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Sin añoranzas: Homeopatía y otras racionalidades
ensayo II: Un Movimiento Negro frente a una Antropología:
Lucha por definir el racismo de Brasil.
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resumen:
Es analizada la situación generada por el intento del grupo EnegreSer de hacer que la comisión
organizadora de un evento de antropología estudiantil en Brasil se responsabilizara por un hecho
de racismo ocurrido en su evento. A partir de ahí, busco reflexionar sobre los límites de la
antropología como ciencia que estudia desde afuera una determinada realidad y apuntar a que los
miembros de grupos oprimidos pueden, a partir de su propia experiencia como oprimidos, ofrecer
discursos más eficaces no apenas sobre la opresión misma a la que están sometidos, pero
también discursos más eficaces sobre la propia manera de conocer de nuestra sociedad y de la
antropología. Propongo entonces dos actitudes que debemos tomar como pensadores sociales
académicos: 1. Asumir la historicidad de nuestro pensamiento y los lazos sociales que nos
sostienen y 2. Compartir nuestra autoridad de productores de pensamiento social con otros grupos
sociales.
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“En una cultura con racismo, el racista es, pues,
normal.”
(Frantz Fanon 1980)
"La formación que recibimos de la antropología
incluye un principio básico (...): es el principio de
la sospecha, de la desconfianza en relación a
verdades fijas.”
(Alcida Rita Ramos 1995)
Nosotros, estudiantes de antropología de la Universidad de Brasília (UnB), organizamos el
VIII Foro Estudiantil Latinoamericano de Antropología y Arqueología (VIII FELAA), en
agosto del 2001. En la fiesta de clausura, a la cual fue cobrada una entrada de dos dólares,
los vigilantes que contratamos cometieron un acto de racismo contra cinco estudiantes de la
misma UnB, tres de ellos hombres negros, una mujer negra y otra blanca. No permitiendo
que ellos estuviesen en la vereda del lado de fuera del Centro Comunitário, local donde fue
realizada la fiesta, ubicado dentro de la UnB, universidad pública y abierta a la libre
circulación de todos los ciudadanos. Los vigilantes también acusaron a uno de los
estudiantes negros, Rafael dos Santos, de intentar entrar en la fiesta para robar cerveza. Los
cinco estudiantes – a los cuales a partir de ahora me referiré como miembros del grupo
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Ensayo I. Un movimiento negro frente a una antropolgí: lucha por definir el racismo de Brasil.
EnegreSer1 - escribieron una carta abierta, titulada "Problematizando el FELAA", en la cual
colocaban a la comisión organizadora del VIII FELAA como cómplice con el racismo.
Algunos días después de la divulgación de la carta, se realizó una reunión entre el
EnegreSer y la comisión organizadora (esta compuesta por dieciocho estudiantes, dieciséis
de ellos de antropología). También participaron en la reunión cerca de otros veinte
estudiantes de ciencias sociales de la UnB que habían trabajado como "monitores" durante
el VIII FELAA, la profesora Paula Vilas, del Núcleo de Estudios Afro-brasileños (NEAB)
de la UnB y otros estudiantes de diversas áreas.
Los miembros de la comisión organizadora, simplemente, no comprendían la carta, estaban
completamente desconcertados y alterados2. Su reacción era de rabia perpleja. Ellos no
comprendían el porqué de la agresividad del EnegreSer, como lo comprueban algunas de
las frases que fueron dichas por la comisión, que aquí transcribo, de acuerdo con mi
memoria: "si el racismo ocurre en todo lugar, ¿Por qué ustedes (miembros del EngreSer)
tienen que decir que somos justo nosotros los que lo hacemos? – ¿por qué ustedes no hacen
una crítica a toda la sociedad?", "todos somos racistas, incluso ustedes", "y ustedes? Qué es
lo que ustedes están haciendo para cambiar las cosas?" y "nosotros trabajamos duro para
hacer este foro y no vamos a permitir que nadie ridiculice nuestro esfuerzo". La concepción
de la comisión organizadora era que el racismo es un hecho en el Brasil y ocurre en todo
momento, por lo tanto no se es cómplice del racismo, porque no hay cómo controlarlo, aun
si el racismo es cometido por las personas que uno mismo contrató para determinado
servicio. La carta del EnegreSer fue entonces tomada como un acto de pura maldad e
injusticia innecesaria, de tal modo que la única manera de entender sus motivaciones era
colocarlas dentro del orden emocional: la rabia, unida a poca reflexión y a la falta de
respeto, sería el motivo principal por lo cual la carta abierta fue escrita.
