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J. M. Navarro Cordón, T. Calvo Martínez
Historia de la Filosofía (Anaya), unidad 10 (pp. 226-250)
KANT
Kant es un pensador ilustrado en cuya obra, a la vez que se integran y
superan las dos corrientes fundamentales de la Modernidad (racionalismo y
empirismo), confluyen todos los temas fundamentales que interesaron a la
Ilustración. En efecto, la filosofía kantiana no puede ser comprendida
adecuadamente, a no ser desde la perspectiva de los intereses e ideales de la
ilustración. Y en la medida en que en él se recogen sistemáticamente todos
los hilos más importantes de la trama de la Modernidad, puede decirse con
toda justicia que el pensamiento kantiano representa la culminación de la
filosofía del siglo XVIII.
Dedicaremos esta unidad a la filosofía de Kant, atendiendo a tres importantes
núcleos temáticos: en primer lugar, 1) expondremos la concepción kantiana de
la Filosofía y el sentido que para él adquiere la empresa de realizar una
"crítica de la razón", en conexión con los intereses filosóficos de la Ilustración;
en segundo lugar, 2) nos ocuparemos de su crítica de la razón teórica. Por
último, 3) nos ocuparemos de la razón práctica en su relación fundamental con
el conocimiento moral y la tarea moral.
1. SENTIDO DE UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN. LA IDEA DE FILOSOFÍA
Como Descartes y Spinoza, como Locke y Hume, Kant es a veces considerado
exclusivamente un teórico del conocimiento. Esta interpretación de la filosofía
kantiana es unilateral y, por tanto, puede llevar a una visión deformada y superficial
de la figura e importancia de Kant. En efecto, su pensamiento surge motivado por la
situación específica en que se encuentran la Filosofía y la sociedad de su tiempo y
por una exigencia de clarificación del hombre y de la sociedad, en el contexto
históricosocial -cruce antagónico de alternativas y de caminos- de la llustración.
Esta exigencia de clarificación, asumida por la filosofía kantiana como su tarea
principal, es hasta tal punto importante que sólo desde ella es posible calibrar el
sentido y alcance de la figura de Kant como teórico del conocimiento y como filósofo
de la ciencia.
Kant (Navarro Cordón)
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1.1. NECESIDAD DE UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN
El pensamiento moderno, como hemos señalado insistentemente en la unidad
anterior, establece unánimemente que la razón es la instancia última desde la
cual han de determinarse, no solamente el quehacer científico y la acción moral, sino
también la ordenación de la sociedad y el proyecto histórico en que la sociedad se
realiza. Esta unanimidad coexiste, sin embargo, con una notoria diversidad de
interpretaciones sobre la naturaleza, tarea y alcance de la razón.
La diversidad de interpretaciones de la razón es vivida agudamente por Kant. La
expresión "qué significa orientarse en el pensamiento" (título de uno de sus
opúsculos más importantes) expresa la exigencia de filosofar y el sentido que la
Filosofía tiene para el pensador de Königsberg.
La tarea fundamental que impone esta exigencia de filosofar es someter a juicio a la
razón para resolver, si es posible, la discrepancia y el antagonismo entre las
interpretaciones de la misma, que la desgarran y la disuelven: 1) de una parte, el
dogmatismo racionalista con su pretensión de que la sola razón, autosuficiente y al
margen de la experiencia, pueda interpretar la estructura r sentido de la totalidad de
lo real; 2) de otra parte, el positivismo empirista, cuya expresión última es el
escepticismo, como intento de reducir el pensamiento a lo dado por los sentidos, con
la consiguiente derrota de la razón; 3) por último, el irracionalismo, entendido como
hipervaloración del sentimiento, de la fe mística o del entusiasmo subjetivo y, por
tanto, como negación de la razón misma.
Dogmatismo racionalista, positivismo empirista, irracionalismo. He aquí tres
interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón, que imponen, según
Kant, la necesidad de llevar a cabo una crítica de la misma.
1.2. ILUSTRACIÓN Y LIBERTAD COMO META DE LA RAZÓN
El juicio de la razón (es decir, el juicio a que la razón es sometida: genitivo objetivo),
significa para Kant un ejercicio crítico de la razón (es decir, realizado por ella misma:
genitivo subjetivo). Este juicio resulta absolutamente necesario no sólo por la
diversidad de interpretaciones de los filósofos (como señalábamos bajo el epígrafe
anterior), sino también y más originariamente aún, por el modo en que los seres
humanos de su época viven su vida: un modo no-ilustrado, es decir, de minoría de
edad. Pese a tratarse de una "época de ilustración", los hombres, piensa Kant, no
han llegado a hacer realmente de ella una "época ilustrada".
Kant registra una situación humana de "minoría de edad", propiciada por la pereza,
el encerramiento en la individualidad abstracta y, en definitiva, por la falta de
verdadera libertad. La tarea de la crítica de la razón (en su sentido más pleno, hasta
"orientarse en el pensamiento"), tendrá como objetivo primordial la realización de la
libertad, la superación de sus constricciones: la constricción civil y la constricción de
la conciencia (ya sea por la religión, ya sea por las normas social e históricamente
Kant (Navarro Cordón)
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recibidas). Estas limitaciones de la libertad coartan el uso de la razón sometiéndola a
instancias ajenas a la legalidad impuesta por ella misma.
El remedio de tal situación solo puede ser la crítica de la razón, que ésta se atreva a
buscar en sí misma la piedra de toque de la verdad. "La máxima de pensar por sí
mismo: eso es la Ilustración". La crítica de la razón será, pues, la exigencia de
clarificación que el ser humano se impone sobre lo que es y sobre sus últimos fines e
intereses.
Precisamente por esto y en este sentido afirmábamos que la crítica de la razón se
propone el ejercicio y realización de la libertad, una libertad que no se satisface con
ser vivida de modo subjetivo, sino que ha de proyectarse para la acción y para la
praxis en la estructuración de un orden social nuevo.
Esta libertad es el motor de la crítica que se halla esencialmente relacionada con la
Ilustración en un doble sentido: 1) En primer lugar, la crítica se propone como meta
la realización de la Ilustración entendida como época ilustrada, meta tal vez
inalcanzable de modo pleno (de ahíla importancia del elemento utópico en el
pensamiento kantiano). 2) En segundo lugar, y a pesar de que no se haya alcanzado
plenamente una "época ilustrada", la crítica responde a una época de ilustración.
Esta distinción entre "época ilustrada" y "época de ilustración" muestra la relación
dialéctica que Kant establece entre ilustración e Historia: de una parte, la ilustración
es motor y meta de la Historia; de otra, la Historia debe ser entendida como mejora y
progreso en la ilustración.
1.3. LA IDEA DE FILOSOFÍA
La filosofía kantiana incluye, pues, un doble elemento: 1) crítica de las
desnaturalizaciones de la razón, y 2) proyecto de un estado nuevo de la humanidad
en libertad. Pues bien, el cumplimiento de ambos objetivos requiere descubrir y
establecer cuáles son los principios, las leyes y los fines últimos que la razón impone
desde sí misma y de acuerdo con su más genuina naturaleza.
