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Tema 1: Antropología, etnología y etnografía. Escuelas teóricas
e institucionalización académica de la disciplina
1 Etnografía-etnología-antropología. Tentativa de definición (J.
Copains)
1 1 Antropología
Es el término más general y el que refleja de forma más idónea la complejidad de
los objetos posibles de toda la ciencia del hombre. Esta disciplina evocó en una primera etapa
(ss. XVI-XVII), un estudio del alma y cuerpo. A fines del siglo XVIII, el término antropología
toma varios sentidos.
En el mundo anglosajón, denota todas las disciplinas que exploran el pasado y el
presente de la evolución del hombre: las ciencias naturales, arqueológicas, lingüísticas y
etnológicas. Sólo al final del siglo XIX, el término toma un sentido más concreto, cuando, en
Gran Bretaña, se le añade el calificativo de “social” y en Estados Unidos el de “cultural”. Debe
distinguirse la utilización corriente de “antrhopology” en inglés, que puede designar tanto el
conjunto de las ciencias humanas, naturales e históricas como una disciplina social o cultural
cercana a la antropología.
Por otra parte, Lévi-Strauss retomará la expresión de antropología en el sentido de
“ciencia social y cultural general del hombre”. Le añadirá el calificativo de “estructural” para
marcar correctamente la orientación teórica que le caracteriza. Balandier prefiere utilizar
primero el término de sociología, y después el de antropología antes que el de etnología. En
los años sesenta, el término antropología es reemplazado por el de etnología a casusa de estas
perspectivas más global. Ambos vocablos se mantienen según las instituciones, las
circunstancias o la orientación metodológica. Se pueden utilizar como sinónimos, incluso si la
expresión antropología está hoy más extendida.
1 2 Etnografía y Etnología
Estos dos términos aparecen a finales del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX. La
etnografía se interesa por la clasificación de las lenguas mientras que la etnología posee un
sentido más raciológico de clasificación de los pueblos y las razas.
Así como en Gran Bretaña se prefiere el uso del término “antropología”, en
Francia, se prefiere el de “etnología”. La creación del Instituto de Etnología en 1926 confirma
la definición comparatista y generalizadora. La etnología utiliza los materiales de la etnograía,
pero conserva una perspectiva a menudo estática y descriptiva. Puede propender a
neutralizar la dinámica temporal que recorre toda sociedad y cultura.
El paso de la etnografía a la etnología, y después a la antropología, revela un
encaje técnico y teórico y un proceso de generalización y comparación. Este movimiento nos
conduce desde la descripción objetiva y neutra de una población a una reflexión sistemática y
comparativa y a una meditación abstracta y universal sobre el devenir de las culturas. Sin
embargo, este esquema es más lógico que histórico y la autonomía de cada una de estas
disciplinas siempre ha sido relativa. Las tradiciones científicas nacionales influyen de forma
natural sobre el desarrollo de esta progresión, y el conjunto de las tres aproximaciones
constituye en resumidas cuentas una sola e idéntica disciplina.
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2 Contenido y objetivos de la etnología: etnología, etnografía,
antropología (J. Lombard)
2 1 ¿Qué es la etnología?
Según los diferentes lugares o doctrinas, los términos “etnología” o “antropología”
se utilizan para designar o no a una misma investigación. Hace unos años la etnología era el
estudio de las sociedades “sin escritura” o “sin mecanizar”, por no decir “primitivas”. La
especificidad de esta disciplina se caracterizaba por su campo de investigación. Pero enseguida
se rechazó el término “primitivo” por sus connotaciones peyorativas. Se pensaba que estos
pueblos sin escritura constituían el punto de partida de la evolución humana y eran todo lo
contrario de nuestras sociedades occidentales “civilizadas”.
2 1 1 La muerte de lo “primitivo”
Esta palabra está en vías de desaparición. Lévi-Strauss escribió en una obra que no
existen pueblos en estado infantil y que los aborígenes australianos, que parecían tan
“primitivos”, tenían una organización familiar tan compleja que la nuestra parece en
comparación muy elemental.
Puesto que lo “primitivo” desaparece del vocabulario de las ciencias humanas cabe
preguntarse si el objeto de estudio de la etnología sigue siendo válido. Salvo en raros lugares,
las técnicas, las influencias y los valores occidentales han marcado a las sociedades
“primitivas”, tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las creencias originales y
específicas que estudiaba el investigador se han transformado totalmente y han dado lugar a
nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de la economía, la aparición de la
propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas
sociedades autárquicas de antaño se destruyan y accedan a la Historia universal.
2 1 2 Nuevas concepciones y nuevo enfoque
La etnología ha abandonado poco a poco el campo de lo “primitivo” para
orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, para interesarse por las
comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la
especialización económica y profesional es menos patente. Se trata de sociedades rurales de
zonas campesinas tradicionales, comunidades aisladas, homogéneas, en donde predominan
las relaciones directas y de parentesco y en donde hay técnicas elementales. Pero también se
ocupa de colectivos urbanos como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad o de
barrio. Este cambio del campo de investigación acabó por hacer de la etnología un perspectiva
y una disciplina, una ciencia que utiliza método y unas técnicas basadas más en lo oral, la
observación, la entrevista y la biografía, que en las estadísticas o las grandes investigaciones
con encuestas de gran envergadura.
2 1 3 La etnografía
Es la parte descriptiva de la etnología y se presenta de forma monográfica sobre
un grupo social o una institución que afecta a varios grupos. Para Lévi-Strauss, se trata de la
primera etapa de trabajo, la recogida de datos, consecuencia de una investigación sobre el
terreno con observación directa y trabajo de campo. Para Radcliffe-Brown, es la observación y
la descripción de fenómenos culturales, entre los pueblos “subdesarrollados”.
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Sin embargo, los anglosajones utilizan el término menos que los franceses y
alemanes. La palabra se extiende entre los folcloristas, que estudian las tradiciones populares
de las provincias francesas, a finales del siglo XIX y principios del XX. En Francia adopta el
mismo sentido que la palabra etnología y Griaule, en 1950, la define como la disciplina que se
ocupa “de las actividades materiales y espirituales de los pueblos mediante el estudio de la
tecnología, las religiones, el derecho, las instituciones políticas y económicas, las artes, las
lenguas y las costumbres”.
2 2 ¿Etnología o Antropología?
La descripción etnográfica constituye la primera etapa de la investigación, pero la
etnología, para algunos, y la antropología, para otros, es la de la explicación de las costumbres
y las instituciones, la de la síntesis, que se realiza por medio del método comparativo. Aquí es
donde surgen diferentes técnicas o enfoques entre los investigadores.
Para Lévi-Strauss, la etnología siempre representa un primer paso hacia la síntesis,
que puede ser:
geográfica, si lo que se desea es integrar conocimientos sobre grupos vecinos
histórica: si se quiere reconstruir el pasado de una o varias poblaciones
sistemática: si se aísla tal tipo de técnicas, costumbres o iniciación
En lo que respecta a la diferencia entre etnología y antropología sólo aparece con
precisión cuando se examina la acepción de estos términos teniendo en cuenta las escuelas
teóricas propias de cada gran país.
2 2 1 Francia
El término antropología tiende a sustituir al de etnología bajo la influencia
anglosajona que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido el uso de la
palabra etnología por razones institucionales y académicas. La enseñanza de la disciplina se
desarrolla a partir de 1927 en el Institut d’Ethnologie del Musée del’Homme de París e incluye
antropología física, tecnología, prehistoria, lingüística y etnología. Este instituto depende del
Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una creencia que considera a la
antropología como una rama de la historia natural. Este dominio de lo biológico se explica por
un determinismo en el que se ha creído durante mucho tiempo, según el cual, las diferencia en
la civilización serían fruto de diferencias biológicas entre los hombres. En el siglo XX, se
publican obras de antropología física sobre las razas, evidenciando el vínculo entre etnología y
antropología física en Francia.
Esta tendencia se ha difuminado bajo la influencia de varios factores:
1 El cuestionamiento de la existencia y la realidad científica de la “raza”, que
tiende a separar la etnología, como ciencia de las costumbres, de la antropología física, una
imagen peyorativa de la etnología a la que muchos acusan de ser la ciencia de los “primitivo”
que ha justificado la colonización.
2 una influencia de la terminología anglosajona que prefiere antropología a
etnología.
Tanto es así que el término etnología apenas se mantiene en el uso académico y
universitario, mientras que el mundo de la investigación ha adoptado el de antropología. Este
último responde a dos acepciones diferentes:
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1 en el sentido de etnología, como ciencia de las instituciones, las organizaciones,
las creencias o las técnicas (influencia anglosajona)
2 en un sentido más global, que considera esta disciplina como la última etapa de
la perspectiva etnológica, posterior a la etnografía, como recogida de datos, y la etnología,
comienzo de la síntesis explicativa (influencia de Lévi-Strauss)
La antropología es el conocimiento global del hombre, en toda su extensión
histórica y geográfica: que aspira a un conocimiento de la evolución del hombre desde los
homínidos hasta las razas modernas y obtener conclusiones para todas las sociedades
humanas, desde la gran ciudad moderna hacia la tribu melanesia más pequeñas. Para LéviStrauss, la antropología pretende consagrarse al estudio de los fenómenos humanos actuales y
pasados, de las sociedades industrializadas y sociedades tecnológicamente subdesarrolladas.
Engloba la etnología y la sociología. Por lo tanto es una ciencia humana y no, como la
etnología, una rama de las ciencias sociales.
2 2 2 Gran Bretaña y Estados Unidos
El término “ethnology” se emplea poco y se asocia al estudio histórico de las
civilizaciones tal y como se practicaba en el siglo XIX. Para Radcliffe-Brown, la etnología utiliza
historia “especulativa” sin elemento históricos o arqueológicos sólidos, para explicar una
institución por medio de las fases de su desarrollo. En Estados Unidos se asocia la etnología
con la historia de las civilizaciones, y con el estudio minucioso y casi museográfico de los
elementos de la cultura. Kroeber reprocha a la etnología que no sea una ciencia global que
intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y se pierda en
especulaciones históricas o clasificaciones pormenorizadas.
Sin embargo, aunque adopten el término “antropología”, ingleses y americanos
conciben de distinta manera su investigación. Los ingleses hablan de antropología social y los
americanos de cultural. En ambos casos, los antropólogos anglosajones consagran sus
investigaciones a estudiar las sociedades tradicionales contemporáneas, pero los ingleses
priman sobre todo las formas que adoptan la organización social. Se puede decir que el
antropólogo estudia las sociedades como entidades y como sistemas sociales globales.
Estudian ecología, economía, instituciones políticas y jurídicas, estructuras familiares,
parentesco, religiones, tecnología, arte, etc. Lévi-Strauss añade que la antropología social nace
al descubrir que todos los aspectos de la vida social componen un conjunto significativo y es
imposible comprender cualquiera de ellos sin tener en cuenta los demás. En cambio, la
antropología cultural americana se centra en el estudio de las culturas, se interesa más por las
obras humanas, sus sistemas de comunicación simbólica, sus técnicas y su arte que por las
organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento. Pero la visión de la
antropología americana no duda a veces en adoptar las ambiciones de la antropología en su
sentido global.
2 3 Etnología y sociología
La oposición entre ambas se ha considerado a menudo como un falso problema.
Los representantes de la antropología social inglesa se niegan a distinguir entre su disciplina y
la sociología o, al menos, consideran a la primera una rama de la segunda, se diría que la
sociología es el estudio de la sociedad y la antropología social una de sus ramas. Marcel Mauss
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considera que la etnología es una “parte” de la sociología, aquella que se ocupa de las
naciones llamadas salvajes.
Otros señalan las diferencias, sobre todo los americanos, cuando hacen hincapié
en que la etnología estudia las culturas globales y la sociología las instituciones sociales y los
medios por los que se integra el individuo en la sociedad.
Por otra parte, Evans-Pritchard escribe que aunque la antropología social forme
parte de los estudios sociológicos, ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su
método. El antropólogo estudia las sociedades primitivas y reside en el lugar durante meses y
años, mientras que la investigación sociológica se realiza a partir de documentación y
estadísticas. El antropólogo estudia las sociedades en tanto que entidades (ecología,
economía, religión, parentesco, instituciones jurídicas y políticas…) mientras que el trabajo del
sociólogo se especializa, se centra en fenómenos aislados como el divorcio o la criminalidad.
3 Antropología social: definición y la formación de la
antropología social (Radcliffe-Brown)
La antropología social es la investigación de la naturaleza de la sociedad humana
mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos diferentes, con atención a las
formas de la sociedad de los pueblos primitivos. El nombre empezó a usarse en Inglaterra en el
último cuarto del siglo XIX y ha recibido el reconocimiento de las universidades británicas.
Frazer afirma que la antropología pretende descubrir las leyes generales que han regido la
historia humana en el pasado y que es de esperar en el futuro. Se tienen razones para afirmar
que la antropología social es otra expresión de la sociología. Pero sociología debería reservarse
para el estudio de la sociedad humana en el sentido más amplio de las palabras y antropología
social para el sector particular de ese dominio del conocimiento.
De modo que Frazer concebía la antropología social como el estudio sociológico de
las formas primitivas de la sociedad, con primitivo queriendo referirse al hombre tal como era
cuando salió de la etapa puramente animal de existencia. Todas las razas humanas existentes,
tanto las primitivas como las civilizadas, han alcanzado su nivel cultural tras un avance lento,
que debe de haberse extendido a los largo de millones de años.
Además, la antropología social no limita su atención a las sociedades primitivas.
Parte de su misión es comparar las sociedades primitivas con las más avanzadas. En los veinte
últimos años, los antropólogos sociales han realizado estudios de comunidades locales dentro
de las sociedades cultas, en Irlanda, Quebec, Japón, China, etc. Y, por tanto, las definiciones de
Frazer y Malinowski han dejado de ser adecuadas para caracterizar a la antropología social de
la actualidad.
También es necesario decir algo sobre:
Etnología: que se usa con sentidos diferentes en diferentes países e incluso en el
mismo país, según los autores o las escuelas. Principalmente designa el estudio de los pueblos,
con el fin de descubrir las características distintivas, físicas y morales, de las variedades de la
humanidad, que habitan o han habitado la tierra. La etnología es también definida como la
ciencia que trata los pueblos y las razas, sus relaciones, sus características distintivas, etc. La
etnología emplea la descripción proporcionada por la etnografía para intentar proporcionar
una clasificación de los pueblos comparándolos y destacando sus semejanzas y diferencias. Y
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como uno de los objetivos es descubrir el pasado prehistórico, se sirven también de la
arqueología prehistórica, que les proporcionan vestigios materiales de pueblos desaparecidos,
de los cuales intentarán llevar a cabo una clasificación de los pueblos. Es necesario destacar
que, así como hay pruebas convincentes, hay otras que son puramente circunstanciales y que
suponen un problema para plantear los acontecimientos del pasado.
Antropología social: usa el conocimiento sobre las sociedades primitivas para
establecer generalizaciones válidas y significativas sobre los fenómenos sociales.
Etnografía: se usa para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de
pueblos.
3 1 La formación de la antropología social
En el siglo XVII, el interés por los pueblos no europeos condujo a dos tipos de
investigación:
1 la investigación que se ocupaba de los orígenes históricos de los pueblos
(etnología)
2 investigación filosófica sobre el progreso humano (antropología social)
1 La etnología apareció como una rama científica reconocida hasta 1840 y se
desarrolló durante los cien años siguientes. Hubo un aumento del conocimiento etnográfico,
proporcionado por viajeros y por el trabajo de campo de los etnógrafos. El siglo XIX vio la
aparición y el progreso de la arqueología prehistórica. El interés por las diferencias entre los
pueblos del mundo y la idea de que sería posible reconstruir una historia racial de la
humanidad contribuyeron al desarrollo de la antropología física.
Una de las tareas de la etnología es la clasificación de los pueblos en función de sus
caracteres raciales, sus lenguas y su cultura. Otra tarea es obtener conocimiento de la historia
de los pueblos escritos, mediante inferencia obtenida a partir de diversos tipos de pruebas
circunstanciales. Franz Boas consideraba este tipo de estudio como parte de la antropología.
La misión primordial de la antropología es la reconstrucción de la historia, pero difiere de ésta,
en que sus investigaciones no se limitan a los períodos sobre los cuales existen testimonios
escritos ni a los pueblos que desarrollaron el arte de la escritura. Boas sostenía que un rasgo
de una sociedad sólo se puede entender en función de su pasado, como explicación histórica,
ya que la sociológica quedaba excluida.
2 la antropología social tuvo su origen en la investigación filosófica del progreso
humano y en los usos de la comparación, representados por los escritos de Montesquieu,
Brosses, Lafitau, Démeunier y otros. El reconocimiento de la diversidad de formas de la vida
social, de las instituciones, costumbres y creencias fue el punto de partida. El objetivo del
método comparativo era revelar dichas semejanzas entre los pueblos distintos y diversos. El
método comparativo, que empezó a utilizarse en el siglo XVIII, suponía que todos los hombres
se parecían. Es el siglo XIX recibió el nombres de “unidad psíquica” de la humanidad, en donde
el principio real es el de que como los seres humanos son el mismo tipo de criaturas, es
probable que creen en religiones diferentes e independientemente, formas de asociación con
semejanzas en sus instituciones.
1870 se puede considerar como el comienzo de la antropología social. Una de las
misiones del nuevo estudio era explorar las semejanzas de los rasgos sociales en diferentes
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regiones mediante el estudio de las fuentes etnográficas e históricas. Figuras como Tylor con
su estudio del alma humana y su supervivencia tras la muerte, McLennan sobre el totemismo,
Morgan sobre el parentesco y Frazer sobre costumbres tabús constituyen los orígenes de esta
ciencia.
Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su diversidad y
semejanzas subyacentes constituyó la principal contribución de los primeros antropólogos
sociales a la formación del tema como disciplina metódica. Una cosa que reveló aquella labor
de recopilación fue que había ciertos rasgos de costumbre y creencia que se encontraban en
sociedades muy alejadas unas de otras. En consecuencia, no era posible explicar las
semejanzas como debidas a lo que los etnólogos llaman “préstamos” o “difusión”, sino que
requerían otro tipo de interpretación. El problema a que se enfrentaban los antropólogos
sociales eral el de cómo reducir las diferencias y semejanzas de costumbres y creencias
sociales a alguna clase de orden.
4 Un siglo de Antropología española (A. Aguirre)
El siglo XIX, en España, está enmarcado entre la Guerra de la Independencia (1808)
y la pérdida de las últimas colonias ultramarinas (1898), pero este siglo significa para la
antropología española, la aparición de una antropología científica naturalista y el nacimiento
del folclore español.
4.1 Preludios
4.1.1 Viajeros y naturalistas
El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX acentúan el interés
exotista de ingleses, franceses y otros sobre España, se trata del “turismo primitivo”. Los libros
de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares que dejan huella en el
viajero. Poseen un cierto contenido etnográfico, cuya fiabilidad es discutible. Abundan las
descripciones geográficas y costumbristas, refiriéndose al atraso y pobreza y al carácter y
personalidad del estado español.
4.1.2 Médicos y naturalistas
La moderna antropología española no podría entenderse sin la antropología física,
cultivada por médicos y naturalistas. En el siglo XIX, cuando se hablaba de antropología, se
referían a la física, ya que para referirse a la cultural, utilizaban el término “etnología”, que se
consideraba ciencia complementaria de la antropología. En este contexto, se constituyó una
escuela española a pesar del chauvinismo nacionalista de los antropólogos franceses e
ingleses.
Este movimiento tiene su punto de partida en el año 1833, año de la muerte de
Fernando VII y fecha de la aparición del libro de V. Adam Lecciones de Antropología éticopolítico-religiosa; o sea, sobre el hombre considerado como ser sociable, religioso y moral. En
1894, se publica los Anales de la Sociedad Española de Historia Natural. Seguido por tres
períodos de desarrollo:
1. entre 1833 y 1865: considerado como tanteo, con publicaciones sueltas, y la
penetración de la antropología francesa y carencia de institucionalización.
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2. entre 1865 y 1874: se institucionaliza la antropología con la fundación de la
Sociedad Antropológica Española. El primer problema que se sometió a discusión fue el de las
razas aborígenes. La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y discusiones esporádicas
hasta 1868, cuando se produce una apertura ideológica.
3. entre 1874 y 1894: la Sociedad Antropológica toma cuerpo con la publicación,
en 1874, de la Revista de Antropología, la creación del Museo Antropológico (1881) y la revista
de La Antropología Moderna (1883), fecha en que desaparece la Sociedad.
Pero hay que recordar que no sólo en Madrid se crean estos movimientos,
podemos encontrar ejemplos por toda la geografía española: en Sevilla, Canarias, Cataluña,
Baleares.
4. 2 Los folcloristas hasta 1900
La historia del folclore en España, a partir de 1981 podría tener dos capítulos:
1. El “Folk-lore español: Antonio Machando y Álvarez puede ser considerado como
el promotor de los estudios científicos del folclore en España. El método de los naturalistas
está presente en el proyecto de su trabajo de recogida de los materiales folclóricos. La
actividad principal de El Folk-lore español será la de la elaboración de cuestionarios que
culminarán con el elaborado en 1901 por Ateneo de Madrid. Este Flok-lore supone para
España el inicio de la etnografía moderna, científica por su metodología naturalistas y
académica por su desarrollo en los ambientes ateneístas parauniversitarios. El folclorismo
naturalista se articuló en una forma de pensar “liberal”, positivista y españolista.
2. El regionalismo folclorista: los Pueblos del Norte encontraron en el historicismo
romántico una forma de recuperar la identidad. Esta vuelta o renacimiento de los valores
medievales va a calar en los Pueblos del Norte con singularidad idiomática (Galicia, País Vasco,
Cataluña) secundándolo con la vivencia de un nacionalismo político, de carácter ruralconservador, religioso e histórico-legendario. La lengua como diferenciador étnico privilegiado
hace que los estudiosos del folclore sigan las líneas de investigación del movimiento filológico
alemán “Wörten und Sachen”, centrándose en la cultura material del grupo doméstico rural y
en la tradición oral del romancero y de la épica nacional. Los folcloristas del historicismo
romántico afirman que la cultura popular rural es incontaminada y portadora de los valores
eternos del pueblo. Es la identidad cultural tradicional como forma ideológica y política de
afirmación colectiva y nacionalista.
Hay dos tipos de folclore:
2.1 el folclorismo naturalista: impulsado por la Institución Libre de Enseñanza, que
se desarrolla en un marco de ideología positivista y liberal; alimentado por el
regeneracionismo españolista y progresista.
2.2 el folclorismo literario tendrá una doble vertiente:
2.2.1 la regionalista que procura la defensa de la identidad regional a través de la
lengua y que tendrá una orientación ideológica conservadora y religiosa, nacionalista y
regionalista.
2.2.2 la vertiente que se desarrolla en Castilla que toma el paradigma castellana
para tratar de descubrir la identidad de España a través de los estudios de las tradiciones
literarias populares
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Lo importante del estudio del folclore era para el folk-lore español el poder
analizar la cultura popular secular, para poder comprendernos mejor y para el regionalismo
conservar el folclore como única cultura propia. Dos posturas metodológicas que escribieron
un importante capítulo de la antropología española.
4.3 Modernistas y Noucentistas
El modernismo es un movimiento estético que aparece en 1884 y dura hasta 1912.
Tiene una implantación urbana en los núcleos industriales españoles en los que empieza a
florecer una importante burguesía que lo patrocina. El Modernismo representa la entrada de
las corrientes culturales francesas, siendo junto con la Generación del 98, los precursores del
Novecentismo y de la Generación del 12.
El Novecentismo nace en 1906 con D’Ors en Cataluña y está liderado en Madrid
con Ortega y Gasset. Es un movimiento eclético, porque se apoya en la modernización y la
cientifización. No trata de rechazar el pasado sino de comprenderlo científicamente. Trata de
salir a dialogar con otras culturas y otras ideas.
4.3.1 Encuestas y Naturalismo, Novecentismo en Madrid
A partir de la muerte de Machado y Álvarez, de la presencia de la Institución Libre
de Enseñanza y de los estudios antropobiologicos, Madrid se transforma en un núcleo de
investigación antropológica, con direcciones la física y la etnología.
Manuel Antón Ferrándiz funda en 1883 en el Museo de Historia Natural de Madrid
una Sección de Antropología en la que se inaugura, en 1885, una Cátedra Libre de
Antropología, que precede a la primera cátedra de la Universidad de Madrid. También hay que
destacar el vínculo entre la sociología y antropología con obras de Sales y Ferré, la
antropología criminal con Salillas, Lombroso y Quirós y la de derecho consuetudinario con
Costa.
En la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid se organiza un
cuestionario bajo el título de Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y
Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos
más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte de Salillas, del que se
recibieron 298 contestaciones. La encuesta se envió a maestros, juristas, médicos y sacerdotes,
que formaban la intelectualidad rural de aquel tiempo.
4.3.2 Novecentismo regionalista
El desinterés universitario por la cultura regional hace que en las diversas regiones
del Norte se produzcan movimientos y se creen instituciones parauniversitarias.
En Catalaluña, D’Ors crea el ambiente teórico de este movimiento con sus Glosari
o La Ben Planada. La inauguración del Institut d’Estudis Catalans (1907) con sus secciones de
Historia, Arqueología y Derecho y la convocatoria del I Congreso Internacional de Lengua
Catalana (1906) marcan los primeros pasos, aunque Arxiu d’Etnografía y Folklore de Catalunya
de Carreras Artau y Batista Róca, es la obra cumbre.
En el País Vasco, la antropología está vinculada a la trayectoria de los Antropólogos
de Aranzadi y de Barandiarán y la creación de la Sociedad de Estudios Vascos (1918). Aranzadi
comienza los estudios de etnografía vasca en la etapa de catedrático de Antropología en
Barcelona, época en la que pasa todos los meses de verano en dicha comunidad autónoma.
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En Galicia, el movimiento Irmandades da Fala (1916-1918) se puede considerar
como una expresión del Resurximento. Irmandades tomó dos caminos:
1. de 1916 a 1918: se impuso la línea política
2 de 1918 hasta 1936: se impuso la línea cultural, tras el fracaso político de las
elecciones y la muerte de Porteiro Garea. Sus líderes fueron Risco y Otero Pedrayo.
Irmandades y la revista A Nosa Terra, representan un puente hacia el novecentismo, que surge
con el grupo y la revista Nos (Risco, Castelao, Otero Pedrayo…) en 1920 y perdura hasta 1936.
Asturias está representada por la Institución del Centro de Estudios Asturianos y
Castilla-León por Morán.
4.4 La Posguerra Civil
La Guerra Civil fue un trauma que afectó a la investigación etnográfica iniciada en
el Novecentismo. Desde los años cuarenta a los sesenta representan el esfuerzo individualista
de continuación de los trabajos anteriores. Institucionalmente: los trabajos etnográficos se
reagrupan alrededor de Institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(CSIC), la Institución Príncipe de Viana de Navarra, el Instituto Padre Sarmiento de Galicia y el
Centro de Estudios de Etnología Peninsular del CSIC. Es el propio CSIC el que crea el Instituto
de Antropología y Etnología “Bernadino de Sahagún” que se dedicará a la antropología física.
En 1947, se funda el Centro de Estudios de Etnología Regional del CSIC con contactos con el
Instituto de Alta Cultura de Lisboa y finaliza con la creación del Departamento de Dialectología
y Tradiciones Populares también del CSIC.
4.5 Academización e institucionalización
La primera presencia académica de la antropología cultural de la posguerra se da
en la Universidad de Valencia con el profesor San Valero. Por su parte, Barandirán regentó una
cátedra de etnología vasca en la Universidad de Navarra y en Barcelona, Panyella, impartió la
asignatura Etnología, separada de Prehistoria.
Franch crea el Seminario de Antropología Americana y el curso introductorio de
Antropología en la Universidad de Sevilla. En 1968, se crea la primera agregaduría de
Antropología Cultural en la Universidad de Barcelona, que ocupa Fabregat, y se transforma en
cátedra surgiendo el primer departamento de Antropología Cultural. A partir de esa fecha, las
universidades españolas dotas a sus facultades de titularidades y cátedras de antropología,
aunque las más importantes se encuentran en Madrid, Barcelona y Sevilla.
5. Conceptos fundamentales
Problemas de definición: la variación del significado de los términos con los que se
enuncia la disciplina. Ha creado una confusión que se deriva de la dificultad de definir su
propio objeto de estudio. La preferencia por adoptar el término de etnografía, etnología o
antropología responde a preocupaciones teóricas definidas por situaciones coyunturales
locales de la disciplina en Europa y EEUU.
Etnografía: procedimiento de la disciplina que es la primera etapa de la
investigación, en donde, el trabajo de campo, la observación y la descripción. La monografía
constituye el prototipo de estudio etnográfico.
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Etnología: representa el primer paso para la síntesis de la investigación. La
etnografía cubre el aspecto teórico de la antropología. Trata de explicar cómo difieren o se
asemejan las culturas aportando hipótesis de las regularidades culturales observadas a través
de la comparación y la generalización. Pero la etnología no sólo es el estudio comparado de un
conjunto de etnografías, ni unas conclusiones de un compendio de conocimientos. Es una
actitud reflexiva y crítica va proponiendo nuevas fórmulas más adecuadas para explicar. Por
tanto, la etnología y su proceso comparativo no es una constatación de diversidades o de
semejanzas, sino un planteamiento de cómo mirar para poder describir lo observado. La
etnología es una parte crucial del conocimiento antropológico, hasta el punto que a veces se
equiparan el procedimiento antropológico y el de la comparación.
Antropología Social y Cultural: la calificación de social para denominar a la
antropología fue adoptada por los británicos, mientras que la escuela americana prefirió
antropología cultural.
La antropología social, vinculada a la escuela estructural-funcionalista, se centra en
el estudio de la organización social y de las instituciones. Todos los aspectos no se pueden
estudiar por separado; de manera que se interesa por los roles sociales dentro del grupo, por
las relaciones sociales y como éstas contribuyen al mantenimiento de la estructura social.
La antropología cultural (Boas) siguió una serie de corrientes como el materialismo
cultural, la ecología cultural, etc. Las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad
de las relaciones. Es la transmisión cultural y la búsqueda de una percepción más dinámica.
Ambas corrientes de la antropología tienen intereses complementarios sobre
distintas facetas de la actividad humana. Así una familia puede ser estudiada o analizada como
una estructura, un conjunto de roles o desde los valores y las tradiciones que explican cómo se
desarrollan los distintos roles de la sociedad en conjunto.
Cuando se emplea el término de antropología es para referirse a la última etapa
del procedimiento de investigación, a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología. Los
tres conceptos son tres etapas de una misma investigación y nunca se pueden excluir. En la
actualidad, el término antropología social y cultural es el que mejor caracteriza los tres
momentos de la investigación. Se trata más bien de una delimitación analítica, pues en la
práctica no es tan estricta y en todas las fases de la investigación se realiza algo de las otras
fases.
6. La historia de la antropología y Europa
6.1 Los orígenes de la antropología y el problema de la periodización
Algunos académicos piensan que los griegos, romanos y los árabes fueron los
primeros en formalizar el conocimiento antropológico sobre la cultura de la humanidad. Otros
autores sugieren que la antropología emerge en el renacimiento o en el siglo de las luces. Si
aceptamos que la disciplina existió desde que se acuñaron los términos etnografía y etnología
en el siglo XVIII. Esta interpretación contradice la creencia de que la antropología como estudio
comparativo de “otras sociedades” surgió a mediados del siglo XIX con los trabajos de los
“padres de la antropología”: Tylor, Morgan, Bastian, McLennan, Main, Bachofen y Lubbock. Es
en este siglo cuando la disciplina alcanza un estatus profesional como una disciplina
independiente con la fundación de las sociedades etnológicas. Existe una tendencia
antropología “moderna” desde el inicio del siglo XX con la institucionalización académica de la
disciplina por medio de las cátedras universitarias.
11
Se puede distinguir cuatro aproximaciones distintas al problema genealógico de los
orígenes en la historiografía de la antropología:
1. hace referencia al “problema de orientación” y expone que una disciplina
científica emerge sólo cuando su objeto de estudio llega a ser percibido como un todo. La
historia de la antropología tiene que ser dividida en dos fases:
1.1 preconceptual: los grandes descubrimientos antropológicos y geográficos
fueron los acontecimientos más importantes (ss. XV-XVI)
1.2 conceptual: del siglo XIX
2. es de carácter “conceptual” que se centra en la atención en la formación de los
conceptos de la disciplina, en sus nombres y en la transformación de estos últimos. La
antropología etnográfica y etnológica se originó a finales del siglo XVIII cuando los conceptos
fueron acuñados para representan la “ciencia de las naciones y la gente”.
3. es de tipo “profesional” que enfatiza la importancia académica y de las
instituciones profesionales en el establecimiento de la disciplina. Los acontecimientos de viaje
desde principios de la época moderna constituyen un capítulo de la época moderna
antropología. Estos acontecimientos tienen información etnográfica pero pueden ser
interpretados como autodescripciones involuntarias de los propios viajeros y de sus lectores
contemporáneos.
4. es “epistemológica” en donde la antropología es considerada como una ciencia
que para existir requiere que sus teorías y métodos sean aceptados por la comunidad
antropológica.
Por lo tanto, los orígenes de la antropología y etnografía tiene lugar a finales del
siglo XVIII, que en el siglo XIX se produce un resurgimiento de la disciplina y que la constitución
de la moderna antropología tiene lugar a comienzos del siglo XX.
6.2 Antropología y Etnología
El término antropología es utilizado como un término general para un grupo de
estudios que incluyen etnología, etnografía, antropología social y cultural, estudios de folclore
y antropología física. La reciente definición dada por Schneider de la antropología como el
estudio de la cultura definida como un sistema de símbolos y significados que tienen que ver
con “las formas de vida” es una buena sinopsis de las discusiones de la etnología europea a
mediados de los años 1930.
Es reveladora la comparación de las aproximaciones europeas con la famosa
aproximación norteamericana de “los cuatro campos”: antropología física, arqueología,
antropología cultural y social. Schneider sugiere que la separación entre la antropología física
y arqueología por un lado, y la antropología social y cultural por otro. En cambio en Europa, la
oposición se establece entre la antropología y etnología. Schneider equipara la antropología
social y cultural a la etnología, mientas que la antropología lingüística no fue contemplada en
su clasificación. Históricamente, el nacimiento de la antropología social en los años veinte del
siglo XX ha de ser interpretado como una reacción a la etnología tal y como era practicada
inicialmente. La etnología y la etnografía como estudios de folclore regional o nacional se han
mantenido en Europa y en el este del continente europeo.
La acuñación de los nuevos términos “Etnographie” y Völkerkunde (etnología)
hacia 1770 en los países germánicos, implicó un cambio en el objeto de estudio, pasando del
estudio de las costumbres y tradiciones al de las naciones o las culturas nacionales. El siguiente
12
campo se produjo en 1840, cuando el paso de una ciencia de las naciones a una ciencia de las
razas humanas presagia la abolición de las sociedades etnológicas y su transformación en
sociedades antropológicas en Inglaterra y Francia entre 1870 y 1880. El cambio de nombre en
la London School of Economics en 1927, del Departamento de Etnología cuando como
Departamento de Antropología, marcó la separación entre la etnología y antropología social
de Radcliffe-Brown y Malinoswski. La antropología social y su tendencia a especializarse en
sociedades no europeas, influyó en el nacimiento de la etnología europea. Tuvo lugar entre
1935 y 1937, como una alternativa a la terminología antigua de “estudios de folclore” y en
contraste con la etnología entendida como una etnología no europea, etnología extranjera o
etnología de ultramar.
7. Los orígenes y la institucionalización de la etnología y la
etnografía en Europa y Estados Unidos (1771-1845)
En la historia de la antropología se ha prestado atención al momento de aparición
y al significado de los conceptos de etnología, etnografía, Völkerkunde, Volkskunde y
antropología.
En el debate actual sobre los orígenes y el desarrollo de los conceptos etnología,
etnografía, se acepta que surgieron durante un periodo específico en las décadas de los 70 y
80 del siglo XVIII. La acuñación del término Etnographie es la más significativa. Apareció en
1771 con el historiador August Ludwig Schlözer en Göttingen, equivalente al término
Völkerskunde. Un compañero de Schlözer, Gatterer clasificó la disciplina dentro de la
geografía. La etnografía no era considerada una ciencia histórica porque se pensaba que
algunos de los pueblos que podrían estudiarse no tenían historia (escrita).
Schlözer regresa a la Universidad de Göttingen después de pasar cinco años en
Rusia. La Universidad de Göttingen fue crucial para la concepción y clasificación de la
Etnographie y Völkerkunde. Göttingen estaba en contacto con los imperios británico y ruso; la
exploración que se llevó a cabo en este último fue un factor importante en la configuración de
la tradición de la etnografía. Rusia en el siglo XVIII se habría transformado en un estado
multinacional de forma para gobernarlo se hizo hincapié en el estudio intensivo de sus
distintas naciones.
En la configuración de la etnografía fue el desarrollo de la lingüística comparativa,
de la historia, de la geografía y de la estadística. El objetivo de la estadística era llevar a cabo
un estudio comparativo de los estados con la intención de completar la historia universal. En el
contexto de estas expediciones científicas y avances en la historia, la lingüística y la
antropología física, el objetivo de Völkerkunde o Etnografía fue introducido y desarrollado en
Göttingen. Y poco después de haber sido introducidos estos conceptos, fueron adoptados y
corregidos fuera de Göttingen.
En 1870, se introdujeron dos formas como variantes del mismo concepto:
1. Volkskunde (1872, Ekkard) y etnología (1783, Kollar): sobre el estudio de una
sola población
2. Völkerkunde y Etnographie: disciplina descriptiva sobre el estudio de todos los
pueblos.
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Por lo tanto, la distinción entre Volkskunde concebido como el estudio de pueblos
occidentales y Völkerkunde como el estudio de los pueblos no occidentales no era válida a
finales del siglo XVIII.
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Tema 2: Cultura(s) y grupos étnicos. La construcción de identidades y
pertenencias
1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
Cultura: es el principal objetivo de estudio en antropología junto con los grupos
humanos. Muchas versiones en lo que se quiere dar a entender por cultura. En dos únicas
cosas coinciden todos los autores, que la cultura es universal a toda la especie humana y es
aprendida variable y diversa. La primera definición reconocida en la antropología Tylor en su
obra “Cultura primitiva”: cultura es todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias,
el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.
Etnicidad: existe una relación entre cultura y etnicidad. La etnicidad se basas en la
diferenciación de un grupo frente al resto de grupos y se define por las similitudes culturales
entre los miembros del grupo étnico.
Grupo étnico: grupo que tiene iguales creencias, hábitos, etc., y que son diferentes al
resto en determinadas características culturales.
Diversidad étnica: son muy pocos los territorios étnicamente homogéneos: un
ejemplo serían las naciones-estados actuales que en el pasado fueron colonias. Pero la
diferenciación grupal no depende de la incomunicación, de una acotación estática y espacial,
lo cual significa que los límites territoriales no tienen por qué coincidir con los límites sociales.
Las peculiaridades étnicas no se destacan como mecanismo diferenciador en sus relaciones.
Los límites étnicos no dependen de la diferenciación cultural sino de la codificación específica
de esas diferencias.
Aculturación: intercambio de rasgos culturales como resultado del contacto entre los
grupos. El ejemplo, es el lenguaje pidgin que es una mezcla de lenguas.
