Download Entre el fetichismo y la sacramentalidad de imágenes religiosas

RAE
1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO EN TEOLOGÍA.
2. TÍTULO: ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO
3. AUTOR: FR. JORGE A. CHAPARRO CARO oar.
4. LUGAR: Bogotá, D.C.
5. FECHA: Noviembre de 2010.
6. PALABRAS CLAVE: Imágenes religiosas, religiosidad popular, fetichismo religioso, sacramentalidad.
7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Es el resultado de un cuestionamiento profundo acerca de las manifestaciones de la religiosidad popular
entorno a las imágenes, que en ocasiones se desligan del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia.
8. LINEAS DE INVESTIGACIÓN: Teología, Biblia y educación: Cuestiones de Teología práctica
9. FUENTES CONSULTADAS: Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. Madrid: B.A.C., 1972. Amaral
Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. El Divino Niño. Bogotá: Ediciones AlFred Wild, 1998. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida.
Santander: Sal Terrae, 1999. Brehier, Luis y Aigrain, René. Historia de la Iglesia. Tomo V. el nacimiento de Europa. Valencia: Edicep., 1974.
Bustos Ballesteros, Víctor. Epifanía. El santuario del Niño Jesús, una obra de Dios. Bogotá: Imprenta Salesiana del Niño Jesús, 2008. Cassirer,
Enrique. Antropología cultural. Bogotá: FCE., 1976. Catecismo de la Iglesia Católica explicado. Bogotá: Ediciones Don Bosco, 1983. Corpas de
Posada, Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. Bogotá: San Pablo, 1995. Croatto, José
Severino. Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión. Estella: Verbo Divino, 2002. Documento conclusivo de Aparecida.
Bogotá: Celam, 2007. Dussel, Enrique. Historia De la Iglesia en América Latina. Bogotá: Usta., 1984. Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano.
Barcelona: Labor, 1992. Giuseppe, Alberigo Ed. Historia de los Concilio Ecuménicos. Salamanca: Sígueme, 1993.Guerrero, José Ramón.
Experiencia de Dios y catequesis. Madrid: PPC., 1975. Hertling, Ludwig. Historia de la Iglesia. Barcelona: Herder, 1996. Jedin, Hubert. Manual
de historia de la iglesia III. Barcelona: Herder, 1987. Llano Ruiz, Alonso. Orientación de la religiosidad popular en Colombia. Medellín: Bedout,
1981. Lonergan, Bernard. Método en teología. Salamanca: Sígueme, 19942. Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión.
Madrid: San Pablo, 2002. Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. Santander: Sal Terrae, 2003. Marzal,
Manuel. Nestor, Peter. Iconos. Barcelona: Iberlibro, 2001. Osorio Herrera, Bayron León y Jaramillo Restrepo, Victor Raul. Aproximaciones al arte
y la religión desde la antropología filosófica en el contexto de la postmodernidad y la globalización. Medellín: Funlam, 2009. Otto, Patiño, José
Uriel. Historia de la Iglesia. Tomo II. La Iglesia en camino hacia la universalización. Avatares de unas relaciones tormentosas – siglos VII – XV.
Bogotá: San Pablo, 2003. Post, Werner. Salamanca Barrera, Li Mizar. Dejarse habitar, encuentro con la palabra, la pintura y la vida. Bogotá: San
Pablo, 2009. Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu, 1974. Tragán, Pius Ramón. Los Evangelios
Apócrifos. Origen, carácter, valor. Navarra: Verbo Divino, 2008. Triana, José Miguel. Temas bíblicos: 40 temas fundamentales para la reflexión
en grupos y comunidades cristianas. Bogotá: San Pablo, 2003. Vélez, Consuelo. Bernard Lonergan y el método teológico. Colección Apuntes.
Bogotá: Universidad Javeriana, 2000. Velasco, J. Martín.
10. CONTENIDOS: Toda práctica religiosa, generalmente, comprende una dinámica sacramental mediada por símbolos, los cuales poseen la
capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar expresiones comunitarias, y provocar cambios de pensamientos y actitudes
en el hombre. De este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura, dibujo), juegan un papel fundamental en toda
experiencia humana-religiosa, en tanto que como expresiones simbólicas, análogas y experienciales de realidades inmanentes y trascendentes,
han sido un componente primordial en la historia de los movimientos religiosos en el mundo; ellos intentan plasmar y dar a conocer la identidad
de la divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. De acuerdo con lo anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia
católica, las obras de arte religioso no han sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal, que han llegado a
convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas
de la teología. A pesar de ello, en ocasiones, es posible presenciar usos inadecuados de ellos, particularmente en ámbitos donde todas sus
prácticas religiosas se orientan a partir de imágenes. En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares giran
en torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el Señor de Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el
Señor de los Milagros, la Virgen de Chiquinquirá, santa Lucia, el Niño Jesús, entre otros. Llama la atención que junto a estas manifestaciones es
posible presenciar imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a
convertirse en objetos de superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera de fetiches o amuletos, lo cual constituye un peligro
constante para la evangelización misma; por lo tanto, es preciso establecer algunos lineamientos pastorales que enriquezcan la cultualización de
las imágenes religiosas, particularmente la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá.
11.METODOLOGÍA: Se trata de una investigación descriptiva – hermenéutica. Se consultaron diversas fuentes bibliografías, que brindaron el
sustrato epistemológico en el que descansa el culto a las imágenes religiosas; además, se elaboraron algunas entrevistas aplicadas a los
peregrinos que frecuentan el santuario del Niño Jesús del 20 de Julio en la cuidad de Bogotá, que brindaron los referentes necesarios para
elaborar algunos lineamientos de trabajo pastoral en torno a las imágenes religiosas.
12.CONCLUSIONES: El camino trazado en el desarrollo de este trabajo de investigación permite concluir, en primera instancia que la condición
simbólica del hombre como “animal racional-simbólico” hace posible que las imágenes en su experiencia humana y religiosa tengan una
incidencia fundamental, en la medida que hacen posible la manifestación y/o exteriorización de ideas y sentimientos inexpresables por medio de
un lenguaje convencional, motivo por el cual éstas han estado presentes en los principales movimientos religiosos, particularmente en la Iglesia
católica, ya que todo símbolo expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el lenguaje simbólico, a partir del cual es
posible la existencia y comprensión de un lenguaje religioso. Sin embargo, en el ámbito religioso, en ocasiones el simbolismo de las imágenes
religiosas y su lenguaje se desdibuja, abandonando su carácter mediador, para convertirse en un fin en sí mismo, lo cual se conoce como
fetichismo religioso, pues se manifiesta una idolatría (adoración) de las imágenes religiosas, como si tratase de la presencia real de la divinidad.