Según este proyecto, "razón pura" significa, en un sentido muy preciso
(prescindiendo de otros matices), la esencia de la razón en tanto que facultad que
establece desde sí misma: 1) los principios que rigen el conocimiento de la
naturaleza, 2) las leyes que regulan el comportamiento en cuanto acción moral o
libre, y 3) los fines últimos de esta razón, así como las condiciones en que podrán
ser alcanzados.
1.3.1. Concepto mundano de la Filosofía
Desde la perspectiva de esta idea general y suprema de razón, la Filosofía es, para
Kant, "la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de
la razón humana". Este es el concepto mundano o cósmico de la Filosofía, por
Kant (Navarro Cordón)
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oposición al concepto académico de la misma, a que nos referiremos después. En su
concepción mundana, a la Filosofía corresponde proponerse:
1) Establecer los principios y límites que hacen posible un conocimiento científico
de la naturaleza. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?
2) Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la
libertad. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué debo hacer?
3) Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y
posibilidades de su realización. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué me cabe
esperar?
Al primer interrogante se ha de dedicar la Metafísica; al segundo, la Moral, y al
tercero, la Religión. Ahora bien, ni esas preguntas ni las disciplinas filosóficas
correspondientes están inconexas, sino que surgen de los fines esenciales de la
razón. De ahí que las tres cuestiones puedan y deban ser recogidas en una cuarta,
que las engloba: ¿qué es el hombre? Esto muestra con evidencia que el proyecto
total de la filosofía kantiana es una clarificación racional al servicio de una
humanidad más libre, más justa, mejor encaminada a la realización de los últimos
fines.
1.3.2. Concepto académico de la Filosofía
Con lo dicho no queda agotada la concepción kantiana de la filosofía y la tarea que
le corresponde. En efecto, no basta con orientar todos los conocimientos del hombre
y de la sociedad y el legado de la historia, poniéndolos en relación con los fines
últimos de la razón (filosofía en sentido mundano), sino que a la Filosofía le
corresponde también ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos
conocimientos, para establecer (o al menos, buscar) el sistema de todos ellos. Esto
es lo que constituye la tarea de la Filosofía en su sentido o concepto académico.
1.3.3. Actividad crítica de la Filosofía
Ha de tenerse en cuenta, en fin, que la Filosofía, entendida como ejercicio crítico de
la razón, se inserta en un marco socio-político y exige el uso público de la
racionalidad. Ambas dimensiones de la crítica filosófica -inserción política y ejercicio
público de la razón- deben ser protegidas e impulsadas por el propio poder político;
de este modo, tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de las
ciencias y las técnicas quedarán sometidos al ejercicio crítico de la razón.
Ello muestra que, para Kant, todos los conocimientos y las ciencias han de promover
los fines últimos de la razón: han de estar, por tanto, al servicio de una humanidad
más libre. La realización de una humanidad más libre es lo que determina el
sometimiento de la ciencia y la técnica a la racionalidad total, regida por esos fines.
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2. LA NATURALEZA Y LA RAZÓN TEÓRICA
2.1. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Lo primero que ha de hacer una crítica de la razón es, como veíamos en el apartado
anterior, responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer? La respuesta a esta
cuestión implica señalar: 1) los principios que hacen posible un conocimiento
científico de la naturaleza, y 2) los límites dentro de los cuales se mueve tal
conocimiento. Esta tarea es llevada, a cabo por Kant en su obra Crítica de la razón
pura. A ella dedicaremos esta segunda parte.
2.1.1. Más allá del racionalismo y del empirismo
La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción fundamental entre dos
facultades o fuentes del conocer: la sensibilidad y el entendimiento, que poseen
características distintas y opuestas entre sí. La sensibilidad es pasiva, se limita a
recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.; en términos
generales, lo que Locke denominaba "ideas simples", y Hume "impresiones de
sensación"); por el contrario, el entendimiento es activo. Tal actividad (que Kant
llama a menudo "espontaneidad"), consiste primordialmente en que el entendimiento
produce de forma espontánea ciertos conceptos sin derivados de la experiencia.
Conceptos de este tipo son, por ejemplo, los de sustancia, causa, necesidad,
existencia, etc.
Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento (y la afirmación de que este
produce espontáneamente ciertos conceptos) puede utilizarse para fundamentar
filosofías muy distintas. Veámoslo.
a) En primer lugar, puede dar como resultado una doctrina racionalista. Kant fue,
en efecto, en sus principios, un seguidor del racionalismo. Puesto que el
entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivados de la
experiencia, éste podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de
esas ideas, sin necesidad de recurrir a los datos de los sentidos. Esta es la idea
central del racionalismo (véase en la unidad séptima, supra, 2.1.1. y 2.1.2.).
Combinando de forma adecuada los conceptos arriba señalados (sustancia,
causa, existencia, necesidad) que, según Kant, no derivan de la experiencia,
podríamos llegar a afirmar la existencia de un ser necesario (es decir, que no
puede no existir, Dios), y podríamos concebirlo como sustancia y causa primera.
b) Pero, impresionado por la filosofía de Hume, Kant terminó por abandonar el
racionalismo (Kant decía que Hume le había despertado del "sueño dogmático"
en que estaba sumido). Bajo la influencia del filósofo británico, Kant llegó a la
conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender ir más allá de la
experiencia. ¿Qué ocurre, entonces, con los conceptos que no proceden de los
sentidos, que el entendimiento produce espontáneamente?
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Kant contesta a esta pregunta señalando que el entendimiento utiliza estos
conceptos para unificar y ordenar la experiencia. Tomemos como ejemplo el
concepto de "sustancia" al que tanta atención prestaban racionalistas y empiristas.
Según Kant, se trata de un concepto que el entendimiento posee y utiliza para
unificar los datos sensibles: si no poseyéramos ese concepto y no lo aplicáramos al
conjunto de sensaciones correspondientes, no podríamos formular proposiciones
como "la rosa es roja" o "la rosa es olorosa", etc., ya que en todas estas afirmaciones
concebimos la rosa como sustancia, y el color, olor, etc., como propiedades suyas.
Sin aplicar el concepto de sustancia no podríamos hablar de las cosas, ya que
siempre que formulamos un juicio con un sujeto y un predicado ("los gatos son
mamíferos", "los cuerpos son pesados", etc.), concebimos el sujeto como
sustancia y los predicados como propiedades o accidentes suyos.
La tesis kantiana puede, por tanto, expresarse en las tres siguientes afirmaciones: 1)
el entendimiento posee conceptos (puros) que no proceden de la experiencia (y en
esto se aleja del empirismo), 2) e! entendimiento los utiliza para unificar y ordenar la
experiencia, y 3) tales conceptos solamente son aplicables con validez dentro de
la experiencia.