Asimilación: proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando adopta
los patrones de la cultura mayoritaria
Multiculturalismo: en antropología se refiere a la existencia de diversas culturas
dentro de un país. Es lo opuesto a la asimilación porque no se espera ni se potencia que
determinados grupos abandonen y reemplacen sus valores culturales como sucede en la
asimilación. La interacción no debe buscar la similitud sino el respeto a la diferencia. A veces la
diversidad étnica no se expresa en un multiculturalismo, sino en una discriminación y
confrontación étnica. Las causas que conducen a ello son de diversa índole, económica,
política, religiosa y por actitudes de prejuicios o acciones de discriminación y opresión.
2. Guerras de cultura (A. Kupper)
1
Hoy, todo el mundo está en la cultura. Para los antropólogos hubo un tiempo en que la
cultura fue un término técnico, propio del arte de la disciplina. Ahora los nativos les contestan
hablando de cultura. “La cultura, el vocablo mismo o algún equivalente local, está en los labios
de todo el mundo”, ha señalado Sahlins. Los hablantes monolingües de Kayapo, en la selva
tropical sudamericana, usan el término portugués cultura para describir sus ceremonias
tradicionales. Godelier describe cómo un temporero vuelve con su pueblo en Nueva Guinea,
los baruya declara que tienen que encontrar fuerza en las costumbres; debemos basarnos en
lo que los blancos llaman cultura. Sahlins declara que la conciencia de la propia cultura que se
está desarrollando entre las otras víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más
destacables de la historia mundial en el final del siglo XX e incluso estas víctimas pueden
desarrollar discursos críticos sobre la cultura.
Por otro lado, Samuel Huntington anunciaba que había comenzado una nueva fase de
la historia global, en donde las causas del conflicto no eran ni económicas ni ideológicas sino
culturales. Defiende que se puede esperar un choque titánico de civilizaciones, cada una de las
cuales representaría una identidad cultural primordial. En este mundo nuevo, la política local
es la política de la etnicidad, la política global es la política de las civilizaciones, y el choque de
civilizaciones reemplaza a la rivalidad entre potencias.
Además, de que la palabra cultura tiene diversas concepciones, también es cierto que
está en juego el estatus, ya que alguna gente cree que unas culturas, que suelen coincidir con
la suya propia, son superiores a las demás. Así, encontramos la defensa de la civilización
occidental por parte de los patriotas y a los multiculturalistas de América, que defienden a los
marginales y minorías.
Pero también se puede emplear cultura para referirse a las bellas artes de las que sólo
disfrutan unos cuantos afortunados. Para Matthew Arnold, la lucha de clases no se entabla
entre ricos y pobres sino entre los que disfrutaban de cultura y de los que poseían a estas
personas como amos. Pero hay autores que niegan que la cultura de la élite propague dulzura
y luz. Bourdieu ha argumentado que la cultura de la élite es la capacidad para juzgar obras de
arte y, como consecuencia, la diferenciación entre la clase social alta y la baja. Para Marx, la
cultura es el principal elemento para la lucha de clases para eliminar la corrupción de la clase
alta.
Por otro lado, se suelen identificar tres culturas:
1. francesa: se representa la civilización como un logro humano, progresivo y
acumulativo. Todos los humanos pueden ser civilizados, ya que sólo depende de la razón. La
civilización ha llego más lejos en Francia por puede ser disfrutada por salvajes, bárbaros y otros
europeos. Según Dumont, un francés tenderá a identificar de manera naif su cultura en la
“civilización” o con la cultura universal.
2. alemana: Bildung (formación) y Kultur (cultura) se engranaban con las necesidades
del alma individual, valorando la virtud interior por encima de las apariencias externas;
imbuidas con los valores de la Reforma y Thomas Mann sugirió que ésta había inmunizado a
los alemanes contra las ideas de la Revolución francesa.
2
3. inglesa: a medida que la industrialización transformaba Inglaterra, los intelectuales
empezaron a discernir una crisis espiritual. La tecnología y el mateialismo de la civilización
moderna representaban al enemigo. Contra él, los intelectuales liberales invocaban los valores
culturales eternos, destilados del arte y de la filosofía.
Sin embargo, por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores y dado
que la cultura se transmitía a través del sistema educativo y se expresaba en el arte, estos eran
los campos cruciales que un intelectual comprometido debería intentar mejorar. Y, ya que la
fortuna de una nación dependía de la condición de su cultura, ésta se constituía en una arena
decisiva para la acción política. Pero estas ideas de cultura se confrontaban con el biologismo
de Darwin, ya que si las diferencias entre humanos eran universales y tenían explicaciones
biológicas, cabía la posibilidad de que la cultura respondiera a leyes naturales. No obstante, la
teoría de un origen común podía reafirmar la idea de una humanidad unitaria, en donde
lagunas civilizaciones, gracias a la cultura, son superiores a los grandes simios e, incluso, a
otras civilizaciones. Y, así se pasó a concebir la cultura en oposición a la biología. La cultura
como algo aprendido y lo que distinguía unos seres humanos de otros, idea reforzada por Boas
y los boasianos, que rechazaban cualquier clase de evolucionismo.
En la década de los 50, tras la remodelación de las ciencias sociales, los antropólogos
tuvieron la labor de estudiar la cultura científicamente. Y, con cultura, los antropólogos
querían decir el conjunto del conocimiento, creencias y valores. Y era importante, porque
según Parsons, la gente modela un mundo simbólico a partir de ideas recibidas, y estas ideas
afectaban a las decisiones que toman en el mundo real. Pero Geertz, Schneider y Shalins creían
que la gente no sólo construía un mundo simbólico, sino que vivía en él.
Y si la cultura era tan importante había que estudiarla. Esto se podía hacer desde dos
enfoques:
1. exploración empática y comprensiva de la cosmovisión nativa, su traducción e
interpretación. Y, más que explicar una cultura, había que interpretarla, ya que no siguen
leyes universales
2. enfoque científico: comenzaba con la premisa de que la cultura era parecida al
lenguaje y, por lo tanto, el estudio de éste ayudaría al estudio de la cultura.
Por último, se puede decir que la teoría que hoy está más de moda es el relativismo
cultural, según el cual cada cultura se funda en premisas únicas, la generalización es imposible
y la comparación problemática.
3. Cultura, diferencia, identidad (A. Kupper)
3.1 Cultura
Hasta hace poco había un consenso sobre el concepto de cultura. Incluso, hoy en día,
se podría confeccionar una lista de hipótesis acerca de cultura:
1. la cultura no es un asunto de raza; se aprende
3
2. la cultura humana ha avanzado gracias al proceso técnico
3. la cultura es una cuestión de ideas y valores, cosmología, moralidad, estética, que se
expresan mediante símbolos
Por otro lado, la aparición de la disciplina académica de “estudios culturales”
representa un desafío para la antropología cultural. Y estos estudios han sido una búsqueda
académica y un movimiento político. La crítica política y la cultural se funden en el estudio del
cine, la televisión y los deportes, mientras que la propaganda política de los activistas de clase,
raza y género rebate el mensaje opresivo de los medios de comunicación. En Europa, se da por
sentado que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. El marxismo ha
tenido menos influencia en Estados Unidos, pero lo estudios culturales en América se
caracterizan por la tradicional reticencia radical a separar teoría y práctica. El especialista
cultural se puede comprometer en ambas, sin tener que abandonar su puesto. Los temas
políticos apremiantes están presentes por doquier, teniendo relación con la adscripción de
alumnos y docentes, así como la definición del “canon”, de la bibliografía recomendada.
Los antropólogos se ven apremiados para incorporar las proposiciones centrales de los
estudios culturales. Aunque la cultura no sea lo mismo que la ideología sin duda hay un lugar
para una descripción crítica de los mercaderes de la cultura. La objeción obvia es que, cuando
se restringe la cultura a las artes, los medios de comunicación y el sistema educacional, se
trata sólo con una parte de lo que los antropólogos entienden por cultura y desde una
perspectiva muy particular. La principal objeción es saber quién las paga y a qué intereses
sirven. En semejantes ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural de los
antropólogos.
Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en una compresión de lo
que le está ocurriendo a la moderna sociedad de consumo occidental. Lo que ven los
especialistas en estudios culturales es un proceso de americanización (globalización). El resto
del mundo está condenado a repetir el drama que su premiere en la metrópolis. Sujeto a los
mismos medios de comunicación, todo el mundo recreará las mismas luchas. Y, en
consecuencia, las monografías sobre asuntos rurales se quedan en los estantes, mientras que
las editoriales compiten por relatos de cómo interpretan las telenovelas mexicanas los
urbanitas indonesios.
3.2 Multiculturalismo
Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es un movimiento social
coherente. Entre aquellos que se describen a sí mismos como multiculturalistas, se discriminan
escuelas, facciones y tendencias. Turner opone dos tipos de multiculturalismo:
1. multiculturalismo de diferencia: deplorable según Turner, porque éste se mira el
ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y
con sus pretensiones de superioridad.
2. multiculturalismo crítico: admirable según el autor, porque mira hacia afuera, se
organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante e intenta sacar a
4
la luz las miserias del discurso hegemónico. Este multiculturalismo crítico está influido por los
estudios culturales, y en América, los estudios culturales críticos han adoptado buena parte del
programa multicultural.
No obstante, todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas. Los
principios subyacentes del multiculturalismo son distintivamente americanos: es la última y la
más americana de las críticas a la ideología del establishment (establecimiento). Se hace eco
de discursos disidentes anteriores que estuvieron de moda en los campus, demandando que
se confiriera poder a los débiles y llamando a su emancipación.
Así, el objetivo común es reemplazar la ideología del melting pot (fusión) americano
por lo que es una ideología de la antiasimilación. Los multiculturalistas rechazan que los
inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de americanos y que deban
compartir los mismos ideales y aspiraciones. Al contrario, la América de los multiculturalistas
está fragmentada culturalmente. El problema no es que las diferencias existan, sino que se las
trate con desdén, como desviaciones de la norma.
Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante impone sus propias características
ideales como la norma definitoria y tacha de desviado a cualquiera que sea diferente. Una
perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son diferentes desde el punto de vista de
sus propios miembros, porque poseen su propia cultura. El grupo dirigente los oprime
negando la igualdad de los valores y símbolos de sus culturas. Rehúsa reconocer sus
diferencias y las devalúa. El multiculturalista traslada estas proposiciones a un programa
político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia. El protagonista en la
lucha multicultural es el actor cultural.
3.3 Identidad
La identidad hace referencia tanto a una continuidad en el tiempo, se es idéntico (más
o menos) a lo que se era en su día. Pero también se conecta con la idea de que el yo tiene
algunas propiedades esenciales y otras contingentes. Pero la identidad no es sólo una cuestión
privada. Se debe vivir ahí afuera inmerso en un diálogo con los otros. La identidad se fabrica en
dicho diálogo, pero no es ése el modo como se experimenta. La identidad se descubre dentro
de uno mismo e implica identidad con los otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo
participando en la identidad de una colectividad. El yo real se une a la visa espiritual de la
comunidad. La idea es que la identidad se realiza mediante la participación en la cultura.
La identidad cultural va de la mano de la política. Una persona sólo podrá ser libre en
la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por lo
tanto, cada nación debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar y
alentar la diferencia cultural. Todo esto forma parte de una cierta tradición europea liberal,
pero suscita un problema para otra tradición política liberal, dominante en América y basada
en el principio de que todos los ciudadanos son iguales y lo mismo ante la ley. Charles Taylor
ha intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones liberales, pero es
imposible, ya que la política cultural requiere una discriminación positiva y exige conformidad.
5
Una vez se haya establecido una identidad cultural, se produce una presión que empuja a
vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad.
Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades personales, el
sacrificio de la individualidad en interés de la solidaridad cultural puede parecer una
alternativa de futuro nada atractiva. También puede haber una razón estratégica para poner
énfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad en sentido más amplio. En la
práctica, los miembros de los grupos minoritarios son más susceptibles de tener problemas
debido a discriminaciones raciales, religiosas o legales que por una negación más sutil de su
reconocimiento cultural. Más que reivindicar un derecho a ser diferente, en semejante
situación, podría parecer más sensato insistir en el derecho a un tratamiento igual y similar.
En su día, los debates sobre cultura e identidad en Estados Unidos se inspiraban en
problemas relacionados con la inmigración. En los años cincuenta y sesenta, el tema era la raza
más que la inmigración y el lugar de los afroamericanos en la sociedad. Se sugirió que los
afroamericanos se deberían establecer como una nación separada. Pero la política cultural
durante los años ochenta y noventa ha estado más centrada en categorías de gente que son
muy diferentes de los grupos de inmigrantes, los nativos o los negros americanos: grupos
definidos por el género, la orientación sexual, las minusvalías o las creencias religiosas.
Todas estas minorías se encuentran en una situación similar y coinciden en tres
características:
1. han logrado alguna visibilidad, aunque categorías como “los gays” o los
“musulmanes negros” ya existían antes de ser reconocidas.
2. la identidad parecer ser una cuestión de elección
3. pese a que la noción americana popular de identidad cultural se ha extendido más
allá de los grupos étnicos, continúa siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad
esencial que deriva del carácter esencial de la colectividad a la que pertenece.
La adscripción a un grupo se puede establecer después de un prolongado proceso de
autoinspección, pero no se puede escapar de la propia identidad.
Los antropólogos americanos contemporáneos repudian las ideas populares, según las
cuales, las diferencias son naturales y la identidad cultural se debe fundar sobre una identidad
biológica primordial. Sin embargo, la insistencia en que se pueden observar diferencias
radicales entre pueblos y gentes sirve para sostenerlas. Esto se evidencia en las
argumentaciones, por ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales de deben
devolver a sus tierras nativas o las que objetan la idea de que un académico blanco sea el
director de un programa de estudios afroamericanos. Porque, ¿cómo se puede conocer si la
identidad cultural de una persona es auténtica? Sólo si se asume que la identidad se fija por
filiación.
En Estados Unidos, no puede extrañar que la palabra cultura se utilice como
eufemismo políticamente correcto de raza. Walter Benn Michaels ha demostrado cuán
6
inseparables son estos dos conceptos. Los escritores americanos que invocan la identidad y la
diferencia culturales no abandonan la idea de raza a favor de la de cultura. Tienden a asumir
que “sólo cuando se sabe de qué raza se es, se puede decir cuál es la cultura a la que
pertenece”.
Una alternativa es hacer de la identidad una construcción cultural. La cultura inviste la
persona con una identidad. Pero esto es hacer de la cultura el único poder sobre la tierra.
Además, Stuart Hall indica que el analista se queda sin manera alguna de explicar por qué una
persona en particular acaba gozando de una identidad específica. Las dificultades se
multiplican si la cultura como la identidad son productos se procesos libres de invención, que
cada persona erige su propia identidad, eligiendo entre lealtades, creencias y valores distintos.
La identidad, según Clifford, es una cuestión de estilo de vida, elegida a capricho, o desde una
perspectiva más tenebrosa, dictada por la moda.
Otro aspecto problemático del multiculturalismo es el culto a la diferencia. Para
Clifford, la cultura representa la capacidad continuada de los grupos para construir una
diferencia real. Es por esa razón por la que debemos preservar “las funciones diferencial y
relativista del concepto” y evitar “el planteamiento de esencias cosmopolitas y denominadores
comunes humanos”.
Se pueden hacer muchas críticas a esta postura. Lévi-Strauss sugería que muchos
pueblos insisten en su carácter único y en su diferencia respecto a los demás, tendiendo a
contemplar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas, y a negarles una
humanidad plena a sus protagonistas. Esta fe en la diferencia y en la superioridad propia
puede ser una ilusión útil, pero continúa siendo una ilusión. Lévi-Strauss ha instado a que se
demuestren que las diferencias entre los pueblos no se deben medir con una única escala, ya
que los valores con culturalmente variables y ha reclamado que se afirme que las diferencias
humanas se inscriben en un fundamento común único. La medida de la uniformidad humana
es la capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asimilar. Los grandes avances
históricos se han dado en distintas partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales. En
cierto sentido, aquello que se comparte es lo que produce la diferencia, es algo que depende
de nuestras relaciones.
Otro tipo de objeción al culto a la diferencia es que las cosas no aparecen así a los ojos
de aquellos que tienen que abrirse camino entre extranjeros. El hecho es que los inmigrantes,
refugiados y comerciantes parecen arreglárselas en sus nuevos hogares, dadas las
oportunidades que se les presentan, no olvidan sus orígenes, pero se adaptan. Los inmigrantes
también pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca de la
cultura, si eso les conviene. El éxito estriba en aprender una lengua, afirmar intereses comunes
y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer dónde radican las diferencias
significativas y qué significan, aunque sólo sea para minimizarlas o para hacerles frente. En
contra de lo que predice la teoría, la experiencia de pasar de un contexto cultural a otro no
incrementa necesariamente el sentimiento de diferencia.
Los buenos etnógrafos, como los inmigrantes de éxito, se sienten conmocionados por
las continuidades entre el más exótico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias
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ciudades o pueblos de origen. En algún punto, pueden parar de preocuparse acerca de si la
comprensión intercultural está más allá de su alcance, y centrar sus preocupaciones en tratar
de decidir si no habrán caído en una sociedad, que casi no vale la pena describir, dado que
todo resultan tan prosaico y familiar.
Para entender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberían separar las creencias
religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores morales, las artes, los géneros retóricos y
demás, en vez de atarlos junto en un solo hato etiquetado como cultura, conciencia colectiva,
superestructura o discurso. Al separar estos elementos, se obliga a explorar las
configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas entre lenguaje, conocimiento, técnicas,
ideologías políticas, rituales, mercaderías y demás.
Se puede aplicar replicar argumentando que la abstracción de un sistema de procesos
culturales es un requerimiento puramente metodológico. Se puede tratar la esfera cultural
como si fuese un todo autónomo. Pero el problema reaparece agudizado, cuando se convierte
este artificio metodológico en la presunción de que la cultura se puede explicar en sus propios
términos, una maniobra que incapacitará los futuros análisis. Los estudios fallan cuando
presumen que es la cultura la que rige y que otros factores se pueden excluir del estudio de los
procesos culturales y del comportamiento social.
Una estrategia establecida es un tratamiento preliminar de la cultura como si fuese un
sistema aislado. Posteriormente, los resultados se deben encajar con el análisis de los procesos
sociales o biológicos. Estos todavía supone tratar la cultura como un todo, que se relaciona
como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se desagregan los elementos de una
cultura, no suele ser difícil mostrar que las partes están ligadas por separado a disposiciones
administrativas específicas, presiones económicas, constreñimientos biológicos y
sucesivamente.
En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios términos es una pobre
estrategia. Parsons intentó una síntesis entre la teoría de la cultura, la teoría social y
psicológica aunque fracasó. La identidad cultural nunca puede suministrar una gofa de vida
adecuada. Todos tenemos identidades múltiples. Incluso si se acepta que se tiene una
identidad cultural primaria, se puede no querer conformarse con ella. Si uno tuviera que
contemplarse como un ser cultural, poco espacio restaría para maniobrar y para cuestionar el
mundo en el que se encuentra. Y existe una objeción moral a la teoría de la cultura: tiende a
desviar la atención de lo que se tiene en común, en vez de animarse a establecer
comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, étnicas y religiosas para aventurarse
a través de ellas.
4. Los grupos étnicos y sus fronteras: Introducción. (F. Barth)
4.1 Introducción
Todo el razonamiento antropológico se funda en la premisa de que la variación cultural
es discontinúa: existen agregados de individuos que comparten una cultura común y
diferencias conectadas entre sí que distinguen a esta cultura discreta de todas las demás. La
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cultura es una forma de describir la conducta humana, se podría concluir unidades étnicas
correspondientes a cada cultura.
Subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al
aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural. Las
distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o
información; más bien:
1. implica procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son
conservados categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el
curso de las historias individuales
2. queda demostrado que ciertas relaciones sociales se mantienen por encima de tales
límites, basadas en los estatus étnicos de dicotomías. Las distinciones étnicas no dependen de
una ausencia de interacción y aceptación sociales; son el fundamento mismo sobre el cual
están construidos los sistemas sociales que las contienen.
4.2 Planteamiento general
Lo que se requiere es un método que combine los teórico y lo empírico. Hay que hacer
hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación
que son utilizados por los actores mismos y tienen la característica de organizar interacción
entre los individuos. Se intentan relacionar otras características de los grupos étnicos a este
aspecto fundamental.
4.3 Definición del grupo étnico
El término grupo étnico se emplea para designar una comunidad que:
1. se autoperpetúa biológicamente
2. comparte valores culturales realizados con unidad manifiesta en formas culturales
3. integra un campo de comunicación e interacción
4. cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por
otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden.
Esta definición no está alejada en contenido de la proposición tradicional que afirma
que una raza = una cultura = un lenguaje, y que una sociedad = una unidad que rechaza o
discrimina a otras. Tal formulación nos impide comprender el fenómeno de los grupos étnicos
y su lugar en las sociedades y culturas humanas. Y esto se debe a que incurre en una petición
de todos los principios, pues cuando se propone aportar un modelo típico ideal de una forma
empírica recurrente, ya está presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los
factores significativos en la génesis, estructura y función de estos grupos.
Nos permite suponer que la persistencia de límites no es problemática y que está
originada en el aislamiento que implican las características enumeradas: diferencia racial,
diferencia cultural, separatismo social, barreras de lenguaje, enemistad organizada o
9
espontánea. De igual modo se reduce el número de factores que utilizamos para explicar la
diversidad cultural: se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y
cultural en relativo aislamiento y respondiendo a factores ecológicos locales, inserto en una
historia de adaptación fundada en la invención y la adopción selectiva. Esta historia ha
producido pueblos separados con sus culturas y organizados en una sociedad que puede ser
aislada para su descripción como si fuese una isla.
4.4 Los grupos étnicos como portadores de cultura
Al hecho de compartir una cultura común le es atribuida una importancia central.
Mucho se ganaría si se considerase este rasgo como una implicación o un resultado que como
una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico. Si se insiste en
considerar al aspecto de portadores de cultura de los grupos étnicos como característica
primaria, hay que considerar ciertas consecuencias. Se propendería a identificar y distinguir a
los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores.
Esto implica un punto de vista prejuiciado de:
1. la naturaleza de la continuidad en el tiempo de estas unidades: los portadores de
cultura, la clasificación de los individuos y los grupos locales como miembros de un grupo
étnico dependerá del grado en que muestren rasgos particulares de esa cultura. Las
diferencias entre los grupos se convierten en diferencias en el inventario de rasgos; la atención
se concentra en el análisis de la cultura y no en la organización étnica. La relación dinámica
entre los grupos será descrita en estudios de aculturación de la clase. Puesto que la
procedencia de cada ensamble de rasgos culturales es diferente, este punto de vista da lugar a
una “etnohistoria” que hace la crónica del acrecentamiento y del cambio culturales e intenta
explicar la adopción de ciertos aspectos. Deberá inclui9r culturas del pasado que deberían
estar excluidas en el presente debido a sus diferencias de forma, diferencias que son
diagnósticas para la diferenciación sincrónica de las unidades étnicas.
2. del “locus” de los factores que determinan la forma de las unidades: las formas
culturales que pueden ser clasificadas como rasgos culturales exhiben los efectos de la
ecología. Reflejan una historia de adaptación al medio y las circunstancias externas a las
cuales se debieron adaptar los actores mismos. Un mismo grupo de individuos, con sus
mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un
diferente medio, se verían obligados a adoptar diferentes patrones de existencias y a
institucionalizar diferentes formas de conducta. No nos deba sorprender que un grupo étnico,
diseminado en un territorio con circunstancias ecológicas variables, muestre variantes
regionales de una conducta manifiesta institucionalizada, que no reflejan diferencias en su
orientación cultural. Por tanto, es un error considerar las formas institucionales manifiestas
como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo
étnicos: estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura
transmitida. Tampoco se puede alegar que cada una de estas diversificaciones en el interior de
un grupo representa un primer paso en dirección de una subdivisión y una multiplicación de
las unidades. Con casos documentados de grupos étnicos que, aun cuando se encuentran a un
10
nivel simple de organización económica y ocupan varios y diferentes nichos ecológicos, han
podido conservar una unidad básica étnica y cultural.
4.5 Los grupos étnicos como tipo de organización
Los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social. El rasgo
crítico es la característica de autoadscripción y adscripción por otros. En la medida en que los
actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros y forman
grupos étnicos en este sentido de organización.
Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales es preciso reconocer
que no se puede suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las
similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de
diferencias “objetivas” sino solamente aquellas que los actores mismos consideran
significativas.
Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias, algunos rasgos
culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son
pasados por alto. Los contenidos culturales de las dicotomías étnicas son de dos órdenes:
1. señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos exhiben para
indicar identidad (el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda, el modo de vida).
2. orientaciones de valores básicos: las normas de moral excelencia por las que se
juzga la actuación.
Pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con identidad
básica que implica el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para
tal identidad. Pero ninguna de estas clases de “contenidos culturales” se infiere de una lista
descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios básicos se puede
predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados importantes para la organización.
El hincapié en la adscripción como el aspecto crítico de los grupos étnicos también
resuelve las dos dificultades conceptuales:
1. cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la
continuidad de las unidades étnicas es evidente. Los aspectos culturales que señalan este
límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características
culturales de los miembros.
2. solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados
diagnósticos para los miembros. Por distintos que puedan parecer tales miembros en su
conducta manifiesta, si afirman que son A, en contaste con otra categoría análoga B, esperan
ser tratados como tales y que su conducta sea interpretada y juzgada como A’s y no como B’s.
4.6 Los límites de los grupos étnicos
11
El foco de la investigación es el límite étnico que define al grupo y no el contenido
cultural que encierra. Los límites son sociales, aunque puedan contar con su concomitante
territorial. El hecho de que un grupo conserve su identidad nos ofrece normas para determinar
la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión. Los grupos
étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos.
Los límites étnicos canalizan la vida social y esto ocasiona una organización compleja
de relaciones sociales y de conducta. La identificación de otra persona como miembro del
mismo grupo étnico entraña una coparticipación de criterios de valoración y de juicio. Existe
entre ellos una posibilidad de diversificación y expansión de su relación social capaz de cubrir
todos los sectores y dominios de su actividad. La dicotomía que convierte a los otros en
extraños y en miembros de otro grupo étnico, supone un reconocimiento de las limitaciones
para llegar a un entendimiento recíproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y
de conducta y una restricción de la interacción posible a sectores que presuponen común
acuerdo e interés.
Esta forma final del mantenimiento de límites por medio de la cual persisten las
unidades culturales están implícitas en la conservación de los límites étnicos que se
encuentran en situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas: los
grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañadas de diferencias
culturales persistentes. No obstante, cuando interactúan personas pertenecientes a culturas
diferentes, es de esperar que sus diferencias se reduzcan. Por tal motivo, la persistencia de los
grupos étnicos en contacto implica criterios y señales de identificación y una estructura de
interacción que permita la persistencia de las diferencias culturales. Por lo tanto, se necesita
un conjunto sistemático de reglas que regula los encuentros sociales interétnicos. Las
relaciones interétnicas estables presuponen una estructura de interacción semejante:
1. existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que
permiten una articulación en algunos dominios de la actividad
2. un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores,
aislando ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones.
4.7 Sistemas sociales poliétnicos
Para Furnivall, una sociedad plural es una sociedad poliétnica integrada en la plaza del
mercado, bajo el control de un sistema estatal dominado por uno de los grupos, pero con
zonas de diversidad cultural en los sectores domésticos y religiosos de la actividad.
A lo que se puede referir como articulación y separación en un macronivel,
corresponde un grupo sistemático de restricciones de función en un micronivel. Es común el
principio de que la identidad étnica implica una serie de restricciones respecto a los tipos de
función que a un individuo le es permitido desempeñar, así como a los socios que puede
escoger para realizar diferentes tipos de transacciones. La identidad étnica está sobrepuesta a
la mayoría de los demás estatus y define las constelaciones permisibles de estatus, es decir, de
personalidades sociales que puede asumir un individuo con tal identidad. En este respecto, la
12
identidad étnica es similar al sexo y al rango, en cuanto constriñe al sujeto en todas sus
actividades. Se puede decir también que es imperativa, en cuanto no puede ser pasada por
alto o temporalmente suprimida por otras definiciones de la situación. Tanto los componentes
morales como las convenciones sociales se vuelven todavía más resistentes al cambio al
agrupárselas en grupos estereotipados como características de una identidad específica.
4.8 Las asociaciones de identidades y las normas de valor
Los antropólogos se han acostumbrado a pensar en pueblos diferentes, con diferentes
historias y culturas, asociándose y adaptándose los unos a los otros en un medio colonial. Para
visualizar los requisitos básicos para la coexistencia de una diversidad étnica, hay que sugerir
que se requiere para que surjan distinciones étnicas en una zona dada. Los requisitos
organizacionales son una categorización de los sectores de la población en categorías de
estatus exclusivas e imperativas y una aceptación del principio de que las normas aplicadas a
una categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otras. Cada categoría puede asociarse
con un conjunto separado de normas de valor. Cuanto mayor sean las diferencias entre estas
orientaciones de valor, mayores serán las restricciones en la interacción interétnica. Como las
identidades son impuestas a la vez que aceptadas, las nuevas formas de conducta tenderán a
la dicotomía: sería de esperarse que las restricciones sobre la conducta operaran de tal suerte
que las personas se mostraran renuentes a actuar en formas nuevas por temor a que tal
conducta resultase inapropiada para una persona de su identidad y que al punto clasificaran
estas nuevas formas de actividad como asociadas con uno u otro grupo de características
étnicas.
Las sanciones que produce adhesión a valores específicos de grupo son ejercidas no
sólo por aquellos que comparten esa identidad. Otros estatus imperativos nos permiten trazar
un paralelo: así como ambos sexos se ridiculizan al varón que actúa con feminidad, y como
todas las clases censuran al proletario que se da aires de grandeza, del mismo modo pueden
actuar los miembros de cualquier grupo étnico en una sociedad poliétnica para mantener las
dicotomías y las diferencias. Dondequiera que las identidades sociales estén organizadas y
reguladas por tales principios, existe la tendencia a una canalización y estandarización de la
interacción y a la aparición de aquellos límites que mantienen y generan la diversidad étnica
dentro de los sistemas sociales circundantes más amplios.
4.9 La interdependencia de los grupos étnicos
El vínculo positivo que conecta varios grupos étnicos en el seno del sistema social
depende de la complementariedad de los grupos respecto a algunos de sus rasgos más
característicos. Por lo contrario, en aquellos sectores donde no existe complementariedad no
puede existir base alguna para una organización de los aspectos étnicos: no existirá
interacción.
Los sistemas sociales difieren en el grado en que la identidad étnica, como un estatus
imperativo, restringe a la persona en la variedad de estatus y de funciones que puede asumir.
Los sistemas poliétnicos complejos implican la existencia de diferencias de valor muy
13
importantes, y de múltiples restricciones en las combinaciones de estatus y participación
social. Los mecanismos que mantienen los límites deben ser muy efectivos por tres razones:
1. la complejidad está basada en la existencia de diferentes culturales
complementarias e importantes
2. estas diferencias deben estar estandarizadas dentro del grupo interétnico
3. las características culturales de cada grupo étnico deben ser estables, de modo que
las diferencias complementarias en que se funden los sistemas puedan persistir aun en caso
íntimo de contacto interétnico. Donde se dan estas condiciones, los grupos étnicos pueden
realizar adaptaciones estables y simbióticas ente ellos.
4.10 La perspectiva ecológica
Los sectores de actividad donde se articulan otras comunidades con otras culturas
pueden ser considerados como nichos a los cuales debe adaptarse el grupo. Donde existen dos
o más grupos étnicos en contacto, sus adaptaciones pueden adoptar las siguientes formas:
1. pueden ocupar nichos distintos en el medio natural y hallarse en una competencia
mínima respecto a los recursos naturales. Su interdependencia será limitada aunque residan
en la misma región, y la articulación tenderá a concentrarse en el comercio practicado en un
sector ceremonial y ritual.
2. pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarán en competencia
por los recursos y su articulación provocará pugnas políticas a lo largo de sus fronteras y
también en otros sectores.
3. pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto es,
ocuparán nichos recíprocos y diferentes, pero en interdependencia. Si compiten y se adaptan
mediante una monopolización diferencial de los medios de producción, se podrá establecer
una íntima articulación económica y política, con posibilidades abiertas para otras formas de
interdependencia.
Estas alternativas se refieren a situaciones estables.
4. cuando dos o más grupos entremezclados compiten dentro de un mismo nicho es de
esperar que con el tiempo un grupo desplace al otro, o que se desarrolle una adaptación que
origine una interdependencia y una complementariedad en aumento.
Si revisamos la literatura antropológica, nos encontramos con situaciones bastante
mezcladas, y sólo simplificaciones del todo burdas podrían reducirlas a tipos simples.
4.11 La perspectiva demográfica
Al exponer la estructura cualitativa de los nichos ocupados por un grupo, no se pueden
pasar por alto los problemas de número y equilibrio en su adaptación. Siempre que una
14
comunidad dependa de la explotación un nicho natural deberá existir también un límite
máximo respecto a las cifras que puede alcanzar su población. Toda adaptación estable
presupone un control sobre la densidad de población. Si dos poblaciones sin ecológicamente
interdependientes, esto significa que cualquier variación en las dimensiones de una producirá
efectos importantes en la otra. La adaptación de un grupo a un nicho en la naturaleza
dependerá de su dimensión absoluta, mientras que la adaptación de un grupo a un nicho
constituido por otro grupo étnico dependerá de su dimensión relativa.
Los problemas demográficos en un análisis de las relaciones interétnicas en una región
se centran en las formas de reclutamiento del grupo étnico y en investigar cómo sus cifras son
sensibles a las presiones en los diferentes nichos que explota cada grupo. Los factores son
críticos para la estabilidad de cualquier sistema poliétnico y cualquier cambio en su población
resultaría destructivo. Es evidente que existe una serie de factores, aparte de la fertilidad y
mortalidad humanas, que afectan al equilibrio de sus cifras de población. Existen los factores
del desplazamiento de los individuos y del grupo: la emigración que alivia la presión, la
inmigración, que mantiene en otros sitios a varios grupos corresidentes como puestos de
avanzada de los mayores depósitos de población. La emigración y la conquista desempeñan un
papel intermitente en la redistribución de las poblaciones y en las transformaciones de sus
relaciones. Pero el papel más interesante lo desempeña otro conjunto de procesos que
provocan cambios en la identidad de los individuos y los grupos.
Aunque la aparición y persistencia de tales sistemas parece depender de una
estabilidad relativamente grande en los rasgos culturales asociados con los grupos étnicos esto
no implica una rigidez similar en los patrones de reclutamiento o adscripción de los grupos
étnicos; las interrelaciones étnicas observadas suponen una variedad de procesos que
efectúan cambios en la identidad del grupo o del individuo y modifican los otros procesos
demográficos que se presentan en la situación.
4.12 Los grupos étnicos y la estratificación
Donde un grupo étnico ejerce el control de los medios de producción utilizados por
otro grupo se crea una relación de desigualdad y estratificación. Se puede decir que los
sistemas poliétnicos estratificados existen donde los grupos están caracterizados por un
control diferencial de los bienes valorados igualmente por todos los grupos en el sistema. Las
culturas de los grupos étnicos componentes de estos sistemas están integrados de un modo
especial: comparten ciertas orientaciones generales de valor que les sirven de base para
elaborar juicios de jerarquía.
Contrariamente, un sistema de estratificación no presupone la existencia de grupos
étnicos. Según Leach, las clases sociales se distinguen por diferentes subculturas que son
características básicas que su ordenación jerárquica. No obstante, en muchos sistemas
estratificados nos encontramos con que la estratificación está basada en una noción de escalas
y en el reconocimiento de un nivel egocéntrico de “gente que es igual que nosotros”, versus
aquella gente más selecta o más vulgar. En estos sistemas, las diferencias culturales se
ordenan entre sí y jamás llega a surgir una organización social de los grupos étnicos. La
15
mayoría de los sistemas estratificados permiten y/o implican una movilización basada en la
valoración según aquellas escalas que definen la jerarquía.
Desde esta perspectiva, el sistema de castas de la India parece ser un caso especial de
sistema poliétnico estratificado. Las fronteras entre las castas están definidas según normas
étnicas, y por ello, los fracasos individuales en la actuación conducen a una expulsión de la
casta y no a un descenso a una casta inferior. El proceso mediante el cual el sistema jerárquico
incorpora nuevas grupos étnicos está ejemplificado en la sanscritización de las tribus.
La adscripción no está condicionada al control de bienes específicos y se funda en
normas de origen y compromiso; por el contrario, el comportamiento según el estatus y el
desempeño adecuado de los papeles requerido para realizar la identidad, sí requieren de la
posesión de criterios bienes.
En suma, cuando los grupos étnicos están interrelacionados en un sistema
estratificado, se requiere la presencia de procesos especiales que ejerzan un control
diferencial de los bienes. Una premisa básica de la organización del grupo étnico es que todo A
puede desempeñar los papeles 1,2 y 3. Si los actores convienen en esto, la premisa se cumple
en sí misma, a menos que actuar tales papeles presuponga la posesión de ciertos bienes que
son distribuidos según un patrón de discrepancia. Si estos bienes obtenidos o se perdieran en
situaciones ajenas al hecho de ser un A, la premisa se vería negada: algunos A están
incapacitados para los papeles indicados. La mayoría de los sistemas estratificados se
conservan por la solución de dictaminar que la persona deja de ser un A. en el caso de la
identidad étnica, la solución sería reconocer que ningún A puede ni podrá desempeñar en el
futuro los papeles 1 y 2.
4.13 Contacto y cambios culturales
El contacto es un proceso extendido a medida que aumenta la dependencia de los
productos y las instituciones de las sociedades industrializadas en todas las parte del mundo.
¿Cuáles son las posibles estrategias que ofrecen mayores ventajas y cuáles son las
consecuencias de organización que traerían consigo las diferentes elecciones por su parte? Los
agentes son las personas catalogadas, de modo etnocéntrico, como las nuevas élites: las
personas pertenecientes a grupos menos industrializados y que tienen un contacto y una
dependencia mayores respecto de los bienes y organizaciones de las sociedades
industrializadas tienen a su elección las siguientes estrategias básicas:
1. pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo
cultural preestablecidos.
2. pueden aceptar su estatus de “minoría”, conformarse a éste e intentar reducir sus
desventajas como minoría por una concentración de todas sus diferencias culturales en
sectores de no articulación mientras participan en los otros sectores de actividad del sistema
mayor del grupo industrializado
16
3. pueden optar por acentuar su identidad étnica y utilizarla para desarrollar nuevas
posiciones y patrones que organicen actividades en aquellos sectores que, o no estaban
presentes interiormente en su sociedad, o no estaban lo suficientemente desarrollados para
sus nuevos propósitos.
Si los innovadores culturales tienen éxito por la primera estrategia, su grupo étnico se
verá privado de su fuente de diversificación interna y sabrá de subsistir como un grupo étnico
mal articulado, conservador culturalmente y con un rango inferior en el sistema social mayor
que lo contiene. Una aceptación general de la segunda estrategia impediría el surgimiento de
una organización poliétnica dicotomizada y conduciría a una asimilación final de la minoría. La
tercera estrategia genera muchos de los movimientos interesantes que hoy pueden observarse
como el nativismo y la creación de nuevos estados.
Por otro lado, hay que mencionar algunas de las formas en que la identidad étnica se
vuelve aplicable en la organización de los nuevos sectores en la situación actual:
1. los innovadores pueden optar por subrayar algún nivel de identificación de entre la
variedad ofrecida por la tradicional organización social. La tribu, la casta, la lengua del grupo,
todos tienen aspectos que los pueden convertir en una adecuada identidad étnica básica para
la referencia del grupo; el resultado dependerá de la rapidez o facilidad para inducir a los
otros a adoptar estas identidades y de los hechos fácticos definitivos.