Dicha realidad ha sido objeto de frecuentes controversias en el ámbito eclesial católico a lo largo de la historia, puesto que por algunos intereses
políticos, disfrazados de preocupaciones religiosas, se realizó una persecución y destrucción abierta de las imágenes religiosas (iconoclastia);
sin embargo, este momento coyuntural favoreció y enriqueció el inicio de la reflexión teológica al respecto, la cual ha sido profundizada en los
documentos magisteriales. Las principales definiciones magisteriales de la Iglesia buscan orientar las prácticas religiosas que se gestan en torno
a las imágenes, previniendo en éstas la adoración, y destacando la veneración como medio propicio para las acciones cultuales, en la medida
que no se presenta la creencia y adoración de una realidad concreta de la divinidad, sino una representación de ésta que excita la fe, para
adherirse cada vez más a ella, por la participación activa y consciente en la vida sacramental de la Iglesia. En el ámbito latinoamericano, son
innumerables las devociones populares que giran en torno a las imágenes religiosas y en muchas de ellas es frecuente evidenciar prácticas
religiosas que se desligan del sentir tanto doctrinal como teológico de la Iglesia. Por su parte, la religiosidad popular colombiana se encuentra
altamente influenciada por las tradiciones ancestrales que intentaron colonizar los españoles a su llegada al nuevo mundo, es decir, intentaron
cristianizar las creencias y simbolismos primitivos, presentado nuevas formas de cultualización; sin embargo, en la actualidad dichos
simbolismos y creencias se evidencian en las prácticas religiosas populares con tintes providencialistas y supersticiosos. Algunos imaginarios
religiosos que pueden destacarse dentro de estas prácticas cultuales son: espiritualistas, es decir, aquellas prácticas orientadas a partir de un
sentimiento religioso de dependencia, que de algún modo no buscan propiamente un acercamiento existencial a Dios, sino que anhelan una
manifestación utilitarista que los proteja y ayude, se trata de una fe conveniente que busca la relación con Dios, en la medida que ésta se
muestre propicia a su existencia personal; mágicos, que atribuyen a la imagen misma poderes sobrenaturales, pues consideran la existencia de
acontecimientos milagrosos dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Por ejemplo, en la devoción que ocupa este trabajo, se
encuentran manifestaciones religiosas fetichistas, que considera la devoción al Niño Jesús como una condición mágica para obtener beneficios
“milagrosos”, a tal punto que es de suma importancia la compañía constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo de amuleto de
protección; económicos, que manifiestan una conciencia retibucionista, en la que los peregrinos sienten la necesidad de presentar aportes
económicos, de cara a una posible retribución de Dios en su existencia cotidiana; finalmente, y sólo en pocas ocasiones es posible descubrir
imaginarios religiosos sacramentales, es decir, que comprenden el carácter de mediación de las imágenes, de tal modo que su devoción no
oscurece ni reemplaza las acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas dan sentido a la devoción.
ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES
RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO
FR. JORGE CHAPARRO CARO OAR.
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2011
ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES
RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO
FR. JORGE A. CHAPARRO CARO OAR.
Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología
Director disciplinara
ÁNGELA MARÍA SIERRA
Magister en teología
Director metodológico
JOSÉ FERNANDO RUBIO
Magister en Patrología
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2011
3
Nota de aceptación:
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
__________________________
Firma del presidente del jurado
__________________________
Firma del jurado
__________________________
Firma del jurado
Bogotá, 23 de noviembre de 2010
4
DEDICO A:
Mi familia, hermanos de comunidad, amigos
y a todos aquellos que han sido apoyo y
luz en mi formación humana y espiritual.
5
AGRADECIMIENTOS
A Dios Creador; dueño de la vida y de la historia humana, que con su ciencia y sabiduría
ha iluminado y orientado mi caminar a lo largo de la vida.
A la Orden de Agustinos Recoletos; por la educación recibida en las diversas etapas de
formación humana, académica y espiritual.
A los docentes y directores de esta investigación; quienes con sus orientaciones,
contribuciones metodológicas y disciplinares, su conocimiento y experiencia académica,
hicieron posible la realización de la presente investigación.
A mis hermanos de comunidad, familiares y amigos; por su apoyo y fortaleza en el
proceso formativo y a todas aquellas personas que con sus aportes colaboraron para la
culminación de este trabajo.
6
CONTENIDO
Pág.
RAE
i
INTRODUCCIÓN
10
1. INCIDENCIA DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO EN LA HISTORIA ECLESIAL…..13
1.1
Presupuestos epistemológicos………………………………………………….13
1.1.1
El hombre ser simbólico………………………………………………………….13
1.1.1.1 La experiencia humana…………………………………………………………..14
1.1.1.2 La experiencia religiosa…………………………………………………………..16
1.1.2
El símbolo………………………………………………………………………….18
1.1.3
Lenguaje simbólico - Lenguaje religioso………………………………………..21
1.1.4
Imágenes religiosas………………………………………………………………23
1.1.5
Fetichismo religioso……………………………………………………………….24
1.2
Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica:
Desarrollo histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes…………………26
1.2.1
El movimiento Iconoclasta……………………………………………………….27
1.2.2
Definiciones del II concilio de Nicea (787) y otros concilios………………….31
1.2.3
Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad
popular)………………………………………………………………………………………34
2. ACERCAMIENTO AL FENÓMENO POPULAR DEL NIÑO JESÚS DEL 20 DE
JULIO EN BOGOTÁ……………………………………………………………………..39
2.1
La religiosidad popular…………………………………………………………..39
2.2
La religiosidad popular en Colombia…………………………………………...41
2.2.1
Religiosidad popular latinoamericana…………………………………………..41
7
2.2.2
Religiosidad popular en Colombia………………………………………………42
2.3
Historia de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá……………46
2.4
Trabajo de campo – Entrevistas…………………………………………………50
2.4.1
Descripción de la entrevista……………………………………………………...50
2.4.2
Categorías Análisis……………………………………………………………….52
2.4.3
Interpretación de los datos……………………………………………………….53
2.4.3.1 Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3)………..53
2.4.3.2 Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6)………..57
2.4.3.3 Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11)………………59
2.4.3.4 Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15)…………………………62
3 LINEAMIENTOS METODOLÓGICO-PASTORALES PARA EL ENRIQUECIMIENTO
DE LA DEVOCIÓN POPULAR DEL NIÑO DEL 20 DE JULIO EN BOGOTÁ………..67
3.1 Conclusiones de la investigación…………………………………………………….67
3.1.1 Desaciertos eclesiológicos………………………………………………………….69
3.1.2 Desaciertos cristológicos…………………………………………………………....70
3.1.3 Desaciertos sacramentales…………………………………………………………73
3.2
Lineamientos
pastorales
para
la
devoción
popular
del
Niño del 20 de julio en Bogotá…………………………………………………………..74
CONCLUSIONES…………………………………………………………………………..78
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………….83
ANEXOS....................................................................................................................89
8
LISTA DE ANEXOS
Anexo 1
FORMATO CD 40 ENTREVISTAS ……………………………………………………...89
Anexo 2
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN ………..…………………………………………….90
9
INTRODUCCIÓN
Una vez culminados los estudios de pregrado de la licenciatura en teología, se impone
para el teólogo la necesidad apremiante de explicitar sistemáticamente en un contexto
real los contenidos asimilados a largo del proceso; en otras palabras, es de suma
importancia para todo aquel que se inserta en el estudio de la teología, evidenciar el
carácter práxico del quehacer teológico, que no se agota en formulaciones académicas o
especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe, de modo que tiene la
capacidad de analizar e iluminar situaciones concretas, por ejemplo las devociones
populares en Colombia (específicamente la devoción bogotana al Niño Jesús del 20 de
Julio). Es de esta inquietud práctica de la teología que nace este trabajo de investigación,
que se presenta además como prerrequisito para obtener el grado en licenciatura en
teología.