2.1.2. Posibilidad de la Metafísica como ciencia
a) En la introducción a la Crítica de la razón pura, Kant se muestra primordialmente
interesado por el problema de la posibilidad de la Metafísica, es decir, si es posible
un conocimiento científico riguroso acerca de Dios, de la libertad y de la
inmortalidad de! alma, temas que constituyen e! objeto tradicional de la Metafísica.
Dos son, a juicio de Kant, las deficiencias que han caracterizado tradicionalmente a
la Metafísica colocándola en una manifiesta situación de inferioridad con respecto a
la ciencia (Física, Matemáticas): en primer lugar, la ciencia progresa mientras que la
Metafísica continúa debatiendo las mismas cuestiones que debatían Platón y
Aristóte!es tantos siglos atrás (existencia de Dios, inmortalidad de! alma, etc.); en
segundo lugar, los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones,
mientras que el más escandaloso desacuerdo reina entre los metafísicos.
Urge, pues, plantearse e! problema de si es posible la Metafísica como ciencia, de si
la metafísica puede construirse como se construyen las ciencias matemáticas y
físicas. De ser esto posible, piensa Kant, la Metafísica podrá superar e! deplorable
estado en que se ha encontrado durante todos los siglos de su existencia, logrando
el acuerdo y el progreso. Si esto no fuera posible, piensa igualmente Kant, lo mejor
será abandonar definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con
pretensiones de conocimiento científico. Como puede observarse, e! planteamiento
no puede ser ni más claro, ni más tajante.
b) El problema fundamental consiste, pues, en dilucidar si es posible la Metafisica
como ciencia. La solución de este problema exige, sin embargo, que nos
planteemos una cuestión previa: ¿cómo es posible la ciencia? Obviamente, solo
después de determinar las condiciones que hacen posible la ciencia podremos
preguntamos si la Metafísica se ajusta o no a esas condiciones. El planteamiento
general es simple y puede formularse así: la ciencia es posible bajo ciertas
Kant (Navarro Cordón)
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condiciones; ¿puede la Metafísica ajustarse a esas condiciones? Si la respuesta es
afirmativa, la Metafísica adquirirá rango de ciencia; si, por el contrario, es negativa, la
Metafísica no podrá constituirse como ciencia y haremos bien en abandonada en su
pretensión científica.
Este planteamiento parecerá -y con razón- excesivamente abstracto y general.
Hablamos de investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico,
pero ¿de qué condiciones se trata?, y ¿cómo investigadas? Trataremos de concretar
algo más atendiendo a estas dos preguntas.
2.1.3. Naturaleza y condiciones del conocimiento científico
a) ¿Cuáles son las condiciones del conocimiento científico?
Para comprender el planteamiento de Kant hemos de distinguir dos tipos de
condiciones, que él denomina, respectivamente, condiciones empíricas y
condiciones a priori. La terminología kantiana puede resultar extraña y difícil a
primera vista, pero no debemos dejamos asustar por las palabras, sino intentar
esclarecer su significado. Para ello comencemos con un ejemplo.
Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnúmero de condiciones:
de que nuestra vista sea suficientemente aguda, de que el objeto no se encuentre
excesivamente lejos o sea excesivamente pequeño, etc. Estas condiciones son
particulares y fácticas: en efecto, un individuo puede tener una agudeza visual
suficiente para ver un objeto que otro individuo es incapaz de percibir; más aún,
aunque se trate de distancias o tamaños tales que ningún individuo pueda de hecho
percibir, siempre cabría inventar instrumentos suficientemente poderosos (telescopios o microscopios) que permitieran su percepción. Este tipo de condiciones particulares y fácticas, que pueden ser alteradas- se denominan empíricas.
Pero existen otras condiciones de un tipo totalmente distinto. En el caso de la visión,
una condición para ver algo es que nuestra percepción esté localizada en un lugar
del espacio y en un momento del tiempo. Imaginemos la siguiente escena: un
individuo se nos acerca y nos dice que ha visto algo; le preguntamos dónde y nos
contesta que en ninguna parte; le preguntamos cuándo y nos responde que en
ningún momento. Entonces deducimos que se trata de un loco o de un bromista y, en
cualquier caso, estamos seguros de que no ha visto nada. Espacio y tiempo son
condiciones de nuestra percepción, pero de un tipo completamente distinto del que
señalábamos en el párrafo anterior: no son particulares (no afectan a la visión de
este objeto o de este individuo en particular), sino generales (afectan a la visión
como tal y, por tanto, a todo individuo); no son puramente fácticas (que puedan ser
alteradas), sino estrictamente necesarias (no pueden no darse). Estas condiciones,
según Kant, son a priori.) .
Las condiciones a priori son, pues, universales y necesarias. A estas dos
características hay que añadir una tercera, que define su naturaleza: son previas a
la experiencia. Esto quiere decir que no provienen de los datos de los sentidos, sino
que condicionan a estos. Son condiciones que pertenecen a la estructura del
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sujeto. En nuestro ejemplo, el individuo que capta algo por medio del sentido de la
vista, lo percibe necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del
tiempo, y si no, no lo percibe. Así de tajantes son las cosas, según Kant. Así, pues,
las condiciones a priori -universales y necesarias- hacen posible la experiencia
siendo previas a la misma. En tanto que hacen posible la experiencia y el
conocimiento, estas condiciones a priori son denominadas por Kant
trascendentales.
b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento
científico?
Una vez que sabemos de qué condiciones se trata, intentemos ahora precisar cómo
es posible investigadas.
La pregunta por las condiciones que hacen posible el conocimiento científico, a
primera vista excesivamente general, puede concretarse si tenemos en cuenta que
una ciencia es un conjunto de proposiciones o juicios. (Con ganas y paciencia, se
podría tomar un tratado de Física y convertido en una lista de proposiciones: "los
átomos constan de tales partículas", "la partícula X tiene tales características", etc.
Evidentemente, los juicios científicos no aparecen formulados aisladamente, sino
concatenados entre sí formando razonamientos. Pero los razonamientos se
componen de juicios y, por tanto, pueden ser descompuestos en estos).
Este hecho hizo pensar a Kant que la pregunta por las condiciones que hacen
posible la ciencia podía concretarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las
condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? No es, pues, necesario
recorrer todos y cada uno de los tratados científicos para buscar las condiciones que
hacen posible la ciencia. Bastará, piensa Kant, con observar cuidadosamente qué
tipo de juicios utiliza el saber científico e investigar las condiciones que los hacen
posibles.
2.1.4. Los juicios sintéticos a priori
Hablamos de los juicios de la ciencia y, aunque cada vez vamos concretando más
nuestro planteamiento, aún nos encontramos a un nivel excesivamente general. En
efecto, ¿qué tipo de juicios son los característicos de la ciencia? (Kant siempre
entiende por ciencia las Matemáticas y la Física, tal como había sido formulada por
Newton). Para aclarado, se hace necesario distinguir antes entre diversos tipos de
juicios.
a) Juicios analíticos y juicios sintéticos.
