecas que
guardan entre sí.
La descripción etnográfica presenta 3 rasgos característicos: es interpretativa, lo que
interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo
dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de
consulta, pero además tiene otra cuarta característica, como yo la practico: es microscópica,
la idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de
grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es palpablemente
un disparate. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran
escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales. Lo
importante de las conclusiones del antropólogo es su carácter específico y circunstanciado,
y nos hace concebirlos no sólo de manera concreta y realista, sino lo más importante
pensar creativa e imaginativamente con ellos, aunque no hay que negar que este carácter
microscópico de la etnografía es real y de peso, ha de resolverse comprendiendo que las
acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas y que la procedencia
de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada.
El quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
conceptual en el cual viven nuestros sujetos . En el estudio de una cultura los significantes
son actos simbólicos o haces de actos simbólicos y la meta es el análisis del discurso social.
Al iniciar el trabajo no se parte con las manos vacías, en cada estudio no se crean
nuevas teorías, las ideas se adoptan de otros estudios afines y refinadas en el proceso, se
las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si tales ideas dejan de ser útiles cesan de
ser empleadas.
La teoría de una ciencia interpretativa sugiere una distinción entre descripción densa
y especificación, entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen
para sus actores y enunciar lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así
alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y más allá sobre la vida social como
tal.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan
los actos de nuestros sujetos, el discurso social, y en construir un sistema de análisis en
cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas
porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los factores determinantes de la
conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el
cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir,
sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Encarna y Jose
70
Etnología regional
Mi posición es tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo de la vida común. La
vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras
preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros.
TEMA 8.- OBJETOS DE ESTUDIO (OBJETOS DE COMPARACIÓN ) EN LAS
ETNOGRAFÍAS.En este tema se trata de estudiar las diferentes perspectivas y los problemas revisados que
plantean la comparación en antropología, sobre las áreas culturales y/o las categorías
clásicas como objeto de estudio que están presentes en las etnografías.
LECTURA OBLIGATORIA
LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA ETNOLÓGICA Y EL HECHO ETNOGRÁFICO.
( KAPLAN, MANNERS).La idea de que cualquier ciencia consiste en 2 tipos de proposiciones es comúnmente
aceptada; por un lado, están las proposiciones empíricas de hecho, logradas mediante la
observación, y por el otro, las proposiciones teóricas, de las cuales se piensa que son
especulativas y sujetas a los caprichos de una opinión cambiante. De esta forma, una vez
que se han recopilado los hechos importantes, pueden formularse teorías para explicar o
ajustarse a los hechos. Esta distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una
reliquia en la antropología en la distinción entre la etnografía (la descripción de las culturas)
y la etnología (la teorización acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede
ser engañosa. ¿Cuáles son los hechos relevantes que sostienen una teorías, como los
observamos?. La idea de que podemos registrar todos los hechos es, evidentemente, un
absurdo. Nosotros observamos los hechos y los filtramos por consideraciones teóricas; de
este modo, la idea de que existe una descripción pura es erróneas., todas nuestras
observaciones son selectivas en relación con algún punto de vista, con alguna posición
teórica, o con algún sesgo.
Las descripciones son siempre descripciones con un propósito determinado y para
evaluarlas es importante conocer los propósitos que las motivaron. Sabemos que si
confrontamos a un biólogo, un psicólogo y a un antropólogo con el mismo evento, cada uno
de ellos hará una descripción diferente. Lo que consideren como los fenómenos que deban
ser observados y explicados, y lo que consideren como sus antecedentes, serán diferentes
en cada caso.
PROBLEMAS ESPECIALES EN LA TEORIZACIÓN ANTROPOLÓGICA.
LA VISIÓN INTERNA FRENTE A LA VISIÓN EXTERNA DE UNA CULTURA.
No solamente es el antropólogo quien trabaja de acuerdo a un marco conceptual,
sino que también la gente que él estudia actúa según su propio marco o marcos
conceptuales.