Esos cinco estudiantes son Rafael Santos, França Júnior, Aida, Andréia y Renato. Antes del VIII FELAA
ellos ya participaban en un grupo de estudio sobre la cuestión de la negritud, junto a otros "unbistas" negros,
sin embargo, fue recién en noviembre del mismo año – después de ocurrida la reunión que ahora narro,
ocurrida en agosto - que ellos dieron el nombre de EnegreSer al grupo.
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No es relevante para mi análisis la posición que tomé en la reunión, pero mi orgullo me impide colocarme
enteramente del lado de la comisión organizadora del VIII FELAA en este momento. Desde un início, dos
miembros de la comisión, Ernesto de Carvalho y yo, aceptamos la legitimidad de la problemática presentada
por el EnegreSer y la ilegitimidad de la defensa de la comisión, más como en breve defenderé, eso no nos
colocaba como conscientes de toda la dimensión del acto de racismo ocurrido y tampoco nos excusa de
nuestra responsabilidad como miembros de la comisión y propiciadores del acto.
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Sin añoranzas: Homeopatía y otras racionalidades
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Mi posición fue favorable al EnegreSer pero, al mismo tiempo, yo no comprendía la
esencia de la carta. Quiero manifestar mi insuficiencia vivencial con respecto al racismo
para poder identificar todos los mecanismos que funcionan en su producción y en sus
manifestaciones. De aquella reunión, antes de que ella empezara, yo esperaba una rápida
conciliación entre las dos partes en conflicto. Ingenuamente, esperaba que el EnegreSer
ablandara su discurso y que la comisión organizadora hiciera un formal pedido de disculpas
por lo ocurrido en la fiesta y que, así, las tensiones rápidamente se disolverían.
Pero en la reunión el EnegreSer no ablandó su discurso y ni tampoco se interesaba por un
pedido de disculpas formal. Su discurso fue mucho más duro en la reunión de lo que había
sido la carta, como sugieren las palabras que me dirigió Renato algunos días después de la
reunión: “yo, la verdad, ni iba a aparecer en la reunión, encontraba que no iba a servir de
nada, pero en aquella mañana yo conversé con dos organizadoras del FELAA y no pude
creer lo racistas que eran, entonces yo fui a la reunión solo para mirar a esos antropólogos y
decirles en la cara que son racistas.” Esa frase expresa bien el tono que juzgo haber
encontrado en los miembros del EnegreSer en el día de la reunión: ellos no querían hacer
concesiones y no querían tampoco concesiones por parte de los organizadores: de estos,
ellos querían el reconocimiento del acto de connivencia con el racismo: “Asuman que
ustedes son racistas, ese es el primer paso para cambiar” dijo Renato en una de sus
intervenciones en la reunión. La carta formal de disculpas no representaría nada, la
formalidad puede ser – y de hecho acostumbra serlo - una manera de disculparse sin
compromiso. Creo que no eran grandes las esperanzas del EnegreSer de convencer a la
comisión, pero eso no sería lo fundamental: era importante el hablarles directamente y el
dejarles claro que su posición de representantes académicos del conocimiento sobre el
campo social es precaria porque protege intereses de un grupo privilegiado.
Por lo que entendí de lo que proponía el EnegreSer y por la adaptación que hago de sus
ideas a las mías, la comisión organizadora del VIII FELAA fue cómplice del racismo a
partir del momento en que contrató una empresa de seguridad para vigilar la entrada de la
fiesta e impedir que hubiese tumultos. Cuando los vigilantes intentaron obligar a los
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Ensayo I. Un movimiento negro frente a una antropolgí: lucha por definir el racismo de Brasil.