Kant comienza estableciendo la diferencia entre juicios analíticos y sintéticos, que ya
nos es conocida en parte a través de la distinción que propusiera Leibniz entre
verdades de razón y verdades de hecho (unidad octava, apartado 6).
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Un juicio es analítico, según Kant, cuando el predicado está comprendido en el
sujeto (al menos, implícitamente) y, por tanto, basta con analizar el sujeto para
comprender que el predicado le conviene necesariamente. "El todo es mayor que
sus partes" es un juicio analítico, porque basta con analizar el concepto de "todo"
para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no nos dan información alguna o,
como dice Kant, no son extensivos, no amplían nuestro conocimiento: como es
obvio, a quien sepa lo que es un todo, este juicio no le enseña nada que no supiera
antes de formularIo.
Un juicio es sintético, por el contrario, cuando- el predicado no está contenido en la
noción del sujeto. "Todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es un juicio
sintético, ya que en la idea del sujeto no está incluido el predicado: el concepto del
sujeto incluye únicamente el dato de "haber nacido en el pueblo X", pero no
comprende ningún dato acerca del tamaño o estatura. Estos juicios sí dan
información o, como dice Kant, son extensivos, amplían nuestro conocimiento. (A
quien sabe o entiende lo que significa "nacer en el pueblo X" este juicio le enseña,
además, que tales individuos son altos).
b) Juicios a priori y juicios a posteriori.
La clasificación anterior está hecha atendiendo a si el predicado está incluido o no en
la noción del sujeto. La clasificación de que nos ocupamos ahora responde a otro
criterio, a saber, al modo en que es posible conocer la verdad de un juicio cualquiera.
(Al estar hechas sobre criterios distintos, ambas clasificaciones son distintas. No se
olvide).
Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente
de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en esta. "Un todo es mayor que
sus partes" es, de acuerdo con este criterio, un juicio a priori: conocemos su verdad
sin necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes.
Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la
experiencia. De acuerdo con esta clasificación, "todos los nativos del pueblo X miden
más de 1,90" es a posteriori: no tenemos otro recurso que observar a tales individuos
si queremos tener certeza de la verdad de este juicio.
Esta distinción permite diferenciar, en opinión de Kant, ciertas características
importantes de uno y otro tipo de juicios. Los juicios a priori son universales y
necesarios (ninguna excepción es posible al juicio "un todo es mayor que sus
partes"), los juicios a posteriori no son universales ni necesarios.
Esta última afirmación -los juicios a posteriori no son universales ni necesarios-,
puede resultar desconcertante a primera vista. ¿No es un juicio universal el que
afirma que "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"? No lo es, en sentido
estricto. "Estrictamente", universal es un juicio que excluye toda posible excepción y
este no es el caso del juicio de nuestro ejemplo: queda abierta la posibilidad de que
en esa población nazca un individuo de escasa estatura. Tampoco es necesario: la
experiencia no nos muestra conexión necesaria alguna entre "nacer en tal pueblo" y
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"tener tal estatura". Ningún juicio extraído de la experiencia es necesario ni universal
en" sentido estricto. Nuestro juicio a posteriori expresa simplemente que hasta ahora
no se han producido excepciones, no que sea imposible que las haya.
c) Los juicios sintéticos a priori.
Hasta el momento, Kant no es excesivamente original. Su originalidad comienza a
partir de ahora y se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de
Hume.
Hume hubiera aceptado esta doble clasificación de los juicios, considerándola
coincidente con la suya entre "relaciones de ideas" y "juicios sobre hechos". Según
Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: de una parte, hay juicios
analíticos, que son a priori (estrictamente universales); de otra parte, están los juicios
sintéticos, que son a posteriori (contingentes y no estrictamente universales), Todo
juicio analítico es a priori, y viceversa; todo juicio sintético es a posteriori, y viceversa.
Los ejemplos que (intencionadamente) hemos utilizado parecen dar la razón a
Hume, "Un todo es mayor que sus partes" es analítico (el predicado se halla en el
sujeto), y es a priori (su verdad es asequible sin necesidad de recurrir a la
experiencia) y, por tanto, estrictamente universal y necesario (sin posibles
excepciones); por el contrario, "los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es
sintético (el predicado no está incluido en la noción del sujeto), y es a posteriori (su
verdad solo puede ser conocida empíricamente) y, por tanto, no estrictamente
universal y contingente (no es imposible una excepción), Según Hume, el cuadro de
los juicios es el siguiente:
Kant, sin embargo, tiene otra historia que contar. Tomemos la siguiente proposición:
"La recta es la distancia más corta entre dos puntos". ¿Se trata de un juicio analítico?
Ciertamente, no -piensa Kant-, ya que el predicado no está contenido en la noción
del sujeto: en el concepto de línea recta no entra para nada idea alguna de
distancias. Es, por tanto, sintético, ¿Es un juicio a posteriori? Tampoco, piensa Kant,
ya que: 1) nos consta su verdad sin tener que medir distancias entre dos puntos, sin
necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria, y 2) es estrictamente
universal y necesario (carece de posibles excepciones). Es, por tanto, a priori.
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Contrariamente a Hume y a toda forma de empirismo, Kant admite que hay juicios
sintéticos a priori.
Según Kant, el cuadro de los juicios es el siguiente:
Hay, pues, juicios sintéticos a priori. Por ser sintéticos, son extensivos, es decir, nos
dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad; por ser a priori, son
universales y necesarios y su verdad no procede de la experiencia. Más aún, los
principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son de este tipo.
El ejemplo que hemos utilizado antes ("la línea recta es la distancia más corta entre
dos puntos"), es un juicio de las Matemáticas, de la Geometría. También en la Física
existen juicios sintéticos a priori, y un ejemplo es el principio de causalidad: "todo lo
que comienza a existir tiene causa". En opinión de Kant, no se trata de un juicio
analítico: en la idea de "algo que comienza a existir" no está incluida la idea de "tener
una causa". Es, por tanto, sintético. Pero es a la vez estrictamente universal y
necesario y, por tanto, a priori. En este caso, Kant se aleja también de Hume, para
quien el principio de causalidad no expresa una ley universal y necesaria, sino una
generalización a partir de la experiencia. (Véase la crítica de Hume a la idea de
causa r el unidad anterior).
A juicio de Kant, Hume cometió el error de confundir las leyes causales particulares
con el principio general de causalidad. Tomemos una ley causal cualquiera, por
ejemplo "los metales son dilatados por el calor". Kant no tiene inconveniente en
reconocer que se trata de un juicio sintético a posteriori: la experiencia nos muestra
que, de hecho, los cuerpos son dilatados por el calor, pero no que necesariamente
tenga que ser así; es concebible sin contradicción que un metal se contraiga en vez
de dilatarse. Es, pues, un juicio a posteriori, basado en la experiencia, y como tal, ni
estrictamente universal ni necesario.