Esto presenta un problema muy particular para el antropólogo porque la mayoría de
las veces sus conceptos son diferentes a los de las personas que él estudia, hecho que crea
un problema metodológico interminable en antropología, especialmente al describir otra
cultura. La cuestión se si lo hacemos de acuerdo a como ésta es vista por los de la cultura,
Encarna y Jose
71
Etnología regional
en base a las categorías conceptuales nativas, o bien las descubrimos en base a las
categorías conceptuales de la antropología tal como ésta es vista desde fuera.
Si se desean reproducir relatos de cómo es la cultura según el punto de vista de los
que viven dentro de ella, entonces deberíamos esforzarnos por producir una descripción en
base a los conceptos, categorías e interpretaciones nativas. Pero si se ve a la descripción
etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que explican cómo surgen, cómo
se mantienen y cómo cambian las culturas, entonces no podemos contentarnos con tener
un solo una visión desde dentro del sistema.
Realmente, una visión interna puede ser muy engañosa, la mayoría de la gente tiene
una cisión muy limitada y muy distorsionada de cómo trabajar un sistema; tienden a verlo
desde el punto de vista de su posición dentro de él.
Pitt- Rivers apunta: “los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia
cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cómo deben actuar; pero el investigador
las reclasifica con un propósito muy diferente en mente; para establecer equivalencias de
una cultura con otra, de acuerdo con los criterios que él considera significativos para ese
propósito.... El investigador incluye el marco conceptual nativo como una parte más que
requiere ser explicada, colocando sus explicaciones a manera de citas”.
Malinowski, quien frecuentemente ha sido citado para apoyar el punto de que la
misión principal de la etnografía es la de “entender el punto de vista del nativo”, nos dice: “
Ni aún el nativo más inteligente tiene una idea clara sobre el kula como una gran
construcción social organizada, y menos aún, de su función sociológica y sus implicaciones..
el panorama global no existe en su mente, él se encuentra dentro de aquél y no puede verlo
desde fuera”.
La verdadera investigación antropológica no sólo comprende el intento de descubrir
el punto de vista del nativo, sino también la forma en la que éstas se relacionan con otras
estructuras menos determinadas por el contexto como son, la comprensión y las teorías de
los antropólogos; porque, como señala Malinowski, aún el nativo más inteligente puede ser
consciente de la forma en que el sistema y la estructura chocan con su comportamiento
cotidiano.
LA OBJETIVIDAD DEL INFORMA ANTROPOLÓGICO.Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador. ¿Cómo
podemos esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenómenos socioculturales
cuando los practicantes de las ciencias sociales son, a un mismo tiempo ideólogos? ¿Hasta
qué punto no incluyen sus propios sesgos personales, sus propios gustos y desagrados.
Cada antropólogo han realizar su primer trabajo de campo busca una población o
grupo que no haya sido estudiado antes. El propósito, por supuesto, ha sido el de ampliar la
arena de la comparación, así como el de registrar culturas antes de que éstas
desaparezcan. Quizás, si la antropología hubiese seguido en forma más sistemática una
política de reestudios (especialmente por diferentes investigadores), los sesgos individuales
acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una mejor comprensión, más
próxima a lo que concebimos como objetividad.
Si todas las personas, incluyendo a los antropólogos, ven el mundo a través de una
pantalla de valores individuales, sesgos y puntos de vistas. ¿Cuál es la posibilidad de que
exista una ciencia libre de valores? Un número muy importante de científicos sociales, de
hecho, negaría toda posibilidad; ya que todo conocimiento de los fenómenos socioculturales
Encarna y Jose
72
Etnología regional
refleja inevitablemente, los valores y sesgos personales del investigador. Uno de los puntos
débiles de dicho argumento es el de buscar la objetividad en el pensamiento y en las
actitudes del investigador, más que en las tradiciones críticas de una disciplina, y además
no distingue lo que se llama “el contexto del descubrimiento”. De esta forma, los sesgos y
los valores individuales juegan un papel inicial, pero, en realidad no necesitan, y no
deberían tener un papel significativo posteriormente. Cualquiera que sea la fuente de las
ideas y las teorías, si no admitimos que existen estándares impersonales para ubicar las
evidencias y las argumentaciones, entonces la antropología y las demás ciencias sociales
serían solamente una colección de ideologías.
LA FORMULACIÓN DE TEORÍAS.En la medida en que la antropología desee distinguir patrones generales y
regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún tipo de proposición general
sobre ellas, no existe ninguna razón para negar su estatus científico.