2. el modo de organización del grupo étnico varía, como varía la articulación
interétnica buscada. Estos movimientos políticos constituyen nuevas formas de dar
aplicabilidad a las diferencias culturales de la organización y nuevas formas de articular los
grupos étnicos en dicotomía. La proliferación de grupos de presión basados étnicamente, de
partidos políticos y de ideales visionarios de un Estado independiente, así como la multitud de
asociaciones subpolíticas progresistas, confirman la importancia de estas nuevas formas. Se
puede suponer que una articulación basada en una compleja diferenciación de la capacitación
y sancionada por una dependencia de los medios de subsistencia lograría una fuerza y
estabilidad mayores que la basada en una afiliación política revocable sancionada por el
ejercicio de la fuerza y el fiat políticos, y que estas nuevas formas de los sistemas poliétnicos
son más turbulentas e inestables que las formas antiguas.
Cuando los grupos políticos expresan su oposición por normas étnicas también se ve
afectada la dirección del cambio cultural. Una confrontación política puede realizarse sólo si se
ha hecho a los grupos similares y comparables. Los partidos en oposición suelen volverse
similares en su estructura, diferenciados sólo por unos cuantos diacríticos obvios. El proceso
de oposición deberá conducir a una reducción de sus diferencias culturales.
Gran parte de la actividad de los innovadores políticos está dirigido a la codificación de
modos de expresión: la selección de señales de identidad, la asignación de valor para estos
diacríticos culturales y la supresión o negación de vigencia a otras diferencias.
La interconexión entre los diacríticos seleccionados dan relieve, los límites así definidos
y los valores diferenciales que se adoptan, constituyen un fascinante campo de estudio. Los
17
modos de expresión no son adecuados para los fines del innovador que los utiliza como
medios para promover adhesión y como soportes en la estrategia de confrontación con otros
grupos. Sus implicaciones de estratificación son importantes: implican diferencias en el origen
y la distribución de influencia dentro del grupo, y las diferencias exigentes de reconocimiento
por parte de los otros grupos relacionadas con la supresión o glorificación de las diferentes
formas de estigma social.
4.14 Variaciones en la situación de las relaciones étnicas
Estas variantes modernas para una organización poliétnica surgen en un mundo de
administración burocrática, de desarrollo de las comunicaciones y de urbanización. Si nos
basamos en datos limitados y contemporáneos, tendremos dificultad para hacer
generalizaciones sobre los procesos étnicos, ya que ciertas variables fundamentales no
aparecen en los casos a nuestra disposición.
Los regímenes coloniales son totalmente extremosos por cuanto la administración y
sus reglas están divorciadas de la vida social fundada localmente. En un régimen semejante,
los individuos conservan ciertos derechos a una protección uniforme que abarca grandes
núcleos de población y extensas regiones. Esto permite una proximidad física y oportunidades
de contacto entre personas de distintos grupos étnicos no obstante la ausencia de un
entendimiento común entre ellos y se elimina una de las presiones que operan normalmente
en las relaciones interétnicos. En estas situaciones, la interacción puede incrementarse y
proliferar, sólo aquellas formas de interacción que son inhibidas por otros factores se verán
ausentes y se mantendrán como sectores de no articulación. En estas situaciones, los límites
étnicos representan una organización positiva de las relaciones sociales, y las diferencias
culturales tenderán a reducirse con el tiempo hasta alcanzar el mínimo requerido.
En la mayoría de los regímenes políticos, donde hay una seguridad menor, esta misma
inseguridad actúa como represión de los contactos interétnicos. En tales casos, muchas formas
de interacción entre los miembros de diferentes grupos étnicos no podrán desarrollarse, aun
cuando se haya logrado una potencial complementariedad de intereses. Ciertas formas de
interacción se verían bloqueadas por falta de confianza o por falta de oportunidades para
consumar transacciones.
De este modo, los procesos por los cuales se conservan las unidades étnicas se ven
afectados, aunque no alterados por la variable de seguridad regional. Esto puede confirmarse
también por una inspección de los casos analizados en estos ensayos y que presentan una
variedad que incluye desde situaciones coloquiales hasta policéntricas, pasando por
situaciones relativamente anárquicas. Conviene señalar que este escenario variable puede
cambiar rápidamente con el tiempo, y en la proyección de procesos de larga duración esto
constituye una seria dificultad.
Los grupos étnicos y la evolución cultural
La historia humana es una historia de las formas que surgen en las culturas y en las
sociedades. Para la antropología el problema ha sido cómo describir esta historia de la mejor
18
manera posible y qué clases o tipos de análisis son los adecuados para descubrir los principios
generales que intervienen en el curso de estas transformaciones. El análisis evolutivo ha
fundado su método en la construcción de líneas filéticas. Este método presupone la existencia
de unidades, cuyos límites son posibles de descubrir, y que permiten especificar el sitio de
continuidad. Las líneas filéticas son significativas pues estos límites específicos impiden el
intercambio de material genético; se puede insistir en que el aislado reproductor es la unidad,
y que ha conservado una identidad inalterada por los cambios en las características
morfológicas de la especie.
La persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias
culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad producidos por
cambios en las diferencias culturales que definen sus límites. Sin embargo, gran parte del
contenido cultural que en un momento dado es asociado con una comunidad humana no está
restringido por estos límites; puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar
ninguna relación crítica con la conservación de los límites del grupo étnico. Por esta razón,
cuando se traza la historia de una “cultura”; los elementos de la cultura actual de ese grupo
étnico no han surgido del conjunto particular de elementos constitutivos de la cultura del
grupo en el pasado, ya que el grupo tiene una existencia continua organizada dentro de ciertos
límites que la señalan como una unidad continua.
5. La diferenciación étnica y cultural (Blom)
5.1 ¿Qué aspectos de la argumentación de Barth ilustra Blom con este caso?
Como dice el autor, el caso que presenta es un "caso negativo". En contra de la idea de
que la identidad ética depende en primer lugar de una diversidad cultural, va a demostrar que
depende de una asignación de significados sociales a ciertos actos.
Está proponiendo un caso, como dice él, "negativo", un caso particular de las ideas que
propone Barth. Es decir, dos grupos que, en principio, no pertenecen a grupos étnicos
distintos, pero donde las relaciones que hay entre ellos - en el que cada un ocupa, por así
decirlo, un nicho ecológico - hace que resalten las diferencias.
5.2 Según Blom, ¿de qué depende la organización de las identidades étnicas? ¿De qué
no depende?
Trata de demostrar que la organización de las identidades étnicas no depende de la
diversidad cultural per se, como generalmente se supone en la antropología, sino que depende
de la asignación de significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos.
5.3 ¿Por qué no define a los montañeses y los campesinos de las regiones bajas como
dos grupos étnicos diferentes?
La diversidad cultural podría dar lugar a unidades o identidades étnicas distintas. Sin
embargo, aparte de algunos estereotipos, esto no ocurre, porque para que así sucediera
tendríamos que añadir otra dimensión adicional: la de la codificación social de algunas de estas
19
diferencias culturales en identidades totalmente contrastantes capaces de producir grupos
étnicos; y ésta no es una consecuencia del contraste cultural per se.
Los limites étnicos "dependen de una codificación específica de estas diferencias en status
complementarios que dividen a la población en grupos de referencia y se fundan en una
estipulación de los orígenes distintivos y respectivos de cada grupo". Al tener los dos grupos
noruegos el mismo grupo de referencia, no ocurre esto.
20
Tema 3: El método comparativo
1. Método comparativo evolucionista
Con este método se quería demostrar la tesis vigente entonces de que todas las culturas
evolucionaban de igual forma; esto les permitía clasificar las sociedades con arreglo al estado
de evolución (más primitivo o más avanzado) en el que se encontraban en relación con su
propia cultura. Los evolucionistas se servían del método comparativo para tratar de enunciar
las leyes del desarrollo cultural, que pretendía descubrir la evolución de la humanidad.
Este método tuvo críticas de Radcliffe-Brown, Boas y Murdock.
2. El método comparativo en la antropología social (Radcliffe-Brown)
2.1 Crítica al método comparativo
Es representante de la escuela inglesa. Su crítica se basa en el rechazo del término
etnología por la aplicación que ésta hacía del método comparativo vinculado a las teorías
evolucionistas e historicistas. Considera que la comparación en antropología no debe
pretender una reconstrucción histórica de las sociedades a través de la comparación de los
rasgos semejantes compartidos entre diferentes sociedades.
Según él, se debe prestar atención a las leyes que rigen los fenómenos y el estudio de
estas regularidades que es lo que denomina antropología. El método comparativo debe
consistir en pasar de los hechos particulares a los generales y de estos a los universales. El
método comparativo debe explicar o constatar las regularidades (que es lo que hace la
etnología) y debe relacionarlas con una tendencia general (que es lo que hace la antropología).
Ambos procedimientos son complementarios porque el método histórico (etnología) aporta
las proposiciones particulares y el comparativo (antropología) las generales.
2.2 Resumen de la lectura
El método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general a lo
más general con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las características que se pueden
encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas. Se puede poner como
ejemplo, la existencia de mitades exógamas de Australia que reciben los nombres del halcónáguila y del grajo, esto es un rasgo particular de una región particular. Mediante
comparaciones con otras sociedades, algunas de ellas no australianas, se puede ver que no se
trata de algo particular o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas
tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De ese modo se sustituye un
problema particular del tipo de los que requieren una explicación histórica, por determinados
problemas generales. Existe el problema del totemismo como fenómeno social en el que se da
una asociación especial de un grupo social con una especie natural. Otro funcionamiento de las
relaciones y estructuras sociales basadas en la oposición. Éste es un problema más general que
el del totemismo, pues es el de cómo puede usarse la oposición con vistas a la integración
social. Y así se pasa de lo particular a lo general, y de lo general a lo universal.
1
Además, el método comparativo no sólo se limita a formular problemas, que constituye el
inicio de cualquier investigación, sino que proporciona material mediante el cual se pueden
dar los primeros pasos hacia la solución. Un estudio del sistema de las mitades en Australia
puede dar resultados que serían muy valiosos para la teoría de la sociedad humana.
Radcliffe-Brown cita a Boas, que distingue las dos tareas de que puede ocuparse el
antropólogo en el estudio de la sociedad primitiva, que requieren dos métodos disntintos:
1. método histórico: por el que se “explica” la existencia de un rasgo particular de una
sociedad particular como resultado de una sucesión de acontecimientos particulares.
2. método comparativo: mediante el cual se intenta no “explicar”, sino entender un rasgo
particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o
clase general de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con determinada tendencial
general o universal de las sociedades humanas. Esta tendencia es lo que en ciertos casos se
llama “ley”.
La antropología, como estudio de la sociedad primitiva, abarca ambos métodos, ya que el
primero se corresponde a la etnología y el segundo a la antropología. Pero, según RadcliffeBrown, deben distinguirse:
1. el método histórico: aportará proposiciones particulares. Dicho de otro modo, la
historia, como relación auténtica de la sucesión de acontecimientos en una región particular
durante un período de tiempo particular, no puede aportar generalizaciones. (etnología)
2. el método comparativo: aportará proposiciones generales. El método comparativo,
como estudio generalizados de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportar
historias particulares. (antropología)
Por lo tanto, sólo podrá combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca su
diferencia, y por esa razón es por lo que hace treinta años, Radcliffe-Brown insistió en la
necesidad urgente de que se hiciera una distinción clara entre la etnología, como estudio
histórico de las sociedades primitivas, y la antropología social como rama de la sociología
comparada que se ocupa de las sociedades primitivas. Se pueden reservar todas las cuestiones
de reconstrucción histórica para la etnología. La antropología formula y ratifica afirmaciones
sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales (leyes de la estática social) y las
regularidades que se pueden observar en el cambio social (leyes de la dinámica social). Eso
sólo puede llevarse a cabo mediante el uso sistemático del método comparativo, y la única
justificación de dicho método es la esperanza de que aporte resultados de ese tipo, o, como lo
expresó Boas, el conocimiento de las leyes del desarrollo social. Sólo en un estudio integrado y
organizado, en que se combinen los estudios históricos y sociológicos, se podrá llegar al
entendimiento auténtico del desarrollo de la sociedad humana, cosa que no se ha conseguido,
según Radcliffe-Brown.
2
3. Las limitaciones del método comparativo en antropología social (Boas)
3.1 Crítica al método comparativo
Boas fue el máximo exponente dentro de la escuela Norteamericana de las reacciones
contrarias a la concepción evolucionista de la aplicación del método comparativo. Su crítica se
dirigía al uso de las semejanzas culturales con tal de poder probar que se derivaban de las
conexiones históricas que había entre estas similitudes culturales. Las interpretaciones
erróneas que Boas percibe en las teorías derivadas de esta concepción evolucionista del
método comparativo son tres:
1. la similitud de la mente humana no es la explicación adecuada para extrapolar que las
culturas son similares debido a ella.
2. las diferencias culturales pueden haber tenido lugar por motivos diferentes según cada
cultura.
3. los rasgos similares de diferentes culturas no explican gran cosa acerca de la diversidad
ni son tan importante en etnografía como las diferencias culturales.
Boas propicia que se cuestione y reflexione de otra forma planteando si existen ideas
universales cómo se originan o cómo se explica que un fenómeno cultural se haya desarrollado
de forma independiente en ciertos lugares. Lo que Boas propone a cambio es que se estudien
las costumbres en particular a la vez que se entiendan como parte de una totalidad y después
de este análisis de la individualización podrán elaborarse las generalizaciones. Su apuesta es la
de emplear un método científico-inductivo.
3.2 Resumen de la lectura
Según Boas, la antropología moderna ha descubierto que la sociedad humana ha crecido
y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas, sus opiniones y sus
acciones tienen muchos rasgos fundamentales en común. Esto implica que existen leyes que
gobiernan el desarrollo de la sociedad; que son aplicables a nuestra sociedad, en tiempos
pasados y tierras lejanas; que su conocimiento será un medio de entender las causas que
avanzan y retrasan la civilización y que se puede esperar gobernar las acciones para que de
ellas se derive el mayor beneficio para la humanidad.
Esto correspondería con el objetivo del método histórico, incluso hay antropólogos que
declaran que tales investigaciones pertenecen al historiador, y que los estudios antropológicos
deben dedicarse a investigaciones sobre las leyes que gobiernan el crecimiento de una
sociedad.
Mientras las identidades o similitudes de la cultura se consideraban una prueba
indiscutible de conexión histórica o de origen común, la nueva escuela se niega a considerarlas
como tal, pero las interpreta como resultados del trabajo uniforme de la mente humana. Otros
la consideran significativas en resultados y en importancia teórica, comparadas con el
funcionamiento de las leyes uniformes que gobiernan la mente humana.
3
Esta moderna visión está fundada en la observación de que los mismos fenómenos éticos
se dan entre las más diversas gentes o en la monotonía de las ideas fundamentales de la
humanidad por todo el globo. Las ideas más complejas e ilógicas y las costumbres más curiosas
y complejas aparecen entre unas pocas tribus aquí y allá de tal manera que la suposición de un
origen histórico común se excluye. La idea de una vida futura, inventos como el fuego y el arco,
ciertas características elementales de estructura gramatical, nos sugieren la clase de
fenómenos a los que se refiere Boas. Cuando se encuentra una analogía de rasgos únicos de
cultura común entre gentes distantes, la suposición no es que ha habido una fuente histórica
común, sino que han surgido independientemente.
El descubrimiento de las ideas universales ha hecho que la propia investigación científica
intente responder a dos preguntas referentes a ellas:
1. ¿Cómo se afirman las ideas universales en varias culturas?: las ideas no existen en
todos los lugares de forma idéntica, sino que varían. Se ha acumulado material para mostrar
que las causas de estas variaciones son a la vez externas, cuando se basan en el entorno, o
internas, cuando se basan en condiciones psicológicas. La influencia de los factores externos e
internos sobre las ideas elementales expresa un grupo de leyes que gobiernan el crecimiento
de la cultura.
Para descubrir las causas, hay que emplear un método que aísle y clarifique dichas causas,
agrupando las variantes de ciertos fenómenos etnológicos según las condiciones externas bajo
las que vive la gente entre quien se encuentra, o según las causas internas que influencian sus
mentes; o a la inversa, agrupando estas variantes según sus similitudes. Por este método, se
empieza a reconocer qué causas pueden haber ayudado a formar la cultura de la humanidad,
aunque se tenga un conocimiento imperfecto de los hechos. Se puede decir que estas
investigaciones se usan métodos inductivos y razonados para aislar las causas de los
fenómenos observados.
2. Cuál es el origen de estas ideas universales?: esta es una cuestión más difícil de tratar.
Se han hecho intentos para descubrir las causas que han llevado a la formación de ideas que se
desarrollan con la necesidad de hierro en cualquier lugar donde vive el hombre. Bastian niega
que sea posible descubrir las últimas fuentes de invenciones, ideas, costumbres y creencias
que son de existencia universal. Pueden ser nativas, pueden ser importadas, pueden haber
surgido de varias fuentes. La mente humana está tan formada que las inventa
espontáneamente o las acepta siempre que se le ofrecen. Esta es la idea elemental más
malentendida de Bastian.
Si un fenómeno etnológico se ha desarrollado independientemente en ciertos lugares, su
desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares o que los mismos fenómenos etnológicos
siempre se deben a las mismas causas. Esto lleva a la generalización de que la igualdad de los
fenómenos etnológicos encontrados en diversas regiones es una prueba de que la mente
humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio que si diferentes desarrollos
históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces esta generalización no sería
sostenible. La investigación antropológica que compara fenómenos culturales similares de
varias partes del mundo, para descubrir la historia uniforme de su desarrollo, plantea la
4
suposición de que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma manera en
todos los lugares. Aquí está el defecto en el argumento del nuevo método, ya que no se puede
dar tal prueba. Incluso la revisión más rápida muestra que los mismos fenómenos pueden
desarrollarse de multitud de maneras. (Crítica al historicismo).
Así, se reconoce que la suposición fundamental que a menudo se plantea por los
antropólogos modernos no puede aceptarse como verdadera en todos los casos. No se puede
decir que la existencia del mismo fenómeno siempre se deba a las mismas causas, y que así
demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Se debe
exigir que las causas por las que se desarrolló se investiguen y que las comparaciones se
limitan a esos fenómenos que son efectos de las mismas causas. En investigaciones sobre las
sociedades tribales deben tratarse separadamente de las que se han desarrollado a través de
desintegración. Antes de que se hagan comparaciones extensas, debe probarse la posibilidad
de comparación del material.
Los estudios comparativos explican costumbres e ideas de notable similitud que se
encuentran aquí y allí y persiguen el esquema de descubrir las leyes y la historia de la
evolución de la sociedad humana. El hecho de que muchas características fundamentales de la
cultura sean universales lleva a la conclusión de que hay un gran sistema según el cual la
humanidad se ha desarrollado en todos los lugares que todas las variaciones existentes no son
más que pequeños detalles en esta gran evolución uniforme. Está claro que esta teoría tiene
como base lógica la suposición de que los mismos fenómenos siempre se deben a las mismas
causas.
Se está de acuerdo en que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura
humana, y es el esfuerzo del antropólogo descubrir estas leyes. El objetivo de la investigación
es encontrar los procesos por los que se han desarrollado ciertas etapas de la cultura. Se desea
aprender las razones por las que tales costumbres y creencias existen, se desea descubrir la
historia de su desarrollo. El método que se usa para este fin compara las variaciones bajo las
que las costumbres o creencias ocurren y se intenta encontrar la causa común psicológica que
subyace a todas ellas. Es el llamado método histórico.
Pero hay otro método más seguro. Un estudio detallado de las costumbres en su relación
con la cultura total de la tribu que las practica, y en conexión con una investigación de su
distribución geográfica entre las tribus vecinas, proporciona un medio de determinar con
exactitud las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a
los procesos psicológicos que trabajaron en su desarrollo. Pueden revelar las condiciones
ambientales que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores
psicológicos que trabajan para formar la cultura o pueden traer los efectos que las conexiones
históricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura. Es el método científico-inductivo.
Su aplicación se basa en un pequeño territorio geográfico bien definido, y sus
comparaciones no se extienden más allá de los límites del área cultural que forma la base del
estudio. Sólo cuando se han obtenido resultados definidos con respecto a esta área se permite
extender el horizonte más allá de sus límites aunque cuando se encuentra una analogía de
5
rasgos únicos de cultura entre gentes distantes a la suposición no es que haya habido una
fuente histórica común, sino que han surgido independientemente.
Pero hay que hacer una objeción a aquellos argumentos planteados por los investigadores
que afirman que la similitud del entorno geográfico es una causa suficiente para la similitud de
la cultura, algunos irán tan lejos como creer que la similitud de la formal del lenguaje puede
deberse a causas ambientales. El entorno tiene un efecto limitado sobre la cultura del hombre,
pero Boas no ve cómo la visión de que es el moldeador primario de la cultura puede ser
defendida por cualquier hecho. Una revisión rápida de las tribus y gentes del globo muestra
que la gente más diversa en cultura y lengua viven bajo las mismas condiciones geográficas. Ni
un solo hecho observado puede plantearse como defensa de esta hipótesis que no puede
explicarse mejor por los hechos conocidos de difusión de la cultura; ya que la antropología nos
enseña que las relaciones entre tribus vecinas siempre han existido y se han extendido por
grandes áreas. Por lo tanto, donde no puede mostrarse que existe una influencia inmediata
del entorno entre las tribus vecinas, la suposición siempre debe estar a favor de la conexión
histórica.
Los resultados inmediatos del método histórico son historias de las culturas de varias
tribus que han sido tema de estudio. La aplicación de este método es la condición
indispensable del progreso profundo. Cuando se ha aclarado la historia de una sola cultura y se
entienden los efectos del entorno y las condiciones psicológicas que se reflejan en ella, se ha
dado un paso adelante, ya que entonces se puede investigar hasta dónde las mismas causas y
otras causas trabajaron en el desarrollo de otras generales. Este método es mucho más seguro
que el método comparativo, ya que en lugar de una hipótesis sobre el modo de desarrollo, la
historia real forma la base de las deducciones.
La investigación histórica debe considerarse la prueba crítica que la ciencia debe exigir
antes de admitir los hechos como evidencia. La posibilidad de comparación del material
recogido debe probarse por sus medios, y la uniformidad de los procesos debe pedirse como
prueba de que dicha comparación es posible. También debe mencionarse que cuando puede
probarse la conexión histórica entre dos fenómenos, estos no deben admitirse como evidencia
independiente.
La gran e importante función del método histórico en antropología consiste en su
habilidad para descubrir los procesos que, en casos definidos, llevaron al desarrollo de ciertas
costumbres. Si la antropología desea establecer las leyes que gobiernan el crecimiento de la
cultura, no debe limitarse a comparar los resultados del conocimiento en solitario, sino que
siempre que sea factible debe comparar los procesos de crecimiento, y estos pueden
descubrirse por medio de estudios de las culturas de pequeñas áreas geográficas.
El método comparativo y el método histórico han luchado por la supremacía durante
mucho tiempo, pero se puede esperar que cada uno encuentre pronto su hogar y función
apropiados. El método histórico ha alcanzado una base más válida al abandonar el engañoso
principio de suponer conexiones en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cultura.
El método comparativo ha estado desprovisto de resultados definitivos y no será fructífero
6
hasta que no se renuncie al esfuerzo de construir una historia sistemáticamente uniforme de la
evolución de la cultura.
4. Los métodos comparativos en Antropología (G. Echeverría)
4.1 Método comparativo de Murdock
Fue el creador a mediados del s. XX del HRAF (Human Relations Area Files), un inventario
de datos culturales tomados de una amplia muestra de sociedades con el fin de establecer
comparaciones interculturales. Y también se incorpora el estructuralismo de Lévi-Strausss
como método comparativo proponiendo un nuevo análisis: descubrir las reglas gramaticales
universales que subyacen a los sistemas de parentesco. Es necesario llegar a la organización
más profunda para descubrir los principios que dan lugar a lo heterogéneo a lo superficial. Lo
que hay que comparar son los aspectos subyacentes que originan los diversos modos de
ordenar la experiencia y los hechos.
4.2 Resumen de la lectura
En 1949, Murdock publicó Social Structure, en donde afirmaba que el método hologeístico
(método intercultural) no es un método científico ni una orientación teórica, sino una técnica
de investigación que permite establecer correlaciones entre datos culturales y formular
hipótesis inductivas o poner a prueba hipótesis previamente formuladas.
Pero las investigaciones hologeísticas o interculturales son sólo una de las formas posibles
de comparación en Antropología. Fue Lewis al discutir la expresión “método comparativo”,
utilizada por Boas en su crítica a los evolucionistas, quien señaló que en una comparación hay
método, objetivos, alcance, etc. Al analizar 220 escritos publicados entre 1950 y 1954 para
determinar los tipos principales de comparación, sus métodos, objetivos, y la localización en el
espacio y en el tiempo de las entidades comparadas, establece seis tipos:
1. comparaciones globales al azar
2. comparaciones entre continentes o naciones
3. comparaciones dentro de un continente
4. comparaciones dentro de una nación
5. comparaciones dentro de un área cultural
6. comparaciones dentro de un solo grupo local o cultura
La conclusión es que la comparación intercultural de base estadística no es más que una
parte de la comparación en Antropología. De los tipos de estudios comparativos distintos a los
que apunta Lewis, tres han tenido mayor incidencia en Antropología:
1. comparaciones hologeísticas
7
2. comparaciones en el interior de un área cultural
3. comparaciones “controladas” en el seno de un tipo social o cultural o de una región de
cultura relativamente homogénea, que da peso a factores que inciden sobre el funcionamiento
del sistema en un momento determinado, como la ecología y a factores históricos.
La elección de una muestra representativa del universo de variabilidad cultural es uno de
los problemas que se suscitan en la contrastación de hipótesis interculturales. Puesto que no
se dispone de una descripción de la cultura de cada una de las sociedades que han existido y
existen, hay que reducir el universo al ámbito de variación cultural conocida. La determinación
de un universo así definido exige a su vez resolver otros dos problemas:
1. el de la calidad de los datos etnográficos
2. el de la homogeneidad de las unidades analizadas
Murdock combinó la exigencia de que los principios hechos de la economía de
subsistencia y de la organización social estuvieran claros de manera no ambigua para cualquier
antropólogo con la crítica pública de los datos etnográficos a través de su publicación en
Ethnology y en algunos casos, con su rectificación.
En cuanto a la homogeneidad de las unidades que se comparan, Murdock propone un
método para estudiar el desarrollo de las instituciones que constituyó uno de los puntos más
débiles de Social Structure. Entre las diversas soluciones propuestas se encuentra tipo cultural:
Tipo cultural: o una sola cultura indudablemente distinta o un grupo de culturas que
difieren una de otra en un grado no significativamente mayor que las variaciones locales que
cabe esperar en la cultura de cualquier sociedad homogénea de extensión geográficamente
substancial.
Si se acepta el universo de variabilidad cultural conocida, u otro actualizado de
características similares queda aún por establecer la muestra representativa. En esta cuestión
están implicadas las orientaciones teóricas, y en particular el interés, o la falta de interés, en
descartar la difusión para garantizar el carácter funcional de las correlaciones.
En 1957, Murdock minimiza el papel de las conexiones históricas, porque piensa que
tanto los elementos tomados de otras sociedades como los inventados y tradicionales sufren
un continuo proceso de selección integradora que conduce a la emergencia de nuevas
configuraciones independientes. Así, se limita a evitar la inclusión de dos culturas de la misma
área, si son geográficamente continuas o hablan lenguas mutuamente inteligibles, a menos
que revelen diferencias básicas claras, y opta por una muestra estratificada. Para construirla
divide el mundo en seis regiones (África, Circunmediterránea, Eurasia Oriental, Pacífico Insular,
América del Norte y América del Sur) y cada región en seis áreas. De cada área selecciona diez
culturas, intentando que cumplan ciertas especificaciones.
5. La comparación etnográfica de base estadística
5.1 El comparativismo evolucionista
8
En Antropología se han realizado estudios comparativos de base estadística desde hace
más de un siglo. Así, el objetivo de Tylor fue mostrar que el uso de métodos científicos era
posible en Antropología. El ámbito de estudio lo constituyeron las leyes que rigen el
matrimonio y la filiación. Sus datos procedían de un número de sociedades comprendidas
entre 300 y 400, de las que sólo precisa que incluían desde hordas de cazadores y recolectores
hasta altas culturas. El procedimiento consistía en construir tablas de adhesiones, costumbres
concomitantes, para inferir relaciones de dependencia entre ellas y formular hipótesis sobre
las posibles causas.
Tylor estudia las correlaciones entre evitación por el esposo de los parientes de la esposa
y formas de residencia, concluyendo que las adhesiones son más fuertes entre esta forma de
evitación y la residencia matrilocal. También existe una correlación entre patrilocalidad y
evitación de la familia del marido por parte de la esposa.
La teoría de las supervivencias (de rasgos culturales de una etapa en otra posterior) es
fundamental en el desarrollo de Tylor. Se sirve de ella para postular la sucesión matrilocalidad,
matri-patrilocalidad y patrilocalidad, porque:
1. la evitación entre marido y parientes de la esposa que aparece en sociedades con
residencia patrilocal sólo puede explicarse como supervivencia de una fase matrilocal anterior.
2. de la ausencia de evitación entre la esposa y los parientes del marido en la etapa
matrilocal, infiere Tylor la posterioridad de la fase patrilocal.
En la prioridad de la residencia matrilocal basa Tylor su refutación de la hipótesis del rapto
de esposas como causa de la exogamia: en sociedades con residencia matrilocal hay exogamia
sin rapto de esposas. La hipótesis alternativa sobre la exogamia como mecanismo para
establecer alianzas entre mitades es la parte mejor conocida del artículo. Pero la endogamia
era una política de aislamiento y la exogamia una política de amistad constituye en la obra de
Tylor una valiosa tesis que Lévi-Strauss se encargó de glosar.
Por lo tanto, el eje central de Tylor es el eje metodológico. Ya que tan pronto se haga un
estudio estadístico de la conducta humana aparecen las regularidades, y sólo en este punto
puede empezar la explicación especulativa, que en cualquier caso debe de conformarse a las
líneas de hecho. En efecto, Tylor tuvo especial cuidado en señalar el carácter especulativo
aunque científico de las explicaciones que ofrecía, y era consciente de que las razones que
proponía para dar cuenta de la conexión entre dos fenómenos tal vez la explicación sólo en
parte, como prueba la existencia simultánea de otras conexiones. Así, a propósito de las
correlaciones escribe que se debe tener en cuenta que el argumento de una conexión de
alguna clase entre dos grupos de fenómenos presenta un hecho científico. Pero se sitúan en
bases menos firmes al asignar a esta conexión una razón que puede ser sólo análoga a la razón
real, o corresponderse con ella sólo indirectamente, o expresarla sólo parcialmente, como su
correlación con otras conexiones puede eventualmente mostrar.
A este eje metodológico se presentan varias objeciones de Galton y Flower. Galton señaló
que podría resultar útil construir una escala que midiera la dependencia y que fuera desde la
9
independencia total (0) a la total concurrencia (1), y que sería importante conocer en qué
medida las costumbres de las tribus y razas comparadas eran independientes o bien algunas
estaban suplicadas a causa de un origen común. Flower añadió que era evidente que el valor
de un método como el propuesto dependía por completo de que las unidades que se
comparaban fueran equivalentes.
Al comentario de Galton respondió Tylor que incluso cuando el origen común está bien
establecido, es difícil proponer un criterio para eliminar sociedades porque en ocasiones hay
sociedades con sistemas matrimoniales lo bastante diferenciados como para que no se las
clasifique juntas, a pesar de que las conexiones históricas entre ellas son evidentes. Piensa que
la única solución sería establecer la clasificación de las unidades en base a diferencias bien
marcadas, y hacerlo para todo el mundo. La respuesta a la objeción de Flower fue del mismo
tipo, así cuando una comunidad o un grupo de comunidades sigue una ley de matrimonio y
filiación substancialmente similar, puede ser tomada como unidad, a pesar de las conexiones
históricas y de las correspondencias parciales que como consecuencia pueden existir entre
ésta y otras unidades. Si este método se utiliza igual e imparcialmente en todo el mundo, las
correspondencias generadas por conexiones históricas tienden a anularse entre sí, dejando los
resultados de la acción humana general más o menos claros.
Las críticas sobre la independencia y la homogeneidad de las unidades comparadas
supondrían un reto para el trabajo transcultural posterior, que se conocería como “problema
de Galton” la posibilidad de que varios rasgos culturales aparecieran simultáneamente en más
de una sociedad a causa de un origen histórico común y no de conexiones causales.
Por otro lado, las cautelas establecidas por Tylor respecto al carácter hipotético de las
explicaciones que ofrecía para dar cuenta de correlaciones entre rasgos culturales, no fueron
mantenidas ni por Steinmetz ni sus discípulos, ya que confiaban en establecer inductivamente
proposiciones verdaderas, a través de la catalogación entre 1000 y 1500 pueblos. Pero
tampoco habría que exagerar la ingenuidad de estos trabajos comparativos. Hobhouse y
colaboradores discuten bastantes de los problemas teóricos y técnicos implicados en un
intento como el suyo de reconstruir etapas evolutivas.
Una parte de estas proposiciones tiene que ver con las fuentes. Se sirven de datos
históricos y antropológicos, pero los históricos son muy incompletos y dicen poco sobre los
orígenes de las instituciones, y los antropológicos responden a descripciones de los tres o
cuatro últimos siglos y no pueden tomarse como testimonio de los primeros tiempos de la
humanidad.
Establecer etapas evolutivas no es pues tarea fácil. Pueden tipificarse las variantes de las
principales instituciones, costumbres, prácticas y creencias que constituyen la estructura de la
vida social y se las puede ordenar, desde el principio en adelante desde el punto de vista de la
complejidad morfológica, pero no tiene por qué corresponder a etapas históricas. Hobhouse,
Wheeler y Ginsberg postulaban que el desarrollo de la cultura material es el elemento básico
para trazar la línea de progreso y establecer después con técnicas estadísticas correlaciones
entre las etapas de este desarrollo material y otros elementos, sin presuponer que el progreso
10
material vaya acompañado de progreso es la religión o en la moral o en la ley, de modo que el
desarrollo paralelo, si es que existe, quede establecido empíricamente.
Son conscientes de que esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se encuentra alguna
característica de la que se considere que es esencial para la civilización y que avanza en alguna
dirección determinada y que se puedan obtener evidencias tangibles. Una vez establecida esta
característica es posible seguir otras líneas de desarrollo y observar la correlación de varias
formas de instituciones con etapas sucesivas de este avance. Pero objetan que no siempre se
ha elegido la cuestión esencial como base de nuestra investigación.
Estos autores también discuten la calidad de los datos etnográficos, la distorsión a la que
los somete cualquier clasificación, las discrepancias en el uso de “tribu”, las precauciones que
hay que tomar cuando todos los datos de una correlación vienen de una sola parte del mundo
y una última dificultad no trivial, que a veces no se sabe de quién están hablando los
etnógrafos.
El mayor problema es que trataban de abordar el origen de las instituciones veinte años
después de que Boas señalara las limitaciones del método comparativo en Antropología, y
ocho años antes del manifiesto de 1923 en el que Radcliffe-Brown rechazara la posibilidad de
un estudio científico de los orígenes, por la imposibilidad de verificar los postulados e hipótesis
implicados, y que iba a suponer en Antropología una suerte de revolución científica.
De Boas a Radcliffe-Brown, el descrédito de aquella comparación intercultural inicial se
debió en primer término a la crisis de la orientación teórica que se sirvió de este
procedimiento. Cuando Murdock dio un nuevo impulso a esta forma de comparación, lo hizo
desde postulados teóricos renovados pero los problemas técnicos a los que tuvo que
enfrentarse eran los que se pusieron de relieve en la crítica a Tylor, aquellos de los que
Hobhouse, Wheeler y Ginsberg eran conscientes.
5.2 La crítica de Boas
Boas traza la historia de su alejamiento del determinismo geográfico, su interés en la
crítica de las evidencias disponibles para establecer secuencias históricas concretas, su
temprana inclinación por las explicaciones internas, sociológicas y psicológicas, su alejamiento
de la estadística al tomar conciencia de que los fenómenos culturales muchas veces no son ni
independientes ni comparables, y su huida de los sistemas teóricos que se construyen por
medio de clasificaciones a las que se llega proyectando nuestra cultura.
Combate las proyecciones etnocéntricas y las especulaciones evolucionistas y comenzó
defendiendo la necesidad de estudiar los procesos de aculturación y diseminación cultural
para pasar a enfatizar los procesos de dinámica cultural, integración de la cultura e interacción
entre individuos y sociedad.
El interés principal del estudio de los pueblos primitivos no está en que constituyan
testimonios de las primeras etapas, sino en que evidencian la existencia de leyes a la que está
sujeto el desarrollo cultural de los distintos pueblos, al mostrar desarrollos notablemente
uniformes. En la explicación de estas analogías el método histórico y el comparativo son
11
complementarios y el comparativo es el único posible cuando no existen datos históricos o no
existen conexiones entre pueblos con costumbres similares. En estos casos descarta el azar y
piensa que las analogías deben explicarse por las leyes psicológicas que gobiernan la vida
social.
Así, para el Boas de los primeros años el objeto de la Etnología sería trazar historia de los
pueblos primitivos y establecer leyes que gobiernan el desarrollo de la mente comparando sus
diversas manifestaciones, pero evitando determinismos o vaguedades. Así se concluye:
1. los pueblos vecinos comparten más elementos que los más alejados
2. los pueblos de la misma familia lingüística comparten más elementos (distinguiendo
entre herencia histórica común y difusión)
3. la mayor parte de las semejanzas no surgen independientemente de “ideas
elementales” compartidas por todos los pueblos del mundo sino que están determinadas por
contactos entre pueblos.
Para Boas los grandes esquemas evolutivos generales no se sostienen, porque derivan del
supuesto de que los fenómenos semejantes tienen la misma causa. Para la historia del
desarrollo de las ideas, el método histórico-cultural le parece ahora más adecuado en muchos
casos que el comparativo porque un estudio detallado de las costumbres en relación con la
totalidad de la cultura de la tribu que las practica y en conexión con una investigación de su
distribución geográfica entre tribus vecinas nos proporciona un medio para determinar con
considerable precisión las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en
cuestión y al proceso psicológico que actúa en su desarrollo. Pueden revelar las condiciones
ambientales que han creado o modificado los elementos culturales: pueden esclarecer los
factores psicológicos que conforman la cultura o pueden presentar ante nuestros ojos los
efectos que han tenido las conexiones históricas sobre el desarrollo de la cultura.
Boas se queja de que los que practican el método comparativo formulan hipótesis que no
intentan poner a prueba a través de desarrollos cuya historia se conoce. Y propone trazar las
relaciones en un ámbito pequeño y no llevar las comparaciones más allá de los límites del área
cultural hasta que se llegue a conclusiones firmes, y cuando se rebasa, hacerlo siempre sobre
la base de distribuciones de rasgos continuos. Pero suponiendo que cuando el mismo rasgo se
da en la cultura de pueblos distantes debe haber surgido independientemente.
En conclusión, el método histórico debe abandonar el supuesto de que la aparición de
costumbres similares revela siempre conexiones históricas y los defensores del
comparativismo deben renunciar a construir una historia uniforme y sistemática de la
evolución de la cultura, y esperar alcanzar los resultados que buscan sólo cuando basen sus
investigaciones sobre los resultados históricos de trabajos que se dediquen a trazar las
complejas relaciones de cada cultura individual.