Toda práctica religiosa, generalmente, comprende una dinámica sacramental mediada por
símbolos, los cuales poseen la capacidad de evocar experiencias primarias y superiores,
convocar expresiones comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el
hombre1. De este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura,
dibujo), juegan un papel fundamental en toda experiencia humana-religiosa, en tanto que
como expresiones simbólicas, análogas y experienciales de realidades inmanentes y
trascendentes han sido un componente primordial en la historia de los movimientos
religiosos en el mundo; ellos intentan plasmar y dar a conocer la identidad de la divinidad,
por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. De acuerdo con lo
anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia católica, las obras de arte religioso no han
sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal que han
llegado a convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la
compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas de la teología. A
pesar de ello, en ocasiones, es posible presenciar usos inadecuados de ellos,
particularmente en ámbitos donde todas sus prácticas religiosas se orientan a partir de
imágenes.
1
Cf. Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), p. 51.
10
En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares
giran en torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el
Señor de Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el Señor de los Milagros, la
Virgen de Chiquinquirá, santa Lucia, el Niño Jesús, entre otros. Llama la atención que
junto a estas manifestaciones es posible presenciar imaginarios religiosos desligados del
sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a
convertirse en objetos de superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera
de fetiches o amuletos, lo cual constituye un peligro constante para la evangelización
misma.
De todo lo anterior, surgía para el quehacer teológico la necesidad apremiante de evaluar
aquellas realidades que podían oscurecer o desvirtuar la sacramentalidad que las
imágenes religiosas ofrecen al creyente. Dicha labor sería imposible si se abordara en su
generalidad, puesto que la diversidad de casos, anteriormente mencionados, y los
diferentes ambientes en los que éstos se desenvuelven, no permitirían un acercamiento a
conclusiones objetivas y sugerentes; es por ello que este trabajo de investigación centró
la atención en la devoción popular del Niño del 20 de Julio, que se encuentra presente en
el ámbito bogotano desde 1935 y que a partir de la década de los 50 se convierte en uno
de los estandartes religiosos, no sólo de la capital del país, sino del sentir religioso
colombiano en general. De acuerdo con lo anterior, y con la intención de prevenir una
mayor propagación de usos inadecuados de las imágenes religiosas, el desarrollo de este
proyecto de investigación pretendió aportar algunos lineamientos pastorales para el
enriquecimiento de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá.
Con tal objeto, se han elaborado tres capítulos en los que, en primera instancia, se fijaron
algunos presupuestos epistemológicos, que destacan la incidencia de las imágenes en la
actividad religiosa del hombre. Luego se muestran, en el mismo capítulo, las precisiones
eclesiales más relevantes que a lo largo de la historia, y en la actualidad, se han
presentado en torno al simbolismo de las imágenes religiosas en la actividad litúrgica y
religiosidad popular de la Iglesia católica.
En un segundo apartado, se presenta una aproximación al concepto de religiosidad
popular desde un triple panorama, a saber: religiosidad popular general, latinoamericana y
colombiana. Luego se presentan los principales lineamientos históricos de la devoción al
11
Niño Jesús del 20 de Julio, y se finaliza con la presentación y análisis de los resultados
de las entrevistas aplicadas a los peregrinos que la frecuentan y practican, en el que fue
posible evidenciar algunos fenómenos religiosos que en ocasiones se desligan del sentir
tanto teológico como doctrinal de la Iglesia.
Finalmente, para la culminación de este trabajo de investigación, en el tercer capítulo, se
aborda y analiza desde una perspectiva teológica algunas conclusiones sugeridas por el
trabajo de campo (entrevistas), que iluminaron la presentación de los lineamientos
pastorales, que podrían enriquecer la práctica devocional que ocupó este trabajo y que
abren una novedosa perspectiva de investigación que podrá ser profundizada en nuevos
trabajos.
12
1. INCIDENCIA DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO EN LA HISTORIA ECLESIAL
Las oportunas semejanzas llevan siempre
de las cosas visibles a las invisibles.
San Agustín
2
1.1 Presupuestos epistemológicos:
El punto de partida para una adecuada comprensión de este estudio es la fijación de los
presupuestos epistemológicos que brindan al lector las bases o fundamentos que
articulan la comprensión que el autor tiene y pretende presentar de los contenidos; es por
ello que en este primer capítulo se abordarán los conceptos propios de la simbología y
sus implicaciones antropológicas y religiosas, además de algunas precisiones eclesiales
que a lo largo de la historia y en la actualidad, se han presentado en torno al simbolismo
de las imágenes religiosas en el actividad litúrgica y religiosidad popular de la Iglesia
católica.
1.1.1 El hombre ser simbólico
Para hablar del hombre como ser – animal simbólico3, o ser que se expresa
simbólicamente y creador de significaciones4, es preciso decir que ésta condición humana
2
Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. (Madrid: B.A.C., 1972), p. 493.
3
El concepto de hombre como animal simbólico es una expresión del filósofo Enrique Cassirer, quien en un texto
titulado Antropología cultural, publicado en 1976, presenta la siguiente definición de animal simbólico, refiriéndose al
hombre, que no agota su capacidad de aprehensión en su carácter racional: “La definición del hombre como animal
racional no ha perdido fuerza a pesar de los esfuerzos del irracionalismo moderno. La racionalidad es un rasgo
inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes
ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma semántica o conceptual, pero por otra parte sería imposible
caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la
verdadera fuente de la razón, aunque echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. Porque junto
al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico, el lenguaje de la imaginación
poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Los grandes
pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron de proporcionar una noción
empírica de la naturaleza humana. Expresaban un imperativo ético fundamental. Por tanto, la razón es un término
inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pues todas estas
formas son simbólicas. Por tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un
animal simbólico”. Cassirer, Enrique. Antropología cultural. (Bogotá: FCE., 1976), p. 48 – 49.
13
se evidencia en la medida que el hombre manifiesta exteriormente sus experiencias
vividas, es decir, su modo de concebir, sentir y enfrentar la realidad que lo circunda. Por
este motivo, es fundamental adentrarse en la experiencia humana y sus modos de
expresión,
y con el objetivo de encausar dicha experiencia hacia el centro de este
trabajo, es preciso también abordar la experiencia religiosa, que ante todo es una
experiencia humana; así lo destaca Severino Croatto en su libro Experiencia de lo
sagrado al decir que: “Sobre la base de la vivencia humana, o mejor en sus fibras más
íntimas, se inserta la experiencia religiosa”5. Además, en éste mismo texto el autor cita al
teólogo
Paul Tillich, quien cree que la experiencia religiosa se da en la experiencia
general del hombre, de modo que éstas pueden ser distinguidas, pero no separadas la
una de la otra6.
A continuación, se presentará una breve aproximación a la experiencia humana como
forma de conocer y aprehender la realidad circundante del hombre; seguidamente, un
breve acercamiento a la experiencia religiosa como un
modo concreto de conocer,
aproximarse y expresar la experiencia que el hombre tiene de la trascendencia, del
totalmente Otro o Dios.