Entre la antropología y las ciencias naturales existen diferencias importantes que
ayudan a explicar el carácter relativamente incierto de la teoría antropológica, cuatro de
ellas parecen ser especialmente convincentes:
1º) la historicidad.- Las ciencias naturales no han tenido, como la antropología, que
enfrentarse con la historicidad de los sistemas que investigan. Es verdad, por supuesto, que
todos los fenómenos naturales tienen una dimensión temporal, pero cuando se han tenido
que enfrentar a fenómenos que sufren cambios sistemáticos, sus teorías tienen el mismo
carácter incierto que las de las ciencias sociales. La situación del investigador de
fenómenos socioculturales, se encuentra una situación diferente, para él una estructura, un
proceso o un evento puede cambiar, con frecuencia, en forma dramática, casi de la noche a
la mañana.
Todo esto quiere decir, que las teorías antropológicas tienden a ser más limitadas en
su alcance y en su aplicación que las de las ciencias físicas y/o biológicas. Las teorías
mismas, por supuesto, serán válidas para un lugar y para un tiempo en particular y bajo una
serie de condiciones determinadas; pero las condiciones sociales están sujetas a cambios
en el tiempo, por ejemplo, es posible que una teoría que esclarece los fenómenos religiosos
en las sociedades de cazadores y recolectores, pueda ser de un valor muy limitado para
aclarar los mismos fenómenos en una sociedad industrial.
2º) Sistemas abiertos.- Los tipos de sistemas con que los antropólogos tratan son sistemas
muy abiertos. Es verdad que en la naturaleza todos los sistemas son abiertos, pero los
físicos, quizás por el tipo de variables con las que trabajan y porque pueden ejercer un
control sobre ellas en condiciones experimentales, parecen tener un gran éxito en
establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los antropólogos, por
otro lado, al tratar con muchas más variables de diferentes tipos, son incapaces de ejercer
control sobre las variables relevantes posibles, de ahí, una vez más, la naturaleza
sumamente problemática de nuestras explicaciones. Por ejemplo, para establecer la
velocidad de los objetos al caer, se puede ignorar el color del objeto, su olor o su sabor, la
temperatura del ambiente, el número de personas que observan la caída y así igual para
miles de factores., en contraste para tratar el comportamiento humano, esto sería muy difícil
de hacer.
3º) Temas sociales.- Los físicos y otros científicos de las ciencias naturales, aunque son
completamente inmunes a las influencias de la sociedad, parecen ser más para responder a
los problemas generados por el desarrollo interno de su disciplina. Sin embargo, la
antropología y demás ciencias sociales frecuentemente tuvieron problemas para abrirse
Encarna y Jose
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Etnología regional
paso entre los intereses sociales, más aún, muchos científicos sociales son muy sensibles a
los problemas sociales de su tiempo, y frecuentemente sienten como un deber el orientarse
hacia ellos., y son requeridas en muchas ocasiones para dar soluciones a una gran variedad
de males sociales cuyos orígenes radican en una serie compleja de circunstancias.
4º)Ideología.- Las teorías son propuestas y se reacciona ante ellas en base a factores extra
científicos, tales como las implicaciones morales. De esta forma, muchas teorías pueden ser
rechazadas no por razones lógicas o empíricas, sino simplemente por ser excesivamente
determinantes o por ser vistas como deshumanizantes. Basta una lectura rápida de la
historia de la ciencia para hacer resaltar todos los tipos de factores extracientíficos que han
tomado parte en la aceptación o en el rechazo de teorías. Pero, sin embargo, no creemos
que estos factores se hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como lo han hecho
con las sociales.
El logro más importante de la antropología ha sido la producción de una literatura
vasta y rica, pero esta literatura es en gran parte historia natural y no ciencia teórica. La
teoría es un conocimiento organizado de tal manera que los hechos puedan agruparse en
principios generales. Creemos que los antropólogos pueden aprender mucho de los
filósofos de la ciencia y de los científicos con pensamiento filosófico sobre los cánones de
una explicación teórica satisfactoria.
LA ETNOGRAFÍA MODERNA.En los últimos años ha surgido entre los antropólogos norte-americanos un creciente
interés sobre diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográficos: la
etnociencia, la etnosemántica, el análisis componencial etc,, en conjunto se les ha
denominado la Etnografía moderna.