miembros del EnegreSer a salir de la vereda del lado de fuera del Centro Comunitário,
estaban usando uno de sus mecanismos para mantener el orden: apartar personas cuyo
perfil racial no se adecuaba al de los que frecuentaban la fiesta, es decir, de los que podían
pagar para frecuentarla. Ser cómplice, según defendía el Ennegrecer, no es apenas ser
consciente de una determinada situación de discriminación y dejarla ocurrir, pero es dar las
condiciones para que esta ocurra, y eso fue hecho por la comisión organizadora; en ningún
momento, nosotros nos detuvimos para reflexionar sobre las implicaciones que traería la
contratación de la empresa de seguridad y, consecuentemente, no pensamos otras
alternativas. Por lo tanto, no hay otro camino que no sea el reconocimiento de connivencia
con el racismo, que significa el reconocimiento de estar implicados en los mecanismos de
producción y de reproducción del racismo y, finalmente, el reconocimiento de ser racistas.
La idea (que es la del sentido común) de que el racismo ocurre apenas cuando una persona
cree ser superior a otra por su constitución racial es insuficiente para dar cuenta de la
dimensión del racismo en nuestra sociedad. Frantz Fanon, con la frase “En una cultura con
racismo, el racista es, pues, normal” se dirigía a los franceses con el intento de mostrarles
que el racismo es estructural y no dependiente de actitudes personales. El racismo
brasileño, en esta concepción más amplia que propone Fanon - y que yo veo ser semejante
a la que busca el EnegreSer - está imbricado en cada rincón de nuestra sociedad desde el
momento en que creamos expectativas con respecto a una persona a partir de su condición
racial y esto ocurre constantemente con todos nosotros.
Sin embargo, no fuimos nosotros antropólogos los que nos dimos cuenta de este racismo
amplio, por el contrario, asumimos acríticamente la concepción del sentido común sobre el
racismo, o mejor, nunca salimos de ella, la tomamos como una verdad fija. Aquellos que
pudieron percibir la amplitud del racismo fueron precisamente aquellos que la sufren y,
como propongo aquí, la percibieron precisamente porque la sufren.
La reunión entre la comisión organizadora del VIII FELAA y el EnegreSer fue, tal vez, el
más importante evento del cual participé en la universidad, sin embargo, en este ensayo, yo
desarrollaré apenas dos puntos de razonamiento a los cuales la reunión me impulsó, los
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cuales son fundamentales para mostrar mi concepción de la antropología y para mostrar el
camino que escogí para escribir el conjunto de ensayos que componen esta monografía.
1. El racismo, como intenté mostrar, es permanentemente vivido en la sociedad brasileña de
una manera diferente de la cual él es reconocido por los miembros de esta sociedad. La
antropología que nos es enseñada en la UnB, como nos ejemplifica la citación de Ramos, se
auto-considera especialmente apta para la reflexión y para el desmantelamiento de verdades
fijas. La afirmación de Ramos no es una excepción, pero hace parte del sentido común
antropológico y es repetida frecuentemente de una manera tan descuidada que nos muestra
lo enraizada que está en el imaginario del antropólogo, al menos en la referida universidad.
El antropólogo cree que su capacidad de deconstruir verdades está asociada a su
entrenamiento para ingresar en su objeto de estudio y de, rápidamente, distanciarse de él
nuevamente, tal como lo vemos en la cita de abajo, extraída del “Manual de Orientación al
Alumno del Curso de Ciencias Sociales (Habilitación en Antropología)”, que el
Departamento de Antropología de la UnB dispone a sus alumnos:
(La disciplina Excursión Didáctica de Investigación) “busca permitir a los alumnos:
(i) el desarrollo de las habilidades necesarias para su introducción en un cotidiano
ajeno y, de esta manera, pasar por la experiencia de aproximarse a lo extraño y
encontrar extraño lo próximo, que es el aprendizaje peculiar de la Antropología
(...)”