1.1.1.1
La experiencia humana
José Ramón Guerrero, en su libro Experiencia de Dios y catequesis, define la experiencia
humana como “un modo de conocer que abarca y compromete al hombre entero,
superando los departamentos estancos en los que se ha ido dividiendo la civilización, si
bien al hombre de nuestros días se le ofrece con caracteres ambiguos: por una parte se la
descubre como fuente de conocimiento; pero por otra sufre las consecuencias de una
sobrevaloración exclusiva de lo racional”7. De este modo, por experiencia humana se
entiende, la forma de relación que el hombre tiene con el mundo y con las demás
4
Cf. Corpas de Pasada, Isabel. Teología de los sacramentos. Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial.
(Bogotá: San Pablo, 1995), p. 25 – 27.
5
Croatto, José Severino. Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión. (Estella: Verbo Divino,
2002), p. 40.
6
Cf. Ibídem.
7
Guerrero, José Ramón. Experiencia de Dios y catequesis. (Madrid: PPC., 1975), p. 95.
14
personas y seres que lo rodean, es decir, es el modo común que tiene el hombre para
conocer la realidad, que abarca y compromete a toda su persona, y no sólo una parcela
de su ser, pues implica aprehender el mundo en el que vive y las personas y seres con los
que se relaciona a partir de lo que éstas significan y representan.
La experiencia humana, por tanto, ofrece un contenido cognoscitivo que pertenece a un
orden distinto del de la razón, en tanto que dicho conocimiento puede trascender la
realidad que se percibe (apariencia), y descubrir en ella otros y más ricos niveles de
significación, que en ocasiones son inexpresables. Esto porque el ser humano es capaz
de descubrir que el mundo en el que vive y las cosas que lo rodea, trascienden o superan
su existencia y significado inmediato. Este es un proceso que el hombre desarrolla
diariamente y a todas horas, cargando a los objetos que lo rodean y a las experiencias
cotidianas de un significado que lo desbordan; en este sentido, las cosas tienen un
lenguaje, hablan y dicen multiplicidad de cosas, que a primera vista no se perciben; así
mismo, las acciones van más allá de su utilidad práctica, para significar algo más; en otras
palabras, sólo el hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo y darle diversas
significaciones a las acciones cotidianas, lo cual, en el lenguaje de Leonardo Boff, dice
que las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, interpretarlas y
trasmitirlas mediante un leguaje diverso, es decir, el lenguaje simbólico8.
Pese a lo anterior, es evidente que en el mundo occidental y en la perspectiva de la
modernidad y postmodernidad, a pesar de tratarse del imperio de la imagen en la
sociedad y en la cultura9, se privilegia con más frecuencia lo intelectual y racional sobre
cualquier otra dimensión de la realidad humana, es decir, se minusvalora el conocimiento
experiencial y simbólico, considerando que carece de todo valor cognoscitivo y que no es
racional, pues está condicionado por los impulsos emotivos, a diferencia del conocimiento
racional que sí afirma verdades objetivas y verificables con los criterios propios de la
ciencia y sí está directamente vinculado a la lógica racional. Sin embargo, el hombre
moderno no ha abandonado su carácter simbólico, pues como en otras etapas de la
historia, aún es productor de símbolos expresivos de su interioridad y capaz de descifrar
8
Cf. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida. (Santander: Sal Terrae, 1999), p. 9 - 10.
9
Cf. Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. (Santander: Sal Terrae, 2003), p.
19 – 20.
15
el sentido simbólico que el mundo le ofrece, con lo cual, según Leonardo Boff, es un ser
sacramental y por tanto simbólico10.
El carácter simbólico del hombre hace que “en lo efímero pueda encontrar lo permanente;
en lo temporal, lo eterno; en el mundo a Dios. Y entonces lo efímero se transfigura en
señal de la presencia de lo permanente; lo temporal en símbolo de la realidad de eterno;
el mundo en el gran sacramento de Dios11”; es esta realidad lo que se entiende como
experiencia religiosa y que Mircea Eliade lo denomina como “ruptura de nivel”12.
1.1.1.2
La experiencia religiosa
Esta aproximación a la experiencia religiosa adquiere su fundamentación en algunos
trabajos de los llamados fenomenólogos de la religión. Se hablará entonces, de una
experiencia religiosa como experiencia de encuentro o relación con la trascendencia, con
Dios, experiencia que desborda los marcos de un lenguaje conceptual y que se enriquece
o hace posible mediante un lenguaje simbólico en una experiencia comunitaria, la religión.
Esto lo expresa Severino Croatto al referirse a la experiencia religiosa en los siguientes
términos:
Si toda experiencia humana es relacional (hacia y desde otros seres humanos / hacia el mundo), la
experiencia religiosa lo es igualmente y además porque reclama una pertenencia comunitaria de fe
y sobre todo porque relaciona toda realidad humana con lo Trascendente. Esta nueva relación es
13
específica, y también irreductible.
De lo anterior, es posible entender por experiencia religiosa la experiencia del hombre que
descubre en su propia existencia la presencia de lo divino, es decir, la inserción de la
10
Cf. Ibíd. p. 11.
11
Ibíd. p. 10.
12
Cf. Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado. (Madrid: Cristiandad,
1981), p. 52 – 56.
13
Croatto, José Severino. Óp. Cit., p. 40.
16
trascendencia en el ámbito de lo humano14, en el mundo, o terreno de lo inmanente; tal
experiencia asume formas diversas según las circunstancias concretas de quien la vive;
en otras palabras, la experiencia religiosa se encuentra condicionada por las
circunstancias concretas de quien percibe la presencia del totalmente Otro, sin embargo,
en la mayoría de los casos, dicha experiencia ha de ser manifestada comunitariamente en
un contexto cultural concreto.
De igual manera que la experiencia humana precisa de modos concretos de trasmisión, la
experiencia religiosa necesita también de mediaciones para ser manifestada, y además
necesita ser interpretada y expresada en una comunidad, mediante sistemas de
significación concretos. Desde esta perspectiva, las religiones, de cualquier tipo, son
mediaciones establecidas para que la experiencia religiosa del hombre pueda ser vivida,
mediada, interpretada y expresada. A su vez, la experiencia religiosa es la forma como la
religión, cualquiera que sea, es vivida por cada persona en una comunidad concreta. Es
por ello que toda religión o espiritualidad está orientada a un encuentro o relación con lo
denominado Absoluto, Misterio, totalmente Otros o Dios15.
La experiencia religiosa, en cuanto experiencia de la trascendencia que las religiones
permiten interpretar y expresar, es personal pero al mismo tiempo comunitaria, pues el
encuentro con la trascendencia, que es personal, necesariamente posee una vivencia
comunitaria,
es
decir,
una
forma
de
expresión
que
se
establece
mediante
convencionalismos comunitarios necesariamente condicionados por las circunstancias
culturales en la que se vive, expresiones que marcan definitivamente el tipo de
experiencia, su interpretación y formas de expresión16.
En suma, hablar de experiencia religiosa es hablar de experiencia de la trascendencia o
de esa realidad superior que desborda al ser humano y a la que se dan diversos nombres.