También pone mucha insistencia en que no se pueden agrupar fenómenos semejantes sin
prueba alguna de que tengan historias análogas o procedan de las mismas actividades
mentales. En 1916, volverá sobre la posible diversidad de orígenes de fenómenos análogos a
12
propósito del totemismo, so bien subraya que incluso rasgos con el mismo origen pueden ser
psicológicamente diferentes.
Con el auge del difusionismo, la insistencia en que las ideas difusionistas se ponga a
prueba consecuencias históricas concretas se acrecienta. También el interés por las relaciones
entre individuo y entorno y por la interrelación de los fenómenos culturales. Se hace mayor la
desconfianza en la posibilidad de establecer leyes generales a causa de la complejidad de los
fenómenos, de los elementos humanos que entran en cada caso y de la proyección
etnocéntrica a la hora de establecer los rasgos culturales y de construir las clasificaciones y los
sistemas científicos. Elaborar sistemas absolutos sobre fenómenos tan complejos como los
culturales le parece imposible porque siempre serán producto de nuestra cultura. Aquí el reto
que plantea Boas es el más serio y el más vigente: si es posible o no en Antropología una
construcción que, siento una producto de la cultura del antropólogo, sea algo más que una
proyección etnocéntrica.
5.3 El comparativismo histórico-cultural
En la escuela histórico-cultural uno de los conceptos claves es el de “provincias
geográficas” que se refiere a áreas culturalmente semejantes internamente y diferenciadas
entre sí a causa de las diferentes respuestas a estímulos externos y al contacto entre culturas.
Desde el punto de vista de la investigación intercultural subsiguiente, tres son las
cuestiones de mayor interés en el comparativismo:
1. los conceptos de área cultural y de círculo cultural
2. el desarrollo de las técnicas estadísticas utilizadas para la demarcación de estas áreas y
círculos
3. las discusiones sobre el papel de la difusión en la explicación de las analogías culturales.
Este comparativismo intercultural tratará de hacer frente al problema de Galton.
Desde el punto de vista de las técnicas, la mayor aportación americana fue la de Driver,
que en época temprana colaboró con Kroeber en su tarea de comparar culturas o bloques de
culturas para establecer la medida de su semejanza en una zona conectada históricamente. Las
unidades de Kroeber y Driver no son culturas, sino rasgos culturales y su presupuesto de
partida es que son independientes entre sí o más exactamente que pueden serlo aunque
muchas veces aparezcan asociados precisamente a causa de su conexión histórica. Piensan que
en el momento en que escriben, este presupuesto ya es común a la mayoría de los
antropólogos, excepto a algunos supervivientes de la escuela evolucionista y a los
funcionalistas. Los “supervivientes” deben de ser Hobhouse, Wheeler y Ginsberg, porque
tienen el mayor interés en caracterizar su comparativismo subrayando que, a diferencia de
Tylor:
1. no comparan rasgos para establecer conexiones entre ellos, sino semejanzas entre
culturas
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2. no en todo el mundo, sino en áreas conectadas internamente
3. no es busca de leyes causales, sino de clasificaciones “naturales” que permitan inferir
reconstrucciones históricas semejantes a las de la historia natural.
Éste y otros estudios estadísticos de distribuciones continuas consiguieron recuperar para
la Antropología comparativa la utilización de técnicas estadísticas, en descrédito tras la crítica
de Tylor.
En cuanto al papel atribuido a la difusión, el difusionismo no empezó con la crítica de
Ratzel a Bastian, sino que hubo muchos moderados difusionistas, y Tylor fue uno de ellos, ya
que la mente humana tiene una escasa capacidad de invención, y en algunos casos, el
supuesto de que la distancia geográfica era irrelevante para los procesos de difusión. Pero este
difusionismo extremo no se mantuvo durante mucho tiempo.
A finales de los años 30, quienes seguían interesados en una ciencia de la sociedad y de la
cultura mantenían ciertos compromisos. Como señaló Kluckhohn a propósito de las técnicas
estadísticas, la pregunta no era si los problemas etnológicos se podían resolver recurriendo a
la estadística sino si el tratamiento estadístico podía hacer alguna contribución a la resolución
de algún problema etnológico. Aunque desde posturas diversas, Kluckhohn, Driver y Murdock
subrayaban lo difícil que era pensar que fenómenos tan complejos como los culturales
tuvieran una causa única, mostraban su desacuerdo con quienes piensan que todas las
correlaciones estadísticas entre rasgos culturales se deben a factores históricos y sostenían
que las aproximaciones funcional e histórica no eran contradictorias, sino complementarias.
Sin embargo, Driver pensaba en aquel momento que las correlaciones se explicaban por
razones históricas la mayor parte de las veces, aunque factores funcionales como la
compatibilidad de su rasgo con el resto de la cultura pudiera determinar su aceptación o
rechazo, y que Murdock hacía del carácter integrativo de la cultura- que explicaría que en
distintas culturas aparecieran agrupaciones de rasgos similares- uno de sus postulados básicos.
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Tema 4: Perspectivas comparativas y sus limitaciones: relativismo
cultural-particularismo histórico
1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
Funcionalismo: explica los fenómenos sociales en términos de su funcionalidad, como
respuestas a las necesidades de la sociedad. Cada costumbre, creencia, objeto material…
cumplen una función y son indispensables para el funcionamiento del conjunto. Esta
explicación correspondería a Malinowski. La otra vertiente está representada por RadcliffeBrown y es el funcionalismo estructural, en donde la principal función de las instituciones es el
mantenimiento de la estructura social.
Particularismo histórico: surge en la escuela Norteamericana, gracias a Boas a finales del
s. XIX y la primera mitad del s. XX. Constituye una reacción contra el evolucionismo y
difusionismo. El entorno era el factor determinante de la cultura; a partir de entonces, su
principal preocupación era investigar la reconstrucción de la historia primitiva de la
humanidad. Ahí comenzó su oposición a esa idea de evolución cultural de que los mismos
fenómenos eran resultado de las mismas causas. La base del particularismo es la inversa: los
mismos fenómenos pueden ser resultado de causas diferentes. Enfatizó la importancia del
trabajo de campo, del estudio intensivo de cada cultura en particular, para después poder
establecer generalizaciones. De manera que la característica principal del pensamiento de
Boas fue el relativismo cultural. Argumentaba que los sistemas de valores de las distintas
culturas deben ser juzgados de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y no
etnocéntricamente según los patrones de quien las estudia.
Relativismo cultural: la principal idea es que no hay culturas superiores ni inferiores. La
reacción contra las clasificaciones de las culturas es un esquema evolucionista y su método
comparativo llevaron a desterrar esta expresión sustituyéndola por el método histórico. La
idea fundamental es la reconsideración del carácter diverso y relativo de las culturas. Se presta
atención a la especificidad de cada cultura y a la importancia de entenderlas en su contexto.
Las sociedades se conciben como únicas y la comparación entre algo único carece de sentido.
Se desarrolló una valiosa producción de material descriptivo de las diferentes sociedades, que
con el tiempo serviría para establecer de nuevo comparaciones, pero con técnicas
homogéneas.
Particularización-Generalización: es el procedimiento que trata de encontrar
explicaciones generales y comunes de la diversidad de fenómenos culturales. Es la
combinación necesaria en toda explicación antropológica entre la descripción general y el
significado local.
Existen ciertos rasgos culturales que son compartidos en todas las culturas y otros que
son específicos, exclusivos de algunas culturas. Entre los rasgos universales se encuentran los
que tienen una base biológica (sexualidad), social (familia), psíquica (interacción con los
padres) o cultural (tabúes). Los rasgos particulares serían las manifestaciones específicas y
diversas del tabú o las prácticas religiosas concretas.
1
La generalización y particularización remiten a dos modos de pensamiento en las
disciplinas científicas:
1. racionalista, generalizador y positivista: parte de una teoría para tratar de verificarla o
desecharla sobre la base de los datos.
2. interpretativo y particularizante: parte de unos datos para tratar de proponer una
teoría o contrastarla. Para llegar a una teoría general, se parte primero de una descripción de
un determinado fenómeno observado y se llega a la generalización. De manera que se produce
un paso inductivo y podría llevarse a cabo la teorización, la explicación de las causas de tales
regularidades. Este tipo de generalizaciones inductivas que elaboran leyes generales a partir
de casos particulares plantea el problema de los límites de la generalización, qué grado de
generalización es deseable, aplicable o aceptable.
Universales culturales: a lo largo de la historia de la antropología se han ido construyendo
una serie de rasgos culturales universales como el tabú del incesto o la decoración corporal. La
formulación de universales en la consecuencia lógica del uso del método comparativo.
Respecto al universal del tabú del incesto, lo que varían son las prohibiciones específicas de
cada sociedad acerca de la clase de parientes entre los que se prohíbe el matrimonio o las
relaciones sexuales. Murdock afirma que lo que existen son modos universales de categorizar
formas de conducta, pero no conductas universales en sí mismas.
Áreas culturales: es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos culturales
compartidos. La finalidad que se perseguía con estas configuraciones, era elaborar una
cronología relativa de las culturas. En EE.UU. desempeñó un papel destacado en el desarrollo
de las investigaciones norteamericanas con autores como Wissler y Kroeber.
Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los pueblos
para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis. La aplicación de este
concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero presenta el
inconveniente de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos culturales de cada
área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de rasgos culturales
materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial favorece los
préstamos culturales. Además de plantear un problema de fijación de límites tampoco
completa la dimensión temporal.
Estudios transculturales o Cross-Cultural Survey: surgieron en la escuela comparativista
de la universidad de Yale con Murdock como principal exponente. El proyecto comparativo de
esta escuela fue en los años 30 el HRAF (Human Relations Area Files); una base de fuentes
etnográficas al servicio de las generalizaciones y ello supuso una reactualización del método
comparativo. Consistía en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas con
intención de exponer lo que tenían de común y diferente. Los datos se clasificaban con arreglo
al OCM (Outline of Cultural Material), el cual comprendía una innumerable serie de categorías
y subcategorías para ir agrupando el material etnográfico.
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Pretendía clasificar las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia, de
descendencia, de matrimonio, de familia y de terminología. Esta propuesta no resultó bien
acogida por los antropólogos sociales británicos porque estaban interesados en conceptos más
abstractos como control social o linajes, y les resultaba muy difícil aplicar dicha clasificación. Se
trataba de un método inductivista que trataba de generalizar a partir de un cúmulo de datos. Y
también se cuestionaban otros aspectos como la selección de la muestra y las unidades de
comparación. Tampoco explicaba las causas de estas correlaciones y clasificaciones y si las
semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos comunes externos.
2. Los “universales” en la civilización humana (M. Herskovits)
2.1 Los universales de Tylor, Wissler y Murdock
Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas formalizadas
consagradas y “sancionadas” a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento
institucionalizados pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son como bloques de
experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con el objeto
de conseguir una descripción más útil. Los aspectos son un cuadro de contenidos culturales; la
armazón en torno a la cual un pueblo organiza su vida. Los bloques de cultura son
considerados como los “universales”, de entre los que se destacan el lenguaje, la ciencia o la
historia de Tylor.
Tomando como ejemplo a Tylor, Wissler crea un “patrón universal”, que está formando
por temas como el lenguaje, los rasgos materiales, el arte, la alitología y conocimiento
científico, las prácticas religiosas, la familia y sistemas sociales, la propiedad, el gobierno y la
guerra. Pero a este esquema se le pueden hacer críticas como que las fases económicas de la
existencia del hombre son fragmentarias y desarticuladas, artes como la danza y formas
literarias como la poesía y cuentos son ignoradas y no señala sitio para el nacimiento o
pubertad.
Si se compara el esquema cultural de Wissler con otro, uno se da cuenta de que los
elementos comunes a culturas conocidas son conocidos y diversos. Un catálogo con el que se
puede comparar es la lista parcial de elementos de Murdock. Ésta es una lista alfabética,
ordenada bajo una serie de categorías lógicas para poder analizar las unidades culturales y fijar
las diferencias que haya entre culturas. Esta lista ha surgido del estudio cruzado de las
culturas, fue esbozado en 1937 y publicado al año siguiente. Con esta lista, Murdock se
proponía organizar la información disponible acerca de un conjunto amplio de culturas
conocidas, con objeto de probar las generalizaciones. Inevitablemente, se convirtió en una
guía para los que iban a investigar al campo, en un esquema disponible para las descripciones
completas de las culturas. Esta organizada a través de 46 categorías, numeradas de 10 a 55,
con subdivisiones y referencias cruzadas muy trabajadas, numeradas de manera parecida a los
catálogos de biblioteca.
Hay que señalar que no toda cultura necesita o abarca que se tengan en cuenta todas las
secciones de la lista. Cuanto más específico es un elemento, menos probabilidad hay que
constituya un “universal” de cultura. Además, hay elementos que son contradictorios, en el
3
sentido de que presentan posibilidades alternativas (como la poliandria y poligamia). Pero la
lista es de universales, por sí misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la
cultura más sencilla, y cómo pueden varias las vías por las que marchan grupos humanos
resolviendo sus problemas.
2.2 La unidad psíquica de la humanidad
Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines conseguidos
por todas las culturas humanas eran semejantes. Esta universalidad apoyaba la teoría de la
“unidad psíquica de la humanidad”, que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de
diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres. Esta
“unidad psíquica de la humanidad” apoyaba, a su vez, la idea de evolución, representada por
Tylor, Spencer y Morgan.
Pero, quizás, más importante sea conocer la causa de por qué existen estas semejanzas.
Se puede decir que son expresión de las conformidades de la conducta individual transferidas
al nivel del grupo social, también resultan de contacto entre los pueblos, de los préstamos
selectivos resultantes y de la integración de los nuevos modos en los patrones preexistentes.
Wissler se inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales, porque
supone que todo lo que tienen los hombres en común es heredado. También afirma que el
hombre tiene un impulso de crear culturas, aunque éste sea en contra de su voluntad, pero
que se ve moldeado por el proceso de condicionamiento. El empleo de herramientas y los
rituales serían congénitos, lo que hace que la cultura sea consecuencia de las respuestas
congénitas del niño y las variantes en el comportamiento cultural resultan de las variantes en
el condicionamiento de las respuestas congénitas. Por eso, distingue el “contenido de la
cultura”, que es adquirido, y el “patrón universal”, que es congénito.
De esta postura, se puede conceder que haya uniformidades culturales que surgen de la
semejanza en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, pero
esto no quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que
todas las culturas pueden subsumirse en una lista como el “patrón universal” de Wissler, ya
que una base genética de la cultura implica un mecanismo genético que nunca ha sido
descubierto.
Por otro lado, Malinowski es uno de los autores que más ha tratado la universalidad. Creó
una lista formada por dos columnas, una de necesidad básica, como la reproducción,
comodidades corporales o salud, y la otra por respuestas culturales, como el parentesco, el
refugio y la higiene, respectivamente. Así, la necesidad básica implica una respuesta cultural. A
su vez, estas necesidades básicas crean necesidades derivadas, ya que la cultura suministra al
hombre potencialidades, aptitudes y poderes derivados. Estas necesidades derivadas crean
imperativos culturales, que moldean las instituciones de una cultura que va a desplegar sus
divisiones más extensas. Por ejemplo, al imperativo de “hay que producir, emplear, conservar
y reponer para nueva producción al aparato cultural de útiles y bienes de consumo”, la
respuesta es “economía”.
4
Para finalizar, para Malinowski la cultura es un aparato instrumental por medio del cual el
hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas concretos que
tropieza en su ambiente. Se puede analizar la cultura desde la educación, control social,
economía, sistemas de conocimiento, creencias o moralidad.
Murdock critica esta aportación de Malinowski porque afirma que sólo una pequeña
proporción de acciones de los hombres en cualquier sociedad brotan de algunos de los
impulsos básicos demostrables como el hambre. Además, la mayor parte de las instituciones
sociales o complejos culturales satisfacen varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos
derivados. Por consiguiente, refiere el comportamiento cultural a dos mecanismos:
1. el instinto: organización del comportamiento desarrollado por medio de la selección
natural y transmitida por herencia
2. los hábitos: que median entre dos tipos de situaciones en las cuales se encuentran los
organismos, las situaciones que despiertan los impulsos y aquellas en que son satisfechos.
Por lo tanto, no puede haber duda alguna de que la cultura llena las necesidades del
hombre, las psíquicas, las biológicas y las exigencias del hábitat. Lo que logra estableciendo
instituciones que imponen las conformidades de los individuos que la componen en interés de
la adaptación y supervivencia. El hecho de que varíen de una sociedad a otra significa que son
múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal lo que caracteriza a la
cultura humana.
2.3 El tratamiento de la cultura
Es imposible que un estudio de una cultura describa más de una porción de los aspectos
de la vida de un solo pueblo; por eso, en la práctica, temas como el lenguaje se dejan al
especialista. Pero para tratar de estudiar la cultura en sí, se emplean cinco encabezamientos:
1. tecnología
2. economía
3. comunidad
4. religión y ceremonia
5. individuo
Hay que destacar que al dividir las culturas de esta manera se utiliza otro de los artificios
científicos cuya justificación es su utilidad de arrojar luz sobre los problemas estudiados.
Idealmente, las culturas deberían ser consideradas como un todo, pero son demasiado
compelas y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan
comprensivo. Se reconoce que ningún simple objeto tiene una existencia cultural por sí mismo.
3. Relativismo vs. Comparación (Kaplan y Manners)
5
Estos autores exponen las dos posiciones teórico-metedológicas de la antropología, el
relativismo vs comparación. Para poder establecer diferencias tiene que haber un mínimo de
semejanzas. Por eso, estos autores consideran tan importante establecer bien las unidades de
comparación, porque son los que determinan la comparabilidad o no de los fenómenos. El
énfasis extremo en la relativización de los fenómenos hace imposible la comparación, y para
frenar este determinismo relativista, proponen diferenciar entre relativismo cultural y la
relatividad de la conducta individual. El relativismo aboga por el respeto a las múltiples
manifestaciones que muestran los universales, y como actitud opuesta al etnocentrismo, es
saludable para el reconocimiento expreso y explícito de la diversidad.
3. Relativismo vs Comparación (Kaplan y Manners)
3.1 Relativismo y comparación
La posición teórico-metodológica de la antropología ha sido relativista y comparativa. Si
se mira más de cerca el problema relativismo-comparativismo se encuentra con que el
relativismo implica comparación, lo cual requiere una explicación. Es útil distinguir la tesis
ideológica del relativismo, de la tesis metodológica, aunque pueden estar ligadas:
El relativismo como tesis ideológica establece que cada cultura es una configuración
única. Pero se puede decir que cada cultura es única, como cada individuo, entonces ¿cómo se
puede saber esto sin antes comparar unas culturas con otras? Y además, existen varios grados
de diferenciación. Por lo tanto, se puede comprender cualquier fenómeno sólo cuando tiene
algunas similitudes con lo ya conocido.
Los relativistas dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en
términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución debe ser
separada de su matiz cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto
sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la suposición de que no existen dos
culturas iguales. Así, toda la posición teórica y metodológica de los relativistas pueden ser
justificada desde su punto de vista porque no hay dos unidades socioculturales iguales; por lo
tanto, los rasgos funcionalmente en cada unidad sociocultural no pueden ser comparados con
los de otra.
Pero ya que la mejor compresión de las diferencias ha sido resultado de la comparación,
no puede decirse que los enfoques relativista y comparativista sean incompatibles. El
comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas exactamente iguales,
pero difiere del relativista en dos aspectos:
1. los dos aceptan que todas las partes de la cultura están interrelacionadas
funcionalmente, el comparativista añade que algunas partes están más relacionadas que otras.
2. la comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente
legítima.
El comparativista está más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la
observación y la investigación empírica. El relativista se encuentra interesado en las
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diferencias, mientras que el comparativista está interesado tanto en las semejanzas, como en
las diferencias. Para el relativista cada cultura es demostrablemente única. Para el
comparativista, la unicidad es demostrable por la demostración de similitudes entre varias de
sus partes con otras culturas.
El relativista escrupuloso tiende a ofenderse por la comparación, porque debe hacer poco
caso o empañar algunas de las distinciones que le dan a cultura sus características propias. El
comparativista tiende a ofenderse “científicamente” ante la insistencia del relativista sobre las
diferencias. Y aunque sabe que no hay dos objetos o hechos iguales en la naturaleza, las
taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de selección y
abstracción.
El relativismo nos recuerda que al estudiar culturas diferentes se debe tratar de no
dejarse influir por las preconcepciones culturales. Es un precepto metodológico y no una
posición ideológica. Si existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión
ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica. Mantener una posición
relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Se destruirían los propósitos
interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado, que todo conocimiento
sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y se acabaría así en una
“antropología esquimal”, en una serie de configuraciones culturales únicas y no comparables.
La antropología debe superar los excesos de relativismo porque precisamente tales
excesos hacen difícil la comparación y la investigación científica. Se hace comparación a todos
los niveles de la investigación antropológica, ya que en los últimos años la tendencia ha estado
orientada a una mayor autoconciencia, a la comparación sistemática y a una menor realización
de literatura e investigación relativista pura: sin hacer comparaciones explícitas no puede
haber teoría en antropología. Aun la simple monografía etnográfica implica comparación, ya
que el etnógrafo difícilmente pueda evitar la comparación de la cultura que está estudiando
con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado. Al describir cualquier
sociedad, se deben usar categorías, términos y conceptos que trascienden al caso individual.
La comparación proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del
fenómeno cultural, es el único medio de probar tales planteamientos generales. Sólo por
medio de comparación se puede diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones
“razonables” de causa-efecto. Uno de los problemas que se enfrentan al comparar una cosa
con otra es que para garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos
que van a compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. Leach
expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales a una descripción y
de las generalizaciones. Mantiene que los fenómenos culturales no pueden estar sujetos a una
descripción y diferenciación taxonómica.
4.2 ¿Qué pueden significar realmente estas proposiciones?
Lo que el argumento de Leach deja de reconocer es que cuando se clasifican dos o más
fenómenos culturales como de una “misma clase” se está haciendo un juicio teórico. Se enfoca
a lo que se consideran como rasgos críticos del fenómeno involucrado y se deciden si estos
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rasgos son parecidos para ser denominados como del “mismo tipo”. El juicio depende tanto de
los propósitos que se tiene para hacer dicha comparación como de cuáles rasgos se identifican
como cruciales.
La comparación no constituye un asunto de simple inspección, sino que es una selección
dirigida por suposiciones teóricas, los antropólogos no pueden evitar el hacer comparaciones
interculturales, ya sea consciente o inconscientemente.
4.3 Tipos estructurales y comparación
La importancia de la noción de los tipos estructurales estriba en elementos como el tomar
decisiones sobre la comparabilidad o no comparabilidad de los fenómenos culturales. Un tipo
estructural es una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus rasgos críticos tal
como estos sean definidos. Dicha estructura implica una teoría y, ya que no existen
clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los
problemas en cuestión.
Debe también hacerse notar que los antropólogos siempre piensan en términos de “tipos
estructurales” aun cuando no lo sepan, como cada vez que se usan frases como “sociedad
industrial”. Mucho del trabajo antropológico comparativo ha sido informal más implícito que
explícito. Cuando los antropólogos han sido más conscientes y sistemáticos se han
comprometido con dos tipos de estudios:
1. las comparaciones a pequeña escala dentro de una región geográfica: las ventajas de
estos estudios es que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación
de campo y que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más
probabilidades de ser similares en su tipo estructural. Las culturas de una misma región tienen
una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que presenta si se está frente
a un solo caso fragmentado o a varios que se han desarrollado independientemente.
2. los estudios a gran escala interculturales: permiten incluir un mayor número de casos
independientes. Pero la mayor debilidad ha sido la falta de definición de los tipos, de tal forma
que la comparación pueda hacerse tanto dentro de estos, como con otros tipos diferentes.
Ambas clases de comparativistas ha subrayado la importancia de la utilización de tipos
estructurales para fines comparativos. Por ejemplo, Schapera argumenta que haciendo una
comparación de las formas que adoptan los fenómenos sociales que interesan en las
poblaciones estudiadas, se trata de establecer, mediante un proceso de generalización, uno o
más tipos básicos en que las diferentes “especies”. Entonces, se obtienen unidades
comparativistas más amplias. El número de unidades no sólo sería mucho menor al de
“sociedades” y más fácil de manejar, sino de un carácter constante y más comparable. Esto
presentaría la dificultad de definir “entidades unitarias” para fines comparativos.
Cohen ha enfatizado la importancia heurística y metodológica de los tipos estructurales.
Sugiere que las comparaciones interculturales serán fructíferas sólo cuando sean el resultado
de una taxonomía previamente formada por una posición teórica. O se de adoptar el doble
procedimiento siguiente:
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1. construir un esquema taxonómico basado en los niveles de integración sociocultural.
Debe incluir un planteamiento que explique por qué ha sido construido dicho esquema.
2. llevar a cabo una comparación de los niveles de integración sociocultural. No todos los
niveles son igualmente comparables, así que lo es que necesario es comparar los estadios
secuencialmente, comparar aquellos estadios que están más cercanos a otros en términos de
evolución.
Aunque Schapera estudia la comparación a pequeña escala en un marco no evolutivo, y
Cohen se interesa en la evolución, ellos están de acuerdo en que la necesidad de crear tipos
estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación intercultural
con sentido. Algunas personas han cuestionado el razonamiento de haber recurrido a un
mayor número de datos en lugar de concentrarse en un estudio más detallado de dos o tres
casos. La respuesta a esto es simple: para averiguar los límites que tiene una relación entre dos
factores se deben variar las demás circunstancias tanto como sea posible. Puede formularse
una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de datos, que puede
modificarse a la luz de una evidencia mayor y este proceso puede repetirse sucesivamente.
4. El particularismo histórico. El cuádruple enfoque de Boas (Rossi y O’Higgins)
4.1 Boas y el particularismo histórico
La principal reacción contra el evolucionismo vino de la escuela norteamericana de
antropología fundada por Franz Boas. Para él, los objetivos de la antropología eran de gran
amplitud e implicaban que el estudio de la historia de la sociedad humana en su conjunto. Los
dos problemas fundamentales que afectaban a la antropología eran:
1. el por qué de las diferencias entre las diferentes tribus y naciones del mundo
2. cómo habían llegado a desarrollarse dichas diferencias
Para él, la tarea específica del antropólogo consistía en investigar las tribus primitivas del
mundo que carecían de historia escrita, descubrir los restos prehistóricos y estudiar los tipos
humanos que habitaban y que habían habitado el mundo. Dicha investigación implicaba el
“estudio de las formas y funciones del cuerpo” y las manifestaciones de la vida mental. El
estudio del lenguaje constituía una parte fundamental porque proporciona un completo
acceso a las respectivas culturas primitivas y porque las formas y categorías gramaticales son
inconscientes para sus hablantes, por lo que proporciona una organización básica del intelecto
humano. Para Boas, el objeto de la antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la
cultura, formando los cuatro campos de la antropología: arqueología, antropología física,
lingüística y antropología cultural. Al emplear estos cuatro campos, Boas esperaba poder
reconstruir la historia primitiva de la humanidad y, allí donde sea posible, expresar en forma
de leyes los modos recurrentes del suceder histórico.
El mismo Boas trabajó por igual cada uno de estos campos, aunque rechazó la perspectiva
según la cual se podían establecer correlaciones significativas entre raza, lengua y cultura. En
cuanto a la lingüística autodidacta, insistió en que los etnógrafos debían dominar las lenguas
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de los pueblos que estudiaban y debían transcribir fonéticamente sus cuentos, poesías y
discursos, leérselos luego de nuevo a sus informantes y traducirlos. Boas proporcionó un
esquema de descripción lingüística que incluía tres niveles: el fonético, el de las categorías
gramaticales y el de las categorías significantes. Se interesó por la clasificación de las lenguas,
que consideraba un interesante modo de establecer la historia del discurso. Boas y sus
discípulos revolucionaron el estudio del lenguaje al descubrir el principio de la relatividad
lingüística. Los estudios de campo boasianos no pusieron de manifiesto ningún criterio con el
que poder establecer una jerarquía de las lenguas, sino que mostraron la necesidad de
estudiar cada lengua en sus propios términos. Al mostrar que no existían diferencias básicas
entre las lenguas escritas y las no escritas, los estudios boasianos sirvieron para formular una
teoría del lenguaje aplicable a todas las lenguas del mundo, que anticipó la noción
contemporánea de universales lingüísticos.
Es sabido por todos que Boas ejerció una firme oposición a la noción de evolución
cultural. Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado
siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la humanidad en
una serie de estadios fijos y ordenados. Boas indicó que los mismos efectos podían ser el
resultado de causas diferentes y que la evolución no avanza de lo simple a lo complejo, sino
todo lo contrario, como ocurren cuando se comparan formas de arte y lenguas primitivas con
los lenguajes y las formas de arte popular de la civilización moderna. Boas insistió en la
necesidad de un cuidadoso e intensivo estudio de primera mano, y libre todo prejuicio o
preconcepto, de cada cultura en particular. Las generalizaciones y las leyes debían posponerse
hasta haber obtenido los datos adecuados. Además de su justificación teórica, un cierto
sentido de la urgencia práctica se hallaba implicado en el análisis boasiano sobre el trabajo de
campo, y es que las culturas indias de América se hallaban en estado casi de extinción. Gran
parte del trabajo etnográfico de Boas estuvo relacionado con la recogida de datos acerca de
modos de vida que ya entonces habían desaparecido. Un rasgo del trabajo de campo boasiano
fue su interés por la recogida de relatos míticos y rituales. La reconstrucción histórica de las
culturas debía basarse según él en el estudio de la distribución geográfica de las similitudes.
Aunque la historia podía proporcionar datos acerca de las formas físicas, las costumbres y las
creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total de cada cultura, esto es,
del “modo en que la gente suele comportarse como consecuencia de los caracteres
transmitidos”. Este era un problema psicológico.
Aunque no llegó a formular una sistemática de su teoría, sus presupuestos básicos eran:
1. cada cultura se compone de una serie de elementos identificables (rasgos), tomados de
otras culturas y modificados, para amoldarlos a las condiciones locales. Un estudio objetivo de
las culturas adyacentes demostraría de qué modo se han establecido los préstamos entre
ambas, y cómo han resultado estos modificados. Para Boas los elementos culturales pueden
influir entre cualquier dirección entre diversos grupos. Esta idea supone el análisis de las
culturas adyacentes y la distribución entre ellas de rasgos comunes o similares. Mitos, formas
artísticas y demás ítems de la cultura o material son estudiados por Boas teniendo siempre
esto presente, intentando remontarse lo más posibles hasta su fuente original.
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2. los factores geográficos o ambientales no son determinantes en la cultura. Son sólo
relevantes en cuanto que modifican o limitan las culturas existentes, la cultura surge de sí
misma.
3. las categorías de pensamiento de un determinado grupo y sus formas de acción no
requieren un desarrollo consciente, sino que pueden ser el resultado de “la organización
básica del intelecto humano”. La cultura no surge para dar respuesta a necesidades orgánicas
del hombre.
4. la historia de la cultura es el resultado de contactos accidentales y préstamos entre
diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son “remodelados de acuerdo
con las pautas que dominan en el nuevo entorno” y constituyen “un estímulo para nuevos
desarrollos”.
5. el relativismo cultural es una concepción que recoge que los sistemas de valores de las
distintas culturas son iguales; las costumbres deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la
que pertenecen, y no según los patrones del antropólogo que las estudia.
El rechazo por parte de Boas de los estudios de la evolución preconcebidos le condujo a
un reconocimiento de la diversidad de las culturas primitivas. Boas trataba los datos culturales
del mismo modo científico objetivo con lo que los científicos naturalistas tratan los datos del
universo físico. Sin embargo, el investigador forma parte de los hechos que describen de un
modo muy real. Y cuando se queda al margen de ellos o por encima de ellos, se los daña,
trasvaluándolos y convirtiéndolos en hecho de otro orden. Cuando los seres humanos son
tratados como cosas, se ignora la naturaleza dialéctica de la existencia humana, y se pierde el
modo de comprensión de los hechos humanos esbozado por Vico y Rousseau.
Al mantenerse fiel positivismo, Boas intentó escapar a los juicios de valor. Su consejos al
investigador de campo eran que describiera los hechos tal como eran, intentando no hacer
juicios de valor, y evitando las generalizaciones o las serializaciones periódicas de los hechos.
Nadie pareció darse cuenta de que su mismo enfoque dictaba el tipo de datos que debían ser
elegidos como relevantes. A pesar de su declarado interés por los procesos de desarrollo, su
visión del intelecto humano, excluía la posibilidad de tratar de manera adecuada esos mismos
procesos. A pesar de su relativismo cultural, la naturaleza misma de su método le impidió ver
el momento en que dichas doctrinas empezaron a predicarse desde el principio.
En la obra de Boas es su omisión del papel jugado por los factores económicos en el
desarrollo de la historia. La falta de interés por este aspecto y su positivismo permanecerían
como una de las características fundamentales de la antropología norteamericana.
4.2 La antropología norteamericana después de Boas: historicistas, humanistas y
configuraciones
Boas enseñó e inspiró a los más influyentes antropólogos norteamericanos de la primera
mitad del presente siglo. Sus discípulos, sin embargo, adoptaron las más variadas direcciones
teóricas; sólo unos pocos siguieron del particularismo histórico.
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Wissler había estudiado con Boas y propuso más tarde un estudio histórico de la
distribución de los rasgos culturales basada en los conceptos de centro cultural y cultura
marginal. En su teoría se presuponía que la cultura se distribuía por áreas circulares, a partir de
centros culturales localizados allí donde los rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las
culturas marginales aparecían allí donde los rasgos de las culturas fronterizas se
interpenetraban. Estos estudios suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más
antiguos que los de distribución localizada. Sus estudios tuvieron el mérito pautas de área, y de
explicación de las influencias del hábitat en el crecimiento de la cultura. Contribuyeron a
fragmentar las culturales atomísticas, que eran yuxtapuestas formando agregados con
características objetivas.
Radin planteó críticas contra los estudios de los boasianos. Su argumento era que
acentuaban los aspectos materiales de la cultura en prejuicio de otros aspectos, omitiendo el
significado humano de la cultura. Una particular impotencia para comprender los
acontecimientos específicos implicados en la difusión y el cambio de las culturas existentes.
Las secuencias culturales eran establecidas sin hacer uso de datos internos y afirmaba que la
noción de centro cultural era un meno artificio espúreo para dar una apariencia dinámica y un
significado secuencial al estático punto de vista implicado en la idea de área cultural.
Estas críticas de Radin pueden aplicarse a muchos de los estudios del mismo Boas. A pesar
de la insistencia de éste en el trabajo de campo, lo que se ve en sus trabajos son historias de
rasgos, no descripciones de pueblos.
El relativismo cultural de Boas fomentaba una actitud tolerante hacia la vida de los
primitivos, pero su énfasis en el desapego científico trabajaba en contra de la comprensión
internalizada que conscientemente y de todo corazón preconizaba. Los discípulos de Boas nos
proporcionan algún destello de evaluación subjetiva y personal de tipo de vida que estudian.
Pero sólo el trabajo de Radin consiguió elevar al rango de principio metodológico la
observación participante.
Los antropólogos post-boasianos (configuracionistas) se preocuparon por las pautas
inconscientes de la cultura. Kroeber intentó demostrar la integración y el carácter focal de la
cultura. Benedict enfocó el estudio de las culturas tratando a éstas como configuraciones,
formadas por pautas de acción y pensamiento. Se pueden aceptar la particularidad de cada
cultura describiendo no tanto sus rasgos externos, como orientadas en el sentido de ciertos
temas dominantes.
Kluckhohn preconizó el estudio global e integrativo de la cultura, su noción de valores
orientativos o principios básicos que ordena y orientan a la cultura en su conjunto. Este punto
de vista de la cultura como conjunto total e integrado de pautas puede encontrarse también
en la escuela funcionalista británica que apareció como reacción a los enfoques difusionistas y
evolucionistas
5. Áreas culturales: la dimensión espacial (Herskovits)
12
Cuando se pasa de una parte de un continente a otra, se encuentra que no hay dos
pueblos que tengan idéntica cultura, las costumbres de los que viven en contacto tienden a
presentar mayores semejanzas que los pueblos que viven a distancia. Siendo la cultura
aprendida, cada elemento suyo puede ser adoptado por cualquier individuo o cualquier grupo
de individuos enfrentados a modos de obrar diferentes de los suyos propios. Los pueblos que
viven en estrecho contacto disfrutarán de más grandes oportunidades para tomar de prestado
que las gentes viven a distancia. Habrá un mayor grado de intercambio que el que puede
haber entre pueblos distantes. Cuando se consideran las culturas objetivamente, las vemos
formando haces o grupos suficientemente homogéneos. El área en que se encuentran culturas
parecidas, se llama un área cultural.
Kroeber ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que tuvo
más activo entre los americanistas como resultado de la necesidad de idear una técnica para
diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales, propias de los pueblos cuya falta
de escritura impidió estudiarlos históricamente. Uno de los primeros empleos de la idea de
área cultural fue el de facilitar la presentación de objetos etnográficos en los museos de
manera que pudieran ser expuestos para dar una idea de cómo vivían los pueblos que los
producían. Interesa percatarse de la razón de su uso, ya que no sólo nos informa sobre el
carácter empírico del concepto de área cultural sino que arroja luz sobre ciertos supuestos del
mismo que conviene entender. Ese método de instalación en que los museos está en contraste
con otro, según el cual los objetos de un determinado tipo se colocan en la misma sala, sin
preocuparse de su procedencia. Esta última forma de exposición permite al visitante
comparar, por ejemplo, los diferentes géneros de arcos y flechas, usadas por pueblos de todos
los países del globo.
La presentación de colecciones completas que mostraran la vida de casa tribu, no fue
jamás practicada. Por razones de espacio y de los recursos disponibles. Es posible, sin
embargo, reunir en una sola sala los objetos disponibles de tribus en culturas semejantes. Se
pueden ordenar las piezas en forma armónica de suerte que se ofrezca un cuadro completo de
las vidas de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza. Después de
hecho este ordenamiento, se señala cada tribu en una mapa, y se traza una línea que las
abarque, quedará representada el “área cultural” en cuestión.
Aunque Sapir y otros emplearon el concepto de área cultural en discusiones teóricas y en
trabajos de museo con anterioridad a cualquier estudio amplio de sus implicaciones, este
concepto fue tratado por Wissler, cuando lo empleó para orientar su trabajo sobre las culturas
de los indios norteamericanos. Su definición todavía es útil, si los nativos del Nuevo Mundo
pudieran agruparse de acuerdo con los rasgos culturales, esto nos daría área de alimentos,
áreas textiles, áreas de cerámica, etc. Si se toman todos los rasgos en consideración
simultánea y uno se centra en el punto de vista en las unidades sociales o tribales, se puede
constituir grupos bien definidos, y así se tendrían áreas culturales.
Clarificar los rasgos culturales de este o de otro modo no es algo sencillo. Los rasgos
individuales en los cuales puede desgranarse una cultura para satisfacer el propósito de
análisis objetivo pueden o no tener las mismas distribuciones. Boas ha advertido que, como las
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áreas culturales son trazadas comúnmente a base de los rasgos culturales materiales, el
investigador interesado en religión, organización social o algún otro aspecto de la cultura,
pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura material no coinciden con las
que resultarían naturalmente de sus estudios.