La etnografía moderna, descansa su racionalidad teórica sobre una serie de
proposiciones sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognitivas, los códigos y los
principios, por un lado, y los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales por
el otro.
El propósito de la nueva etnografía es hacer que la descripción etnográfica sea más
precisa y más reproducible de lo que ha sido en el pasado. Para lograr estas metas se dice
que el etnógrafo debe intentar reproducir la unidad cultural tal como ésta es percibida,
ordenada y vivida por los miembros de la sociedad. Esto significa que la descripción de una
cultura determinada debe ser expresada en términos de los principios conceptuales, de las
reglas, los códigos y las categorías nativas, más que en base a las categorías conceptuales
que tiene el etnógrafo y que imprime en sus investigaciones, como resultado de su
preparación como etnógrafo.
Ahora bien, la descripción en base a las categorías nativas no representa todos los
objetivos de la antropología. Si se ve a la etnografía como un anexo de la antropología, es
decir, si se la considera como una especie de laboratorio en el cual las teorías son
formuladas, probadas, modificadas o revisadas, entonces es esencial hacer una descripción
expresada en términos que vayan más allá de las categorías nativas. La razón de esto no
es difícil de entender; las categorías, los códigos y los principios nativos están íntimamente
relacionados a su contexto cultural; mientras que las teorías se refieren a fenómenos, tipos
de situaciones y a tipos culturales que trascienden a una forma cultural.
Goodenough, uno de los principales teóricos de la etnografía moderna, reconoció las
dificultades de relacionar la etnografía basada en las categorías nativas con una
antropología teórica más ampliamente concebida. Trató de resolver el problema sugiriendo
Encarna y Jose
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Etnología regional
una separación entre el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el antropólogo como
etnólogo comparativista.
Por nuestra parte esta formulación es inaceptable por diversas razones: primeramente, en cualquier disciplina científica existe una constante interacción entre los
conceptos y principios teóricos con los hallazgos empíricos. Pero Goodenough ha propuesto
aquí una distinción conceptual entre ellos tan marcada, que es difícil ver cómo podrían
complementarse mutuamente, tal como lo requiere la lógica científica.
en segundo lugar, lo que parece decir es que toda descripción etnográfica sobre una
cultura en particular implica una teoría sobre ésta; y que es, entonces, el comparativista
teórico quien debe hacer generalizaciones sobre un universo mayor de culturas en base
a las teorías particulares. Pensamos que es difícil imaginar que un etnógrafo formule una
teoría sobre una cultura determinada que no se derive de las teorías generales que son
partes integrantes d su disciplina. Sería una disciplina muy extraña aquélla en la que los
conceptos utilizados para explicar un fenómeno particular fuera muy diferente a los
conceptos empleados para explicar la clase de fenómenos de la que son éstos parte.
Goodenough afirma que cuando nos movemos de una cultura particular a una clase de
cultura, debemos modificar nuestro marco conceptual de acuerdo a los procedimientos
sistemáticos de transformación, que no especifica cuáles son, pero que deben conllevar una
descontextualización de los materiales descriptivos ( ya que éstos están formulados en base
a las categorías y a los término nativos) para trasladarnos inductivamente de la descripción
etnográfica de una cultura a una teoría sobre ella, y a una teoría más general sobre la clase
de cultura de la que ésta es parte. Es difícil para nosotros comprender cómo podría
aplicarse una teoría general a un caso específico cuando sus conceptos son diferentes, por
un lado los del nativo y por otro, los del antropólogo. Bajo tales circunstancias el uso de la
teoría general o comparativa para comprender lo particular es inútil, y el intento mismo de
formular teorías generales se vuelve empíricamente insustancial.
-
Rechazamos la idea de que los antropólogos trabajen con 2 tipos de teorías
fundamentalmente diferentes, uno desarrollado por los etnógrafos descriptivos y el otro por
los etnólogos comparativistas. Goodenough nos dice que existe una gran diferencia entre
una etnografía elaborada completamente en términos y categorías nativas y la formulación o
comprobación de proposiciones comparativas, está, en efecto haciendo resaltar las
limitaciones de tales descripciones para el desarrollo de una antropología teórica.