Si se pusieran mencionar algunos, se diría en sentido genérico que la divinidad es: el Ser
Superior, el Misterio, el Trascendente, el totalmente Otro, Ra, Zeus, Brahma, Yahvé,
Nuestro Señor Jesucristo, la Santísima Trinidad, Alá, etc. A cada uno en particular, el
hombre según su experiencia, asigna codificaciones simbólicas (por ejemplo, la cruz en el
14
Cf. Corpas de Pasada, Isabel. Teología de los sacramentos. Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. Óp.
Cit., p. 56 – 57.
15
Cf. Mardones, José María. Óp. Cit., p. 109 – 112.
16
Cf. Velasco, J Martín. Introducción a la fenomenología de la religión. (Madrid, Cristiandad: 1978), p. 158 – 165.
17
caso del Cristianismo), que manifiestan su experiencia y significación particular, y con ella
el carácter simbólico del ser humano, que manifiesta su vivencia cotidiana, ya sea
humana o religiosa, por medio de símbolos concretos.
1.1.2 El símbolo
Existe una situación compleja que se hace presente siempre que se quiera abordar la
comprensión de los términos signo17 o símbolo18, puesto que su manejo, de acuerdo a los
autores es ambiguo, ya que mientras algunos pretenden usarlos indistintamente, hay
quienes ven en ellos dos términos diametralmente opuestos19. Sin embargo, no es objeto
principal de este trabajo conciliar dicha problemática, tan sólo se presentarán brevemente
algunas precisiones que José María Castillo articula en su libro Símbolos de libertad, para
luego, a partir de algunas definiciones, presentar la incidencia del símbolo en la
antropología religiosa.
José María Castillo citando un apartado del texto Para un teología del símbolo de Karl
Rahner dice que los términos símbolo y signo no tienen en general un sentido
inequívocamente claro siempre para todos los que los emplean20. Sin embargo, este
autor intenta establecer algunas distinciones para el ámbito del lenguaje religioso (mitos,
ritos y rituales), y precisa que tales nociones no pretenden ser universalmente válidas, ni
contrarias a la multiplicidad de textos existentes21.
Por signo Catillo entiende “toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra, o dicho de un
formas más técnica, es la unión de un significante y un significado. Éste hace parte de un
determinado campo semántico. Todo signo y toda significación, por tanto, se integran
dentro de una determinada estructura. Un signo fuera de su estructura lingüística no es
17
Signo: Del latín signum. Cosa que por su naturaleza o convencionalmente evoca en el entendimiento la idea de otra.
AA.VV. Enciclopedia universal ilustrada europeo – americana. Tomo. 56. (Madrid: Espasa Calpe, 1927), p. 76.
Símbolo: Del latín symbolum y este del Griego: unión de voluntades: el símbolo es un objeto cortado en
dos, cuyas partes, reunidas tras una búsqueda, permiten reconocerse a quienes lo poseen. Figura o imagen divisa con
que materialmente o de palabra se representa un concepto moral o intelectual, por alguna semejanza o
correspondencia que el entendimiento percibe entre este concepto y aquella imagen. Ibídem., p. 356.
18
19
Cf. Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 2001), p. 168.
20
Cf. Ibídem
21
Cf. Ibíd., p. 169.
18
signo de nada22”, por otra parte, dice que símbolo es “en su constitución más elemental, la
expresión de una experiencia. Esto quiere decir que para que haya símbolo es
absolutamente necesario que haya una experiencia humana23”, con lo cual concluye que
“todo símbolo es signo, pero no a la inversa. Porque el signo es intercambiable a
voluntad, mientras que el símbolo es constitutivo de la existencia humana 24”, en tanto que
ella es quien lo condiciona y le asigna una significación concreta, de acuerdo a su
experiencia y de acuerdo al contexto cultural en que se encuentre. En este mismo sentido
el teólogo Bernard Lonergan cree que la significación de los símbolos es algo subjetivo,
de acuerdo al tipo de sujeto y conforme a sus edad, sexo, educación, estado de vida,
temperamento, etc.
Todo ello lleva a una transvaloración
y transformación de los
símbolos en cada sujeto. Por ejemplo: sentir miedo por algo es totalmente diferente en un
adulto que en un niño25.
Una vez presentadas las precisiones de José María Castillo y Bernard Lonergan en
cuanto al signo y al símbolo, se pretende presentar a continuación la incidencia del
símbolo en el ámbito de la antropología religiosa.
José María Mardones, citando a Emmanuel Kant, dice que éste define el símbolo como
“una exposición directa y analógica de lo que nos trasciende, de ahí que el símbolo sea el
lenguaje de la trascendencia, pues el símbolo no es una mera imagen, sino que nos lleva
más allá26, es decir, el símbolo es la posibilidad que el hombre tiene de expresar lo
inexpresable, aquello que lo supera, pero que por su condición racional, necesita
expresarlo, por ello Enrique Cassirer considera que la actividad simbólica es el límite entre
el mundo animal y el mundo humano, de modo que el símbolo posee la función de
mediación o sugerencia, gracias a la cual el ser humano puede construir su propio
universo de percepción y expresión, su propio lenguaje, de acuerdo al contexto cultural al
que pertenece27.
22
Ibíd., p. 171.
23
Ibíd., p. 176.
24
Ibíd., p. 177.
25
Cf. Vélez, Consuelo. Bernard Lonergan y el método teológico. En: colección Apuntes. (Bogotá: Universidad Javeriana,
2000), p. 18 – 22.
26
Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. Óp. Cit., p. 17.
27
Cf. Cassirer, Ernst. Antropología filosófica. (Bogotá: FCE., 1976), p. 447- 448.
19
De lo anterior se deduce que el símbolo es diverso en su significado, no es estático, pues
de acuerdo a los contextos culturales, abre la posibilidad a una interpretación sin término,
pues tiene la capacidad de expresar varios significados al mismo tiempo 28. Al respecto,
también Bernard Lonergan afirma que para la explicación y significación del símbolo, es
necesario ir más allá del símbolo mismo, es decir, buscar una significación lingüística,
dentro de un determinado contexto o situación29.
Por otra parte, otra definición de símbolo que puede encaminar este estudio, es la
presentada por Luis Maldonado en su libro Liturgia, arte y belleza, quien lo define como
“una realidad sensible que nos remite a lo trascendente, nos entreabre aquello que está
oculto en el misterio; nos descubre algo de esa luz lejana pero inextinguible que irradia lo
numinoso30”, es decir, es la posibilidad de unión o conexión entre dos realidades, a saber,
trascendente e inmanente.
Finalmente, y de acuerdo a lo anterior, es posible destacar tres implicaciones del símbolo
en la antropología religiosa31:
1. El símbolo asume constantemente las experiencias fundamentales o más
profundas de la existencia humana, que no pueden ser expresadas, por tratarse de
experiencias que superan la condición humana - racional.
2. El símbolo traduce y disciplina las experiencias humanas al nivel de la conciencia,
permitiendo cierta aprehensión y conocimiento de las realidades trascendentes
que se experimentan.
3. El símbolo expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el
lenguaje simbólico, a partir del cual es posible la existencia y comprensión de un
lenguaje religioso.
Además, lo simbólico es fundamental en el ámbito religioso, toda vez que posee la
capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar expresiones
28
Mardones. José María. Óp. Cit., p. 89 - 109.
29
Cf. LONERGAN, Bernard. Método en teología. (Salamanca: Sígueme , 1994), p. 68 – 73.
30
Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), P. 53.