No obstante, tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área
consideradas son interdependientes. Las áreas que se han delimitado corresponden a áreas
ecológicas y reflejan una relación entre la cultura material y el hábitat. Se han trazado áreas en
los continentes de Norte y Sudamérica y en África. El modo como han sido trazadas esas áreas
y los cambios sucesivos que a lo largo de los años se han venido introduciendo ilustran cómo,
al delinear las áreas culturales, los investigadores han revivido una y otra vez las clasificaciones
de las áreas a medida que se disponían de nuevos datos. En una primera delineación, se
trazaron las áreas culturales para distinguir concentraciones de cultura, o centros culturales.
Según Wissler, se trata de linderos diagramáticos, que sirven para indicar la posición de los
puntos donde la cultura se halla a mitad de camino entre la de los centros contiguos.
En una revisión posterior de las áreas culturales de América del Norte, Kroeber intentó
una correlación más específica entre la cultura y la ecología. Presentó una disposición más
compleja de unidades distintas, simplificando el conjunto en grado mayor que en su primer
mapa o que en el original de Wissler. El método es:
1. se presta atención especial a los factores geográficos y ecológicos
2. se tratan las culturas como históricamente no equivalentes
3. se definen del mejor modo posible los centros o culminaciones de culturas
4. habiendo buscado y expresado las relaciones de subordinación entre las culturas y
dentro de ellas se reduce el número de áreas básicas y aumenta el de las específicas.
Como resultado, diseñó ochenta y cuatro unidades llamadas áreas y subáreas, las cuales
componen las siete “grandes áreas” siguientes:
1. Costa ártica 2. Costa noroeste 3. Área sudoeste 4. Intermedia y entre montañas
5. Áreas oientales 6. Áreas norte 7. Áreas mexicana y centroamericana.
A causa de la complejidad que resulta de la introducción del factor tiempo, sólo se
mencionan las “grandes áreas”. La revisión que hizo Kroeber del mapa original de Wissler,
resultará la más satisfactoria, teniendo en cuenta los usos a los cuales se ha aplicado más
frecuentemente el concepto de área cultural. Las cinco áreas Wissler-Kroeber quedan
reducidas a cuatro, mientras que se sustituye la igualdad de las líneas fronterizas y la
contigüidad de las regiones que caracterizaba el primer trazado por un sistema más perfecto
de clasificar culturas continentales distantes. Confirman una vez más que, con información
más adecuada, el carácter hace un instrumento más eficaz para la clasificación de las culturas.
Steward ha usado las categorías empleadas en trazar este mapa para relacionar tipos similares
de cultura en América del Norte y del Sur como un paso en la reconstrucción de la historia de
14
las culturas de toda América. Esto apunta hacia un modo de utilizar el área cultural para
orientar los datos en estudios en los que es esencial la profundidad temporal.
Ratzel y Dowd habían reconocido las diferencias entre las culturas de ciertas regiones del
continente, aunque el primero distinguió los pueblos ganaderos de los agrícolas, y el segundo
indicó las distribuciones de las culturas según las diferencias de la economía alimenticia básica.
El primer intento consistió en una investigación de los datos del África oriental y fue como una
prueba de la aplicabilidad del procedimiento de Wissler a la cultura de otro continente.
Mediante una juiciosa utilización de las fuentes disponibles, se puede obtener una visión
bastante clara de las condiciones culturales en una región dada. Se indicó que dividiendo el
continente, se ve que se reduce el caos que ordinariamente presenta el estudio de África.
Algunos años más tarde se hizo una revisión de este mapa de suerte que se pudieran
incorporar “ciertos cambios de acuerdo con las indicaciones y críticas que surgieron del primer
intento”.
Hambly, en 1937, intentó un sistema de clasificaciones de las culturas africanas un tanto
distinto. Su tarea consistía en un cernir y agrupar preciso de los datos y en una clasificación
desde el punto de vista social y psicológico. Establecía las distribuciones por áreas de tipos
físicos y de lenguaje y también por consideraciones históricas.
Asia ha sido dividida en seis áreas culturales, aunque no se ha trazado todavía ningún
mapa de este continente: 1. Siberiana 2. Sudoeste 3. Estepa 4. China 5. Asia-indonesia del
sudeste 6. Nómada-primitiva.
Además de estas áreas, se admiten áreas mayores de fusión de culturas en las cuales se
han desarrollado culturas peculiares merced a la fusión de dos o más culturas distintas. Son
éstas la coreana, la japonesa, la hindú de la India y la tibetana.
Es interesante observar cómo las regiones oceánicas, conducen a la división en áreas
culturales. Las grandes regiones del Pacífico, Australia y Tasmania, Polinesia, Micronesia,
Melanesia e Indonesia pueden considerarse como agrupada en áreas culturales. El análisis
sistemático mostraría la necesidad de categorías más precisas. No es posible ni aconsejable
que se describan las culturas que se encuentran en las áreas trazadas. Como mejor se puede
obtener una idea acerca de ella es leyendo algunas de las descripciones detalladas, pero las
descripciones sumarias decepcionan, ya que en ellas se omiten por fuerza las complejidades
que caracterizan a cada cultura. Lo que interesa en la estructura de la cultura y a este respecto
el área cultural es importante porque demuestra cómo se mantienen, tanto en la dimensión
espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las variables
internas que las constituyen.
Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una región
dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de manifestaciones
de aquellos rasgos. Estas concentraciones con las que diferencian los tipos culturales.
Representan las cimas en el paisaje cultural, y son los puntos alrededor de los cuales se
agrupan sus áreas.
15
El procedimiento de Wissler lo pone de manifiesto. Empezó su examen de las culturas
aborígenes americanas con una delimitación de las áreas de alimento y luego consideró la
distribución de los rasgos culturales individuales en la manera descrita. Los sitúa bajo
encabezamientos como métodos de transporte, tipos de cerámica o de textiles. Luego
considera dónde se encuentra el grupo más denso del mayor número de rasgos similares y
estos se hacen centro de sus áreas. Los rasgos pueden ser negativos o positivos. La ausencia de
rasgos es también significativa. Estas dos categorías se equilibran cuando se describe el género
de cultura que caracteriza a un área. Cuando se deja el centro y se investigan los límites del
área, hay que tomar en consideración los rasgos positivos y negativos.
Las variaciones del tipo de cultura que señala el eje central se manifiestan en lo principal
en rasgos de las áreas adyacentes. Por eso se llaman culturas marginales, culturas que, si bien
son análogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman como típicos o centrales,
difieren de aquellos de manera creciente a medida que su hábitat se aleja del hábitat de las
tribus centrales. Esto refleja el hecho de que la proximidad favorece el préstamo.
Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las distribuciones de
rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos “típicos”. Ocurre a veces
que en la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada tan
característicamente que la presencia de este centro de interés hasta para destacar un área. El
área donde existen culturas de este género puede describirse en términos de su orientación
principal, y trazar el mapa de acuerdo con esto. En tales casos, es el papel preponderante de
un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de sus modos de vida y
constituye una fuerza integrante y dominadora.
Hay que tomar algunas precauciones respecto al área cultural, ya que un empleo poco
crítico de este instrumento eficaz puede conducir a graves equivocaciones. Importa
comprender que el concepto de área cultural es un dispositivo que surge de la necesidad que
tiene el investigador de organizar sus datos y trazar la variación de las culturas sobre un
continente o una región isleña. Esto quiere decir que el área existe sólo en la mente del
investigador y no tiene sino escaso significado para los habitantes de ella.
Hay que comprender que las gentes de una sociedad determinada están tan apegadas a
sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre ellos y sus
vecinos, que no sus semejanzas. Estas diferencias, desde el punto de vista del investigador que
se enfrenta con la perspectiva de todo un continente, son de poca importancia. A él le llaman
la atención los parecidos que destacan un grupo entero de culturas de otro. Los negros del
bosque de la Guayana holandesa cuentan con tres tribus. Sus culturas, derivadas de las mismas
fuentes africanas, y llevadas adelante en la misma actuación ambiental, parecen al forastero
casi idénticas. Y, sin embargo, para un negro cimarrón difícilmente tendría algún sentido que
los agruparan todos juntos por oposición a los negros del área costera de la Guayana.
El área cultural no es una “nacionalidad incipiente” como ha sido llamada. No es una
agrupación consciente de sí misma. Más bien se trata de una “construcción” que aquellos a
quienes se aplica serían los primeros en desechar. Es menester que la vista se fije en las
amplias líneas de semejanzas y diferencias entre culturas, no en los detalles familiares para
16
quienes están demasiado apegados a una cultura. Cuando la atención se detiene en minucias,
el área se desvanece en una masa de elementos específicos. El área deja paso a la subárea, la
subárea a la cultura local, la cultura local a la costumbre tribal, la costumbre tribal a la
convención del clan, la convención del clan a la tradición de la familia, la tradición de la familia
a las idiosincrasias individuales.
También hay que tener precaución con los conceptos “centro cultural” y “cultura
marginal”. Se trata de construcciones como en el caso del área cultural. Como ésta, revisten la
misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. El centro cultural es el lugar
donde se adensan los rasgos; no donde se vida la vida más plena por la gente que habitan un
área. Una cultura marginal es aquella donde son discernidos los rasgos de un área vecina.
Todo eso parecería obvio si no fuera por el hecho de que el área cultural y sus
mecanismos subsidiarios han sido revestidos por algunos investigadores. No es difícil
considerar que una cultura que ocupa una posición central en un área posa más substancia
que una marginal. En algunos casos, culturas centrales para un área donde se encuentran
muchos elementos pueden ser cuantitativamente más ricas que las que están en la periferia
del área. Basta con recordar la discusión sobre los principios del relativismo cultural para que
nos percatemos de cuán difícil es justificar valoraciones cualitativas de las culturas sobre una
base cuantitativa. El proceso endocultural nos asegura que, por muy escasa que una cultura
pueda parecer al observador, satisface a los que viven dentro de ella. Aporta al individuo una
vida que para él está llena de sentido en su organización y en los fines.
Algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas culturales a agrupaciones
euroamericanas, y pretender extenderla a sociedades que conocen la escritura después del
éxito obtenido con las culturas ágrafas. La experiencia ha mostrado que no es aplicable allí
donde a la distribución de las diferencias geográficas entre los pueblos se superponen la
estratificación en clases resultantes del alto grado de especialización que caracteriza a
agregados de población más amplios. El área es uno entre un número de criterios que se
pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas y las subculturas.
Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área
cultural en sentido dinámico. Se empleó con fines descriptivos, para clasificar las culturas de
un periodo determinado de acuerdo con la semejanza de contenido que ofrecen en una región
geográfica. Este periodo era el mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con
pueblos históricos o el momento en que se dispuso de descripciones aceptables de aquellos.
Se subrayó esta falta de profundidad en el tiempo y se fortaleció materialmente la utilidad del
concepto.
En este aspecto, el área cultural debe ser comparada con el “círculo cultural” de la escuela
histórico-cultural del pensamiento etnológico. El círculo cultural difiere del área cultural en
que considera las distribuciones geográficas del “complejo cultural” que sus investigadores
establecen y analizan, tratan de descubrir la historia del desarrollo cultural en varias áreas
estudiando una presunta estratificación de los elementos que comprende.
17
Kroeber ha tratado de introducir la dimensión temporal al estudiar el área cultural. La
mera descripción no puede ser un fin en sí misma; que hay que analizar el proceso si se quiere
entender la naturaleza y el funcionamiento de la cultura. Limitar el concepto de área cultural a
una función puramente descriptiva le proporciona una utilidad meramente incidental y anula
realmente la compresión histórica. Los factores de espacio y tiempo están trabados en la
historia de la cultura para que el concepto de área cultural sea un valioso mecanismo, más que
una distracción, en la penetración en la perspectiva temporal del desarrollo de culturas tan
indocumentadas como son las de los indígenas de América.
Por eso añade al concepto de área cultural los de intensidad cultural y de culminación. La
“intensidad” se refleja en la manera en que las culturas y las áreas logran lo que se llama
“nivel”. Contiene más material (más elementos o rasgos) pero más material peculiar de ella e
interrelaciones más precisas y articuladas entre los materiales. La “culminación” o “clímax” hay
que estudiarla como el equivalente dinámico del término descriptivo centro cultural. Es
aquella parte del área donde las tribus tienen un contenido más amplio de cultura, y una
organización más desarrollada o especializada del contenido de la cultura, elementos más
numerosos y partes de cultura más agudamente expresados e interrelacionados.
Es evidente que esta idea de culminación, que en términos cuantitativos expresa los
elementos que hay que registrar para las diferentes tribus de un área, puede ayudar a resolver
el problema más difícil del área cultural, la fijación de los límites. Pero es cosa diferente que el
concepto de “intensidad” puede emplearse para expresar en forma objetiva los valores de un
pueblo y compararlos con los de otros. Está la cuestión de la presunta utilidad del concepto de
área cultural para el análisis de las relaciones históricas, pues hasta el momento no ha sido
resuelta definitivamente. Se puede considerar la “culminación” y la “intensidad” como
afinamientos valiosos de conceptos pertinentes a la dimensión espacial de la cultura.
6. La escuela comparativista de Yale
6.1 El Cross-Cultural Survey
La comparación intercultural de base estadística al servicio de una orientación
nomotética, inductivista, hipotético-deductiva, formulando hipótesis a partir de datos de
observación, intuiciones o correlaciones empíricas y poniéndolas después a prueba con datos
diferentes a los que sirvieron para su formulación, fue retomada por Murdock.
El propósito de Murdock era elaborar una teoría del comportamiento humano y de la
cultura. Para llevarla a cabo, recopiló y codificó muchos materiales etnográficos que hicieran
posible la formulación y la verificación de generalizaciones empíricas de carácter universal o
intercultural. En los años 30, en el Institute of Human Relations de la Universidad de Yale,
empezó a trabajar en un proyecto dedicado a la Sociología, Antropología, Psicología y
Psiquiatría. En 1937, Murdock inició un proyecto comparativo, el Cross-Cultural Survey, que
incluía como subproducto específico la organización de un archivo etnográfico que a partir de
1949 pasaría a llamarse Human Relations Area Files (HRAF). La razón principal para construir
este archivo fue la inaccesibilidad de las fuentes etnográficas que debían de servir de base a las
generalizaciones. El presupuesto teórico del Cross-Cultural Survey se establecían sobre la
18
convicción de que todas las culturas humanas tienen un parte en común y que estos aspectos
comunes son susceptibles de análisis científicos.
En un artículo de 1940, Murdock expuso el soporte teórico del proyecto al que el CrossCultural Survey debía servir de instrumento. Estaba constituido por siete postulados básicos,
compartidos algunos por todos los antropólogos y todos por muchos de ellos:
1. la cultura se aprende, debe obedecer a las leyes del aprendizaje que los psicólogos
están describiendo con detalles.
2. la cultura es inculcada y este proceso incluye técnicas y conocimientos. Hay
regularidades en el comportamiento que se deben a la forma en que estos impulsos son
controlados y reconducidos durante los años formativos.
3. la cultura es social; en consecuencia, su supervivencia dependerá de la del grupo que la
comparte, y todas las culturas que han sobrevivido presentarán ciertas similitudes necesarias
para la supervivencia de: sentimientos de cohesión grupal, mecanismos de control social,
organización para la defensa contra vecinos hostiles y provisiones para la perpetuación de la
población.
4. la cultura es ideacional, los hábitos del grupo que integran la cultura son
conceptualizados cono normas ideales o pautas de comportamiento. En la medida en que la
cultura es ideacional, todas las culturas revelarán ciertas similitudes surgidas de las leyes
universales que gobiernan los procesos simbólicos mentales.
5. la cultura es gratificante; satisface necesidades biológicas básicas y necesidades
secundarias. Murdock habla de satisfacción en términos relativos, no absolutos y piensa que
los hábitos se mantienen porque producen satisfacciones que los refuerzan.
6. la cultura es adaptativa, porque se adaptan al medio geográfico, al entorno social de los
pueblos vecinos y a las demandas biológicas y psicológicas del organismo humano.
Sin embargo, el presupuesto de que la cultura es adaptativa no implica una idea de
progreso ni una teoría de etapas evolutivas de desarrollo. Murdock acepta que formas culturas
diferentes pueden representar ajustes a problemas similares y formas culturales similares a
problemas diferentes, aunque considere probable que parte de los paralelismos representan
ajustes independientes a condiciones comparables.
A Murdock, las perspectivas funcional e histórica no le parecen contradictorias, sino
complementarias. Los acontecimientos históricos que afectan a la cultura piensan que son
únicos y accidentales. Se trata de acontecimientos naturales, como inundaciones y sequías y
acontecimientos psicológicos, como sentimientos e invenciones intuitivas. Estos cambios crean
nuevas necesidades, hacen a las viejas fórmulas culturales insatisfactorias y estimulan el
comportamiento de ensayo y error y las innovaciones culturales. El acontecimiento histórico
más importante es para Murdock el contacto con otros pueblos.
19
7. la cultura es integrativa, no es extraño que en distintas culturas se encuentren
agrupaciones de rasgos similares.
Los siete supuestos permiten a Murdock pensar que las culturas humanas deben exhibir
ciertas regularidades que harán posible un análisis científico y el establecimiento de
generalizaciones a través de las siguientes etapas:
1. formular hipótesis y elaborarlas en términos de postulados básicos y de teoremas que
puedan ser puestos a prueba.
2. verificar los teoremas, usando 200, si puede ser. Si es posible debe elegirse un número
igual de culturas de cada continente y de cada área cultural y una selección representativa de
las civilizaciones históricas y modernas. Cada teorema debe ser traducido a un número de
correlaciones entre elementos de las culturas, y ser expresados en términos de algún
coeficiente estadístico fiable. Los postulados deben rechazarse si falla uno solo de los
teoremas que se deducen de ellos.
3. hacer un análisis crítico de los resultados desde el punto de vista distribucional. Una
hipótesis intercultural debe ser cierta para todas las áreas.
4. hacer un análisis detallado de todos los casos excepcionales o negativos. Las
excepciones aparentes se deben a la introducción de otros principios.
Cuando llevó este programa a la práctica, los Cross-Cultural Survey Files contaban ya con
150 sociedades, Murdock trabajó con 100 de éstas, y obtuvo datos importantes para 85, a las
que añadió 165 estudiadas con bibliografía tradicional. Las explicaciones eran de tres clases:
1. genérica: serían similares dos sociedades si los miembros de una descienden de los de
la itra.
2. histórica: dos sociedades pueden ser similares porque una ha copiado rasgos de la otra
(difusión).
3. funcionales: otras similitudes están causadas por la adaptación mutua de los diversos
atributos presentes en una cultura.
Murdock está interesado en las relaciones funcionales. Los diversos componentes están
ajustándose uno al otro. Si no hubiera disrupciones, los ajustes llevarían a la cultura a una
posición de equilibrio estable o perfecta integración; pero los hay en forma de factores
externos, accidentes históricos, influencias no culturales. Sin embargo, el análisis estadístico de
un número adecuado de sociedades revelará qué aspectos de la cultura se afectan entre sí con
más intensidad. Entre estos atributos postula Murdock la existencia de una relación funcional.
6.2 Outline of Cultural Materials
El primer problema al que se tuvo que enfrentar el proyecto del Cross-Cultural Survey fue
la necesidad de un sistema de clasificación estándar para la ordenación y la posterior
utilización de los materiales etnográficos. Murdock preparó el Outline of Cultural Material
20
(OMC), editado en 1938. Su sistema de clasificación divide toda la información cultural en 79
divisiones principales o categorías de tres dígitos numerados del 10 a 88, y en 637 menores o
categorías de tres dígitos numerados añadiendo dígitos del 1 al 9 a los números de las
categorías mayores que la encabezan.
Cuando, en 1937, los autores del OMC tuvieron lista la primera versión de su trabajo, la
enviaron a destacados especialistas en varios campos, y recibieron en torno a un centenar de
respuestas. Cada autor sometió la clasificación propuesta a un test práctico, intentando
organizar de acuerdo con ella los materiales de una monografía etnográfica tradicional. Los
efectos que reveló esta prueba y las sugerencias recibidas sirvieron para dar forma definitiva a
la primera edición del OCM, que se publicó en 1938.
El OMC fue preparado con dos propósitos básicos:
1. ayudar a clasificar los materiales culturales de las distintas sociedades
2. ayudar a los investigadores a localizar con facilidad en los archivos del Cross-Cultural
Survey los materiales pertinentes para sus trabajos transculturales.
Pero su principal uso fue para la organización y consulta de archivos.
La segunda edición es de 1954, y la tercera de 1950, después de que la utilización de OCM
en proyectos del gobiernos de EE.UU., durante la Segunda Guerra Mundial, revelara sus
deficiencias para clasificar información sobre sociedades complejas modernas. La cuarta
edición es de 1961. En 1982, las revisiones de la cuarta edición eran tan numerosas que
aconsejaron una quinta edición. Uno de sus objetivos fue hacer los HRAF accesibles a otros
científicos sociales, para lo que se añadieron al índice de materias entadas que recogían
términos usuales en Psicología, Sociología, Ciencia Política, Economía y Geografía. La edición
de 1982 contiene seis categorías nuevas.
No se puede hablar del Outline of Cultural Materials sin abordar los problemas teóricos
que una clasificación de estas características suscita los del lenguaje de la comparación
transcultural. Para los lectores de etnografía, disponer de información recogida de aquellos
temas vinculados a las diferencias de estatus por sexo para las 335 sociedades procesadas
hasta 1990 en los HRAF es una fiesta.
6.3 Los Human Relations Area Files
Los Human Relations Area Files constituyen un archivo de datos etnográficos que se inició
en 1937, en el Institute of Human Relations de la Universidad de Yale, en New Heaven, como
parte del Cross-Cultural Survey. El propósito en reunir información etnográfica de calidad
contrastada sobre un número de culturas para facilitar los estudios antropológicos
comparativos. Los HRAF se procesaron y enviaron a todas las instituciones patrocinadoras, a24
centros, entre ellos las Universidades de Harvard y Pennsylvania. Desde 1958, la sustitución del
papel por microfilm hizo posible una distribución más amplia de las copias y la asociación a los
HRAF de otras instituciones.
21
Las unidades de los HRAF son archivos que recogen información sobre distintas culturas.
La información etnográfica está organizada en más de 600 categorías agrupadas en alrededor
de 80 temas principales. El sistema de clasificación es el Outline of Cultural Materials. El
propósito inicial fue que las culturas archivadas constituyeran una muestra representativa de
la variabilidad cultural en todo el mundo. Pero para ello era necesario construir el universo de
referencia, una guía de las culturas del mundo. Murdock publicó el Outline of World Cultures
(OWC) y carecer de ella en los primeros años del Cross-Cultural Survey:
1. dificultó la selección de sociedades
2. obligó a desechar ciertas informaciones porque no se sabía dónde colocarlas
3. no permitió tener la seguridad de que la selección operada se aproximara a una
muestra representativa de las culturas del mundo.
Los HRAF han ido aumentando. En 1967 se había archivado información de 240 culturas,
en 1985 de 325. Las fuentes son publicaciones etnográficas o informes de campo manuscritos.
El ritmo de crecimiento anual es de una serie, ahora “entrega”; en cada entrega se incluye un
número de archivos culturales que varía en función de la información que se procesa para cada
uno, es de custro. Cada serie consta de un número de páginas que oscila entre 80.000 y
100.000. En la actualidad la reducción es de 24 a 1 y cada microficha contiene un máximo de
240 páginas. Cada una de las series actuales se compone de unas 400 microfichas.
Las páginas de las obras archivadas en las que aparece información sobre uno o varios
temas se reproducen íntegramente en las entradas relativas a cada uno de los temas
inventariados, y una de las entradas del archivo recoge la copia completa de la publicación.
Con frecuencia se ha criticado el sesgo político introducido en la selección de los HRAF,
ciertos programas de los años 40 del gobierno americano, han sesgado lo que pretendió ser
una muestra hacia culturas avanzadas de Asia y Oriente Próximo. Sin embargo, Moore escribía
en 1970 que desde 1954 la selección se ha hecho sin orientaciones específicas, aunque
problemas de lengua han reducido la cobertura de áreas como Asia y Sudamérica. De hecho, a
juzgar por los archivos que en los últimos diez años se han abierto no hay evidencia de sesgos
particulares.
En la selección de los HRAF se utilizan varios criterios:
1. se tienen en cuenta áreas culturales, especialmente a la luz de la World Ethnographic
Sample de Murdock.
2. actúa a favor de la inclusión la existencia de factores diferenciados: lengua, entorno,
economía, filiación, política.
3. actúa en contra la existencia de grupos grandes, diversos y fragmentados.
4. no se atiene estrictamente a ningún listado.
22
5. no se presta atención especial a pueblos “típicos”, por ejemplo, los Haida, Los Hopi,
Haití, etc., pero a pueblos etnográficamente peculiares como los Bororo o los San.
El objetivo de los HRAF ya no es constituir una muestra sino un universo limitado, y con
este propósito lo que se ha hecho es revisar el mundo y producir archivos representativos del
rango de variación dentro de cada área. Los HRAF resultan de utilidad en los trabajos de
investigación que tratan de poner a prueba hipótesis teóricas de alcance intercultural, en un
campo interdisciplinario que correspondería a las divisiones tradicionales en Historia,
geografía, Sociología, Ciencia Política, Psicología Social y Antropología Cultural. De hecho, la
contrastación de hipótesis teóricas interculturales en Antropología se puede hacer de dos
modos:
1. recurriendo a fuentes etnográficas preexistentes, si hay información suficiente sobre un
número de sociedades que puedan servir como muestra representativa del universo que
constituye el dominio de la hipótesis teórica.
2. realizando trabajos de campo paralelos sobre un número suficiente de sociedades
cuyas culturas presenten los rasgos teóricamente pertinentes.
En el primer supuesto, los HRAF son de gran utilidad porque:
1. las fuentes etnográficas seleccionadas para el archivo se someten previamente a
controles de calidad.
2. se traducen al inglés, haciendo accesibles publicaciones escritas en idiomas menos
utilizados en la comunidad antropológica
4. reproducen por completo las fuentes, lo que permite analizar los datos en su contexto.
No se trata de utilizar los HRAF como muestra, sino de recurrir a los HRAF cuando existen
archivos para sociedades que forman parte de muestras construidas con criterios que se está
dispuesto a defender o aceptar. Los HRAF son útiles para otro propósito, como el estudio de
culturas particulares o de áreas culturales o de temas específicos o de tipologías culturales.
Además. Otros programas de adquisición parcial de microfichas tratan de satisfacer los
distintos usos, y resulta significativo que estos programas complementarios de vinculación a
los HRAF se hayan ido modificando con los años, porque sirven de indicador respecto a la
diversa utilización que se ha ido haciendo en Antropología de la comparación intercultural.
Se han publicado dos guías para el uso de los HRAF. Se dispone también de un índice de
temas elaborado de acuerdo con el OCM para cada una de las fuentes de los HRAF. Existe
también, desde 1976, una bibliografía de todas las fuentes procesadas en los HRAF que se
actualiza cada año.
23
Tema 5: Comparación ante la doble condición de unidad de la especie
humana y diversidad cultural
5.1 El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre (Geertz)
5.1.1 El concepto de “hombre” en la Ilustración y su crítica
La Ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía
uniformidad de composición procedente de las ciencias naturales, en donde, como toda
ciencia, hay leyes. No daba valor a la variedad de diferencias que presentan los hombres en
cuanto a creencias, valores, costumbres e instituciones no tenga su naturaleza, porque se trata
de menos aditamentos y deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente
humano (lo constante, lo general, lo universal) en el hombre.
Sin embargo, la imagen de una naturaleza constante e independiente del tiempo, del
lugar y de las circunstancias puede ser una ilusión, porque lo que el hombre es está entretejido
con el lugar, tiempo y circunstancias y con la imagen que el propio hombre tenga de sí mismo.
Esta concepción condujo al nacimiento del concepto de cultura, dando lugar a que la
antropología moderna sea firme en la convicción de que no existen hombres no modificados
por las costumbres.
5.1.2 La concepción estatigráfica del hombre
Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los
cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Si se quitan las
formas de la cultura, se encuentran las regularidades funcionales y estructurales de la
organización social. Si se quitan éstas, se hallan los factores psicológicos y, tras estos, los
biológicos.
El atractivo de este tipo de conceptualización, estribaba en que parecía hacer posible
resolverlo todo, ya que se afirmaba que la cultura sólo era una parte del hombre. Se
consideraba al hombre como un animal jerárquicamente estratificado, formado por los niveles
ya mencionados.
5.1.3 Los objetivos de la concepción estatigráfica del hombre
Los objetivos son dos:
1. buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la
diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en
todas partes y en la misma forma.
2. intentar relacionar tales principios universales con las constantes establecidas por la
biología humana, de la psicología y de la organización social. Así, se podría establecer qué
rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cuáles son meramente ornamentales.
1
5.1.4 El concepto de consensus gentium (consenso de toda la humanidad)
Este concepto agregó a la antropología moderna la noción de que algunos aspectos de la
cultura asumen sus formas específicas como resultado de accidentes históricos y otros
aspectos son modelados por fuerzas universales. De esta manera, la vida cultural del hombre
está dividida en dos:
1. independiente de los movimientos internos newtonianos de los hombres.
2. emanación de esos movimientos mismos.
Para que se pueda establecer y afirmar este dualismo entre aspectos empíricamente
universales de cultura y aspectos empíricamente variables, se exigen tres principios:
1. que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías.
2. que estén fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no asociados a
“realidades subyacentes”.
3. que puedan ser defendidos como elementos centrales en una definición de humanidad
en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean de
importancia secundaria.
5.1.5 Críticas al consensus gemtium
1. No satisface el primer principio porque simplemente no puede hacerlo. Hay un
conflicto lógico entre afirmar, por ejemplo, que “religión” o “matrimonio” son principios
universales empíricos y darles un contenido específico, porque decir que son universales
empíricos implica decir que tienen el mismo contenido, algo que no es cierto. No se pueden
hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que éste es un animal variado y el
estudio de la cultura no contribuye a fortalecer estas generalizaciones
2. No satisface el segundo principio ya que hay una gran dificultad en enunciar universales
culturales que sean al mismo tiempo sustanciales. Para entender esto hay que decir que los
universales culturales se conciben como respuestas cristalizadas a realidades ineludibles. Así,
el análisis consiste en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y
en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas: por ejemplo, en
el nivel social, sus miembros se reproducen y deben producir bienes servicios, de ahí la
universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. Por lo tanto, el plan de
acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase, y luego
tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están “cortados” por esas
exigencias.
Pero aquí no hay, en modo, alguno integración teórica, sólo hay una mera correlación
intuitiva de hallazgos separados. Con el enfoque de los niveles nunca se puede establecer
2
interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales; sólo se pueden
establecer analogías, paralelismos, sugestiones y afinidades más o menos convincentes.
3. La cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la
definición del hombre es más una cuestión filosófica que científica, pero lo que verdad se
rechaza es que la esencia de lo que significa ser humano se revele en los rasgos de la cultura
que son universales, y no en aquellos distintivos de este o aquel pueblo.
5.1.6 Sustitución de la concepción estratigráfica por sintética
Lo que se necesita es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no
identidades sustantivas entre fenómenos similares. Para hacerlo hay que reemplazar la
concepción estratigráfica de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de la
existencia humana, por una concepción sintética, en la cual los factores biológicos,
psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas
unitarios de análisis. Hay que establecer un lenguaje común en las ciencias sociales, tratando
de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular
proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de
estudios separados.
5.1.7 La concepción sintética y los mecanismos de control
La concepción sintética implica dos ideas:
1. la cultura se comprende mejor no como complejos esquemas concretos de cultura
(costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos), sino como una serie de mecanismos
de control (planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones) que gobiernan la conducta.
2. el hombre es el animal que más depende de esos mecanismos de control estratégicos,
de esos programas culturales para ordenar su conducta.
5.1.8 La cultura desde los mecanismos de control
Según los mecanismos de control, la cultura comienza con el supuesto de que el
pensamiento humano es social y público. El pensar consiste en un tráfico de símbolos
significativos (palabras, gestos, dibujos, sonidos musicales), es decir, en cualquier cosa que sea
usada para imponer significación a la experiencia. Cualquier individuo encuentra estos
símbolos en la comunidad en que nació. Mientras vive los utiliza consciente o
inconscientemente, y lo hace para colocar una construcción sobre los sucesos entre los que
vive para orientarse dentro del curso en marcha de las cosas experimentadas.
Por otro lado, si la conducta del hombre no estuviera dirigida por estos marcos
simbólicos, la conducta del hombre sería un caos de actos sin finalidad y de estallidos de
emociones. Po lo tanto, la cultura no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que
es una condición esencial de ella. Para apoyar esta afirmación, se exponen tres progresos:
1. el descarte de la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el
desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva.
3
2. el descubrimiento de que los cambios biológicos se produjeron en el sistema nervioso
central y en el cerebro.
3. la advertencia de que el hombre es un animal incompleto, que lo que lo distingue de los
otros animales es el conjunto de cosas que debe aprender antes de ser capaz de funcionar
como hombre, más que la propia capacidad de aprender.
5.2 Relativismo cultural y biologías locales (Menéndez)
5.2.1 El dualismo biológico/cultural
El pensamiento antropológico intentó superar esta dualidad a través de dos
concepciones:
1. mediante la colocación del acento explicativo en los elementos simbólicos de tal
manera que lo biológico constituye un punto de referencia a partir del cual cada cultura
establece una realidad particular.
2. mediante la existencia de una unidad biocultural que también se desarrolla a nivel de
entidades locales y que fue impulsada bajo el nazismo y ha sido recuperada por algunas
propuestas de la antropología interpretativa actual.
5.2.2 El pensamiento alemán y la producción humana
El pensamiento alemán impulsó la concepción de que toda producción humana, incluida
la científica, es una creación cultural, y que incluso la “dimensión biológica” podía ser
constituida culturalmente. La posibilidad de la constitución y o reconstitución de sujetos a
partir de la producción científica entendida como producción cultural es la base de esta
manera de pensar. Estas concepciones fueron orientadas hacia usos étnico-racistas. Lo
importante es reconocer la adhesión al racismo de la mayoría de la ciencia alemana, a partir de
varios procesos como la construcción de un pensamiento centrado en la discusión y
superación de la relación cuerpo/mente dominante en la medicina occidental, y en el
desarrollo de tendencias historicistas y existencialistas que examinaban la particularidad, la
diferencia, la especificidad cultural de la cultura y de los cuerpos, y que establecía la base
técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica.
5.2.3 La despolitización y desideologización del relativismo y etnocentrismo
Hay algunos antropólogos que piensan que los conceptos, categorías, teorías y la
información producida sólo son utilizados académicamente y/o que no existe relación entre
saber académico y saber de los conjuntos sociales, de tal manera que los refieren a los
discursos disciplinarios. Pero se debe asumir que el relativismo y etnocentrismo son
categorías académicas que también son utilizadas social y políticamente, dado que afirmar la
diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el reconocimiento
de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de ser diferente, lo cual implica
negociaciones y luchas.
5.2.4 El racismo y particularismo
4
El racismo basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la
oposición y/o diferenciación con otro; más aún, el racismo es la tendencia que más radicaliza y
necesita la existencia de otro: la diferencia debe buscarse en lo que los grupos hacen con la
afirmación de la identidad. Es obvio que no todo etnicismo o particularismo concluye en
racismo, pero lo interesante es subrayar la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista
que implica el deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales.
5.2.5 El objetivo de los etnicismos
La mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos actuales asumidos culturalmente e
ideológicamente tienen como objetivo reivindicar la identidad amenazada, subordinada o
excluida, lo cual constituye un proceso necesario en el caso de las identidades oprimidas, pero
asumiendo que en los procesos concretos pueden generarse propuestas y actividades de
etnicismo radical o de tipo racista, construidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales
que requieren de la “diferencia” en sus múltiples expresiones, para afirmar su identidad o para
estigmatizar, para cuestionar su subalternidad o para excluir.
5.2.6 El racismo y su función ideológica
El racismo no tiene que ver con análisis académicos, con demostrar científicamente que
existen o no razas, sino con la función ideológica cultural o económico-política que el racismo
cumple, ya que los seres humanos tienen una identidad genética casi total, es su uso simbólico
el que establece las diferencias.
El racismo puede y debiera ser cuestionado a través de criterios de verdad/falsedad
surgidos de la investigación científica, pero esa crítica no evita su emergencia y desarrollo
porque los racismos han evidenciado que pese a los resultados de las investigaciones
biológicas, psicológicas y antropológicas que señalan su falsedad, los mismos siguen
desarrollándose a través de un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales
y culturales, que son relaciones de poder, de dominación y de subalternidad.
5.2.7 Los usos sociales y científicos de las diferencias
La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico y un objetivo
de determinados sujetos sociales, y se expresa principalmente a través de dos concepciones
ideológico-teóricas:
1. aquellas que impulsan una concepción multicultural de la diferencia, que asumen la
importancia de afirmar cada diferencia particular, pero como base de transacciones entre los
diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una forma cultural determinada.
Por lo tanto, buscan la posibilidad de una sociedad igualitaria en el desarrollo y permisividad
de las diferencias.
2. aquellas que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que pueden adquirir
formas culturales, racistas o etnorracistas. Cada grupo afirma su diferencia a partir de
características distintivas que son parte de la identidad del grupo y que limita o directamente
imposibilita todo proceso de integración más o menos unificada.
5
5.2.8 La diferencia basada en la identidad cultural y no en la biología
La raza en términos biológicos ya no es un argumento importante en el establecimiento y
análisis de las diferencias sociales dominantes, por los menos en las sociedades desarrolladas.
Las acciones y movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la
identidad cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de
los otros; por lo tanto, la xenofobia actual no tiene nada que ver con las concepciones
nazifascistas.
Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos:
1. la propuesta de una cultura (raza) pura, no mezclada, que excluye y/o estigmatiza al
otro cultural, y que establece la incompatibilidad de formas de vida y de cultura, propone los
mismos criterios que las diferencias basadas en la biología.
2. el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su agresividad física
y simbólica en contextos europeos, de Estados Unidos y de países periféricos durante los 80 y
90.
5.2.9 Diferentes criterios de diferenciaciones
El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a las
situaciones, necesidades, objetivos de determinados grupos que suponen procesos de
diferenciación que potencialmente entran en conflicto con otros grupos o con las sociedades
en su conjunto. La mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una legalidad centrada
en una comunidad interpretativa, de tal manera que serán las fuerzas sociales, la capacidad
diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarían el reconocimiento, la
autonomía y la realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad teórica u objetiva
de las condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o inclusión en
términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de las fuerzas sociales.
5.3 Problemas de la definición y comparación de la conducta anormal entre
culturas diferentes (Draguns)
5.3.1 Primera aproximación para definir la anormalidad
Típica de las investigaciones comparadas de psicopatología que versan sobre las culturas.
Se basan en un conjunto reducido de sujetos y que se poniéndose énfasis en equiparar al
máximo a los sujetos de dos o más culturas utilizando varios parámetros sociales y de
diagnóstico relevantes, restringiendo la comparación a una categoría de diagnóstico o
buscando la contrapartida exacta, en términos sociales y demográficos, del conjunto de
sujetos estudiados de otra culturas. En todos estos casos, se evita la obligación de definir qué
es lo normal y lo anormal en un contexto cultural determinado y se deja al arbitrio de aquellos
que viven con los pacientes que han tachado su conducta como aberrante y que se ven en la
necesidad de acudir a la intervención de un experto.
6
Los sujetos son pacientes psiquiátricos hospitalizados o miembros de poblaciones clínicas
identificadas que suelen vivir en peceras psiquiátricas, sometidos a observación continuada y a
numerosos registros de conducta como parte de la rutina de trabajo de tales instituciones.