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Puestos a suponer, supongamos que un buen día, un metal se contrae en tales
circunstancias en Vez de dilatarse. ¿Significaría esto una excepción al principio
general de causalidad? No, piensa Kant. Significaría una excepción a esa ley
particular, pero no al principio de causalidad. Tal contracción no dejará por eso de
tener una causa. El principio de causalidad es una ley universal y necesaria, una ley
que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los fenómenos de la
experiencia. Suprímase esa ley y el mundo de la experiencia se tornará imposible.
Antes de seguir adelante, resumamos brevemente la teoría kantiana de los juicios:
1) Además de los juicios analíticos (que siempre son a priori) y de los juicios
sintéticos a posteriori, existen juicios sintéticos a priori.
2) Estos juicios son extensivos (por ser sintéticos), y son también estrictamente
universales y necesarios (por ser a priori).
3) Puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida independientemente de la experiencia.
4) Las ciencias -Matemáticas y Física-, poseen juicios sintéticos a priori. Más aún:
los principios fundamentales de las ciencias son sintéticos a priori.
5) Por tanto, la pregunta por las condiciones que hacen posibles los juicios de la
ciencia equivale a esta: ¿Cuáles son las condiciones (trascendentales) que hacen
posibles los juicios sintéticos a priori?
2.2. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO. MATEMÁTICAS Y FÍSICA
Dentro de la estructura la Crítica de la razón pura -de cuyas doctrinas nos venimos
ocupando-, cabe diferenciar tres apartados que Kant denomina respectivamente, con
su terminología peculiar, "estética trascendental", "analítica trascendental" y
"dialéctica trascendental".
Estos tres apartados corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el
ser humano: sensibilidad, entendimiento y razón. (Propiamente hablando -como
señalábamos más arriba-, para Kant solo existen dos facultades cognoscitivas, la
sensibilidad y el entendimiento; pero dentro de la facultad intelectual Kant distingue,
a su vez, dos tipos de actividad intelectual: la formulación de juicios, realizada por el
"entendimiento" propiamente dicho, y la facultad de razonar, de enlazar juicios
formando razonamientos, a la que denomina "razón").
Estos tres apartados se corresponden también con los tres tipos de conocimiento
cuyo estudio interesa fundamentalmente a Kant: el matemático, el físico y el
metafísico. El plan de conjunto es, pues, el siguiente:
a) En la estética trascendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las
condiciones que hacen posible que en las Matemáticas existan juicios sintéticos a
priori.
b) En la analítica trascendental se estudia el entendimiento y las condiciones que
hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en la Física.
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c) En la dialéctica trascendental, Kant estudia la razón y se ocupa del problema
de la posibilidad o imposibilidad de la Metafísica, es decir, de si la Metafísica
satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a
priori.
2.2.1. La estética trascendental
a) Las condiciones sensibles del conocimiento.
La explicación que Kant ofrece del conocimiento en la estética trascendental fue
adelantada más arriba, cuando veíamos qué entiende el filósofo alemán por
condiciones "trascendentales". Utilizando como ejemplo la visión, señalábamos que
esta depende de ciertas condiciones particulares y empíricas (como la agudeza
visual o el tamaño de los objetos), pero también -y esto es lo más importante-, de
dos condiciones absolutamente generales y necesarias, el espacio y el tiempo. No se
puede ver algo, decíamos, sin vedo en un lugar del espacio y en un momento del
tiempo.
Para comprender la teoría kantiana de la sensibilidad basta con generalizar este
ejemplo refiriendo espacio y tiempo no solo a la visión, sino a la sensibilidad en
general. Kant denomina al espacio y al tiempo "formas a priori de la sensibilidad" y
también "intuiciones puras". Tratemos de aclarar el significado de ambas
expresiones comenzando con la primera.
Que el espacio y el tiempo 1) son formas significa que no son impresiones sensibles
(colores, sonidos, etc.), sino la forma o el modo como percibimos todas las
impresiones particulares (los colores, los sonidos, etc., son percibidos en el espacio y
en el tiempo); 2) que son a priori significa que no proceden de la experiencia, sino
que la preceden, como condiciones para que esta sea posible; 3) que son formas a
priori de la sensibilidad significa, en fin, que lo son del conocimiento sensible. Kant
distingue entre sensibilidad externa (la "sensación" de Locke) y sensibilidad interna
(la "reflexión" de Locke). La sensibilidad externa está sometida a ambas formas de
espacio y tiempo (colores, sonidos, etc., se perciben en el espacio y en el tiempo). La
sensibilidad interna está solo sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias,
imaginaciones, recuerdos, etc., se suceden unos a otros en el tiempo).
Por lo que se refiere a la expresión "intuiciones puras", su significado es el siguiente.
Que espacio y tiempo 1) son intuiciones significa que no son conceptos del
entendimiento. En efecto, los conceptos se aplican a una multiplicidad de individuos
(el concepto "hombre" es aplicable a todos los seres humanos). Sin embargo, el
espacio y el tiempo son únicos: no hay una pluralidad de espacios y tiempos (como
hay una pluralidad de seres humanos), sino partes de un espacio único e intervalos
de un tiempo único que fluye sin cesar. 2) Que son intuiciones puras significa que
carecen de contenido empírico. El espacio y el tiempo son como dos coordenadas
"vacías" en las cuales se ordenan las impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.).
Kant (Navarro Cordón)
pàg. 13
b) Los juicios sintéticos a priori en Matemáticas.
Además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, Kant se ocupa en la
estética trascendental del conocimiento matemático, lo cual puede parecer extraño a
primera vista: las Matemáticas, desde luego, no se hacen con los sentidos, sino con
el entendimiento. Si Kant trata de este tipo de conocimiento ahora es porque piensa
que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras. El razonamiento de Kant
puede resumirse del siguiente modo:
1. La Geometría y la Aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del
tiempo. Que la Geometría se ocupa de las propiedades del espacio no parece, en
principio, difícil de admitir. Que la Aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, sin
embargo, una afirmación extraña que Kant explica así: la aritmética se ocupa de la
serie numérica O, 2, 3..., n) y esta, a su vez, se basa en la sucesión temporal (el 2
antes que el 3 Y después del 1, etc.). El tiempo es, pues, según Kant, el fundamento
último de la Aritmética.
2. Las Matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el
tiempo son intuiciones puras, a priori:
- Las Matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo: ahora bien, el
espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de los datos
sensibles particulares; luego, los juicios de las Matemáticas son independientes
de toda experiencia particular (es decir, a priori).
- Las Matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien,
todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio y el tiempo; luego
los juicios de las matemáticas se cumplirán necesariamente en todos los objetos
de nuestra experiencia (es decir, son estrictamente universales y necesarios, sin
excepción posible).
2.2.2. La analítica trascendental
a) El conocimiento intelectual: las condiciones intelectuales del conocimiento.