31
Cf. Castillo, José María. Óp. Cit., p. 172 – 173.
2
20
comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el hombre 32, en otras
palabras, abre la posibilidad al hombre de acceder al conocimiento de realidades
superiores y expresarlas en lenguajes novedosos.
1.1.3 Lenguaje simbólico - Lenguaje religioso:
Por lenguaje simbólico se entiende toda aquella exteriorización que el hombre hace de las
experiencias humanas que no es posible manifestar mediante una conceptualización
concreta, es decir, se trata de la manifestación humana de lo inexpresable, de todo
aquello que supera al hombre, pero que necesariamente el hombre quiere e intenta
expresar, mediante un lenguaje sugerente. Es allí donde cobra vital importancia el
lenguaje simbólico en el ámbito de lo religioso, pues en toda religión es indispensable el
símbolo y su manifestación lingüística, por tratarse la religión de una manifestación
humana que brinda total apertura al reino de lo desconocido; pues en la religiosidad, el
hombre por medio de los símbolos tiene un encuentro con lo sagrado, con el misterio, sin
los símbolos, no existe la religión y por ende, no existe un lenguaje religioso.
El símbolo religioso se encuentra impregnado de sentimientos, emociones y experiencias
que remiten al hombre a una dimensión trascendental o superior, pasando de la mera
apariencia a una realidad más profunda y misteriosa, que por la inquietud natural el
hombre desea buscar, conocer y expresar. De allí que toda religión se expresa a través
de símbolos, los cuales varían dependiendo del contexto cultural y religioso en que se
desenvuelva, sin embargo, todas tienen un mismo ideal u objeto, que no es otro que el de
llevar al hombre a trascender, a traspasar las fronteras terrenas, a una ruptura de nivel;
de ahí que el hombre religioso perciba y se exprese por los símbolos, pues ellos le
revelan algo inagotable y profundo de la realidad, y es eso precisamente lo que busca
constantemente el hombre con el lenguaje religioso33.
El símbolo y el lenguaje simbólico surgen de
la experiencia de lo sagrado, pues el
hombre en sí mismo es un ser religioso. Esta es una realidad tan antigua como el hombre
32
Maldonado, Luis. Óp. Cit., p. 51.
33
Cf. Mardones, José María. Óp. Cit., p. 91 – 109.
21
mismo, pues no es extraño pensar y confrontar que desde la remota antigüedad
(mitología) hasta el momento actual, se tienen datos de la inquietud del hombre por la
religión y por tanto del ámbito de lo simbólico y los nuevos lenguajes que éste le pueda
ofrecer34. El hombre por medio del símbolo adquiere un conocimiento diferente de la
realidad tangible, es decir, una percepción aparente de la realidad; se trata de un
conocimiento intuitivo que le habla de realidades diversas, inexpresables e inabarcables.
Así, el lenguaje simbólico no muestra la realidad de manera objetiva, sino que muestra lo
profundo, lo escondido, el misterio, lo que no se ve a simple vista; esto se logra mediante
el conocimiento indirecto, por eso la experiencia religiosa se expresa en palabras y
acciones correspondientes al universo religioso y simbólico, propio de toda religión, que
expresa experiencias profundamente humanas.
De lo anterior, es posible deducir los componentes del lenguaje religioso, que a su vez es
un lenguaje simbólico, pues corresponde al nivel de las creencias y las prácticas rituales.
Se podrían concretizar en dos, a saber, el mito y el rito; ésta es una tesis admitida entre
los llamados fenomenólogos de la religión. “El mito y el rito podemos entenderlos como
una diacronización de lo que expresa el símbolo. La realidad estática, por ejemplo, del
cuerpo humano, se puede desplegar en una sucesión de gestos, en unos movimientos
sucesivos a través de los cuales se expresa un sentido latente de la realidad psíquicofísica de la persona (ritos). Igualmente ese significado del símbolo puede experimentar
otro tipo de despliegue: el del relato que expone narrativamente el sentido trascendente
común al que nos hemos referido (mitos)35.” Cada uno de ellos posee unas características
simbólicas particulares, sin embargo, todos ellos coinciden, indiscutiblemente, en el hecho
que intentan manifestar lo inexpresable o trascendente.
En el ámbito del lenguaje religioso, uno de los elementos que ha estado presente en el
itinerario histórico de las religiones han sido las imágenes, mediante las cuales la mayor
parte de los movimientos religiosos han intentado plasmar y dar a conocer la identidad de
su divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar.
34
Cf. Velasco, J Martín. Óp. Cit., 17 – 27.
35
Maldonado, Luis. Óp. Cit. p. 67 – 68.
22
1.1.4 Imágenes religiosas
Es claro que existe una estrecha relación entre religión y arte, pues éstas dos realidades
tienen un común denominador, que es el sentido de lo trascendente, de lo finito como
buscador de lo infinito, la experiencia del misterio 36. Es por este motivo que a lo largo de
la historia es posible presenciar multitud de manifestaciones artísticas que testimonian la
experiencia religiosa de diversos grupos humanos, entre los cuales podemos destacar:
Las pinturas rupestres, los dólmenes, los menhires prehistóricos, las pirámides, los
mausoleos, las estatuillas de orantes de los antepasados, las esculturas de los tiempos
modernos, las flautas y tambores de las tribus primitivas y actuales, las misas (obras)
corales de los grandes compositores, los templos, las catedrales, las capillas, las
malokas, los vitrales, la imaginería, las esculturas y frescos reconocidos en el arte
religioso, etc., todos ellos son manifestaciones estéticas de una experiencia religiosa
trasmitida de generación en generación, a cada una corresponde un carga significativa de
lo trascedente, que en cada momento de la historia hacía referencia a una adhesión del
hombre por lo sagrado.
Mircea Eliade, cree que esta significación en diferentes momentos históricos es posible
por un proceso de hierofanización, que él mismo define como un “Conjunto de realidades
de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de
presencializar en el orden mundano para el hombre esa realidad perteneciente a un orden
de ser enteramente diferente que hemos designado con el término de Misterio. […] Tales
realidades revelan una realidad sagrada o cosmológica que ninguna otra manifestación es
capaz de revelar"37. Es decir, se trata de un proceso mediante el cual el hombre
manifiesta la presencia de lo sagrado por medio de los elementos existentes en el orden
natural, a los cuales el mismo hombre ha dado una significación sagrada, diversa de lo
que dichos elementos parecen ser en la experiencia profana, los ha consagrado,
anulando sus límites concretos. Tales hierofanías pueden ser uránicas o acuáticas,
biológicas (los ritmos lunares, el sol, la vegetación, la agricultura y la sexualidad), tópicas
36
Cf. ibíd., p. 49.
37
Mircea, Eliade. Óp. Cit., p. 447.
23
(lugares sagrado, templos, etc.), personales (el sacerdote, el mago, el rey, el iniciado,
etc.) 38.