Pero las complejidades metodológicas y conceptuales que tiene el interpretar los
resultados de tales comparaciones son bastantes. Muchos autores reconocen que las
diferencias transculturales de síntomas pueden ser atribuidas a varias fuentes como el
paciente, el experto, la situación en la que se hicieron las observaciones y la comunidad. Hay
datos que apuntan a la influencia de estas cuatro variables tanto en las manifestaciones
discretas de los síntomas como en las pautas que siguen.
5.3.2 Segunda aproximación para definir la anormalidad
Se refiere a los estudios de los censos epidemiológicos o psiquiátricos del país o de fuera.
Los estudios de la primera aproximación implicaban una aceptación implícita de un criterio
limitado o restrictivo de anormalidad, pero la investigación epidemiológica en psiquiatría tiene
como objetivo básico sacar a la luz los casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido
identificados. Una vez más la cuestión está en dónde trazar la línea. En la práctica, los
investigadores epidemiológicos suelen echar sus redes a voleo.
Hoy en día falta un criterio transculturalmente aceptable y universal de anormalidad,
aunque las diversas investigaciones epidemiológicas parecen partir de la asunción implícita de
que los conceptos de equivalencia psiquiátrica y de los variados síndromes de diagnóstico
tienen realidad sustantiva y constancia transcultural. El rechazo proviene de las enormes
discrepancias en los resultados obtenidos. Nadie se inclina por referir todas estas diferencias a
las poblaciones estudiadas. La única cuestión que queda concierne a qué proporción de estas
diferencias se debe a los sujetos y cuál al investigador o a la interacción entre ambos. Los
estudios epidemiológicos son un buen ejemplo del uso de criterios máximos, superinclusivos
de psicopatología, y muestran el alto potencial que tiene el sobreestimar el desorden
psicológico.
5.3.3 Tercera aproximación para definir anormalidad
Es una aproximación que implica la descripción, en análisis clínico y la investigación
epidemiológica de pautas culturalmente distintivas de desajustes adaptativos de síndromes
ligados a contextos culturales específicos. Aunque ninguno de los investigadores de estas
manifestaciones psicopatológicas pautadas culturalmente concluye que sean variantes
psicopatológicas exclusivas de sus respectivos medios culturales. A diferencia de los sesgos
que se aprecian en las dos aproximaciones anteriores, la investigación de los síndromes ligados
a contextos culturales empuja a los criterios de anormalidad hacia lo no familia y lo extraño.
5.3.4 Tres requisitos para apoyar una buena investigación de la anormalidad
Tomadas en conjunto, las tres aproximaciones minimizan, maximizan y dramatizan los
criterios de psicopatología en otras culturas. Pero la ambigüedad y relatividad de estos
criterios no permite contestar a la pregunta básica en la investigación psicopatológica
comparada, si las culturas difieren en cuanto a la incidencia y prevalencia de los desórdenes
7
psiquiátricos y en cuando a la representación de categorías específicas dentro de estos
desórdenes.
Las tres aproximaciones descritas sólo nos proporcionan una visión parcial de las
vicisitudes culturales de los desajustes adaptativos. Necesitan ser apoyadas con tipos de
investigación diseñados para transcender las limitaciones, y cuyos requisitos son:
1. un criterio claro, no ambiguo, de perturbación que sea aceptable transculturalmente
para poder hacer investigación comparativa.
2. medidas operativas que incorporen este concepto y que puedan ser aplicables en las
diversas culturas.
3. demostraciones de equivalencia de estas medidas en los diferentes lugares.
5.3.5 Crítica al primer criterio = Perturbación personal vs. Desajuste adaptativo social
Este requisito es más fácil de enunciar que de forjar, ya que la anormalidad es un
concepto flexible y elusivo, convertido en enigmático a base de excepciones, presa de
explicaciones múltiples y responsable de desacuerdos irremediables.
Por otro lado, la aplicación de este criterio requiere solventar las dos distinciones
subsidiarias que tanto han complicado la delimitación de la anormalidad y la perturbación
transcultural: la demarcación de la perturbación personal frente al desajuste adaptativo social,
en donde también hay que referirse a la localización exacta de la línea que separa los
desórdenes físicos y psíquicos. Si se acepta esta distinción, podrían diferenciarse cuatro grupos
de individuos:
1. los que están libres tanto de desajuste personal como social
2. los que sufren desajuste social, pero no personal
3. los que sufren desajuste personal, pero no social
4. los que sufren tanto desajuste social como personal.
La controversia se centra en los puntos 2 y 3, porque para establecer distinciones
prácticas entre los individuos que sufren desajuste personal y los que sufren desajuste social,
hay que resolver cuestiones conceptuales y de definición. La distinción entre disfunción
psicológica y disfunción física tiene la complicación de que en muchas culturas no existe la
dicotomización entre lo físico y lo mental.
5.3.6 Cuatro usos de “sociedad enferma”
1. la sociedad muestra conflictos y contradicciones insolubles, se involucra en
mecanismos de autoengaño y maneja sus problemas reales de una manera no realista e
irracional que recuerda las operaciones de individuos psicóticos, neuróticos o perturbados
psicológicamente de alguna otra forma.
8
2. la sociedad consta de individuos a quienes, si fueran sometidos a los criterios de
nuestra propia categorización de diagnóstico occidental, se les diagnosticaría que sufren un
desorden psicológico, aún cuando en su dominio cultural ocupen adecuadamente sus
respectivos nichos sociales y lo hagan, aparentemente, sin un grado indebido de ineficacia
funcional o de trastorno personal.
3. el grupo o sección social compuesto por individuos que muestran conductas que se
tienen como sintomáticas por parte de la sociedad en general, pero que se aceptan como
razonables por parte de los miembros del subgrupo.
4. un agregado de individuos que tiene una proporción inusualmente elevada de
perturbación psicológica real.
9
Tema 6: La dificultad de construir categorías analíticas y equivalencias
culturales
1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
Categorías y unidades de análisis: las categorías además de ser etiquetadas que resumen
descripciones, definiciones, atributos, etc., son un instrumento para poder comparar formas
culturales porque la comparación exige, inevitablemente, algún tipo de clasificación. La
cuestión es qué clase de categorías analíticas son comparables entre sí. Lo complejo que
resulta establecer unidades de comparación adecuadas, y lo importante que esta primera
categorización para determinar lo que se va a comparar. La clasificación que resulta de esa
categorización en unidades de comparación son los compartimentos donde se van a ir
depositando los contenidos tanto descriptivos como de analíticos. Esta categorización es la
que nos permite comparar y es un punto de partida tan importante, que de ella dependerá el
resto del proceso; la perspectiva a adoptar una adecuada observación, la descripción, el
significado, el análisis e interpretación que realicemos.
Emic-etic: estos dos términos tomados del análisis lingüístico, provienen del contraste en
lingüística entre la fonética y fonología. Las descripciones emic de los hechos con las
elaboraciones propias del sujeto investigado, las significaciones del informante. La versión
emic de lo que se quiere observar y analizar en la que corresponde a la percepción del actor.
Es la visión interna, el punto de vista del nativo. Las descripciones etic son las que proporciona
el investigador, sus percepciones como observador y están formuladas en los términos que
maneja la comunidad científica.
Según estos conceptos, una cultura se describe de acuerdo con las categorías
conceptuales nativas sobre cómo la perciben, qué sentido tiene para ellos y cómo la
interpretan. Una cultura se describe sobre la base de las categorías culturales establecidas
desde fuera. Las categorías emic, además de ser necesarias porque permiten establecer
tipologías que no estén prejuiciadas por las categorías etic del investigador, como ocurría con
los sesgos valorativos que se atribuía al modelo evolutivo de la comparación. Es decir,
contribuyeron a que las categorías etic que elaboramos sean más objetivas.
No obstante, la implicación del nativo con su propia cultura impide reconocer las causas y
consecuencias de su comportamiento. Por ello, resulta imprescindible tener en cuenta
también una interpretación más distanciada como la del investigador, aunque ésta, tampoco
está libre de sus propios sesgos y de su endoculturación. Las categorías que propone el
investigador tienen la misma intencionalidad de establecer una mayor sistematicidad. Son dos
modos de percibir, observar, describir y analizar los hechos para lograr el etnocentrismo tanto
del investigador como del nativo sobre sus propias culturas. La cuestión es si estas categorías
emic y etic son válidas para estudios interculturales, si se pueden aplicar en otras culturas.
Comparación entre categorías inadecuadas. Etnocentrismo es la tendencia universal a
aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento, las creencias, etc., de
aquellos que pertenecen a otra cultura. El etnocentrismo es el mecanismo primario que
1
funciona en la valoración de la cultura. Esta actitud es necesaria o favorece la endoculturación,
es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con su propia cultura. Lo
peligroso de las actitudes etnocéntricas es llevar al extremo los juicios que se emiten y
ponerlos en práctica para cambiar al otro, para combatirlo o someterlo.
2. Problemas de clasificación en Antropología Social (Leach)
2.1 Resumen de la guía
El texto de Leach aborda los diferentes puntos de vista del modo de clasificar, lo que se
clasifica en los sistemas sociales y lo apropiado o inadecuado que resultan los esquemas
clasificatorios que propone la antropología. El fracaso de las teorías de Taylor y Frazer sobre las
prácticas rituales mágicas y las creencias religiosas. El error aparece desde el principio en las
equivalencias de racionalidad que establecieron, interpretando fuera de contexto lo que
resulta ininteligible.
2.2 Resumen del libro
La antropología social surgió como disciplina entre 1860 y 1865 y fue consecuencia directa
del intento de aplicar los conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales. Los
axiomas básicos de la disciplina son análogos a los de la botánica y la zoología del siglo XIX.
Términos como “tribu”, “pueblo”, “sociedad” o “cultura” han sido confundidos con el concepto
más biológico de “raza” y se han usado como si poseyeran que denotaban entidades separadas
y perdurables en sí mismas, con cada una de ellas su propia y distintiva historia evolutiva. Se
supone además que cada una de estas entidades se hallan en condiciones estables. Dados
tales supuestos, cobra sentido tratar de establecer una taxonomía sistemática de las
entidades, basada en un principio regular de división monotética. Dicha taxonomía tiene que
ser del tipo segmentario piramidal, como el siguiente:
1. todas las sociedades posee, o no, sistemas de filiación unilineal.
2. todas las sociedades son sistemas de filiación unilineal tiene un sistema matrilineal, un
sistema patrilineal, o si no, los dos a la vez.
3. todas las sociedades de sistemas matrilineales tienen, o no, una pauta sistemática de
residencia.
4. las sociedades matrilineales con pautas sistemáticas de residencia son virilocales, o
uxorilocales, o avunculocales, etc.
No parece sorprendente que este modo de pensar fuera corriente por el año 1860, se
encuentra extraño que sea vigente todavía en el siglo XX. Los fenómenos de la vida real a que
se aplican los categoremas de la antropología social, no tienen ninguno de los rasgos que
caracterizan a las “especies”. En ninguna parte se encuentran fenómenos sociales con límites
bien definidos. Las culturas se fusionan las unas con las otras, y son más propensas a
situaciones de cambio rápido que a cambiar de identidad cultural.
2
Parece ser que los argumentos ortodoxos de los antropólogos sociales pertenecen al
campo del “realismo” escolástico, se ocupan de los universales más que de las cosas. Se
dedican demasiadas sutilezas para discernir la esencial universal del “matrimonio”, “la familia”,
“los grupos de filiación unilineal”, “la brujería”, “el sacrificio”, etc.
Entre los clasificadores antropológicos de los sistemas sociales hay varios puntos de vida
divergente sobre puramente qué es lo que se clasifica:
1. una minoría cree que este tipo de raciocinio conduce al descubrimiento de
características realmente existentes de cosas que existen naturalmente. Implica que los límites
entre una y otra sociedad son algo que puede definirse mediante criterios objetivos.
2. un punto de vista defendible es el que se basa en el concepto de Max Weber sobre los
“tipos ideales”. Variedades diferentes de sistemas sociales pueden distinguirse y clasificarse en
términos de “modelos”, desde el principio de que situaciones sociales empíricas nunca serán
más que aproximaciones a estos estados ideales y supersimplificados.
3. existe otro tipo de creadores de modelos antropológicos, del que Leach forma parte,
que considera la clasificación como un procedimiento puramente ad hoc. Se reconoce que
cualquier clasificación útil hoy día, será un obstáculo dentro de 10 o 15 años, cuando los
intereses de los investigadores hayan cambiando. En la antropología social, es posible que un
esquema clasificatorio haya quedado pasado de moda cuando logra la respetabilidad de
aparecer impreso.
La selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda y de
circunstancias accidentales. La antropología social ha dependido del final del siglo XX tenía una
predilección por el evolucionismo. Las sociedades patrilineales que estas representaban una
fase cronológicamente anterior de evolución social que aquélla. Morgan hecho trabajo de
campo en un pueblo patrilineal, los indios iroqueses del estado de Nueva York. Por lo tanto,
intereses creados en creer que los iroqueses eran completamente “primitivos”, es decir, tenían
una forma de sociedad “cronológicamente temprana”.
De modo similar, desde 1940, el tema dominante en la antropología social británica ha
sido la clasificación de los sistemas de linaje segmentarios, como en los Nuer de Sudán, que
han sido considerados como los que tienen un sistema de linaje patrilineal peculiarmente
puro. No hay ninguna razón para creer que los Nuer son típicos de nada especial, si EvansPritchard hubiera hecho su trabajo de campo en una parte diferente del mapa, nuestros
prejuicio taxonómicos sobre estas cuestiones serían totalmente diferentes.
Los antropólogos sociales ganarían mucho si tomaran un número limitado de factores
elementales. Examinan los datos que se les presentan para ver qué factores están presentes y
cuáles no, explorando además la presencia o la ausencia de todas las combinaciones posibles
de tales factores. Describen los objetos de sus investigaciones en base a una agrupación
pautada de factores en lugar de una lista de características aisladas, como se hace en la
taxonomía monotética ortodoxa. Comparado con el ahorro de tiempo ofrecido por el
taxonomista, las computadoras parecen estúpidas, pues insisten en examinar todas las
3
posibilidades. La mayoría de las veces esto es una pérdida de tiempo, pero no siempre, y ahí
está el quid de la cuestión.
El respeto por nuestros antepasados académicos y por nuestros superiores vivos, nos
hace respetar las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron. El sistema
nayar es el ejemplo más acabado de sucesión matrilineal perpetua. Radcliffe-Brown lo dijo en
1935, y enteras de estudiantes han aprendido esta verdad sin considerar la posibilidad de que
fuera necesario verificarla. Resulta que los nayar son una extensa casta hindú, residente sobre
todo en el estado de Kerala (Sudoeste de la India) y desde hace veinte años se sabe que
ninguno de los rasgos de Radcliffe-Brown se mencionó son, en realidad, peculiares a la
sociedad matrilineal de los nayar. Estos rasgos se hallan entre los nayar, pero también entre
pueblos de la misma área que no son matrilineales. Además, los mismos nayar no son siempre
matrilineales. No obstante, tan grande es nuestro respeto por la autoridad y el dogma
establecido, que incluso los que tenían plena conciencia de los hechos, se mostraron muy
reacios a hacer objeciones a las interpretaciones del maestro.
Lo que necesitamos es toda la antropología social contemporánea es una falta de respeto
por las categorías de la ortodoxia establecida. Lo necesario es que el antropólogo se aproxime
a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros
antepasados. Los prejuicios de una computadora son muy simples; se limitan a decir que nada
se sabe de antemano, se inspeccionan los hechos en observación para ver de qué modo los
elementos están agrupados en pautas. La computadora regresará con una “taxonomía”, pero
será una taxonomía puramente operacional, que satisfará esta situación en particular en esta
ocasión concreta. No es la revelación definitiva y única de una verdad fundamental.
La llegada de las computadoras ha demostrado que el análisis directo siempre es posible,
incluso cuando la organización de los factores aislados es altamente compleja. El antropólogo
social volverá a sentirse competente para manejar directamente los hechos culturales sin
tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal como lo requieren las
taxonomías “estructurales” ortodoxas generalmente aceptadas.
3. El lenguaje de la comparación (González Echeverría)
3.1 Resumen de la guía
Expone los problemas que plantean en la comparación antropológica de los estudios
transculturales, no sólo, las categorías analíticas y la homogeneidad de las unidades de análisis,
sino también los tipos estructurales. Estos son modelos derivados de una forma de clasificar
los fenómenos sobre la base de sus rasgos más característicos, y estos rasgos característicos de
los tipos estructurales a gran escala, pero son imprescindibles para poder llevar a cabo una
comparación transcultural. El otro problema recurrente de los estudios transculturales, junto a
las críticas hacia las fuentes etnográficas y a la selección de la muestra de estudio, es la calidad
y fiabilidad de los datos etnográficos que se manejan.
4
3.1 Resumen del texto
Hay problemas para realizar la comparación, como el de las categorías, la razón es que no
se trata de un problema técnico, sino metodológico, que se aborda de distinto modo desde
distintas posiciones metodológicas. Pero hay que distinguir que una cosa es organizar los
materiales etnográficos de acuerdo con una clasificación de materias, como el Outline of
Materials, y otra comparar distintos informes etnográficos que pueden ser localizados con
más facilidad en un archivo, para poner a prueba una teoría sociocultural específica. En el
primer caso, el lenguaje que se utiliza es un lenguaje etic, porque se trata de una jerga
profesional conocida por todos los antropólogos, adecuada para construir una clasificación de
materiales aunque la jerga cambie, como cambias las lenguas, y las clasificaciones que tengan
que ir revisando y reeditando, como se revisan y se reeditan los diccionarios de la lengua. En el
segundo, el lenguaje es teórico que no necesariamente se tiene que corresponder con las
categorías etic preexistentes.
El lenguaje etic se desarrolla no sólo a partir de los términos emic que sirven a las
descripciones etnográficas, sino también de los términos teóricos. Y la discusión sobre los
distintos tipos de términos y conceptos que se utilizan en Antropología puede ayudar al
debate epistemológico entre una orientación científica y una orientación hermenéutica, y
desde esta perspectiva interesan los conceptos que se usan en la Antropología del parentesco.
Se piensa que los problemas de conceptualización y categorización intercultural y no hará más
que adelantar en forma de tesis la postura de González Echeverría al respecto:
1. en la Nueva Etnografía (la de los años 50) es un producto derivado de la escuela
comparativista de Yale. El impulso a la comparación intercultural subrayó todo el interés de la
Etnografía, de la nueva Etnografía. Y como Goodenough señaló en el prefacio a su libro de
1970, Description and Comparison in Cultural Antrhopology, Social Structure sirvió de punto de
partida al pensamiento que lo informa.
2. fue Goodenough quien se hizo cargo de la propuesta de Pike. Cuando Pike establece la
dicotomía etic/emic, el lenguaje etic no es más que el lenguaje del que inevitablemente se
parte cuando se va a estudiar una nueva cultura. El objetivo último de Pike es estudiar
conductas en el interior de cada sistema, y en este sentido el lenguaje etic no corresponde más
que el punto de partida, al enfoque inicial. Es interesante señalar que Pike cita el Outline of
Cultural Materials como ejemplo de clasificación etic en Antropología.
3. Goodenough da este paso en su espléndido artículo de 1956 sobre reglas de
resistencia. En primer término explica las discrepancias entre los datos de Fischer y los suyos
para los truk como fallo de las tipologías de residencia, es decir, como inadecuación del
lenguaje entre etic preexistente. Después construye su etnografía de la residencia truk no
como observación, sino como teoría de la residencia. Llega así a aquel listado que las
categorías emic para las formas truk de resistencia:
3.1 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje de la esposa.
3.2 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del marido.
5
3.3 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del padre de la
esposa.
3.4 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del padre del marido.
3.5 residencia por acuerdo con un pariente concreto de una familia extensa en la que
por otra parte no se poseen derechos residenciales.
3.6 residencia con independencia de cualquier familia extensa, una posibilidad sólo
hipotética hasta tiempos muy recientes, que afecta ahora a cargos eclesiásticos y a unas pocas
personas que romper con la tradición.
Se puede llamar a 1. Matrilocal, a 2. Avunculocal, y a 6. Neolocal, pero si llamamos a
4.Patrilocal y sucesivamente, empieza la distorsión, por la asociación entre patrilocalidad y
patrilinealidad que generalmente se establece. Para dar mejor cuenta de los datos truk,
Goodenough transforma aquellas categorías emic en tipos de residencia, en términos de los
alineamientos de parientes primarios y secundarios que generan. Estos dos nuevos tipos, que
recogerían las categorías emic 2 y 4 estarían ya disponibles para estudios etnográficos
posteriores y así modifican el vocabulario etic preexistente.
4. tenemos así un lenguaje etic que no sólo permite el acceso inicial, sino que se va
enriqueciendo en las nuevas descripciones etnográficas. Pero este lenguaje se enriquece
también a partir del desarrollo de los conceptos teóricos.
5. la diferencia entre el lenguaje común y el lenguaje teórico es que los conceptos teóricos
se proponen en el interior de una teoría, y a diferencia de los conceptos de los lenguajes
naturales, polisémicos y poliétnicos, deben de ser definidos con precisión, y lo que les otorga
su pertinencia es su inscripción en teorías que resistan la contrastación.
Los conceptos teóricos cambian con el desarrollo de la teoría antropológica, algunos se
modificarían, otros se rechazan. Pero lo conceptos que forman parte de teorías antropológicas
vigentes se desprenden de la teoría y pasan a formar parte del lenguaje etic jerga profesional.
Pierden así su vinculación con la teoría en cuyo interior se propusieron.
6. el lenguaje etic o jerga profesional se construye en primer término a partir de la lengua
folk de los antropólogos y así la prohibición del incesto es un rasgo de la cultura
norteamericana del siglo XIX a la que pertenece Morgan, antes de ser una explicación del
abandono de la etapa primigenia de promiscuidad. Y se enriquece con las aportaciones que
recibe tanto de la teoría antropológica como del quehacer etnográfico siempre que se
distingan las teorías sobre el por qué de los sistemas de las teorías etnográficas y los
etnógrafos estén dispuestos a poner a prueba sus conjeturas sobre cómo se comporta o qué
significa un sistema o un rasgo cultural determinado.
7. a las consideraciones que preceden, Sperber señala que las interpretaciones pueden
introducir una utilización peculiar de los términos y que las interpretaciones sistemáticas
llegan a desarrollar una terminología interpretativa ad hoc. Estos términos interpretativos se
introducen estipulando que van a traducir un término nativo, y o bien se eligen porque ambos
6
tienen implicaciones pragmáticas comparables, o se deja de lado su significado estándar y se
les atribuye un significado determinado. Otras veces son los propios términos nativos los que
pasan a integrar ese vocabulario técnico.
Sperber recuerda las críticas que Leach y Needham han hecho a este vocabulario técnico y
piensa que son acertadas, pero puntillosas, porque se trata de términos que se han ido
introduciendo no para responder a intereses teóricos, sino a necesidades interpretativas, y que
traducen nociones nativas que son muchas veces poliétnicas. Así defiende el uso de términos
como “sacrificio”, “adivinación” o “matrimonio”.
Otra cuestión es que se los utilice en la teoría, y que se formulen teorías que no son más
que generalizaciones de interpretaciones etnográficas o de interpretaciones nativas. Y lo que
es más grave, que los términos interpretativos trasladen a la Antropología cuestiones mal
planteadas como ¿qué es el totemismo? Porque estos términos interpretativos son conceptos
inadecuados para la construcción teórica que no tienen por qué corresponder a clases de
fenómenos homogéneos y distintos.
8. en definitiva, este lenguaje etic o jerga profesional o vocabulario técnico de los
antropólogos que se elabora a partir del vocabulario emic, de la terminología interpretativa,
de la lengua folk del antropólogo y de los conceptos teóricos de la Antropología, es el que sirve
de punto de partida para abordar un sistema y para la traducción y la libre interpretación de
los datos etnográficos, como para la clasificación y archivo de los materiales etnográficos de
los que se dispone. Se necesita una clasificación amplia, entendida por todos, capaz de recoger
viejos materiales etnográficos. Pero también, revisable, capaz de contener los nuevos.
9. otra cuestión es que el concepto “grupo de filiación patrilineal” se utilice mucho o poco
hoy en las teorías antropológicas. Se trata de un concepto bien construido lógicamente, y que
recoge algunas características comunes a los paito, a los thock dwiel, a los amyu y a los tsungtsu. El problema está en si efectivamente estos grupos son heterogéneos con respecto a todas
las demás características. El concepto de “grupo de filiación patrilineal” está sometido a crítica.
Parece llevar más a delimitar el ámbito de la teoría de la filiación que a tirarla con el agua sucia
de la bañera. Pero aunque la teoría en su conjunto se hubiera desechado, no se trata de
reestructurar los archivos con cada cambio de orientación teórica.
10. sí, se trata de que para cada nuevo concepto teórico se establezca una suerte de
“regla de correspondencia” que permita conectarlo con una parte o la totalidad de alguna
categoría o categorías de las que sirven para organizar los materiales etnográficos archivados o
codificados.
Se trata de una perspectiva hipotético-deductiva, porque el primer paso para realizar una
investigación es el diseño teórico. De él formarán parte algunos conceptos preexistentes,
algunos elementos del vocabulario técnico. Otros tendrán que ser introducidos ex novo,
tendrán que definirse en el interior de la teoría. Para contrastar las hipótesis teóricas habrá
que mirar si se dispone de datos codificados o archivados previamente, en una categoría o en
otra, o a caballo entre una y la otra, y si no se encuentran habrá que ir a la fuente etnográfica
incluida por entero en el archivo, o habrá que ir de biblioteca en biblioteca. Y si no se
7
encuentra, y todos los datos pertinentes es casi imposible que se encuentren, habrá que
realizar nuevos trabajos de campo especialmente diseñados para poner a prueba las nuevas
hipótesis. Entre la comparación intercultural e intersocietal y las nuevas descripciones
etnográficas discurre siempre la puesta a prueba de las teorías antropológicas.
4. Capacidad mental del negro (Beato González y Villarino Ulloa)
Esta etnografía es un exponente de un texto repleto de valoraciones etnocéntricas y de
interopretaciones xenófobas. El objetivo era medir la memoria y la capacidad intelectual de los
niños ecuatoguineanos y españoles aplicando test europeos, con la intención de demostrar la
inferioridad de los primeros respecto a los segundos debido a causas naturales. Hoy en día
resulta escandalosa esa explícita categorización de inferioridad y superioridad pero cuando se
aplicaron los tests, a mediados del s. XX, ya había transcurrido más de medio siglo desde que
se había cuestionado y superado aquella tipificación evolucionista de las etapas de desarrollo
de la humanidad y del estado mental primitivo. Esos tests ya se habían aplicando entre la
población blanca y negra en 1944 llegando a las mismas conclusiones.
Este tipo de estudios es una contrastación acerca de cómo las categorías con contenidos
racistas pueden ser legitimadas científicamente como verdades incuestionables. Bajo unas
premisas supuestamente científicas justifican unan diferencias de capacidades mentales entre
niños blancos y negros. Los mismos autores eran médicos y ello parecía ser suficiente aval de
cientificidad, y como se ensalza en el prólogo, curiosamente, a la vez que se alude a la
motivación religiosa de evangelización que persigue el estudio. Los tests son todo un ejemplo
de cuantificación de la inteligencia y, por otra parte, citan incluso, a antropólogos como
Malinowski para demostrar que se apoyan en la convivencia para saber valorar las emociones.
Asimismo, se apela a la racionalidad del estudio en función de los resultados obtenidos.
En este texto aparecen muchos de los aspectos abordados a lo largo del temario en
relación con los problemas de la comparación cultural. Todo lo relativo a la calidad y a la
validez de los datos es cuestionable: las pruebas eran incorrectas e inadecuadas, o quizá, sí
para su prejuiciosa hipótesis que trataban de demostrar de cualquier forma; no repararon en
el obstáculo del dominio del idioma por parte de los niños africanos a la hora de realizar los
tests. La diferencia con los niños españoles estribaba en aquellos eran bilingües, pero mientras
que para unos era su lengua materna, para los otros no lo era. Tampoco se tuvo en cuenta lo
inapropiado de aplicar el diseño de tests con patrones occidentales para africanos con
experiencias de realidad diferentes. El resultado obtenido acerca de sus aptitudes serviría para
clasificar a toda una población como aptos para unos u otros trabajos. De manera que esta
evaluación de la inteligencia resultaba útil para la política colonial española.
El texto ilustra de forma extraordinaria el etnocentrismo, pues la premisa del relativismo
cultural acerca de la importancia de tener en cuenta el contexto particular, en este caso, se
reduce al contexto occidental. Las consecuencias teóricas e ideológicas, simplistas y
generalistas, de los resultados de los tests de inteligencia sirvieron para legitimar unas
concepciones más prejuiciosas, xenófobas y etnocéntricas.
8
Tema 7: Estrategia de comparación
7.1 Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
Comparación por derivación: la elaboración de categorías culturales universales o
generales a través de un proceso deductivo, explicando las categorías del objeto de estudio a
partir de las categorías propias de la cultural de investigador.
Comparación por traducción: la elaboración de categorías culturales particulares, a través
de un proceso interpretativo de las categorías propias de la cultural de objeto de estudio.
La comparación cultural: Cruces y Rada argumentan los modos de construcción
conceptual con la que se elaboran las categorías analíticas, a partir de las cuales surgen un tipo
u otro de enunciados comparativos. Por eso, la comparación estará condicionada por el tipo de
descripción, interpretación o deducción con la que se hayan elaborado los datos culturales.
Estos autores plantean dos tipos de construcciones conceptuales: deductivas o interpretativas.
Emplean el concepto de traducción como un modo concreto de construir categorías de
“realidades” observadas ajenas a nuestra cultura para que sean comprensibles en nuestros
esquemas culturales.
También abordan el problema del consenso de los universales culturales, como el
lenguaje. Si la aproximación al objeto de estudio se realiza por medio de la estrategia de
traducción, no es posible el lenguaje universal, aunque sí lo es buscar algún tipo de
equivalencia. Sin embargo, es posible un lenguaje universal cuando la aproximación al objeto
de estudio se realiza por un procedimiento deritativo-deductivo, en el que el referente para la
elaboración de las categorías culturales a comparar, es la propia cultura del investigador.
La interpretación: interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles.
La interpretación de las categorías culturales es uno de los problemas más importantes a los
que tienen que hacer frente la comparación. Geertz ilustra este procedimiento interpretativo
de la traducción y comparación culturales. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra
la idea de que la etnografía es una “descripción densa” llena de contenido significativo que
sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Pero este
proceso de llegar a los “paisajes culturales” más amplios partiendo de las observaciones y de lo
anecdotario resulta complicado. Éste es el problema metodológico crucial: tratar de llegar a
grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de una “gran contextura muy
densa”. La descripción es también una interpretación. Da una idea de lo importante que es la
mirada con la que se observan, se recogen y se describen los datos.
Todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas remite al proceso de la
traducción de los fenómenos culturales. Interpretar requiere una traducción cultural de los
códigos de la propia cultura investigada a los códigos de la cultura del investigador para
hacerlos comprensibles que es el objetivo final del conocimiento antropológico.
La traducción cultural: la traducción implica una comparación. Si ya resulta complejo
definir el objeto de estudio de la antropología, traducir una cultura en términos de otra
1
tampoco resulta fácil, incluso, se cuestiona su validez. La traducción exacta no es posible, pero
sí una aproximación que permita comprender y comparar los fenómenos culturales. El acierto
de traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener
en cuenta a quién va dirigida esa traducción. Por ello, la tarea del antropólogo se ha
comparado con la del intérprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas
comprensibles.
Tambiah considera que es posible llevarla a cabo, aunque sea parcialmente, pero para ello
es necesario que los dos aspectos a comparar posean algo en común desde donde establecer
las diferencias u otras semejanzas más. Porque la explicación de la diferencia se realiza por
medio de la semejanza, a partir de lo que ya se conoce. Las semejanzas y diferencias no vienen
dadas sino que son generadas por quienes las seleccionan según sus propios criterios
escogidos.
La racionalidad: Tambiah aborda las implicaciones de la racionalidad como modo de
razonamiento y como proceso de construcción de conocimientos. La racionalidad es un
universal pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única racionalidad
universal.
2. Traducción y derivación. Una reflexión sobre el lenguaje conceptual de la
Antropología (Cruces y Díaz de Rada)
2.1 Introducción
El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso de una metáfora lingüística;
metáfora que ha guiado a distintas escuelas de investigación con propósitos diversos a lo largo
del desarrollo de la teoría antropológica. Esta metáfora implica que los lenguajes humanos
pueden tomarse como modelo para la comprensión de las culturas, con las cuales compartirían
algunas de sus principales propiedades. Así, ciertos segmentos de la cultura son vistos como un
“texto” en calidad de objeto de representación. Esta representación es arbitraria y
convencional, fundada en un sistema consensuado de reglas. Toda traducción es siempre
relativa, opcional y depende de la habilidad del traductor para captar el sentido y conservarlo
en una versión que no será nunca sino una más entre muchas posibles. Ello significa que desde
esta perspectiva las culturas no puedan ser comparadas en absoluto. Más bien se trata del
reconocimiento de que rara vez se produce una superposición completa y enteramente
reversibles de los significados: toda traducción es como un puente artificialmente construido
entre dos textos a partir de los recursos de que provee el lenguaje propio. Los aspectos más
inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos otros que
resultan más comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la analogía y al símil. De este
modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan irreductibles.
Otro rasgo importante es que así parece incorrecto comparar unidades culturales que carecen
de un sentido autónomo, extrayéndolas de su contexto y asimilándolas al lenguaje del
observador, aquí encuentra su terreno, la exigencia metodológica de contextualidad en el
análisis.
2
Por “metáfora lingüística” se refiere a aquellos modos de investigación que operan con las
culturas según los supuestos arriba mencionados, y que persisten de la quiebra de la
aproximación estructuralista que equiparaba teóricamente el acontecer cultural a los sistemas
de intercambio simbólico. Se hablan de aquellas producciones que muestran un uso efectivo
de la metáfora lingüística, en las que se manifiesta que el antropólogo se ha aproximado a la
cultura local considerándola como si de un lenguaje se tratase. La derivación tampoco ha sido
ajena a la utilización de modelos de referencia para la aprehensión de su objeto de estudio. La
cultura se ha comparado con un mecanismo, una metáfora inspirada en la epistemología
cartesiana y el modelo físico de causalidad; o con un organismo, comparación que ha incluido
la posibilidad de establecer taxonomías al modo linneano; o con un aparato lingüístico
universal generador de estructuras de rasgos distintivos; o con un campo de fuerzas o con una
red de telégrafos.
Traducción y derivación no se adscriben con facilidad a autores concretos; y pueden ser
rastreados, como distintos procedimientos interpretativos, en el seno de un único discurso o
de un único autor.
2.2 El laberinto del lenguaje conceptual
La traducción y derivación son dos aproximaciones que constituyen una respuesta a la
ausencia de consenso general sobre un lenguaje universal válido para expresar las
construcciones conceptuales de los antropólogos. A lo largo de su desarrollo histórico la
antropología no ha podido llevar a feliz término la tarea de conceptual compartido
intersubjetivamente por los antropólogos, y válido para acotar e identificar una constelación
de observaciones a partir de un conjunto limitado de postulados teóricos explícitos y
generales. Este estado de cosas es coextensivo con una paradoja del antropólogo que halla su
terreno en la pretensión de universalización de un lenguaje categorial fundamentado.
Se puede tomar por caso el término “ritual”, reservado en sus orígenes a la descripción de
patrones de conducta vinculados a creencias compartidas sobre lo sagrado. A su función
específica en la transformación de los individuos de acuerdo con su tránsito por los diversos
estamentos institucionales se añadió una visión más extensa, que recogía los
comportamientos colectivos tendentes a la expresión o exaltación de los grupos corporativos.
El interaccionismo simbólico y los análisis microsociológico fomentaron la ampliación del
término a las pautas de acción del orden cotidiano: un saludo, o la manifestación de
familiaridad con que una madre pellizca la nariz de su hijo pasaron a contemplarse bajo el
mismo rótulo que los grandes excesos festivos de los kwakiutl, los oráculos azande, o la
circuncisión ritual ndembu (mukanda). De este modo, cuando alguien hoy en día utiliza el
término “ritual” debe ofrecer un comentario añadido sobre los componentes de su significado,
dado que por sí mismo no dice demasiado.
Hay que reconocer que esta situación no es exclusiva de la antropología simbólica. El
estudio del parentesco no queda al margen de la controversia, tal vez el mejor ejemplo en este
caso de “matrimonio”. Marvin Harris pone sobre aviso que para cubrir la variedad de
3
conductas de apareamiento características de la especie humana, habría que ampliar tanto la
definición de matrimonio que se tornaría sumamente confusa.
Es evidente que este problema no es igualmente acuciante en todos los ámbitos de la
disciplina. Determinadas vertientes, como la antropología física, ecológica o económica,
cuentan con cuerpos de conceptos para los que existen definiciones. La ausencia de un
lenguaje universal consensuado brilla en lo concerniente al análisis de los aspectos ideológicos
y semánticos de los colectivos humanos. Siempre y cuando la antropología sitúe estos aspectos
en el mismo nivel de importancia que los aspectos más claramente objetivables del proceso
social, la variedad intercultural de las configuraciones mentales parece ofrecer obstáculos a la
construcción un lenguaje conceptual universalizable. Por supuesto, aunque existe un margen
para la comparación derivativa de los sistemas semánticos. Pero restringida a aquello que
resulta más universalizable: sus aspectos formales y sus condiciones de producción. En
consecuencia, los análisis se han desarrollado en un nivel de abstracción distante del de los
datos originales: se comparan estructuras, o redes jerárquicas, o rasgos funcionales del
conjunto.
El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos en la revisión de las
categorías de análisis no refleja una oposición nítida entre paradigmas teóricos enfrentados. Lo
que sucede es que cada autor, cada investigación emprendida, plantea nuevos interrogantes
que suspenden temporalmente las presunciones previas, abriendo de par en par las puertas de
las definiciones pretendidamente cerradas.
2.3 El trabajo del antropólogo y las dificultades para la construcción de un lenguaje universal
consensuado
Las razones que han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal
para la antropología son:
1. es posible hablar de simples deficiencias en la aplicación del “método científico”. Así lo
parecen las carencias en lo relativo a los procedimientos de validación.
2. la inveterada vocación del etnógrafo por el estudio orientado “de abajo a arriba”; un
estilo de corte inductivista que unido a una dinámica de investigaciones heterogéneas,
realizadas en tiempos y lugares diversos por sujetos con veleidades y formaciones dispares, ha
provocado una readaptación de las categorías sedimentadas en el lenguaje conceptual con el
abuso de un mecanismo de sobreextendido que ha dejado vacías algunas de las etiquetas de
uso más frecuente.
3. determinadas propiedades del trabajo antropológico se nos antojan problemas de cara
a la consolidación de un lenguaje universal y consensuado. La diversidad efectiva de los usos y
definiciones de las categorías conceptuales de la antropología no puede ser concebida
sustancialmente como la consecuencia de un “déficit” en la aplicación de las prescripciones del
método científico, sino como la materialización de un estilo de investigación que se separa,
implícita o explícitamente, del propósito positivista.
4
Por otro lado, una primera consecuencia de la práctica del relativismo metodológico es
que afecta directamente a la construcción de la antropología como ciencia: la descentración
del sistema cultural de origen ha llevado a la disciplina a empaparse de términos locales sin
cuya presencia entrecomillada tal vez el discurso antropológico hubiera resultado imposible.
Esta práctica importadora pone en evidencia una preocupación que va más allá del mero
formalismo. No se trata de respetar las etiquetas culturales, sino de un intento de aprender los
contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje de la teoría.