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una
variedad de impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir esos
fenómenos (colores, formas, sonidos, etc.) no es, sin más, comprenderlos. Si el
percibir es la función propia de la sensibilidad, el "comprender" es la función propia
del entendimiento. De ella se ocupa Kant en la analítica trascendental mediante un
conjunto de complicados análisis. Ofrecemos un resumen de su doctrina en los
puntos siguientes:
1. La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos
Supongamos que estamos viendo un objeto familiar, un árbol, por ejemplo. Nuestros
sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles (colores, formas, etc.) aquí y
ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos: un árbol. El ejemplo
Kant (Navarro Cordón)
pàg. 14
pone de manifiesto que comprender los fenómenos es poder referidos a un
concepto: esto es una casa, esto es un árbol, etc. Obsérvese, por lo demás, que
esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través
de un juicio: esto es un perro, un perro es un mamífero, etc. El entendimiento puede
ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos o bien como la facultad de
los juicios. Ambas caracterizaciones se implican mutuamente.
2. Es necesario distinguir dos tipos de conceptos: los empíricos y los puros o
categorías
Conceptos empíricos son los que proceden de los datos de los sentidos (son a
posteriori, en la terminología kantiana). Los conceptos de "casa", "perro", "mamífero"
son empíricos, extraídos de la experiencia a partir de la observación de las
semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.
Además de estos, el entendimiento posee, según Kant, conceptos a priori, es decir,
que no proceden de la experiencia. Más arriba (supra, 2.2.1.) nos hemos referido a
su existencia y aplicación citando cuatro de ellos (sustancia, causa, necesidad,
existencia). En realidad, no son cuatro, sino doce, exactamente.
Kant estaba seguro de su hallazgo porque había descubierto los conceptos puros o
categorías por un procedimiento, en su opinión, riguroso e infalible. La función
fundamental del entendimiento es formular juicios. :. Pues bien, pensaba Kant, habrá
tantas maneras de unificar los datos de la experiencia, tantos conceptos puros, como
formas posibles de juicio.
Con esta idea en la mente, Kant recurrió a la lógica y encontró que los juicios pueden
ser: 1) atendiendo a la cantidad, universales, particulares y singulares; 2) según la
cualidad, afirmativos, negativos e indefinidos; 3) atendiendo a la relación,
categóricos, hipotéticos y disyuntivos, y 4) según la modalidad, problemáticos,
asertóricos y apodícticos.
Doce son, pues, las categorías o conceptos puros: unidad, pluralidad y totalidad, que
corresponden a los tres tipos de juicios según la cantidad; realidad, negación y
limitación, que corresponden a los tres tipos de juicios atendiendo a la cualidad;
sustancia, causa, comunidad, que corresponden a los tres tipos de juicios según la
relación; posibilidad, existencia y necesidad, que corresponden, en fin, a los tres
tipos de juicios atendiendo a la modalidad.
Este descubrimiento de los conceptos puros -cuántos y cuáles son- a partir de la
clasificación lógica de los juicios, se denominada "deducción metafisica de las
categorías".
3. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de
nuestro conocimiento de los fenómenos
Kant (Navarro Cordón)
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Esto significa que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es
aplicándoles estas categorías, y los fenómenos no pueden ser pensados sino de
acuerdo con ellas.
La exposición y justificación de la función que desempeñan las categorías en el
conocimiento es denominada por Kant "deducción trascendental de las categorías".
4. Los conceptos puros son vacíos
Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles, las
categorías han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible.
Esto implica que las categorías solo son fuente de conocimiento aplicadas a los
fenómenos (es decir, a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el
tiempo). Como decíamos al comienzo de esta parte, las categorías no tienen
aplicación válida más allá de los fenómenos, no pueden aplicarse válidamente a
realidades que estén más allá de la experiencia.
b) Los juicios sintéticos a priori en la Física.
Como ya dijimos, Kant se ocupa en la analítica trascendental de dos cuestiones: del
estudio del entendimiento (facultad de los conceptos, de los juicios), y de la
posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Física. La primera ha quedado
expuesta en los párrafos precedentes. De la segunda cuestión nos ocuparemos
brevemente.
Los principios fundamentales en que se basa la Física son, según Kant, juicios
sintéticos a priori. Más arriba proponíamos como ejemplo de este tipo de juicios el
principio de causalidad, que constituye una ley básica de nuestro conocimiento de la
naturaleza. Existen otros importantes principios relativos a la naturaleza que, según
Kant, son también de esta clase, pero prescindiremos de ellos, ya que su caso es
exactamente el mismo que el del principio de causalidad. Tomemos, pues, este
como ejemplo y veamos cómo -siendo sintético- puede ser a priori.
1. El principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, el
concepto de causa (como todas las categorías) es un concepto puro que no
procede de los sentidos, sino que es previo a la experiencia a la cual se aplica;
luego la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia sino
que la precede. Es, por tanto, a priori.
2. Como hemos señalado antes, los fenómenos solo pueden ser conocidos por el
entendimiento si este les aplica las categorías. Por tanto, las categorías se
aplican a todos los fenómenos conocidos por el entendimiento; luego el principio
de causalidad (basado en la categoría de causa) será aplicable a todos los
fenómenos que el entendimiento conoce (o puede conocer). Es, por tanto,
estrictamente universal y necesario.
Kant (Navarro Cordón)
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3. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO
3.1. El IDEALISMO TRASCENDENTAL. FENÓMENO Y NÓUMENO
Hemos insistido repetidamente con Kant en que las categorías no son aplicables
fuera de la experiencia más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Esto se
denomina fenómeno (lo que aparece o se muestra al sujeto). Ahora bien, la idea
misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no
aparece, la idea de algo en sí. El objeto -en tanto que aparece y es conocido- se
denomina "fenómeno"; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación
con la sensibilidad, se llama "cosa en sí", o bien "nóumeno" (en la medida en que es
algo solo inteligible).
La distinción entre fenómeno y nóumeno es fundamental en el sistema kantiano. Al
tratar de esta cuestión en la Crítica de la razón pura, Kant distingue dos sentidos,
uno negativo y otro positivo, del concepto de nóumeno. Negativamente, "nóumeno
significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la
intuición sensible"; positivamente, significa un "objeto que puede ser conocido por
medio de la intuición no sensible", es decir, por medio de la intuición intelectual.
Ahora bien, como carecemos de intuición intelectual y solo poseemos intuición
sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente,
el concepto de nóumeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia,
como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí,
de los nóumenos. El acceso a las cosas en sí no se halla en la razón teórica, sino en
la razón práctica, como Veremos.
La distinción entre fenómeno y nóumeno permite comprender por qué Kant
denomina a su doctrina "idealismo trascendental": porque el espacio, el tiempo y las
categorías son condiciones de posibilidad de los fenómenos, de la experiencia, y
no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas.
3.2. LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
En la dialéctica trascendental se ocupa Kant de la posibilidad de la Metafísica, así
como de la naturl1eza y funcionamiento de la razón.