En una afirmación más reciente, Goodenough dice: ”Las descripciones emic ( es
decir, las descripciones que se expresan en conceptos y categorías nativas) requiere del
etic ( es decir, requiere de los conceptos y de las categorías del antropólogo)... Es a través
de los conceptos etic como hacemos las comparaciones y es por medio de sus
sistematización como contribuimos al desarrollo de una ciencia general de la cultura.” Esta
afirmación representa una modificación de la marcada dicotomía anterior. De este modo,
todos los conceptos utilizados por los antropólogos para comunicarse con otros
antropólogos o con el público son, y deben ser, etic. Una explicación completa y
verdaderamente émica sería incomprensible, excepto quizás para algunos de los miembros
de esa cultura.
LOS ENFOQUES EMIC Y ETIC DE LOS FENÓMENOS CULTURALES.Una de las metas esenciales de la etnografía moderna en tratar de eliminar o el
menos neutralizar, los sesgos potencialmente distorsionantes del etnógrafo. El etnógrafo
debe utilizar categorías derivadas de la antropología y no exclusivamente las categorías del
nativo.
Encarna y Jose
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Etnología regional
Nos parece que la forma de hacer que los reportes etnográficos sean más
reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antropólogo, sino procurando que sus
predilecciones teóricas, sus sesgos culturales y su papel activo, queden lo más explícitos
posibles.
Cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de la descripción
etnográfica es la de realidad cultural desde el punto de vista del nativo, uno podría
preguntar, ¿de qué nativo?, pues no todos los individuos que integran una cultura participan
en ella de la misma manera, esto significa que una “realidad cultural”, puede ser diferente
para el jefe y para el comunero, para el niño que para el adulto etc, Nos parece por tanto
razonable concluir, que tanto desde el punto de vista cognitivo, como del interactivo, no
existe una sola “realidad cultural”, sino que pueden existir diferentes “realidades culturales”.
A pesar de que los etnógrafos han producido una gran cantidad de proposiciones
programáticas, aún no han dado a conocer ninguna descripción completa de una sociedad
utilizando la metodología de la nueva etnografía. Las investigaciones que se han llevado a
cabo tienden a enfocarse a aspectos culturales muy restringidos y especializados, como las
categorías de la enfermedad, de los términos de parentesco etc, el problema quizás se deba
a qué con esas ideas se necesitarían miles de hojas para su realización, para considerar
todas las variables posibles de principios conceptuales, de reglas cognitivas y de categorías
que pueden haber hacer que una persona ocupe, posiciones diferentes en una estructura
social.
Los etnógrafos modernos nos han recordado que no debemos abandonar u olvidar la
premisa básica de la antropología y es que no todos los pueblos ordenan o clasifican sus
universos de la misma manera, nos han sensibilizado ante el hecho de las diferentes
distinciones conceptuales que hacemos o que dejamos de hacer en el esquema cognitivo
de nuestra disciplina, y en general en nuestra cultura misma, no pueden ser duplicadas en
otras culturas. Este punto es importante, pero puede ser sobreenfatizado en detrimento del
crecimiento de la antropología como una disciplina científica. No debemos dejarnos llevar
por todo esto a un mundo de relatividad whorfiana, despues de todo, incluso nuestra
habilidad para hablar acerca de las categorías cognitivas de otros pueblos demuestra que la
visión del mundo de sociedades diferentes no son completamente incomensurables con la
nuestra.
Lo que nos lleva a afirmar que si pueden derivarse beneficios de los propósitos de la
etnografía moderna, éstos no se deberán al intento de penetrar en la mente del nativo o del
intento, igualmente poco plausible, de realizar un estudio completo de una sola cultura, que
no esté contaminado por el intelecto del antropólogo o por su intervención ideológica.