Lo que el EnegreSer mostró en aquella reunión es para mí el límite de la capacidad de los
antropólogos para encontrar extraño lo próximo. Si los negros de Brasil conocen el racismo
brasileño en sus minucias, es exactamente porque no se alejan de aquello que viven. El
antropólogo supone que existe un conocimiento imparcial proveniente de un observador
foráneo que tiene una visión no contaminada con respecto a una determinada realidad y que
esa visión no contaminada es la más adecuada para la comprensión y el análisis. El
“nativo”, no. Implícitamente, el nativo – tal como nos es descrito por gran parte de los
profesores del departamento de antropología de la UnB - está imbricado en procesos
sociales que determinan sus valores, los cuales le impiden tomar distancia y tener una
comprensión más amplia de lo que vive. Es interesante pensar que ella es opuesta a la
visión del sicoanálisis – y es, como veremos más adelante, también opuesta a la de la
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homeopatía. El psicoanalizando, como afirma la psicoanalista Vânia Otero, descubre
verdades de su ser exactamente cuando penetra en ellas, no cuando se aleja. El psicoanalista
no se comporta como una simple autoridad de conocimiento, sino que se abre a compartir
un conocimiento con su analizando. ¿Por qué en el campo de lo social no sería así?.
Considero esta concepción mucho más fértil intelectual y políticamente. Veo como
extremadamente conservadora la noción del antropólogo de que es una visión que se aleja,
que se torna extraña la eficaz para conocer. Y lo creo por una serie de elementos, que
suponen que la antropología venga a parecerse a una criminosa perfecta, en los términos de
Baudrillard:
“el crimen sólo es perfecto cuando hasta las huellas de la destrucción del Otro han
desaparecido [...]. Con la modernidad, entramos en la era de la producción del otro.
Ya no se trata de matarlo, de devorarlo, de seducirlo, de rivalizar con él, de amarlo o
de odiarlo; se trata fundamentalmente de producirlo. Ya no es un objeto de pasión,
es un objeto de producción.
Lo que define la alteridad no es que los dos términos no sean identificables, sino
que no sean enfrentables entre sí. La alteridad pertenece al orden de las cosas
incomparables. No es intercambiable según una equivalencia general, no es
negociable” (apud SEGATO, 1998)
La creencia de que aquella persona que vive una determinada experiencia no la puede
expresar adecuadamente porque está contaminada de valores, supone la existencia de una
otra persona no contaminada, que, “formada” por el saber antropológico (implícita o
explícitamente considerado científico) está apta para decir lo que tiene o no valor, o qué
puede o no ser expresado. Así, una determinada realidad es cambiada por otra, sin que el
cambio sea explicitado como tal. La realidad que el antropólogo ve pasa a tener un status
científico que substituye la realidad que el nativo vive, sin embargo, toda esta operación es
realizada de una manera tan banal, que no llegamos a percibirla. Esta es mi apropiación del
crimen perfecto.
Pero, ¿qué hacer cuando el nativo dice: “no”?, fue eso mismo que el EnegreSer hizo. El
negro, no hace falta decirlo, es uno de los tradicionales objetos de estudio de la
antropología. El primer gran libro de esta disciplina en el Brasil asesinó la negritud, la
substituyó por otra y nuestro país aún no lo percibió. En “Casa Grande & Senzala”,
Gilberto Freyre describe un país donde las relaciones raciales son fundamentalmente
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harmónicas, los conflictos existentes son tenidos como parte de un proceso que culminaría
en la armonía total. La vigencia actual de esa falacia es algo escandaloso y solamente se
explica si percibimos la utilidad que ella tiene para la sociedad moderna, la cual supuso
siempre un sujeto blanco, masculino y heterosexual. Lo que Gilberto Freyre hace es lo que
yo llamaré aquí “ tranquilizar”, término que consiste en construir un mito que permita que
una realidad desordenada – y en este caso violentamente instituida – sea leída por las clases
dominantes y/o por las clases subalternas, como algo lineal, comprensible y no conflictivo.