Ahora bien, el antropólogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexión científica, no
puede evitar enfrentarse con el problema de la universalización. De este modo, se encuentra
con la paradoja de utilizar con plena licitud términos locales cuyo significado nunca será
agotado desde el exterior de los sistemas culturales que los han generado; el lenguaje
conceptual, pues, no es mucho, sino muchos; y los intentos de construir un entramado
puramente derivativo chocan con el procedimiento de la investigación antropológica, que
comienza y se desarrolla como una práctica de relativismo metodológico. En palabras de
Gellner, no existe un “tercer lenguaje” que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y
la “realidad” no parece estar dotada para ejercer tal función para determinados niveles de la
cultura, que abarcan conceptos místicos y metafísicos, pensamiento mágico, asimismo,
creencias en la brujería y hechicería no existen definiciones extensivas por la sencilla razón de
que son constructos semióticos que carecen de referente. De ellos sólo se puede aspirar a
hablar en términos de una semántica intensiva. El problema es que una semántica de este tipo
difícilmente puede hacerse universal. La intención de los conceptos sólo es determinable
utilizando como unidades rasgos semánticos que la propia cultura establece como
significativos y que están lejos de resultar triviales, en el sentido de que se puedan inventariar
y generalizar de forma no problemática. Por más similitudes que queramos encontrar en las
creencias de los pueblos “animista” o “totemista”. El hecho es que no existe un sistema de
nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y de sus seres que sea independiente
de la cultura. Podemos usar el sistema de Linneo para contrastar con él las taxonomías folk,
sobre plantas y especies naturales; pero nuestra visión del universo no sirve de mucho para
hablar de los dioses, espíritus y antepasados de otros pueblos.
De este modo, tratamos de ilustrar la primera consecuencia del relativismo metodológico:
1. en su pretensión de universalidad va a buscar en la fuente de las semánticas nativas
categorías que no puede asimilar sin traicionarlas.
2. el aserto máximo del relativismo que nuestra cultura no es más que una entre otras,
conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio lenguaje teórico. Desde este punto de
vista, todos los lenguajes se hallan ligados a sus respectivos contextos de uso cultural; y de
este modo, el postulado relativista deriva en un tremendo problema para la epistemología
occidental: ¿cuánto vale nuestra forma de ver las cosas?
De igual modo, el holismo, como objetivo clásico de la investigación deriva en
consecuencias prácticas que no se hacen esperar como un modo de proceder que puede
rastrearse en el conjunto de las producciones de la disciplina, según el cual los antropólogos
5
tienden a fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definición necesariamente
vaga de su objeto de estudio. Ello sucede porque el campo de definición del concepto de
cultura es tan amplio que cada investigador, como fija su atención en diferentes cuestiones. La
“relevancia cultural” de determinados eventos locales se constituye así en regidora del
escenario antropológico, y el producto deviene una escenografía heterogénea, coherente en
sus aspectos parciales, pero inconexa para el espectador de la última fila, ése que pretende
hablar por medio de un lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra. Pero todo
esto es natural si es ilícito prejuzgar la cuestión de cuáles hechos acerca de la sociedad son
verdaderamente fundamentales.
2.4 Dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico
La intención de los autores no es ofrecer una oposición meridiana cifrada en la par
traducción-derivación. Más bien, parece que estos dos puntos de vista recorren
transversalmente la obra antropológica, y recogen dos aproximaciones divergentes al objeto
etnográfico
En un primer plano, ante la existencia actual de un lenguaje universal y ante la posibilidad
de su construcción, la traducción y la derivación tienden a adoptar una visión negativa, lo
hacen por diferentes razones:
1. el punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en la consecución de un lenguaje
universal se debe a que los antropólogos han venido sosteniendo deficientes posiciones
epistemológicas, como la pretensión boasiana de recopilar primero los datos para después
construir los modelos. Así pues, la teoría ha de instrumentalizarse al servicio de la búsqueda de
información; el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la
pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el contexto
de descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de eventos que se
considerarán “datos” es explícita, y la operación empírica es el resultado de tirar la red al agua:
es la estructura de esa red la que establece qué clases de cosas habrán de descubrirse y por
qué. Todo ello en función de una definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a
tomar en consideración. Un extremo de esta orientación puede ilustrarse con la mención de
las investigaciones sobre la transculturalidad de los patrones perceptivos y cognitivos
descubiertos en las sociedades industrializadas. Este tipo de investigación propone la
posibilidad y el uso de unidades de análisis discretas, con la delimitación de los grupos
humanos de acuerdo con una concepción insular de la cultura. La comparación de las unidades
culturales es posible gracias a la mediación de un cuerpo teórico que establece un modelo
abstracto y universal al que se refieren los datos concretos. El método comparativo se
entiende como una prueba de contraste para un sistema de hipótesis generales.
2. el punto de vista de la traducción niega la posibilidad de construcción de un lenguaje
universal. Un ejemplo lo ofrecen las reflexiones de Leach sobre la naturaleza normativa de los
eventos culturales. La cultura es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su
puesta en práctica adquiere para los propios agentes socioculturales. La propuesta de
elaboración teórica presupone la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que
posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto de investigación
6
y el sistema foráneo al que pertenece el propio investigador. Se ofrece un esquema de
confrontación a la manera de un diccionario bilingüe.
Paradójicamente, ello no impide que las aspiraciones de construcción conceptual en el
sentido derivativo aparezcan aquí con frecuencia. Las configuraciones normativas pueden
mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los acontecimientos naturales.
Esos puntos de convergencia intercultural se entienden como producto del hecho de que
todos los cerebros humanos operan de la misma manera.
Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientación hacia los datos
partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traducción pretende generarlas en
el seno de la labor etnográfica. Por ello desde esta segunda aproximación el trabajo de campo
se concibe como un proceso de construcción de los supuestos conceptuales. El lenguaje de la
observación se produce al compás de la observación participante y los recursos analíticos se
generan en el seno de una práctica de interacción social. El etnógrafo aprende la cultura del
grupo social al que investiga, porque ese aprendizaje se considera un importante modo de
acceso a la realidad que trata de describir. Este estilo de construcción conceptual es el núcleo
de la estrategia de la traducción.
Lo esencial es que si la traducción opera de este modo es porque se mueve a partir de los
supuestos de la metáfora lingüística; el etnógrafo elude la sistematicidad preconcebida que le
otorgaría una aproximación derivativa a favor de la previsión de que la cultura objeto puede
contemplarse como un sistema interpretable traducción opere de forma asistemática, sino que
propone un sistema conceptual a priori, confía en que la sistematicidad y contextualicidad
constituyen un axioma metodológico que se ha revelado válido en numerosas ocasiones. No
obstante, es claro que imponen un supuesto coherencialista y plantean problemas para el
análisis de la contradicción. El trabajo de campo de los etnógrafos ha mostrado la existencia de
una lógica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad que un punto de vista etnocéntrico
proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas. En principio parece posible
contestar afirmativamente a la pregunta: una visión coherencialista puede dar cabida a la
contemplación de incoherencias. La determinación de la coherencia del sistema de reglas la
que nos permite determinar las posibles “irregularidades”. Sin embargo, no existe un criterio
que limite las posibilidades de manipulación de un antropólogo para introducir comprensión
en sus datos: la labor de un traductor es infalsable. Puede tener mayor o menor éxito en lo que
consiguió traducir; pero nunca podemos decir nada con fundamentos de lo que quedó fuera
de los márgenes de su traducción. La práctica humana no es ni significativa ni inequívoca. La
cultura no es un lenguaje; y la trampa de la traducción tal vez resida en la imposibilidad de
establecer con antelación hasta dónde ha de llegar su audacia interpretativa.
De aquí surge una nueva paradoja: una tendencia de investigación que hace énfasis en la
necesidad de ser respetuosos con la integridad de las culturas estudiadas corre el peligro de
introducir un fuerte prejuicio que es propio de la nuestra, aquél que hace de todo ente un
signo, atribuyendo por fuerza un sentido unilateral a los estímulos cuando estos amenazan con
resultar incomprensibles. ¿Qué puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos del
7
trabajo de campo que está realizando no se sujetan al paralelo del lenguaje? Hay tres
posibilidades:
1. consiste en adoptar un punto de vista derivativo
2. describe tales datos contextualmente como algo que colabora en la producción de
significados, tratándolos de forma puramente instrumental
3. dar por irrelevante lo que excede las intenciones de traducción.
Consecuentemente, el adiestramiento del traductor se corresponde con la adquisición de
una especial “sensibilidad” para la búsqueda del sentido y la relevancia cultural. El resultado es
que el contexto de descubrimiento depende de la fortuna y va asociado al contexto social en el
que se establecen las relaciones de campo del investigador.
Frente a la concepción insular de la cultura el traductor llama la atención sobre el hecho
de que la historia ha venido a oscurecer la pregnancia de las configuraciones culturales. La
crisis del objeto antropológico pone en tela de juicio la validez de las categorías discontinuas,
ya se hable de rasgos culturales o de patrones adaptativos de cualquier género.
Frente al empleo de la comparación como procedimiento para el contraste de hipótesis,
la traducción opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar
aspectos elocuentes del sentido cultural.
Aunque el empleo de la metáfora lingüística en la traducción implica una relevancia del
significado y de los aspectos representacionales de la cultura, estos no están excluidos en el
punto de vista de la derivación; ni la oposición que nos ocupa puede ser asimilada a aquélla
más clásica entre emic y etic. Esta distinción resulta problemática, porque parece referirse a la
naturaleza de las categorías conceptuales (el lenguaje del observador) y al contenido del
material analizado (el objeto de la observación). La cuestión de la traducción/derivación se
remita al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del observador, y es
independiente del segundo.
2.5 Dimensión crítica de la traducción
El punto de vista de la traducción ha dado pie a una visión peculiar de la historia de la
antropología. Ésta no habría hecho sino traducir de forma selectiva otras culturas a la nuestra.
En realidad, desde esta perspectiva, se pone en cuestión que la estrategia derivativa haya
realizado efectivamente otra cosa. El buen salvaje de Rousseau y El comunismo primitivo de
Marx y Engels reflejan, en el estudio de la génesis de las instituciones políticas, una misma
pretensión de apoyarse en el modelo de “los otros” tanto para resaltar similitudes esenciales
como para destacar las diferencias en tiempo y la evolución.
La antropología es vista, desde lo que se ha denominado “Teoría de la alegoría” de
Clifford, como una particular subcultura que no puede ser desligada del entorno en el que
aparece, y cuyo sentido reside en la propia colectividad que simultáneamente es su origen y su
destinatario.
8
Esta valoración crítica conduce a preguntarse por el sentido de los determinantes
prácticos de la producción antropológica. Como escritor el antropólogo no puede dejar de
reflexionar sobre las formas del discurso etnográfico, sus destinos y servidumbres. Los
antropólogos han usado su nombre pasa designar la autoría de sus obras, el autor aparece así
como único responsable y emisor de su discurso. Por el contrario, desde la crítica a este
modelo autorial de escritura se pretende alterar este orden de cosas. El argumento es que si la
monografía es una traducción, debe mostrarse en ella la coautoría del texto, en el cual la
intervención nativa no es un apéndice subordinado sino un nervio implica el respeto a su
integridad contextual así como a su sentido intencional, y supone una crítica al habitual
método de citas fragmentarias. Por otro lado, ya no puede sostenerse que las culturas que son
objeto de estudio sean ágrafas, lo que conlleva que no sólo son coautoras, sino también
receptoras potenciales del texto. Esta actitud posee un claro contenido político porque se
acusa al discurso original de subordinar a los lenguajes nativos. Semejante subordinación
lógica tendría un correlato en términos de subordinación política: el conocimiento circula en la
misma dirección que las mercancías.
No obstante, esta actitud topa con tantos problemas como los que pretende resolver:
1. no es claro que en la discusión sobre el “modelo autorial” lo que esté en juego sean
posturas teóricas y no consideraciones comunicativas. Una mala teoría puede ser muy bien
comprendida, como una muy buena pudiera no ser comprendida en absoluto.
2. la propuesta de escritura para las comunicaciones nativas tropieza con un obstáculo
empírico: las culturas son etnocéntricas en lo tocante a sus valores cruciales. Las creencias no
pueden ser formuladas de forma conjetural so pena de quebrantar lo que más las caracteriza,
que es la confianza incondicional de los nativos en que son válidas. El antropólogo se verá
forzado a escoger entre su “vocación de objetividad” y la cualidad acrítica de las creencias que
estudia. Pero relacionado con ésta hay un obstáculo de corte lógico, que deriva de la fractura
entre metalenguaje y lenguaje objeto. Cualquier texto procede por necesidad a una
subordinación del discurso del que se hablar por el discurso son que se habla, y tal
subordinación es una exigencia conceptual que puede encontrarse en la teoría de los tipos
lógicos.
3. la pretensión de coautoría debe ligar éticamente al autor; pero su sentido real no debe
exagerarse. No es cierto que la información contenida en las etnografías provenga
mayormente de los datos. Una parte sustancial del contenido que transmite una monografía
no reside en información nueva en estado bruto, sino en información elaborada y previamente
disponible. Lo que aportan los datos en una fracción del conjunto, y no grande, comparada con
la que suponen las lecturas previas del antropólogo, su background, o las tradiciones de
investigación a las que se debe.
En conclusión, la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto de referencia sin
traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traducción posible sin instrumentos de mediación
conceptual. Los procedimientos de la derivación son indisociables de nuestra propia cultura.
Por su mediación, la antropología ha intentado construir un lenguaje universal, pero no parece
que haya logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso común en la lógica occidental. Es
9
heredero directo de ella y se halla ligado. El punto de vista derivativo con frecuencia no ha
hecho justicia a las culturas específicas de las que ha tratado. Cuanto más universaliza, más
corre el riesgo de acabar apoyándose en conceptos vacíos.
3. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura (Geertz)
3.1 Introducción
La antropología, la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y
contener el dominio de aquélla, reduce el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones.
Para Kluckhohn la cultura es:
1. el modo total de vida de un pueblo
2. el legado social que el individuo adquiere de su grupo
3. una manera de pensar, sentir y creer
4. una abstracción de la conducta
5. una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de
personas
6. un depósito de saber almacenado
7. una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados
8. conducta aprendida
9. un mecanismo de regulación normativo de la conducta
10. una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros
hombres
11. un precipitado de historia.
Creyendo como Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido, se considera que la cultura es esa urdimbre y que el
análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes,
sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que se busca es la explicación,
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante
pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna
explicación.
3.2 Descripción densa y descripción superficial
El operacionalismo hizo un aporte importante a la antropología: si uno desea comprender
lo que es una ciencia, uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropología
social lo que hacen los que la practican es hacer etnografía, que es comenzar a captar a qué
equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir
10
enseguida que no es una cuestión de métodos, más bien es seleccionar a los informantes,
transcribir textos, establecer genealogías y trazar mapas del áreas, entre otros. Lo que la
define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de
“descripción densa” para Gilbert Ryle.
La cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama “descripción superficial”, que es lo
que está haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic…) es
decir, “contrayendo rápidamente el ojo derecho” y la “descripción densa”, que es la intención
con la que lo hace (practicar una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a
un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración) define el objeto de la
etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se
producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los
ensayos de parodias y sin las cuales no existirían, independientemente de lo que alguien
hiciera o no con sus párpados.
En escritor antropológicos terminados, el hecho de que los datos son realmente
interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas
piensan y sientes; queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para
comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se
insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada.
Lleva a la idea de que la investigación antropológica se concibe más como una actividad de
observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. El análisis
consiste pues en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y
su alcance.
En resumen, la etnografía es descripción densa, lo que en realidad encara el etnógrafo
(salvo cuando está entregado a las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad
de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas
entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas y a las cuales
el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
después. Hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extranjero, borroso, plagado
de elipsis, además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en
ejemplos volátiles de conducta modelada.
3.3 Crítica al cognitivismo
Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física,
no es una identidad oculta y, por lo tanto, es pública. El debate en el seno de la antropología
sobre si la cultura es “subjetiva” o “objetiva” junto con el intercambio recíproco de insultos
intelectuales que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta
humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es
conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas,
aquello por lo que hay que preguntar no es si condición ontológica. Aquello por lo que hay que
preguntar es por su sentido y su valor, lo que se expresa a través de su aparición y por su
intermedio.
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Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla:
1. imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma, con
fuerzas y fines propios.
2. pretender que la cultura consiste en el indisculpable esquema de la conducta que
observamos en los individuos de alguna comunidad identificable.
3. la cultura está situada en el entendimiento y en el corazón de los hombres
(Goodenough).
Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva,
esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras
psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. La
cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe reconocer o creer en fin de obrar de una
manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura
resulta una concepción de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una
especie de algoritmia etnográfica, que, de ser seguida, haría posible obrar como o pasar por un
nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y
el resultado: un debate sobre si los análisis particulares de taxonomías, paradigmas, tablas,
árboles, entre otros, reflejan lo que los nativos “realmente” piensan o si son meramente
hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de los que
piensan los nativos.
La falacia cognitiva (de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser
analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica) es tan
demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del
conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y
tal vez esta falacia sea aún peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones
más sutiles.
Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y
advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se
adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de
un fenómeno psicológico o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva
del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la noción de una maldición
condicional.
3.4 La finalidad de la antropología
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una
desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a los lejos; tratar de formular las bases en
que uno imagina haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico
como empeño científico. No tratamos de convertirnos en nativos o de imitar a los nativos. Lo
que procuramos es conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil de lo que
generalmente se reconoce.
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La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano.
También aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a
descubrir al orden natural de la conducta humana. La cultura, entendida como sistemas en
interacción de signos interpretables, la cultura no es una sociedad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera casual acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
La identificación antropológica con lo exótico es un artificio para ocultarnos nuestra falta
de capacidad para relacionarnos con los que nos resulta misterioso y con los demás. Observar
lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales no muestra la arbitrariedad de
la conducta humana, sino en la medida en que su significación varía según el esquema de vida
que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin
reducir su particularidad (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten
los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen). Dicha compresión los hace
accesibles, los colona en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Para comprende lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es
interpretación que incomprensión exacta de lo que significa y de lo que significa afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en
función del actor.
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben
encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan
a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que sucede. Tales
descripciones son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo en análisis
científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia
personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones de tales
interpretaciones; y son antropológicas porque son antropólogos quienes las elaboran. Pero,
como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto (es decir,
comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o
piensan que son y luego las sistematizamos) la línea que separa de una descripción, desde el
punto de vista del actor, de las concepciones de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la
dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden. De manera que son ficciones en el sentido de que
son algo “hecho”, algo “formado”, “compuesto” no falsas o inefectivas o meros experimentos
mentales de “como si”.
El derecho de la relación significa a que se le preste atención no depende de la habilidad
que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país,
sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales
lugares, de reducir el enigma al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que
surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la
palabra “verificación” es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda, el problema de cómo
13
hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está la virtud de la
etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones,
luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción es la de saber si la
descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos.
Debemos medir la validez de nuestras explicaciones atendiendo al poder de la imaginación
científica para ponernos en contacto con la vida de las gentes extrañas.
3.5 La estructura de las formas culturales
Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la
conducta o de la acción social donde las formas culturales encuentran articulación. La
encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de
conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan en una estructura
operante de la vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí.
Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos acceso
empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas
unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de
validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de
coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el
cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar en la
tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se
las expone. Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre,
divorciarla de lo que ocurre (de lo que en un determinado momento o lugar dicen
determinadas personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas) es divorciarla de
sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa nos lleva a la
médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce
a cualquier otra parte, dicha interpretación podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver
con la tarea que debía realizar.
Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica en
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El
etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta
del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese
hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. El etnógrafo
observa, registra y analiza, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo
que parece a primera vista, y no poco importante entre ella es la de que distinción de estas
tres fases de conocimiento puede normalmente no ser posible y que como “operaciones”
autónomas pueden no existir en realidad.
La situación es aún más delicada porque lo que inscribimos no es discurso social en bruto,
al cual, porque no somos actores no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña parte
que nuestros informantes nos refieren. Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad,
no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender
algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico
14
como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una
realidad. El análisis es cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el
descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.
3.6 Descripciones
De manera que la descripción etnográfica presenta cuatro características:
1. es interpretativa
2. lo que interpreta es el flujo del discurso social
3. la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso y de sus
ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.
4. es microscópica
El antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y
amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos
extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Sin
embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas etnográficas a
la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la
civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de los concreto y de
mantener bien firmes los pies en las tierras. Los modelos que los antropólogos elaboraron para
justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los
responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuando
fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos
con medidas o con los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron:
1. Jonesville como modelo “microscópico” de los Estados Unidos: decretar que Jonesville
es Estados Unidos en pequeño es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita
explicación es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la
creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de
civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es
palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es vida
de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos
dependiera realmente de semejante premisa (de que captan el mundo grande en el pequeño),
dichos estudios carecerían de toda relevancia. Pero no depende de esto, el lugar de estudio no
es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas, estudian en aldeas. Uno puede
estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar
mejor algunas cosas, pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. Si uno va a
ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un
mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical. Pero la idea de que esta
experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso
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desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es
una idea que sólo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo
viviendo entre las malezas.
2. la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de “experimento natural”: el concepto
de “laboratorio natural” ha sido pernicioso, porque la analogía es falsa porque conduce a la
creencia de que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más
importantes o más sólidos o menos condicionados que los datos derivados de otras clases de
indagación social.
Los hallazgos etnográficos no sin privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo
más los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más
profundas que la mera primitividad.
Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones
para robar ovejas tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al
espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones
del antropólogo es su completo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material
producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participación
del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente
microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias
sociales contemporáneas legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma,
estructura y significación.
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es
real y de peso. Ha de resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios
sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina
hacia dónde va a ser luego impulsada.
3.7 El análisis cultural
El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa consiste en que tales
enfoques tienden a resistir la articulación y a escapar así a los modos sistemáticos de
evaluación. La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como
validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo
intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es
considerado una parodia o, como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para
que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y, por lo tanto,
menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación
biológica o la de un experimento físico, salvo la razón por completo, son casi inexistentes. Nos
vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la
interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en
otras disciplinas:
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1. la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que
permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa.
Todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
occidental en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos conversar con ellos. Ésta
es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de
los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertar de la teoría para forjarse
de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra
llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.
En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis
cultural de desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez
más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que, con
mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente
en las mismas cuestiones. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos
anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero
el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más
recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más
elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un
estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que los
precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que
desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Puede uno adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una
interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud;
pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno
puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en el
elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la
descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de
estos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia clínica. En lugar
de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley,
esa inferencia comienza con una serie de significantes e intentar situarlos dentro de un marco
inteligible.
2. la teoría cultural no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el
sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o a lo sumo anticipa que es
probable que a breve plazo alguien lo adquiera.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se
endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a
proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un
determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a
realidades pasadas, también debe contemplar realidades futuras. El marco teórico dentro del
cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones
defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno
17
comienza toda descripción densa partiendo de un estado de general desconcierto sobre los
fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo con las
manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo las ideas teóricas, las
ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos
problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de
ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siento útiles y arrojando
nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los
actos de nuestros sujetos, lo “dicho” del discurso social, y en construir un sistema de análisis
en cuyos términos porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros
factores determinados de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es
suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que
decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
3.8 Lo incompleto del análisis cultural
El análisis cultural es incompleto, y cuanto más profundamente se lo realiza menos
completo es. Estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas de que
uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un
etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo lo cultura en folklore
y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y
clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias.
La antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor
es la precisión con que nos vejamos unos a otros.
La posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirse al subjetivismo, por
un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas
simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de
la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre
formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias
oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es
imposible en estas materias uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es lo
mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían
practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca.
Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras superficies
de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están
contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas, y físicas en que se basan
esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así
el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas
18
realidades y esas necesidades en primer término. Y así se llega a escribir sobre el nacionalismo,
sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, etc.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social (arte, religión, ideología, ciencia,
ley, moral, sentido común) no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a
parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario, es
sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa
no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darse acceso a respuestas
dadas por otros, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el
hombre.
4. Los límites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema de Laura Bohannan
(Cruces)
4.1 Resumen de la guía
El texto de Bohannan, Shakespeare en la selva, es un ejemplo de traducción cultural en
donde se ilustran los problemas que ésta implica y que surgen en la misma práctica del trabajo
de campo. El artículo de Cruces ofrece una reflexión analizando cómo un determinado
fenómeno, supuestamente universal, se particulariza ante la inexistencia de un significado
cultural equivalente, pasando a formar parte de la especificidad cultural, de esa diversidad. Se
trata de la apropiación de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural. La
traducción cultural como un trabajo de mediación simbólica en el que se trazan dominios de
referencia común, siendo crucial de dónde se parte, de qué categorías surge la comparación.
Durante el proceso de traducción, los sentidos pueden redefinirse y rehacerse, pero entonces,
cabe cuestionarse si tienen ya el mismo sentido. En ese cambio de escenario, la cuestión clave
es hallar los límites de la intervención que supone este proceso para que resultando algo
nuevo no deje de ser que era. Este es el problema de la conmensurabilidad y el riesgo de que
un ideal universal pueda llegar a distorsionar las voces nativas de modo que acabemos
recogiendo tan sólo nuestro propio eco.
4.2 Resumen de la lectura
Hay quien dice que las etnografías no deben de ser entendidas como una copia de las
mismas, sino más bien como la copia de una copia. El estudio de las culturas responde siempre
a una doble hermenéutica: la del discurso etnográfico y la del discurso nativo. No es
sorprendente ver que en ocasiones la voz ilustrada, universalista, moderna y occidental de la
institución científica se vea interpelada, resistida o contestada por otras voces distintas.
En Shakespeare en la selva, Bohannan tuvo dificultades para explicar, durante una de las
largas sesiones de narración de historias que son habituales entre los Tiv del África Occidental,
la trama y desarrollo de Hamlet. La situación que nos describe es una de esas que Malinowski
llamó “imponderables de la vida cotidiana”. Una mañana de lluvia, Bohannan entró en la
tienda del jefe del poblado donde vivía, en el justo momento en que todos los hombres se
encontraban reunidos en torno al fuego, fumando, bebiendo cerveza y contando historias, y le
obligaron a contar una. Como se hallaba por entonces enfrascada en la lectura de
19
Shakespeare, y convencida de que Hamlet tenía una sola interpretación posible, y que ésta era
universalmente obvia, aprovechó la oportunidad para someter a una especie de prueba
pseudoexperimental esa idea: ¿entenderían los Tiv las motivaciones de los personajes? ¿serían
traducibles al contexto cultural de unos agricultores de broza de la selva africana los temas
argumentales de tan universal –aunque inglés- dramaturgo?
Fiel a la costumbre Tiv, la audiencia participó activamente en la narración: hacía
preguntas, cuestionaba su sentido, se adelantaba a su desarrollo. Y, así, Bohannan hubo de
presenciar cómo relato se le iba escapando de las manos. La trama dramática de Hamlet fue
construida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre la
brujería, sobre los presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco.
En fin, el relato de la antropóloga enfrentó sus máximos problemas de traducibilidad al
abordar las apariciones del fantasma del difunto rey de Dinamarca anunciando a Hamlet que
ha sido asesinado por su hermano. Para Tiv, que no creen en la supervivencia individual tras la
muerte, sólo podía tratarse de un “presagio” o bien de un “zombi”, el término “fantasma”
carece totalmente de sentido dentro de su universo conceptual.
La narradora acabó relatando un relato que no era ya el suyo; o al menos no sólo el suyo,
sino también el de su audiencia. Era un especie de Hamlet/Tiv negociado en un proceso
dialógico. Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia entra en
nuestra narración y la conforma lo que podemos llamar “traducción”.
Las ciencias sociales abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y rehace
desde dentro de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el comportamiento y la
acción humana a partir de categorías nacidas en el contexto social de investigador: categorías
que carecen de una equivalencia directa en todas las culturas: “religión”, “inteligencia”,
“economía”, “mercado”, “racionalidad”, “familia”, “política”…
La antropología como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones, originarias del
lenguaje natural de las sociedades occidentales y su evolución histórica, estén en un proceso
permanente de acendramiento y depuración de su inevitable etnocentrismo. En estos como en
otros campos, las categorías de observación han tenido que difuminarse, o incluso desecharse,
para que tuvieran cabida los nuevos fenómenos aportados por el progresivo conocimiento de
otras culturas y sus formas alternativas de codificar la realidad.
Dicho proceso de depuración y contraste ha sido comparado con frecuencia, a una
falsación experimental. La analogía traductiva aporta otros relieves diferentes. Identifica a las
poblaciones humanas a un tiempo como objetos de investigación y como sujetos de discurso
que negocian punto de vista. Somos traductores entre culturas, mediadores culturales.
Todo individuo vive en los márgenes, a caballo entre distintos sistemas de categorización,
regla de conducta y provincias de sentido. Es por eso que alguien ha dicho que somos más
“dividuos” Que “individuos”. Frente a los trasvases y equivalencias de significado que
caracterizaban la práctica ordinaria de la gente, la cualidad distintiva del trabajo de traducción
realizado por los científicos sociales está en el hecho de ser racionalizador. Pretende llevar al
20
límite la reflexividad presente en cualquier manifestación simbólica. Busca universalizar. La
vida cotidiana trata de tender puentes de sentido; pero estos son puentes ad hoc para
propósitos específicos. La tarea de teorización contiene la aspiración de crear una especie de
gran red de autopistas que conecte todos los sistemas simbólicos, todos los dominios de
sentido, todas las culturas presentes y pasadas. El trabajo traductivo del analista cultura se
parece más a lo que efectivamente hacían los viejos folcloristas: transcribir cantos ajenos en
una partitura que querríamos universal.
Traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes
objeto de los que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia
común, resultará pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación
puede hacerse con éxito, esto es, sin reducir la voz del otro. En lo que sigue hay que destacar
tres grupos de problemas asociados a la idea misma de la traducción entre culturas:
1. la cuestión de la validez científica de una traducción, y la carencia de procedimientos
sistemáticos de validación para ésta. Este grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones
de validación científica y de restricción de los contextos interpretativos argüibles.
La aplicación de criterios estrictos de verificación o falsación resulta difícilmente
practicable, cuando no desatinada. Eso no necesariamente excluye la existencia de controles
intersubjetivos, criterios de excelencia o procedimientos de validación de alguna especie. Ni
significa que, en el terreno de la interpretación, cada quién sea libre de entregarse a una
suerte de laxitud metodológica donde “vale todo”. Cualquier etnografía contiene siempre
pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Hay
que ser creíble.
La realidad es que carecemos de poco más que heurísticos para la producción de
interpretaciones. El “error categorial” es una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de
los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis. Pero ¿cómo identificar sobre el
terreno tales “errores gramaticales”? ¿Qué papel ha de jugar el punto de vista de los propios
actores? ¿Cómo delimitar con nitidez a desdibujar las fronteras sociales, espaciales y
temporales de las culturas?
2. la cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas. Este grupo
se nuclea en torno a los límites de la traducibilidad, esto es, de la comparabilidad o
conmensurabilidad entre culturas.
Toda descripción cultural funciona por comparación. El método comparativo sigue siendo
el principal recurso de la antropología. Lo que está en cuestión es cuáles deben der los
términos a comparar, y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo. Las culturas no resultan
conmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas término a término, tomando
como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto. Parece también cierto que
cualquier disquisición sobre la generalidad de las sociedades humanas necesariamente habrá
de presuponer una relativa comparabilidad de conjuntos, de configuraciones, de patrones.
21
De manera trivial, siempre podremos establecer que una primera cosa se parece, a una
segunda, o a cualquier otra. El quid de la cuestión está en hasta qué punto resulta posible
decidir a priori los parámetros para hacer comparaciones culturalmente pertinentes, y los
contextos y configuraciones de datos que rendirán mejor información.
Desde un comparativismo a ultranza, habría que postular un objeto de análisis
enteramente conmensurable. La principal objeción a una visión así se halla en la historia
misma del desarrollo de los estudios socioculturales. Nuestros avances en el conocimiento han
consistido en redefiniciones de la “base de acuerdo” en el lenguaje de la teoría.
Aunque cualquier disciplina científica precisa tener un horizonte de universalidad,
conviene señalar hasta qué punto este ideal puede llegar a distorsionar o cercenar las voces
nativas, de modo que acabemos recogiendo tan sólo nuestro propio eco. No es posible
desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual induce en sus objetos al
tender a imponerles su peculiar lógica discursiva.
A la inversa, desde un holismo extremo, se trataría de esforzarse por encontrar las
configuraciones de comparación más pertinentes en cada caso, buscando hacer justicia
interpretativa a la coherencia interna del objeto. Un holismo total supondría un encerramiento
en los límites de cada cultura, y la radical inconmensurabilidad de todas ellas.
¿Cómo recuperar para la descripción cuanto no se halla sistematizado de cultura: el
conocimiento práctico, el sinsentido, el absurdo y la contradicción, los conjuntos borrosos?
¿Tiene sentido aspirar a una comunicación reversible en situación tan radicalmente asimétrica
como la que yuxtapone por unos pocos meses a investigador e investigados?
3. las paradojas batesonianas con que nos encontramos al adoptar dicha perspectiva de
los estudios socioculturales: lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso de investigación
así concebido, como una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora de la ciencia y
los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto.
El producto de nuestro trabajo se configura como un conocimiento local, lo cual suena
chocante. ¿Es qué puede haber conocimiento de lo particular? Y a la inversa, hablamos de los
significados encastrados o insertos en las prácticas locales como de “lógicas prácticas”: docta
ignorancia, conocimiento inconsciente… ¿Hasta dónde podemos llegar en el proceso de
depuración conceptual implícito en la tarea etnográfica sin traicionar su vocación de ciencia?
Son éstas cuestiones sujetas a seria epistemológica y política.
La discusión epistemoplógica gira en torno a la imposibilidad última de abandonar el
punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista
que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo.
Hacer justicia interpretativa es reconocer a los otros una mínima entidad como sujeto.
Compromiso hato limitado dado el carácter de “doble agente” del investigador social, con su
pertinaz intrusión en las vidas y visiones de la gente ordinaria. Como investigadores estamos
condenados a ser factores de modernización de las visiones del mundo etnocéntrico. El
22
etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexión sobre el mundo social. A ella se retorna
una y otra vez en la difícil labor de describir contextos que no son el nuestro.
La etnografía es siempre un producto de hibridación cultural. Por ello nos deja
insatisfechos. Pero también hace nuestro horizonte más abierto a la diversidad humana.
23
Tema 8: Objetos de estudio (objetos de comparación) en las etnografías
1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
El objeto de estudio: el último problema que planteamos de la investigación
antropológica es el del objeto de estudio de la antropología y su complejidad tiene que ver con
la dificultad que entra su delimitación y su definición (la cultura). La tendencia hacia el análisis
de un objeto u otro, ha estado marcada por las corrientes históricas de la disciplina y por el
área de estudio. Así, durante la expansión colonial el objeto eran los pueblos de los territorios
campesinos. De ahí se pasó el interés por las sociedades urbanas, las ciudades, grupos sociales,
redes, bandas, poder, inmigración, identidad, tribus urbanas, etc. así como a las etnografías se
las instituciones características de estas sociedades: fábricas, empresas, hospitales, escuelas…
las unidades de análisis son categorías locales. El problema de este objeto de estudio
orientado hacia las sociedades llamadas complejas es el grado de representatividad en estas
sociedades.
La etnografía: es el resultado final de la investigación antropológica. Después de recoger
los durante el trabajo de campo, la meta del etnógrafo es presentar un informe preciso,
objetivo y científico de una forma de vida diferente. La etnografía es el proceso de recoger
datos y de describir e interpretar la cultura de un grupo concreto de gentes, es un modo de
generalizar o de particularizar. Una monografía es una etnografía extensa sobre un área bien
delimitada o sobre un pueblo. A veces, se ha contrapuesto la etnografía (trabajo de campo) y
la etnología (teorización y comparación).
Nueva Etnografía: última tendencia en los estudios de etnografía que no sigue la línea de
las monografías clásicas que abarcan la totalidad de la vida social de una localidad. Las
pretensiones en la nueva tendencia son limitadas y sobre aspectos particulares. En el s. XX,
surgió esta Nueva Etnografía, impulsada por Goodenough y la Universidad de Yale. Enfatiza la
búsqueda de las reglas de cada cultura es concreto y prestra atención a las perspectiva emic.
Esto supuso dar explicaciones de la metodología empleada para recoger los datos, de manera
que permitiera al lector una mejor validación y constatación y hace una defensa del
particularismo.
2. Etnografía (H. Conklin)
2.1 Introducción
Conforme las ciencias sociales se han ido volviendo más críticas respecto a sus materiales
originales, más atentas en cómo se recogen los datos, cómo se verifican y analizan, se han
desarrollado cierto interés por los métodos y la teoría etnográficos y por los aspectos más
técnicos y personales de llevar a cabo la investigación etnográfica.
La amplitud y definición de la etnografía han variado considerablemente y las opiniones
difieren sobre muchos detalles, el uso contemporáneo permite unas consecuencias y
distinciones terminológicas generales. El etnógrafo es un antropólogo que intenta recoger y
1
describir el comportamiento culturalmente significativo de una de una sociedad concreta.
Idealmente, una etnografía requiere:
1. un largo período de estudio íntimo y de residencia en una comunidad pequeña bien
determinada
2. el conocimiento de la lengua hablada
3. la utilización de un amplio abanico de técnicas de observación: contacto cara a cara con
los miembros del grupo local, participación en algunas de las actividades de este grupo y un
énfasis en el trabajo intensivo con los informadores que en la utilización de datos
documentales o de encuesta.
En su uso no específico, la etnografía es la disciplina que tiene por objeto hacer tales
descripciones culturales. Cuando tiene una referencia geográfica (etnografía polinesia), el
término designa la forma en que se concibe y practica la etnografía en la zona o el tratamiento
colectivo. Este último uno se denomina etnografía comparativa o etnología
2.2 Historia de la etnografía
Aunque las raíces de la descripción etnográfica se pierden en la antigüedad y la mayor
parte de las interpretaciones de las sociedades humanas han continuado transmitiéndose por
vía oral, se han conservado algunas tempranas descripciones escritas y aumentó notablemente
con los viejos europeos de descubrimiento y exploración. Es posible distinguir en la literatura
la transición de las curiosas relaciones de prácticas extrañas, exóticas o extravagantes, de los
actuales intentos de producir descripciones culturales válidas. Al comparar los pasos de esta
transición deben notarse:
1. los cambios en el contenido
2. la intención de la etnografía
3. la preparación y antecedentes de los investigadores
4. las circunstancias en que se lleva a cabo el trabajo de campo.
2.2.1 El principio de la etnografía
A partir de finales del s. XV y a lo largo de varios cientos años, se escribieron descripciones
de las prácticas culturales extrañas, como consecuencia de las exploraciones, la obra misionera
y la creación de gobiernos coloniales y puestos avanzados. La forma dominante de los
primeros informes eclesiásticos y estatales era etnográficamente poco impresionante. En el
siglo XV, se intensificó la exploración territorial y los escritos de historiadores naturales,
viajeros y recolectores de los museos comenzaron a sumarse a los documentos oficiales y de
los misioneros, la investigación etnográfica se convirtió en un procedimiento organizado. Se
escribieron cuestionarios, catálogos, instrucciones y guías regionales.