3.2.1. Imposibilidad de la Metafísica como ciencia
La pregunta por la posibilidad de la Metafísica, que -como señalábamos al principiopreocupa tanto a Kant, es contestada negativamente en la dialéctica trascendental.
La Metafísica -entendida como conocimiento de realidades que están más allá de la
experiencia-, es imposible, ya que las categorías solo pueden aplicarse
legítimamente a los fenómenos, a los datos de los sentidos.
Kant (Navarro Cordón)
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La aplicación de las categorías fuera de la experiencia es lógicamente ilegítima y da
lugar a errores e ilusiones. La misión de la dialéctica consiste en mostrar que tales
errores -y muy especialmente, los de la metafísica especulativa- provienen de pasar
por alto la distinción entre fenómeno y cosa en sí. La dialéctica trascendental es
pues, una crítica del entendimiento y de la razón en su pretensión de alcanzar el
conocimiento de las cosas en sí, de lo que está más allá de la experiencia.
Pero si esta aplicación de las categorías es lógicamente ilegítima, es también una
tendencia inevitable de acuerdo con la naturaleza misma de la razón. Como veremos
enseguida, la razón tiende inevitablemente a la búsqueda de lo incondicionado, a
extender su conocimiento más allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular
respuestas acerca de Dios, del alma y del mundo como totalidad.
3.2.2. La razón
El conocimiento intelectual no se limita a formular juicios, sino que también conecta
unos juicios con otros, formando raciocinios o razonamientos. Tomemos un ejemplo
sencillo, utilizado por el mismo Kant: Todos los hombres son mortales; todos los
investigadores son hombres; luego todos los investigadores son mortales.
Este sencillo silogismo nos muestra cómo la conclusión, el juicio "todos los
investigadores son mortales", tiene su fundamento en un juicio más general, la
premisa "todos los hombres son mortales". Nuestro razonamiento puede ir, sin
embargo, más lejos: cabría preguntarse por el fundamento de la premisa mayor y así
cabría el siguiente silogismo; Todos los animales son mortales; todos los hombres
son animales; luego todos los hombres son mortales.
El juicio que en el primer silogismo está como fundamento de la conclusión aparece
en el segundo fundado en un juicio más general aún: "Todos los animales son
mortales". Nuevamente podemos ir en busca de un juicio más general aún, que sirva
de fundamento a la premisa mayor, y puesto que los animales son una parte de los
vivientes, podemos establecer el siguiente silogismo: Todos los vivientes son
mortales; todos los animales son vivientes; luego todos los animales son mortales. Y
así sucesivamente.
¿Qué hemos hecho en este ejemplo? La respuesta es sencilla: la razón busca
encontrar juicios cada vez más generales, que abarquen y sirvan de fundamento a
una multiplicidad de juicios particulares: el juicio "todos los animales son mortales"
sirve de fundamento a muchos juicios ("los hombres son mortales", "los perros son
mortales", etc.); el juicio "todos los vivientes son mortales" abarca juicios más
generales aún, sirviéndoles de fundamento ("los animales son mortales", las plantas
son mortales", etc.).
La razón es, pues, de tal naturaleza que tiende a encontrar condicione (hipótesis,
leyes) cada vez más generales, que abarquen y expliquen un mayor número de
fenómenos.
Kant (Navarro Cordón)
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3.2.3. La razón y la Metafísica
La razón nos impulsa, pues, a buscar leyes cada vez más generales y capaces de
explicar un número mayor de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene
dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro
conocimiento. Pero esta tendencia de la razón lleva inevitablemente a traspasar
las barreras de los datos sensibles, en busca de lo incondicionado: los
fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas
acerca del mundo (la "sustancia material" del racionalismo), lo que da lugar a
antinomias; los fenómenos psíquicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del alma (la "sustancia pensante" del racionalismo), lo que
da lugar a paralogismos; uñas Y otros, en fin, se intentan explicar y unificar por
medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos (la "sustancia
infinita" del racionalismo, Dios), lo que constituye el ideal de la razón.
Dios, alma y mundo son, según Kant, tres ideas de la razón que juegan un papel
muy peculiar dentro de nuestro sistema cognoscitivo. Pues si bien no nos
proporcionan conocimiento objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la
razón de encontrar leyes y principios más generales cada vez como el horizonte que
nunca se alcanza (que no puede ser alcanzado), pero que nos indica continuamente
que hay que seguir avanzando.
4. LA LIBERTAD Y LA RAZÓN PRÁCTICA. EL FORMALISMO MORAL
4.1. RAZÓN TEÓRICA Y RAZÓN PRÁCTICA
En la Crítica de la razón pura, cuyas doctrinas fundamentales acabamos de exponer,
Kant hizo un notable esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de los
hechos y hasta dónde es posible el conocimiento de objetos. Ahora bien, la actividad
racional no se limita al conocimiento de los objetos. El ser humano necesita saber
también cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta: la razón posee también una
función moral, en correspondencia con la segunda pregunta que proponíamos en la
primera parte: ¿qué debo hacer?
Esta doble vertiente puede expresarse por medio de la distinción entre razón teórica
y razón práctica. (No se trata, por supuesto, de dos razones, sino de dos funciones
de la razón). La razón teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la razón
práctica, de saber cómo debe ser la conducta humana. A la razón práctica no le
corresponde conocer cómo es de hecho la conducta humana, sino cómo debe ser:
no le interesan los motivos que determinan empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos, egoísmo, etc.), sino los principios que har de moverle a
obrar para que su conducta sea racional y, por tanto, moral. Esta separación entre
ambas esferas suele expresarse diciendo que la ciencia (la razón teórica) se ocupa
del ser, mientras que la moral (la razón práctica) se ocupa del deber ser.
La diferencia entre estas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el
modo totalmente distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes; la razón
Kant (Navarro Cordón)
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teórica formula juicios ("el calor dilata los metales", etc.), mientras que la razón
práctica formula imperativos o mandamientos ("no matarás", etc.).
4.2. EL FORMALISMO MORAL
La teoría moral de Kant, no es menos original que su teoría del conocimiento
científico. La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la Historia
de la Filosofía: si antes de él todas las éticas había! sido materiales, la ética de Kant
es formal.
4.2. 1. Las éticas materiales
Para comprender el significado de la teoría kantiana es necesario entender qué es
una ética material.
En primer lugar, no debe confundirse ética material con ética materialista: lo contrario
de una ética materialista es una ética espiritualista, lo contrario de una ética material
es una ética formal. (Por ejemplo, la ética de Tomás de Aquino es material, pero no
materialista).
De modo general, podemos decir que son materiales las éticas que fijan un bien
supremo para el ser humano como criterio de la bondad o maldad de su conducta;
por tanto, los actos serán buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal bien,
y malos (reprobables, no aconsejables) cuando nos alejen de él. De acuerdo con
esta definición, en toda ética material encontramos estos dos elementos: a) hay
bienes, cosas buenas para el hombre (el placer, la felicidad, etc.), y b) una vez
establecido cuál es el bien supremo, la ética establece unas normas o preceptos
encaminados a alcanzado.