El trabajo antropológico en enorme medida se constituye gracias a esta función de
tranquilizar: siempre matando y substituyendo. La antropología, como disciplina científica,
fue útil en un determinado momento del desarrollo de la sociedad moderna para dar cuenta
de otras cosmologías, para permitir que ellas no coloquen en jaque el ideal modernizador
basado en la idea de un sujeto emprendedor, blanco, masculino y universal: única manera
de ser humano. El deseo del sujeto moderno de comprender al otro, vendría - así como su
deseo de comprender el mundo - con el deseo de dominación. El conocimiento propio de la
modernidad, según Heidegger en “La época de la imagen del mundo” es el “proceder
anticipador”: el objeto de la investigación científica solamente puede serlo si es conocido
de antemano, o sea, si ya de antemano pertenece al sujeto. El conocimiento anticipador
hace del objeto una propiedad de la investigación que previamente lo fija, no permitiéndole
aparecer de una forma imprevista. Así, la antropología estudia, como nos esquematiza Rita
Segato en “El paradigma del relativismo: el discurso racional de la antropología frente a lo
sagrado”, proposiciones lineales del tipo:
“X significa Y e Y se expresa en X, dentro del conjunto Z” (SEGATO, 1989)
Segato ejemplifica en su propio trabajo de campo para ilustrarlo. En su tesis de doctorado,
ella trata de articular las características de cada “filho de santo”3 a un determinado perfil
psicológico, pero el momento en que ese perfil es descubierto dentro de las familias de
Una persona se hace “filha de santo” (hija de santo) en su ritual de iniciación en la religión Xangô
de Recife – de manera semejante al Candomblé de Bahia o a la Santería cubana. En este
momento la persona iniciada pasa a tener un santo (orixá) que le guía, de su orixá él o la “filha de
santo” tendrá importantes rasgos en su personalidad.
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santo, ocurre cuando los búzios son jugados4 y Segato no considera el juego de los búzios
como un dato analizable: su investigación podría ignorarlo sin perder consistencia.
Entonces podemos pensar, de la misma manera que Heidegger piensa la disciplina
científica de la historia, que es precisamente aquel elemento fundamental y grandioso, lo
que la antropología no puede aprehender. Es objeto antropológico aquello que es
mensurable y comparable. Lo específico, lo grandioso, es ignorado y silenciado, y haciendo
repetir a Baudrillard, “La alteridad pertenece al orden de las cosas incomparables”. La
posición en que caen los búzios, la podemos ver como lo extraordinario, lo incomparable,
de las comunidades afro-brasileñas y justamente por ese ineditismo, el juego de búzios es
imposible de ser anticipado y así, es imposible de ser conocido. José Jorge de Carvalho
apunta también a esa imposibilidad de la ciencia de llegar a lo extraordinario:
“(...) mi propia experiencia personal, de haber constatado la acuidad de
innumerables lecturas del juego de búzios practicado por miembros de los xangôs
de Recife. Y más aún, de haber aprendido a jugarlos, con mis informantes, lo que
implica profundizarme en una dimensión de la cual yo no puedo dar cuenta,
racionalmente, como cientista social y académico, de la certeza de las afirmaciones
que oso hacer cuando juego los búzios para alguien.” (CARVALHO, 1993)
Para Carvalho, el juego de búzios estaría dentro de la experiencia humana de los oráculos,
tipo de experiencia que está estudiada por la antropología de una manera “muy pobre”
(ibidem). Aquí me gustaría pensar que la experiencia sufrida por los miembros del
EnegreSer, tal como fue narrada por ellos mismos, ocupa un lugar tan inaccesible a la
racionalidad del “cientista social y académico” como la experiencia oracular, porque fuera
del discurso de coherencia que tomó su forma más concreta en Freyre. La experiencia de
ser constantemente juzgado por su color de piel es tan inaudita para un antropólogo como la
posición en que caen los búzios jugados por un iniciado en los terrenos del Xangô de
Recife.
Búzios son un tipo de conchas. El juego de búzios del Xangô de Recife es un momento oracular
en que la persona iniciada "echa" un determinado número de búzios sobre una canasta de paja y
consigue leer lo que significa la posición en que estos caen.
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El racismo freyriano, que se encamina a un futuro harmónico, es lo único percibido por la
antropología brasileña. Es una falacia que apenas sirve para fijar al antropólogo en un lugar
de poder el hecho de que sea tenido como formado para desconfiar de verdades fijas.