En Europa y en los Estados Unidos, las sociedades antropológicas estaban apoyadas por
viajeros funcionarios, otros aficionados y museos. Entre los hitos se encuentra la descripción
2
de Morgan de la cultura séneca, el estudio de Rivers sobre los toda y el estudio de Barton
sobre la lay ifugao. Para el final de la I Guerra Mundial se había acumulado grandes cantidades
de materiales etnográficos publicados sobre muchas regiones, pero la mayor parte de esta
literatura ha sido obra de personas que no eran antropólogos (Morgan era abogado, Barton
maestro de escuela y dentista), que se habían sentido atraídos por la materia, habían
adquirido la experiencia de campo para escribir interesantes descripciones de sus
observaciones. La investigación etnográfica estaba dominada por intereses centrados en los
objetos, un formato de modelo tópico para la observación y recolección, y para la utilización
intensiva de intérpretes.
2.2.2 La etnografía antes de la II Guerra Mundial
Hacia 1925, la investigación etnográfica de campo se había convertido en una actitud
profesional establecida. Se había producido una atención más crítica y artesanal a su
ejecución, un análisis más profundo de las pautas culturales concretas. Estos cambios fueron
consecuencia de las obras de Malinowski basadas en sus detalladas observaciones en las islas
Trobriand. Su insistencia en la utilización de la lengua local, en residir durante un largo tiempo
con el grupo que se trata de estudiar, y la delineación de los fenómenos culturales
funcionalmente relacionados en contextos especificables, espoleó un replanteamiento de
muchos aspectos de la investigación etnográfica.
El interés por los contextos culturales condujo a preocuparse por el rol del etnógrafo en la
situación del trabajo de campo y una valoración más cuidadora de la forma en que se recogían
los datos. Los etnógrafos comenzaron a mostrar interés por la teoría general, los métodos
descriptivos y a sacar partido del ampliado abanico de técnicos de investigación (recogida de
historias biográficas, el manejo de los tests proyectivos y el uso intensivo de películas). La
investigación de campo se orientó hacia el interés por los problemas generales de la
variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales. En 1930, los intentos de
proporcionar la necesaria información etnográfica sobre analizadores de rasgos y
comprobadores de hipótesis condujeron a diversas formas de estandarización, como el Outline
of Cultural Materials (Universidad de Yale, 1938), para ayudar a organizar los archivos y los
índices de referencias cruzados de las observaciones de campo.
No obstante, los detalles solían carecer de especificación contextual y estos esfuerzos
dirigieron la atención sobre la debilidad inherente de confiar en formatos preparados para
dirigir la investigación de campo de orientación funcionalista. Durante esta fase decayó la
influencia del padrinazgo de los museos y de la etnografía de aficionados. Los investigadores
de campo estaban en preparados como antropólogos en departamentos universitarios para
graduados y estaban subvencionados por becas de fundaciones privadas y estatales.
2.2.3 La etnografía después de 1950
A continuación de la II Guerra Mundial la etnografía comenzó a traer mayor atención
teórica y metodológica:
1. interés por la clasificación (Needham)
3
2. aumento del énfasis sobre los sistemas de comunicación y los modelos estructurales
(Lévi-Strauss)
3. la extensión de los principios desarrollados en la lingüística estructural a las
descripciones etnográficas (Goodenough)
4. el estudio detallado de los subsistemas culturales (Conklin, Frake, Pospisil)
5. el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las observaciones de
campo (Leach)
6. sobre el desarrollo de medios eficaces para explicar variaciones tanto personales como
culturales en las situaciones de campo reales (Condominas)
2.3 Teoría y método
Los esfuerzos de los etnógrafos por ir más allá de la narración acrítica y la presentación
incoherente de supuestos detalles culturales y se han centrado sobre la determinación de lo
que constituye la descripción cultural válida y sobre la formulación de métodos que puedan
ser más eficaces para derivar afirmaciones generales de las observaciones recogidas. Se ha
sugerido que idealmente la etnografía constituye una gramática cultural, una teoría abstracta
que proporciona reglas para producir, anticipar e interpretar adecuadamente los
comportamientos culturales en escenarios dados. Según esta concepción, se ocupa de los
criterios valorativos como el completitud, concisión y exactitud. Las nuevas formas de
aproximación para conseguir análisis de campo más fidedignos y más reveladores han incluido:
1. el tratamiento formal de los subsistemas culturales, en el que los fenómenos culturales
pertinentes están discretamente organizados o bien son relacionalmente describibles en
términos de un número pequeño de procesos o contrastes dimensionales.
2. los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los fenómenos
naturales. El estudio de la ciencia folk ha llevado a cierto número de desarrollos, tales como los
análisis más específicos de las taxonomías folk. Estos esfuerzos se han conocido como
etnociencia. Los problemas de los procedimientos metodológicos alternativos y de los
múltiples contextos y canales de códigos también han sido examinados.
2.4 Técnicas
Los instrumentos para reunir, almacenar, reparar, reorganizar, expresar y utilizar los datos
de la investigación de campo mientras todavía se está sobre el terreno han tenido múltiples
desarrollos técnicos. El magnetofón, el cine, la fotogrametría, los mapas aéreos y la utilización
de computadores en los análisis textuales y demográficos sólo son unas pocas de las nuevas
técnicas frecuentemente empleadas en el tratamiento de los datos etnográficos. El etnógrafo
trata de no basarse sobre los esbozos y cuestionarios publicados; evita celebrar
conversaciones con informadores en escenarios artificiales y huye de la cuantificación
prematura y de la medición superdiferenciada. Inicialmente, la flexibilidad, la curiosidad, la
4
paciencia y la experimentación con muchos instrumentos y procedimientos alternativos
resulta deseable:
1. En las conversaciones diarias entre el investigador de campo y el informador el interés
por y la utilización de las siguientes técnicas verbales han tenido gran rendimiento:
1.1 la recogida y la utilización de la pregunta natural y el entramado de comentarios:
las formas en que se solicita la información y se transmite en la lengua local
1.2 la anotación y utilización de secuencias de preguntas-repuestas y sus implicaciones
1.3 la comprobación mediante la sustitución intencionada de referencias aceptables a
incongruentes, mediante perífrasis, mediante referencias a situaciones hipotéticas, mediante
ampliaciones experimentales de referencias y mediante el cambio de estilos, canales, códigos
de señales, contenido del mensaje y roles
2. al hacer observaciones visuales y no verbales, la experimentación inicial y la flexibilidad
ayudan a determinar núcleos y límites de las escenas, de los acontecimientos inventarios y de
los roles clave, etc.
Cuando los sistemas locales han sido cualitativamente establecidos, hay que aplicar otros
procedimientos para aumentar la amplitud de las observaciones y proporcionar bases para la
cuantificación de las distintas clases de medias discretas, directas e indirectas. Conforme la
tecnología disponible posibilita una manipulación más elaborada de los datos de campo,
mayor atención debe dedicarse a la interacción informador-etnógrafo.
2.4.1 Personal
Los etnógrafos se encuentran llevando a cabo un tipo único de historia natural, en la que
el observador se convierte en parte del universo observado. La amplitud de este compromiso y
su importancia para la recogida etnográfica depende de muchas consideraciones situacionales,
incluyendo las personalidades de los etnógrafos y de sus informadores. El éxito o el fracaso del
etnógrafo puede depender tanto de las impresiones que hace localmente como de los
acontecimientos culturales observados. El reconocimiento informal de estas variables se
refleja frecuentemente en la literatura no técnica y en las anécdotas humorísticas que circulan
entre los colegas.
Cuando se trata de la investigación a largo plazo de relaciones personales íntimas hay que
resaltar la necesidad de etnografíar a los etnógrafos. Los métodos de valorar tal información
contextual no están todavía bien desarrollados, pero una información más cuidadosa y
sensible de las clases de transacciones envueltas en la investigación etnográfica y del espectro
total de los compromisos sociales que afectan a estas transacciones pueden conducir a la
deseada conciencia y a los adecuados ajustes en la investigación continuada.
2.4.2 Traducción
Los problemas de la etnografía son los de la traducción. Todas las observaciones deben
ser “traducidas” al código descriptivo del etnógrafo. Y aunque la etnografía y la lingüística no
5
sean idénticas, hasta cierto punto son dependientes. A pesar del hecho de gran parte de la
investigación etnográfica se ocupa de comportamientos no verbales, las observaciones, de los
procesos culturales más inarticulados, suelen identificarse, conformarse e cuantificarse por
medio de juicios expresados por informadores. El interés de la lingüística y de la antropología
por la teoría semántica ha sido una respuesta a las discusiones de los problemas etnográficos.
Especial atención se ha dedicado a la diversidad de relaciones semióticas, la multiplicidad de
los contextos y los sistemas relacionados de comunicación, y a la importancia de los análisis de
contraste de conjuntos terminológicos completos.
Desde 1950, la excitación intelectual y la controversia han intensificado los esfuerzos por
refinar los métodos para reducir la complejidad cultural aparente y la indeterminación a
exposiciones claras, sistemáticas y eficaces.
3. La relación entre la teoría etnológica y el hecho etnográfico (Kaplan y Manners)
3.1 Introducción
La idea de que cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones es comúnmente
aceptada por:
1. las proposiciones empíricas de hecho, logradas mediante la observación, las cuales son
sólidas e irrefutables.
2. las proposiciones teóricas, de las cuales se piensa que son especulativas y sujetas a los
caprichos de una opinión cambiante.
Esta distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la
antropología en la distinción entre la etnografía (la descripción de las culturas) y la etnología
(la teorización acerca de estas descripciones). La idea de que podamos registrar todos los
hechos es un absurdo. Observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de
interés, de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están
inevitablemente influidas por consideraciones teóricas; de este modo, la idea de que existe
una descripción pura es errónea.
Según Steward, la recolección de datos es un procedimiento científico insuficiente, los
hechos sólo existen si están relacionados con teorías, y las teorías no se destruyen por hechos:
se reemplazan por nuevas teorías que los expliquen mejor.
Todas nuestras observaciones son selectivas en relación con algún punto de vista, con
alguna posición teórica, o con algún sesgo. El mismo evento puede ser descrito en un gran
número de formas, cada una de ellas potencialmente válida, pero desde diferentes
perspectivas y para propósitos teóricos también diferentes.
Las descripciones varían de acuerdo a los marcos conceptuales o teóricos en los cuales se
basan. Para evaluar una descripción, debemos conocer algo acerca del marco teórico que le
dio origen. Una forma más lógica de clasificar a los científicos sociales sería en base a los tipos
de marcos teóricos en los que se mueven.
6
3.2 Problemas especiales en la teorización antropológica
3.2.1 La visión interna frente a la visión externa de una cultura
Los científicos sociales se enfrentan a un problema particular respecto a la información. El
antropólogo y la gente actúan según sus propios marcos o marcos conceptuales.
Esto presenta un problema para el antropólogo porque sus conceptos son diferentes a los
de las personas que él estudia. La cuestión es si lo hacemos de acuerdo a como ésta es vista
por los de la cultura, en base a las categorías conceptuales nativas, o bien la descubrimos en
base a las categorías conceptuales de la antropología tal como ésta es vista desde fuera.
La mayoría de las etnografías se encuentran entre estos dos puntos de vista. Un número
importante de antropólogos han argumentado que el propósito de la etnografía debería ser
descubrir lo que uno debe conocer para poder acercarse a una cultura en particular. Este
pudiera ser uno de los propósitos de la etnografía, pero ¿es éste su propósito? Esto dependerá
de lo que se considere que es la finalidad de la descripción etnográfica. Si se desean producir
relatos de cómo es la cultura según el punto de vista de quienes viven en ellas deberíamos
esforzarnos por producir una descripción en base a los conceptos, categorías e
interpretaciones nativas. Pero si se ve a la descripción etnográfica como una contribución a un
grupo de teorías que explican cómo surgen, cómo se mantienen y cómo cambian las culturas,
entonces no podemos contentarnos con tener sólo una visión desde dentro del sistema.
Una visión interna puede ser muy engañosa por:
1. la mayoría de la gente tiene una visión muy limitada y muy distorsionada de cómo
trabaja un sistema; tienden a verlo desde el punto de vista de su posición de él
2. la interpretación nativa de su cultura está cargada de racionalizaciones y de “cosas
como deberían ser”.
Sobre la relación entre el modelo nativo y el del antropólogo, Pitt-Rivers dice que los
modelos del nativo difieren de los del antropólogo en que los primeros están centrados en su
propio lugar dentro de la sociedad, ya que son modelos para actuar más que modelos para
comparar. Son partícipes del conocimiento de su sociedad y de sus aspiraciones. Son un
modelo en la forma en que lo conocen y constituyen un modelo del mundo tal como desearían
que fuera.
También apunta que los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia
cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cómo deben actuar; pero el investigador
las reclasifica con el propósito de establecer equivalencias de una cultura con otra, de acuerdo
con los criterios que él considera significativos para ese propósito. Ve implicaciones y
consistencias o inconsistencias que el nativo no ve, y lo que a él le parece razonable puede no
serlo para el otro y viceversa. Sus categorías rebasan a las de la cultura que él estudia en sus
alcances comparativos, para lo cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden
muy diferente. Sin interesarse en conocer el cómo deben actuar, sino sólo en el cómo actúan
los demás, el investigador incluye el marco conceptual nativo como una parte más que
7
requiere ser explicada, colocando sus explicaciones a manera de “citas”; construye modelos
con otros modelos que él toma, a los cuales desarma y reordena para otro propósito. Su
razonamiento tiene éxito o fallo, dependiendo de que éste obtenga la respuesta social
deseada en un contexto en particular, y de sus propósitos de dejar de estar sujeto a un
contexto, haciéndolo explícito y así adquirir una validez universal con un nivel del
generalización más elevado.
La posición expresada por Pitt-Rivers en la cita precedente también fue enunciada por
Malinowski. Parece que podemos corroborar una antigua virtud etnográfica, o sea, que la
verdadera investigación antropológica no sólo comprende el intento de descubrir el punto de
vista del nativo, la forma en que él percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y
subjetivas del mundo social en el que vive, sino también la forma en la que éstas se relacionan
con otras estructuras menos determinadas por el contexto como son, la comprensión y las
teorías de los antropólogos; porque aún el nativo más inteligente puede no estar consciente
de la forma en que el sistema y la estructura chocan con su comportamiento cotidiano.
3.2.2 La objetividad del informe antropológico
Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador. ¿Cómo se puede
esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenómenos socioculturales cuando los
practicantes de las ciencias sociales son ideólogos? Tradicionalmente, un antropólogo aislado
se va por uno o más años a una cultura exótica, en donde vive entre la gente que estudiar,
observando sus instituciones y sus formas de vida. Entonces regresa y escribe su informa sobre
“la forma en que, entre los…” pero, ¿hasta qué punto ésta no es una reflexión de sus propios
sesgos personales, de sus propios gustos y desagardos?
La etnografía original de Tepoztlán fue hecha por Redfield a finales de la década de 1920.
El panorama que emerge de este estudio es el de una comunidad típica, armónica, igualitaria y
apacible. Lewis estudio Tepoztlán veinte años más tarde y es descrito como una comunidad
con diferencias en cuanto a riqueza y dividida por un alto grado de conflictos interpersonales.
Por lo tanto, hay que admitir que todos los seres humanos tienen un sesgo. Es un error el
tratar de colocar objetividad en las mentes y actitudes de antropólogos individuales, sino, más
bien, la objetividad debería buscarse en las instituciones y las tradiciones críticas de una
disciplina. Será sólo a través del dar y tomar de un criticismo abierto y de la interacción de
muchos tipos de prejuicios, como se podrá llegar a la objetividad. Las aportaciones de los
trabajos de Redfield y Lewis han estimulado un intercambio crítico y revisiones basadas en la
comparación de estos informes con otras comunidades campesinas en México. Respecto a
esto, creemos que se ha llegado a una mayor aproximación de un visión “objetiva” de la vida
campesina.
El trabajo de campo en la antropología ha tendido a ser una operación salvaje, una
empresa determinada por interés “políticos” y una actividad motivada por el interés en
problemas específicos. Pero el aspecto “salvaje” y/o “atractivo político” de un trabajo han
desviado la investigación lejos de las áreas de mayor significación teórica potencial. Cada
antropólogo, al realizar su primer trabajo de campo, normalmente busca una población o
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grupo que no ha sido “hecho” antes. El propósito ha sido el ampliar la arena de la comparación
y el de registrar culturas antes de que éstas desaparezcan. Quizás, si la antropología hubiese
seguido en forma más sistemática una política de reestudios, los sesgos individuales
acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una mejor comprensión, más
próxima a lo que concebimos como objetividad.
Si todas las personas ven el mundo a través de una pantalla de valores individuales,
sesgos y puntos de vista, ¿cuál es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Un
número muy importante de científicos sociales negaría toda posibilidad; argumentarían que la
búsqueda de la objetividad y neutralidad es una quimera, ya que todo el conocimiento de los
fenómenos socioculturales refleja los valores y sesgos personales del investigador. Uno de los
puntos débiles es el de buscar la objetividad en el pensamiento y en las actitudes del
investigador, más que en las tradiciones críticas de una disciplina. Otro punto débil es que no
puede distinguir lo que los filósofos de la ciencia han llamado “el contexto del descubrimiento”
del “contexto de la justificación”. De esta manera, los sesgos y los valores individuales juegan
un papel inicial, pero no deberían tener un papel significativo posteriormente.
Cualquiera que sea la fuente de las ideas y de las teorías, si no admitimos que existen
estándares impersonales para ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la
antropología y todas las demás ciencias sociales serían solamente una colección de ideologías;
y la adhesión a un informe o a otro se volvería un asunto de apreciación personal, de prejuicios
de política, más que una adhesión basada en la consistencia lógica del argumento mismo y en
la forma en que la evidencia es usada para apoyar una posición.
3.2.3 La formulación de teorías
¿Es la antropología una de las humanidades, es una ciencia o es una “tercera cultura” con
un pie en cada campo? Quienes han argumentado que es un error el mirar a la antropología
como una ciencia semejante a las ciencias naturales, parecen tener una visión muy estrecha de
lo que es una ciencia. Las definiciones de ciencia son muy variadas. El punto de vista que nos
parece que se aproxima más a captar el espíritu de la empresa científica es aquel que ve a la
ciencia como método intelectual, “como grupo de cánones lógicos para probar las demandas
de conocimiento”; es un proceso de “conjeturas y refutaciones”.
Algunas “disciplinas”, como la música, la poesía o el arte, están interesadas en transmitir
experiencias que pueden enriquecer nuestra vida emocional o aumentar nuestra sensibilidad,
pero no están interesadas en transmitir un conocimiento cognoscitivo. Cualquier disciplina que
desee promover el conocimiento acerca del mundo empírico e intente explicarlo en términos
de principios generales fundamentales está sujeta a los cánones de prueba y evidencia que el
nombre de la ciencia implica, y es de este modo como una disciplina se considera o no a sí
misma como ciencia. En la medida en que la antropología desea distinguir patrones generales
y regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún tipo de proposiciones generales
sobre ellas, no existe ninguna razón para negar su estatus científico.
Verstehen: Es verdad que la antropología no ha producido algo que se asemeje a las
teorías de las ciencias sociales. Sin embargo, otras veces se ha argumentado que los datos de
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las ciencias sociales son tan diferentes a los de las ciencias naturales, en el sentido en que no
se puede esperar producir el tipo de teorías generales que proponen las llamadas ciencias
exactas.
Las ciencias sociales en su naturaleza sin ideográficas (particularistas) más que
nemotéticas (generalizadoras). Para quienes sostienen esta posición, el propósito de la ciencia
social no es la formulación de sistemas generales explicativos, sino la organización y la
presentación de datos, en una forma tal que sean inteligibles mediante un proceso de
comprensión individual o empatía.
Para haber algo engañoso en esta posición de empatía no puede por sí mismo actuar para
validar públicamente tales hipótesis. Las ventajas heurísticas, así como las limitaciones
prácticas han sido resumidas en forma clara por Frankel en que la habilidad de identificarse
con lo que se está estudiando es de ayuda para proyección simpatética es la diferencia entre
una mente de primera clase y una de segunda. Los estudios humanos ofrecen un campo más
prometedor para el ejercicio de la empatía. ¿Significa esto que el método que empleamos para
entender el comportamiento de objetos sin conciencia debe ser radicalmente diferente, del
que empleamos para entender a seres conscientes? En contraste con los primeros, a los cuales
podemos entender “desde fuera”, ¿podremos explicar a los segundos sólo “desde dentro”? la
respuesta es NO. Aparte del hecho de que la imaginación simpatética tiene sus usos en
muchos campos de las ciencias naturales tales como la zoología, la posibilidad de ejercitar la
imaginación simpatética en las disciplinas humanísticas es un beneficio relativo. Puede hacer
más fácil la creación de hipótesis, pero también puede facilitar la creación de falsas hipótesis.
No podemos decir si la imaginación simpatética, es un caso específico, nos ha conducido al
error o a la verdad al usarla como nuestra prueba.
Frankel continúa diciendo que un enfoque “objetivista” de los asuntos humanos no
requiere la negación del significado y lo conmovedor de los sentimientos y de las aspiraciones
humanas. Si “comprender” un fenómeno fuese lo mismo que identificarse con él, el
conocimiento sería una vana duplicación de experiencias y no una clasificación de éstas.
La identificación simpatética no es ni suficiente, ni esencial para garantizar el
descubrimiento de la verdad en los estudios humanos. No es suficiente porque los errores que
la gente hace cuando piensa que se ha identificado con los demás son notorios; no es esencial
porque es posible explicar el comportamiento de otra persona, sin identificarse con ella. Es
falso decir que entendemos las acciones de otros seres humanos “sólo porque ellos son
conocidos para nosotros por el esfuerzo de nuestras mentes”. En verdad el uso tan especial de
la palabra “entendimiento” invita a la edificación de una intuición personal y “parroquial” en el
criterio de la verdad.
Así, la ciencia no es un método para crear teorías, sino para reducir el error. En
antropología se debería estar buscando un conocimiento fiable y público de los hechos
sociales, otra de las diferencias con la ciencia que hacen que la antropología tenga un carácter
incierto.
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Historicidad: las ciencias naturales no han tenido que enfrentarse con la historicidad de
los sistemas que investigan. Es verdad que todos los fenómenos naturales tienen una
dimensión temporal; pero los procesos estudiados por los físicos han sido recurrentes en un
período muy dilatado, es decir, que cuando ellos han tenido que enfrentarse a fenómenos que
sufren cambios sistemáticos, sus teorías tienen el mismo carácter incierto que las de las
ciencias sociales.
En la ciencia biológica, el investigador puede asumir una estabilidad relativa de
estructuras y procesos, por períodos de miles y, algunas veces, millones de años. Pero para el
investigador de fenómenos socioculturales, la situación es diferente; para él, una estructura,
un proceso o un evento puede cambiar en forma dramática, casi de la noche a la mañana.
Las teorías en antropología tienden a ser más limitadas en su alcance y en su aplicación
que las de las ciencias físicas y/o biológicas. Las teorías mismas serán válidas para un lugar “y
para un tiempo en particular, y bajo condiciones determinadas; pero las condiciones sociales
están sujetas a cambios en el tiempo; de ahí que tengan que generarse nuevas teorías para
juzgar o para explicar las nuevas estructuras y el nuevo orden social.
Sistemas abiertos: los tipos de sistemas con que los antropólogos tratan son sistemas
muy abiertos, pero los físicos, por el tipo de variables que emplean, parecen tener un gran
éxito en establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los antropólogos,
al tratar con muchas más variables de diferentes tipos, son incapaces de ejercer control sobre
todas las variables relevantes posibles; de ahí la naturaleza sumamente probabilística de las
explicaciones.
Hospers afirma que las leyes de la física pueden establecerse bajo un menos número de
condiciones. En contraste, la antropología, al tratar con el comportamiento humano, le sería
difícil decir qué cosa podría ser relevante. Lo mejor que se puede hacer es establecer ciertas
tendencias generales del comportamiento humano admitiendo muchas excepciones.
Temas sociales: los físicos y otros científicos de las ciencias naturales parecen ser más
libres para responder a los problemas generados por el desarrollo interno de sus disciplinas. En
cualquier período de su desarrollo los problemas que por mucho tiempo ocuparon a la física
fueron más o menos proporcionales al nivel de sofisticación teórica alcanzado por las
disciplinas en ese tiempo. Los físicos abordan problemas para los cuales existen razonables
probabilidades de resolución.
Sin embargo, la antropología y demás ciencias sociales tuvieron problemas para abrirse
paso entre los intereses de la sociedad, además del hecho de que las herramientas analíticas y
conceptuales disponibles para estas disciplinas han sido inadecuadas para la tarea de resolver
los problemas.
Las ciencias sociales son frecuentemente requeridas para dar soluciones a una gran
variedad de males sociales cuyos orígenes radican en una compleja serie de circunstancias.
Para el científico social, esto significa que está inevitablemente arrastrado hacia condiciones
de investigación a las cuales él debe intentar hacer frente con una gran cantidad de variables.
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La sociedad espera una explicación y la espera con detalles. Los antropólogos llegan a
demandar de sí mismos el mismo tipo de explicaciones detalladas. En las ciencias sociales
queremos desesperadamente una explicación en detalle; mientras que en la física somos
indiferentes. Las leyes en la ciencias sociales contendrían muchas más variables que, las de la
física. Aun así, reprocharíamos a las ciencias sociales el no poder hacer lo que tampoco pueden
las ciencias modelo.
Ideología: uno reacciona a las proposiciones generales de las ciencias sociales en un doble
contexto: como teorías y como ideologías. Las teorías son propuestas y se reacciona ante ellas
en base a factores extra científicos, tales como las implicaciones morales. De esta forma,
muchas teorías pueden ser rechazadas no por razones lógicas o empíricas, sino simplemente
por ser excesivamente deterministas o por ser vistas como deshumanizantes. Algunas veces
los méritos lógicos y empíricos no son ni siquiera considerados.
Es verdad que la antropología no es única en este sentido. Basta una lectura rápida de la
historia de la ciencia para hacer resaltar todos los tipos de factores extracientíficos que han
tomado parte en la aceptación o en el rechazo de las teorías. Pero no creemos que estos
factores se hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como lo han hecho con las
sociales.
La antropología busca generar un conocimiento público y confiable acerca de su objeto de
estudio. El logro más sobresaliente de la antropología ha sido la producción de una literatura
vasta y rica, describiendo de manera vívida las formas de vida de una enorme cantidad de
sociedades humanas, tanto del pasado como del presente. Pero esta literatura es historial
natural y no ciencia teórica. La teoría es un conocimiento organizado de tal manera que los
hechos puedan agruparse en principios generales. No solamente porque el conocimiento
teórico es más fácil de comprender y de transmitir que el conocimiento organizado en otra
forma, sino porque tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple acumulación
de datos.
Los antropólogos pueden aprender mucho de los filósofos de las ciencias y de los
científicos con pensamiento filosófico sobre los cánones de una explicación teórica
satisfactoria. Pero, mientras estos cánones nos proporcionan el “ideal” al que debemos
aspirar, no debemos dejarnos intimidar por el fracaso de la antropología para lograr estas
pautas. Debe animarnos el saber que mientras nuestras teorías rara vez, o nunca, logran tal
“perfección”, las de las ciencias naturales también son, con frecuencia, derribadas.
3.3 La etnografía moderna
En los últimos años ha surgido entre los antropólogos norteamericanos un interés sobre
diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográficos: la etnociencia, la
etnosemántica, el análisis componencial, etc. Sturtevant ha aplicado la etiqueta colectiva de
“etnografía moderna” a estos enfoques formales, enfatizando su carácter de programas
metodológicos para llevar a cabo estudios etnográficos de campo.
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En el caso de la nueva etnografía, la racionalidad teórica descansa sobre una serie de
proposiciones sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos, los
principios, los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales. El propósito de la
nueva etnografía es hacer que la descripción etnográfica sea más precisa y más reproducible
de lo que ha sido en el pasado. El etnógrafo debe intentar reproducir la unidad cultural tal
como ésta es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la sociedad. La descripción de
una cultura determinada debe ser expresada en términos de los principios conceptuales, de las
reglas, los códigos y las categorías nativas, más que en base a las categorías conceptuales que
tiene el etnógrafo.
La etnografía ideal debe incluir todas las reglas, principios y categorías que el nativo
mismo debe conocer para comprender las diferentes situaciones sociales a las que se enfrenta
en la vida cotidiana y para actuar adecuadamente frente a ellas. El primer interrogante es qué
finalidad teórica persigue el intento de reproducir la realidad cultural desde el punto de vista
nativo. La idea de que la descripción etnográfica puede o debe reproducir la realidad es una
idea ficticia. Las descripciones de la serie más simple de elementos son inevitablemente
selectivas y parciales y difíciles de valorar.
Ahora bien, existen algunos problemas y algunas preguntar para las cuales la descripción
en base a las categorías nativas no sólo es útil, sino indispensable; pero no representan todos
los propósitos de la antropología. Si se la considera como una especie de laboratorio en el cual
las teorías son formuladas, probadas, modificadas o revisadas, entonces es esencial hacer una
descripción expresada en términos que van más allá de las categorías nativas. Las categorías,
los códigos y los principios nativos están íntimamente relacionados a su contexto cultural;
mientras que las teorías se refieren a clases de fenómenos, tipos de situaciones y a tipos
culturales que trascienden a una forma cultural.
En 1956, Goodenough reconoció las dificultades de relacionar la etnografía basada en las
categorías nativas con una antropología teórica más concebida. Goodenough trató de resolver
el problema sugiriendo una separación entre el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el
antropólogo como etnólogo comparativista. Este análisis todavía representa la forma de
pensar de muchos de los etnógrafos modernos, ya que lo que hacen los etnógrafos es
independiente de los que hacen los etnólogos teóricos. Un etnógrafo formula una teoría para
entender lo que sucede en un universo social particular. Un comparativista trata de encontrar
los principios de diferentes universos. Sus datos no son las observaciones directas del
etnógrafo, sino las leyes que rigen al universo particular que el etnógrafo formula. A pesar de
que el etnógrafo y el comparativista se mueven en diferentes niveles de abstracción, ambos se
preocupan por formular teorías. Cada uno de ellos debe desarrollar conceptos adecuados para
su nivel de análisis; y en el caso del etnógrafo, también para su universo particular. Cuando nos
movemos de un nivel a otro, debemos modificar los marcos conceptuales de acuerdo con los
procedimientos sistemáticos de transformación.
Esta formulación inaceptable por dos motivos:
13
1. en cualquier disciplina científica existe una constante interacción entre los conceptos y
los principios teóricos con los hallazgos científicos. Una distinción conceptual entre ellos tan
marcada, hace difícil ver cómo podrían complementarse mutuamente.
2. lo que Goodenough parece decir es que toda descripción etnográfica sobre una cultura
en particular implica una teoría sobre ésta; y que es el comparativista teórico quien debe hacer
generalizaciones sobre un universo mayor de culturas en base a las teorías particulares.
Es difícil imaginar que un etnógrafo formule una teoría sobre una cultura determinada
que no se derive de las teorías generales que son partes integrantes de su disciplina. Sería una
disciplina extraña aquélla en la que los conceptos utilizados para explicar un fenómeno
particular fueran diferentes a los conceptos empleados para explicar la clase de fenómenos de
la que estos son parte.
Goodenough afirma que cuando nos movemos de un nivel de abstracción a otro debemos
modificar el marco conceptual pero no especifica cuáles son estos procedimientos. Estos
deben incluir un proceso de descontextualización de los materiales descriptivos para
trasladarnos inductivamente de la descripción etnográfica de una cultura a una teoría sobre
ésta, y a una teoría más general sobre la clase de cultura de la que ésta es parte.
Sin embargo, la descontextualización puede derribar la estructura teórica de
Goodenough, porque si cada caso empírico es reflejo de una serie de categorías del
pensamiento nativo, cada caso es idiosincrático. Es difícil para nosotros comprender cómo
podría aplicarse una teoría general a un caso específico cuando sus conceptos son diferentes;
por un lado los del nativo, y, por el otro, los del antropólogo.
Sin embargo, su distinción ayuda a esclarecer algunos problemas, como que los
antropólogos trabajan con dos tipos de teorías diferentes, uno desarrollado por los etnógrafos
descriptivos y el otro por etnólogos comparativistas. La teoría siempre es comparativa; por
eso, cuando Goodenough nos dice que existe una gran diferencia conceptual entre una
descripción etnográfica elaborada completamente en términos y categorías nativas y la
formulación o comprobación de proposiciones comparativas, está haciendo resaltar las
limitaciones de tales descripciones para el desarrollo de una antropología teórica.
Lo que demuestra que Goodenough parece haber modificado la posición que asumió en
1956 sobre las reglas de descendencia; la descripción emic (descripción que se expresa en
conceptos y categorías nativas) requiere del etic (conceptos y categorías de antropólogo) y al
tratar de hacer descripciones emic, las sumamos a nuestros recursos conceptuales etic para
descripciones subsecuentes. Es a través de los conceptos etic como hacemos las
comparaciones; y es por de medio de su sistematización como contribuimos al desarrollo de
una ciencia general de la cultura.
Goodenough dice que las fuentes de las categorías y de los conceptos etic son los
conceptos y las categorías del nativo. La afirmación anterior representa una modificación de la
marcada dicotomía inicial que Goodenough hacía entre emic y etic, es decir, ahora ya no existe
emic sin etic.
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Cuando un antropólogo recoge las “categorías y los conceptos nativos”, los readapta a sus
propios fines teóricos y durante ese proceso los “etifica”. Todos los conceptos utilizados por
los antropólogos para comunicarse con otros antropólogos son etic. Una explicación completa
y emica será incomprensible, excepto quizás para algunos de los miembros de esa cultura.
3.3.1 Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales
Una de las metas esenciales de la etnografía moderna es tratar de eliminar los sesgos
distorsionantes del etnógrafo. La premisa es que si sólo se registran la visión nativa de la
cultura y no las percepciones e interpretaciones del etnógrafo de lo qué es esa cultura, es
posible capar “la realidad” como ésta es percibida; el intento de eliminar los condicionantes,
los prejuicios y los sesgos del etnógrafo sería tanto como el tratar de inventar un vehículo en
movimiento perpetuo.
Todos somos comparativistas, porque sólo podemos empezar a entender una cultura en
base a las semejanzas y, a las diferencias con otras culturas que hemos experimentado o leído;
pensar de otro modo es engañarse. La forma de hacer que los informes etnográficos sean más
reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antropólogo, sino procurando que sus
predilecciones teóricas, sus sesgos culturales y su papel activo, queden lo más explícitos
posible.
Cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de la descripción etnográfica es
la de recrear la realidad cultural desde el “punto de vista nativo”, uno podría bien preguntarse
de qué nativo. Los nuevos etnógrafos han errado, porque han intentado aplicar los métodos
del análisis lingüístico a la investigación etnográfica. No todos los individuos que integran una
cultura participan en ella de la misma forma.
Esto significa que una “realidad cultural” puede ser diferente para el jefe y para el
comunero. Pero esto no quiere decir que los miembros de una cultura sean incapaces de
actuar cooperativa y complementariamente, o de tener una apreciación adecuada de sus
funciones en el sistema cultural. Tanto desde el punto de vista cognoscitivo, como del
interactivo, no existe una sola “realidad cultural”, sino que pueden existir diferentes
“realidades culturales”.
Los etnógrafos modernos no han utilizado las técnicas estadísticas de muestreo que se
requieren para hacer las distinciones “participacionales” y cognoscitivas que acabamos de
discutir. Ha tendido a considerar que unos cuantos informantes de alguna manera encapsulan
todos los principios conceptuales y todas las categorías cognoscitivas de una cultura; pero esta
suposición no está justificada.
A pesar de que los etnógrafos modernos han producido una gran cantidad de
proposiciones programáticas, aún no han dado a conocer ninguna descripción completa de
una sociedad utilizando la metodología de la nueva etnografía.
La principal razón por la cual nadie ha producido una sola descripción de una cultura
utilizando las técnicas formales de la etnografía moderna es que un estudio así sería de una
magnitud tal que llevaría “varios miles de páginas”. Si consideramos todas las variaciones
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posibles de principios conceptuales, de reglas cognoscitivas y de categorías que pueden hacer
que una persona ocupe posiciones diferentes en un estructura social, entonces una
descripción “etnográfica moderna” puede requerir por lo menos algunas vidas y varias
decenas de miles de páginas.
Pero un esquema conceptual o un programa de investigación que nos lleve a perseguir
procedimientos y metas impracticables e inalcanzables tienen algunos defectos importantes:
1. los etnógrafos modernos nos han recordado que no debemos abandonar u olvidar la
premisa antropológica básica de que no todos los pueblos ordenan o clasifican sus universos
de la misma manera.
2. nos han sensibilizado ante el hecho de que las diferentes distinciones conceptuales que
hacemos, o que dejamos de hacer en el esquema cognoscitivo de nuestra disciplina y en
nuestra cultura misma, no pueden ser duplicadas en otras culturas.
Las categorías cognoscitivas nativas son creadas para que la gente actúe dentro de su
cultura, sobre todo para el uso de la gente, aceptadas y usadas en forma irreflexiva. Las
categorías del antropólogo están elaboradas para otros propósitos; no para reproducir la
“realidad cultural”, sino para hacerla comprensible dentro de un marco comparativo. Los
propósitos por los cuales se lleva a cabo la descripción y la investigación determinarán si el
informe etnográfico va a estar expresado en “categorías nativas” (términos emic), en las
categorías del antropólogo (términos etic), o en una combinación de ambas.
Algunas de las metas que se propone la etnografía moderna pueden ser irrealizables, y se
concluye que su énfasis continuará siendo determinado por el interés comparativo de la
etnología. Algunos campos recibirán más atención que otros. Hay que enfatizar el hecho de
que Lévi-Strauss, como etnógrafo moderno, se poya fuertemente en la lingüística,
conceptualización a la cultura como una gramática lógica, como un código o una serie de
reglas culturales que generan un comportamiento apropiado culturalmente.
Cuando empleamos con cuidado el modelo lingüístico al tratar cierto tipo de problemas,
éste puede ser muy fecundo y sugestivo; pero si uno olvida la naturaleza parcial e isomórfica
de la analogía lingüística, surge un tipo de pregunta difícil de resolver o de “responder”.
Si consideramos a las culturas como códigos o como reglas y categorías cognoscitivas, nos
topamos con el mismo tipo de dificultades explicativas que cuando la cultura es vista como un
sistema de normas y valores, es decir, que los aspectos más fundamentales de la cultura y el
código mismo quedan sin ser explicados o como un misterio inexplicable.
Puede ser difícil el reconstruir el código y los principios conceptuales de la mayor parte de
las culturas del pasado, y aun si tuviésemos un acceso relativamente completo a la
información, o cómo podríamos explicar el cambios en los códigos sin caer en la metafísica o
en una especie de racionalismo platónico. Para Lévi-Strauss, este problema no se presenta,
porque ha adoptado una variante de la teoría platónica de ideas innatas, sino porque sus
estructuras elementales son formales y fijas.
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Pero los etnógrafos modernos no trabajan con las mismas proposiciones teóricas que
Lévi-Strauss: ellos deben ocuparse del problema del cambio, de tal manera que sus programas
puedan aplicarse a algo más que a unos cuantos aspectos esotéricos como cómo se pide una
cerveza en las Filipinas.
No estamos incitando a los antropólogos a abandonar los modelos lingüísticos. Estamos
señalando que aquellos que usan dichos modelos deben tener siempre en mente que la
analogía lingüística tiene ciertas limitaciones y que en algunos aspectos dichos modelos
pueden ser sugestivos, pero en otros pueden ser un impedimento para ocuparse de ciertos
problemas y de ciertas preguntas que han sido siempre de interés central en la antropología.
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