El cristianismo, por su parte, no se ha encontrado ausente de esta realidad hierofánica, de
dar a cosas, lugares o personas la connotación sagrada. Tal es el caso de las imágenes
de los personajes bíblicos, los santos, los templos, los altares, los lugares de
peregrinación, etc., en los
que con frecuencia se percibe una cultualización de lo
sagrado, por medio de la simbología y significación que se ha establecido para tal
manifestación. Sin embargo, es importante anotar, que no en todas las ocasiones se
manifiesta en un mismo lugar o en una misma representación la significación para cual
ésta fue destinada, pues como ya se dijo anteriormente, la significación del símbolo, se
encuentra condicionada por la experiencia humana particular. Es por este motivo que en
ocasiones el simbolismo de las imágenes o lugares se convierte o desdibuja,
abandonando su connotación de mediación, es decir, pasa de ser un medio a convertirse
en un fin en sí mismo, lo cual se conoce como fetichismo religioso o si se quiere, en
términos bíblicos, idolatría.
1.1.5 Fetichismo religioso
Por fetichismo religioso se entiende “la devoción o veneración idolátrica hacia los objetos
materiales, a los que se ha denominado fetiches o amuletos. El fetichismo es una práctica
religiosa o modo de creer, que se destaca por considerar que ciertos objetos o símbolos
poseen en sí mismos poderes mágicos o sobrenaturales, capaces de proteger a las
personas que las portan o se acogen a ellas39”.
Como se hizo mención anteriormente, el símbolo tiene como característica primordial la
mediación de lo trascendente con la realidad inmanente del hombre, es decir, es el
símbolo el que remite la mente humana hacia realidades trascendentes e inexpresables,
de las que él tan solo puede expresar ideas vagas, que el hombre interpreta y
convencionaliza de acuerdo a su experiencia personal. Con todo, es claro que el símbolo
38
Cf.: ibíd., p. 22.
39
AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa 1. “Fetichismo”. (Madrid: Espasa Calpe, 1995), p. 1200.
24
en modo alguno puede convertirse en un fin en sí mismo, pues abandonando así su
condición de mediación y por ende su condición propia de símbolo.
De igual manera sucede en el ámbito de las imágenes religiosas, que también hacen las
veces de mediación entre la experiencia humana y la experiencia religiosa. A lo largo de
la historia, sin embrago, es posible constatar que la mediación de las imágenes ha sido
desdibujada por tendencias idolátricas y mágicas, que conceden a las imágenes mismas
un carácter sagrado o sobrenatural, no como significación o símbolo de una realidad
trascendente, sino como una realidad sobrenatural en sí misma. Esta realidad es posible
evidenciarla en muchos pasajes de la historia bíblica y eclesial, lo cual ha hecho posibles
procesos de reflexión y legislación eclesial, que intentan prevenir la adoración de las
imágenes religiosas, además de su relación con las tendencias supersticiosas, que a la
manera de magia, atribuyen a las imágenes religiosas la característica sobrenatural de
milagrosas.
Esta realidad ya se hacía presente en la Iglesia como preámbulo al movimiento conocido
como la iconoclasia o querella de las imágenes en los años 726 - 843, que condenó,
radicalmente, las prácticas cultuales por medio de las imágenes, como se verá más
adelante. Tal panorama es presentado por el texto Historia de los Concilios Ecuménicos,
que afirma que “a comienzos del siglo VIII, la situación en la parte oriental del imperio era
alarmante: los cristianos no dedicaban ya a los iconos una veneración, sino una auténtica
adoración: se trata de un verdadero culto a los iconos40”, no en cuanto símbolo, sino en
cuanto a icono en su realidad material, a la cual se le atribuía la capacidad de conceder
milagros a quienes se acogieran a ellos. A continuación, se presentará un breve recorrido
histórico de la Iglesia en el ámbito de las imágenes religiosas, desde el cual es posible
evidenciar los principales momentos históricos de rechazo y acogida extrema de las
imágenes en la Iglesia y su incidencia en la teología magisterial.
40
Giuseppe, Alberigo. Ed. Historia de los Concilio Ecuménicos. (Salamanca: Sígueme, 1993), p. 127.
25
1.2 Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica: Desarrollo
histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes.
Apoyada en la tradición bíblica, que en modo alguno se opone o contradice respecto a las
imágenes, sino a la idolatría que por medio de éstas el hombre pueda rendir a otros
dioses, que en última instancia no existen, la Iglesia desde su inicios ha instituido a
manera de culto y a la vez de catequesis las imágenes religiosas, de ello dan fiel razón las
representaciones pictóricas que a lo largo de la historia se han descubierto ya en las
Catacumbas romanas, que en su gran mayoría se trata de imágenes de Cristo, María,
Marta, escenas bíblicas, etc. Esta ha sido una tradición que se ha prolongado hasta
nuestros días, generando así en la Iglesia una serie de acontecimientos discontinuos que
hablan de la presencia de las imágenes y su incidencia en la vida eclesial.
José María Mardones en uno de los apartados de su texto La vida del símbolo, establece
una reflexión histórica, en la que intenta manifestar los principales momentos o avatares
de las imágenes en la vida del mundo occidental. A continuación se presentará una breve
síntesis de lo que allí se menciona, sin embargo, el siguiente apartado centrará la
atención en lo que Mardones denomina La lucha bizantina contra las imágenes, y que es
conocida en la Iglesia como la Iconoclastia, por tratarse ésta de la primera reflexión y
legislación oficial de la Iglesia en torno a las imágenes religiosas.
Mardones afirma que la cultura occidental, leída desde la perspectiva de la valoración de
lo imaginario ofrece una historia que oscila entre épocas de rechazo y momentos de
revalorización de la imagen; o mejor, que la cultura de occidente se mueve de la
iconoclasia (rechazo) a la iconodulía (adhesión extrema) o idolatría y viceversa. Así pues,
el autor destaca 6 momentos o épocas históricas discontinuas de la imagen en el contexto
occidental, como lo son: el primero, la lucha bizantina contra las imágenes en el siglo VII;
el segundo, la iconoclasia de la escolástica llevada a cabo por Santo Tomás de Aquino,
que influenciado por el racionalismo aristotélico, no veía con aprecio al mundo imaginario;
el tercero, La nueva física galileana, que desembocó el método lógico-empírico,
validándolo como el único medio para alcanzar la verdad; el cuarto, El empirismo del siglo
XVII que pone en marcha la mentalidad funcional y la aplicación de técnicas; el quinto, El
positivismo lógico, que considera que el verdadero método racional es el que procede del
26
mundo científico, de tal modo que la ciencia es la única verdad; y finalmente, El símbolo,
la indumentaria del pobre, que considera lo imaginario y lo simbólico como un
conocimiento peligroso.
Todos estos aspectos a pesar de abordarlos en un ámbito general, procuran evidenciar
también los diversos momentos eclesiales al respecto, tanto de rechazo como de
convalidación de la imagen, pues este mismo autor dice que se puede observar también
en estas etapas una persistencia de la imaginación creadora con sus hitos históricos, y
destaca 5: el primero, la tendencia platónica: pues su teoría da pie a la fantasía, a la
parábola, a la intuición. Se exploran las imágenes y se pone en movimiento lo mítico y lo
simbólico; el segundo, la querella de las imágenes o iconoclastia: que rescata la riqueza
que tiene el símbolo y su potencial evocador, en tanto que lo imaginario y simbólico son
accesos a la verdad; el tercero, la iconodulía gótica de los siglos XIII y XIV: donde hay un
florecimiento de los elementos figurativos y la sensibilidad, allí a través de la naturaleza y
las imágenes hay una dirección del conocimiento y acceso a lo divino. El cuarto, la
contrareforma y el barroco: pues la reforma protestante se presentó adversa contra el
culto a las imágenes, sin embargo, rindió culto a la Sagrada Escritura y a la música.