Porque el antropólogo ocupa tal lugar de poder y es algo que solamente podemos
comprender cuando vemos el papel que le es asignado dentro de la sociedad, el papel de
tranquilizar al hombre moderno de la certeza de su proyecto, el papel de impedir que la
concepción de un otro radicalmente distinto llegue a confundir su auto-percepción de
sujeto. Inclusive – y es probable que principalmente – las propias contradicciones
inherentes a la sociedad del antropólogo deben ser silenciadas; o sea, el antropólogo debe
afirmar constantemente que los sujetos de su sociedad disponen de los mismos derechos y
es por eso que él no puede asumir ninguna postura que tenga una semejanza con el racismo
estructural reivindicado por Fanon, ellos deben mantenerse en el nivel del racismo
individual, pues así, el negro sistemáticamente excluido, no es tenido como un otro dueño
de una experiencia radicalmente diferente - casi oracular - más es considerado como un
individuo más, cuya experiencia de racismo vivida es apenas una variable. Sin embargo,
creo que el lugar desde el cual habla el negro es radicalmente diferente del lugar del cual
habla el blanco y su discurso puede desestabilizar profundamente el discurso moderno.
2. Como quise demostrar, el antropólogo defiende las redes sociales de manutención del
racismo y forma parte activa de estas redes en la medida en que está situado en un lugar a
partir del cual el discurso sobre la sociedad es legítimamente instituido de poder. Las redes
que articulan el discurso sobre el racismo funcionan con precisión y mantienen el
imaginario del brasileño alejado de una concepción más amplia sobre el racismo. Cuando
Renato dice que no servirá de nada ir a la reunión con la comisión organizadora del
FELAA, está implícita la conciencia que él tiene de que el racismo es un hecho ininteligible
para quién no lo sufre. El racismo se comporta frente a la antropología como una alteridad
radical contra la cual esta disciplina académica no tiene los recursos de aprehensión, o por
lo menos, no moviliza estos recursos con la atención que requiere nuestra situación actual.
Renato ya sabía la posición que la comisión del FELAA iría a tomar, las frases que allá
fueran dichas acusando al EnegreSer de irrespetuoso, de chocante, eran frases ya previstas
por él, y por eso, no debería haber consenso: un consenso sería un nuevo mestizaje, una
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nueva manera de igualar diferencias manteniendo el orden de jerarquía. De ahí que él diga a
los organizadores la necesidad de que ellos reconozcan su propio racismo, de que ellos
reconozcan la insuficiencia de los presupuestos en los cuales se basan.
Pero, si pensamos nuevamente el negro - y por tanto el EnegreSer - como un típico objeto
de estudios de la antropología, podemos hacer una inversión irónica, pero válida: en el
contacto entre el antropólogo y su objeto, no es el antropólogo el que detiene la capacidad
de descifrar al otro, es el objeto quien lo descifra. El objeto sabe lo que el antropólogo sabe,
conoce sus mañas, sus limitaciones, sabe en qué red de poder él está imbricado, sabe para
qué sirve. Y lo contrario no es verdad. El negro brasileño es socializado dentro del
imaginario de democracia racial, pero cuando él pasa a percibir el racismo brasileño como
parte fundamental del funcionamiento de nuestra sociedad, él no apenas trae un nuevo
punto de vista para el conocimiento social, como danifica las bases en que se sustenta la
antropología como ciencia, pues evidencia que la propia antropología está atada a los
valores sociales que sustentan el racismo y apenas a partir de estos valores sociales es que
ella se erige.
Viendo a la antropología como descifrada por su objeto de estudios, creo que su salida
ahora es una abertura radical a nuevas maneras de conocimiento. No apenas en la medida
en que pueda realizar un análisis más agudo a partir de diferentes puntos de vista, no se
trata de que se perfeccione, sino que se transforme. Creo que la antropología debe dejarse
llevar por las experiencias radicales a las cuales es sometida y así, poder comenzar por
aproximarse a sí misma, buscar cuáles son los deseos implícitos a sí misma, cuáles son los
objetivos sociales que ella cumple y que le permiten sobrevivir y, así, poder resurgir de otra
manera, en otras formas de escritura, de autoría, en dónde una audiencia más amplia estará
exigiendo interpretaciones cualitativa y políticamente diferentes, en dónde habrá un diálogo
– tenso muchas veces, aunque ni siempre – con diferentes grupos sociales, que demandarán
también, autoridad sobre el conocimiento social. En resumen, los antropólogos deberemos
estar más concientes de la historicidad de nuestro pensamiento, de los lazos sociales que
nos sostienen y menos celosos de compartir nuestra autoridad como pensadores.
Sin añoranzas: Homeopatía y otras racionalidades
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Sin añoranzas: Homeopatía y otras racionalidades. Danilo de Assis Clímaco.
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