Con otras palabras, la ética material es una ética que tiene contenido, y lo tiene en el
doble sentido que acabamos de señalar: en cuanto que establece un bien supremo
(por ejemplo, el placer en la ética epicúrea), y en cuanto que dice lo que ha de
hacerse para conseguido'(preceptos de la ética epicúrea son, por ejemplo, "no
comas en exceso", o "aléjate de la política").
4.2.2. Crítica de Kant a las éticas materiales
Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan las siguientes
deficiencias:
a) En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son a posteriori, es decir, su
contenido está extraído de la experiencia. En el caso de la ética epicúrea, ¿cómo
sabemos que el placer es un bien máximo para el hombre? Indudablemente, porque
la experiencia nos muestra que desde niños los hombres buscan el placer y huyen
del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se ha
de comer sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Sin duda,
porque la experiencia nos muestra que el exceso produce, a la larga, dolor y
Kant (Navarro Cordón)
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enfermedades, y la política produce disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de
generalizaciones a partir de la experiencia.
Tal vez a un epicúreo le preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a
posteriori. A Kant, sin embargo, esto le preocupa sobremanera por la siguiente
razón: porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales y,
como ya vimos con anterioridad, Kant sostiene que de la experiencia no pueden
extraerse principios universales.
b) En segundo lugar, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o
condicionales: no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como
remedios para conseguir un fin. Cuando el sabio epicúreo aconseja: "no bebas en
exceso", quiere decir: "no bebas en exceso si quieres alcanzar una vida moderada y
largamente placentera". ¿Qué ocurre si alguien contesta: "yo no quiero alcanzar esa
vida de placer moderado y continuado"? Evidentemente, el precepto epicúreo carece
de validez para él. He aquí un segundo motivo por el cual una ética material no
puede ser, a juicio de Kant, universalmente válida.
c) En tercer lugar, las éticas materiales son heterónomas. "Heterónomo" es lo
contrario de "autónomo": si la autonomía consiste en que el sujeto se dé a sí mismo
la ley, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar, la heteronomía consiste en
recibir la ley desde fuera de la propia razón.
Las éticas materiales son heterónomas, según Kant, porque la voluntad es
determinada a obrar de este modo o del otro por el deseo o inclinación.
Siguiendo con el ejemplo del epicureísmo, el hombre es determinado en su conducta
por una ley natural, por la inclinación al placer, es dominado por este.
4.2.3. La ética formal de Kant
a) Sentido de una ética formal
Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas, según Kant, de esas
tres deficiencias. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es sencillo y
puede ser expuesto del siguiente modo: 1) todas las éticas materiales son empíricas,
hipotéticas en sus imperativos y heterónomas; 2) ahora bien, una ética estrictamente
universal y racional no ha de ser empírica (sino a priori) , ni hipotética en sus
imperativos (sino que estos han de ser absolutos, categóricos), ni heterónoma (sino
autónoma, es decir, el sujeto ha de determinarse a sí mismo a obrar, ha de darse a
sí mismo la ley); 3) luego una ética estrictamente universal y racional no puede
ser material, ha de ser formal.
¿Qué es entonces una ética formal? Pues una ética que carece de contenido en los
dos sentidos en que la ética material lo posee: 1) no establece ningún bien o fin que
haya de ser perseguido por el ser humano y, por tanto, 2) no nos dice lo que hemos
de hacer, sino cómo debemos actuar, la forma en que debemos obrar.
b) El deber
Kant (Navarro Cordón)
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La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo
debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre
actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber "es la necesidad
de una acción por respeto a la ley" (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, Madrid 1967, pág. 38), es decir, el sometimiento a una ley, no por la
utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto
a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y
hechas por deber. Solamente estas últimas poseen valor moral. Tomemos el ejemplo
(que utiliza el mismo Kant) de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus
clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para
asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no por
deber: la acción (no cobrar precios abusivos) se -convierte en un medio para
conseguir un fin (asegurarse la clientela). Si, por el contrario, actúa por deber, por
considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir otro
propósito, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.
El valor moral de una acción no radica, pues, en el fin o propósito a conseguir, sino
en la máxima, en el móvil que determina su realización, cuando este móvil es el
deber: "Una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por
medio de ella se quiera alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no
depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio
del querer" (ibíd., pág. 39.)
c) El imperativo categórico
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es -ni puede
ser- hipotético (como los mandamientos de las éticas materiales), sino categórico.
Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico, la primera de las
cuales es la siguiente: "Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne en ley universal" (ibíd., pág. 72), Esta fórmula muestra
claramente su carácter formal; en efecto, no establece ninguna norma concreta, sino
la forma que han de poseer las normas que determinan la conducta de cada uno
(denominadas "máximas" por Kant) cualquier máxima ha de ser tal que el sujeto
pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres, en ley universal.
Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de
universalidad propia de una moral racional.
También en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres ofrece Kant esta
otra formulación del imperativo categórico: "Obra de tal modo que uses la
humanidad, ranto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como
un fin y nunca meramente como un medio" (ibíd., pág. 84). Al igual que la anterior,
esta fórmula muestra su carácter formal y su exigencia de universalidad; a diferencia
de aquella, en esta se incluye la idea de fin. Solo el hombre, en tanto que ser racional, es fin en sí mismo. No ha de ser utilizado nunca, por tanto, como simple
medio.
Kant (Navarro Cordón)
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4.3. LIBERTAD, INMORTALIDAD Y EXISTENCIA DE DIOS
La Crítica de la Razón Pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la
Metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo del mundo, del alma y
de Dios. Ahora bien, el alma -su inmortalidad- y la existencia de Dios constituyen
interrogantes de interés fundamental para el destino del hombre.
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la Critica de la
razón pura se limitó a establecer que el alma y Dios no son fenómenos que se den
en la experiencia, por lo que no son asequibles al conocimiento científico, que solo
tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos. Dios y la inmortalidad
del alma no son, pues, cognoscibles por la razón teórica, pero se nos imponen en el
análisis de la razón práctica.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant,
postulados de la razón práctica. El término "postulado" ha de entenderse aquí en
su sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto.
necesariamente como condición de la moral misma. En efecto, la exigencia moral
de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por
respeto al mismo venciendo las inclinaciones contrarias.
También la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la
moral según Kant, si bien en estos dos casos su razonamiento es más complicado y
ha sido objeto de diversas objeciones. La inmortalidad se argumenta así: la razón
nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra
voluntad con la ley moral; esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada:
solo es realizable en un proceso indefinido, infinito que, por tanto, exige una duración
ilimitada, es decir, la inmortalidad.
Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que
encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de Dios
como realidad en quien el ser y el deber-ser se identifican y en quien se da una
unión perfecta de virtud y felicidad.
Kant (Navarro Cordón)
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