APUNTES DE LA ADDENDA.EL OBJETO DE ESTUDIO.El último problema que planteamos de la investigación antropológica es el del objeto
de estudio de la antropología, fundamentalmente su complejidad tiene que ver de nuevo,
son la dificultad que entraña su delimitación y su definición ( la cultura). Una complejidad
derivada de la amplitud que abarca este concepto. La tendencia hacia el análisis de un
objeto u otro, ha estado marcada por las corrientes ideológicas de la disciplina y por el área
de estudio. Así durante la expansión colonial el objeto eran los pueblos de los territorios
colonizados. Con la pérdida de éstos se debe replantaer el objeto y la mirada se vuelve
hacia las zonas rurales en occidente, de ahí se pasó al interés por las sociedades urbanas,
las ciudades, los grupos sociales, redes, bandas, poder, inmigración, identidad, tribus
urbanas etc, así como a las etnografías de las instituciones características de estas
Encarna y Jose
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Etnología regional
sociedades, fábricas, empresas, hospitales, escuelas ... Las unidades de análisis han
cambiado, se han hecho más pequeñas, son categorías locales, aldeas, barrios etc. El
problema ahora de este objeto de estudio orientado hacia las sociedades llamadas
complejas es el grado de representatividad en estas sociedades. El interés y las
consecuencias de la aplicación de la etnografía, también desde sus orígenes, han ido
parejos a los intereses políticos de cada momento histórico, recordemos que el movimiento
antropológico en sus comienzos fue un colaborador del colonialismo, posteriormente se ha
convertido, en ocasiones, en asesor de la cooperación internacional y de proyectos de
desarrollo que actualmente lleva a acabo occidente en su intervención sobre los territorios
de las excolonias.
LA ETNOGRAFÍA.Es el resultado final de la investigación antropológica. Después de recoger los datos
durante el trabajo de campo, la meta del etnógrafo es presentar un informe preciso, objetivo
y científico de una forma de vida diferente. La etnografía es el proceso de recoger datos y
de describir e interpretar la cultura de un grupo concreto de gentes. Pero es más que una
descripción es un modo de generalizar o de particularizar. El fin último, se podría decir que
es desvelar lo general apoyándose en lo particular, lo abstracto a través de los concreto.
Una monografía es una etnografía extensa, generalmente, sobre un área bien delimitada o
sobre un pueblo. A veces, se ha contrapuesto erróneamente la etnografía (equiparada al
trabajo de campo) y la etnología (como la teorización y comparación). Pero también se
compara internamente durante el trabajo de campo, y además, los desarrollos teóricos son
inseparables de las etnografías.
La última tendencia en los estudios de etnografía no sigue la línea de las monografías
clásicas que abarcan la totalidad de la vida social de una localidad. Las pretensiones en la
nueva tendencia son más limitadas y sobre aspectos particulares. Posteriormente al
estructuralismo surgen, a mediados del s. XX, otras corrientes entre las cuales estás La
NUEVA ETNOGRAFÍA (fue impulsada por Goodenough y surge en la Universidad de Yale).
Esta nueva etnografía enfatiza la búsqueda de las reglas de cada cultura en concreto y
presta gran atención a la perspectiva emic. Esto supuso dar expñlicaciones de la
metodología empleada para recoger los datos, de manera que permitiera al lector una mejor
validación y constatación. La nueva etnografía, hace una defensa del particularismo que
desembocó en la corriente de antropología simbólica, con autores como Douglas, Turner,
Geertz etc. Algunos representantes de esta nueva etnografía, conformarían en los años 80
una postura calificada de posmodernista, cuyo énfasis interpretativo llega a dar un matiz
narrativo y retórico a las etnografías y un carácter reflexivo para comunicar las vivencias del
etnógrafo. Estos desarrollos muestran que las distintas formas de abordar los hechos
etnográficos son la consecuencia de la teoría que los configura. Por ellos, se puede afirmar
que la etnografía no es sólo un método, es también un discurso.
El texto de Kaplan y Mannners recapitula algunas cuestiones, perspectivas etic y
emic, la objetividad del trabajo antropológico, la formulación de teorías, la empatía etc. La
segunda parte de él, resulta especialmente interesante porque plantea el debate de la
diferenciación o complementariedad entre la etnología y la etnografía. Critican la postura de
Goodenough que hace una escisión entre etnografía y etnología, argumentan que ambas
prácticas, están constreñidas por marcos teóricos de percepción, tanto la descripción
etnográfia (recurriendo a Geertz y su descripción densa interpretativa), como por el análisis
etnológico (comparativo y sin duda, también interpretativo).
Encarna y Jose
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