Frente a esto, la Iglesia católica acentúa la iconodulía de las imágenes humanas de la
Sagrada familia y los Santos. Se ve con claridad un exceso de decoración propio de la
espiritualidad barroca; finalmente, los movimientos románticos: que exploran el territorio
de lo imaginario; una posibilidad de alcanzar lo bello, por ello el “sexto sentido” se
presenta como tercera vía del conocimiento, al lado de la razón y la percepción41.
1.2.1 El movimiento Iconoclasta
El movimiento iconoclasta es también conocido en la historia de la Iglesia como la
querella de las imágenes, se trata de una disputa político–religiosa42, que oscila entre el
41
Cf. Mardones. Óp. Cit., 34 – 56.
42
Más que una querella de tipo religioso, hay en ésta muchos intereses políticos por parte de los emperadores,
quienes a partir del siglo VI aproximadamente, veían en las imágenes religiosas un descredito de la imagen sagrada
que el pueblo tenía del Imperio, puesto que las imágenes religiosas se colocaron al nivel de las imágenes imperiales,
con la misma adoración y peticiones milagrosas. De allí se deduce que en las etapas de la querella, se muestren
periodos de fuerte violencia hacia aquellos que defendían estas prácticas religiosas, al punto de llegar al martirio de
algunos fieles, lo cual ocasionó, la separación de la Iglesia y el estado. Sin embargo, es un conflicto que de lo social
27
726 y el 843, en el Imperio bizantino, y que tuvo consecuencias muy negativas para la
unidad de todo el mundo cristiano medieval y para el florecimiento artístico y eclesiástico,
que se iba dando hasta esta época (siglos VII y VIII) en todo el orbe cristiano 43. Sin
embargo, y casi paradójicamente, es claro que su aparición, permitió reflexionar y
establecer enseñanzas magisteriales del culto a las imágenes en la Iglesia católica.
El cristianismo, a pesar de ser heredero del judaísmo, no compartió su aniconismo, es
decir, el rechazo total del culto a las imágenes, sino que asumió una actitud abierta de
defensa y de estímulo en lo que respecta al arte de las imágenes.
Las prácticas cultuales con imágenes se originan en la Iglesia incluso a partir del siglo I,
cuando en la Iglesia primitiva, eran
junto con el teatro, instrumentos eficaces de
catequesis, incluso más que la palabra, de manera particular para los iletrados; esta
práctica se extiende incluso hasta el siglo XIII, con el nacimiento del teatro religioso 44.
De este modo, la producción artística religiosa se difundió de manera especial con los
iconos, a partir de los siglos VI y VII, cuando comienza a tener gran acogida por parte de
los fieles cristianos, de tal manera que la representación de Cristo, la Virgen y los santos,
así como los episodios de martirios y pasajes bíblicos no sólo limitaban su presencia en
los lugares de culto, sino que también se trasladaban con frecuencia a los objetos de uso
diario, con representaciones pictóricas o en relieve, por ejemplo, en vasijas, en monedas
de oro y de plomo, que eran utilizadas como amuletos, o en sellos para la
correspondencia; todo ello resultaba desfavorable para la imagen de los emperadores,
quienes eran venerados como dioses (muchos de ellos se elaboraban bustos propios para
la adoración). “Aparecen imágenes milagrosas, imágenes de Cristo no hechas por
hombres (AKHEIROPOIETA), madonas del evangelista pintor Lucas, iconos caídos del
cielo, que derraman sangre, que se defienden contra los iconómacos, protegen a las
ciudades, curan enfermos y resucitan muertos.45” En este contexto se da apertura a la
querella de las imágenes, de manera particular en el Imperio Bizantino.
pasa a lo doctrinal, con las precisiones presentadas por el II Concilio de Nicea al respecto. Cf. Patiño, José Uriel.
Historia de la Iglesia. Tomo II. La Iglesia en camino hacia la universalización. Avatares de unas relaciones tormentosas
– siglos VII – XV. (Bogotá: San Pablo, 2003), p. 8 - 19.
43
AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. (Barcelona: Herder, 2005), p. 1187 – 1189.
44
Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 383 – 384.
45
Jedin, Hubert. Manual de historia de la iglesia III. (Barcelona: Herder, 1987), p. 88.
28
Como iniciador del movimiento iconoclasta se tiene la figura de emperador León III el
Isáurico, quien accede al trono en el año 717 y en el 726 ordena quitar de las iglesias
todas las representaciones plásticas de ángeles y santos46. Sin embargo, su
manifestación inicial concreta, y que se conoce como la primera fase de la iconoclastia, se
dio con la definición oficial el 17 febrero del año 730, del primer decreto iconoclasta, en el
que establece que toda representación de carácter sagrado debía ser considerada como
idolátrica, por estar en contraposición directa con la enseñanza de la Biblia (Ex 20, 4 – 5:
“No te harás escultura ni imagen alguna. No te postrarás ante ellas ni les darás culto,
porque yo, Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso” – Lv 26, 1: “No os hagáis ídolos, ni
pongáis imágenes o estelas ante ellas, porque yo soy Yahvé, vuestro Dios.”); además de
ello, se adujo la supuesta defensa del Dogma cristológico de la doble naturaleza de
Cristo, que anteriormente se había establecido en los concilio cristológicos, y que fue
asumido en su totalidad por el Imperio, puesto que la representación artística de Cristo, en
cualquier modalidad, tan sólo hablaba de su naturaleza humana y negaba o discutía su
divinidad47.
Por este motivo da la orden de destruir todas las imágenes de Cristo y la Virgen que
adornaban el vestíbulo del palacio y de ejecutar a quienes no tuviesen en cuenta su
mandato, no sólo con las imágenes de Cristo, sino con cualquier tipo de imagen religiosa,
con lo cual comenzó un período de violencia anti eclesial, que duró alrededor de un
siglo48.
El papa Gregorio XI por su parte, protestó contra la intervención de la autoridad política en
materia de fe. El Pontífice insistió por cinco veces en sus protestas y finalmente, al no ser
atendido favorablemente, convocó un sínodo donde se estableció la separación de la
Iglesia y el Imperio Bizantino. Como represalia a esta condena de la Iglesia, León III
46
Cf. Hertling, Ludwig. Historia de la Iglesia. (Barcelona: Herder, 1996), p. 159
47
Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 12 – 13.
48
Mientras que muchos autores ven en la iconoclastia un ataque frontal y decidido anti eclesial, otros sostienen que
existieron diversos intereses externos, como es el caso de Hertlin, quien sostiene que: “De seguro que en ello
concurrieron sentimientos de inferioridad, la repugnancia que la gente culta sentía de la plebe, el deseo de implantar
unas prácticas religiosas, más estéticas, libres de chabacanerías, en una palabra, inquietudes que aún hoy atormentan
a veces a los católicos cultos. Junto a ello debió de concurrir también en León el Isáurico el deseo de no mostrarse
inferior a los nuevos vecinos, los musulmanes, que abominaban de toda representación de las cosas divinas,
considerándolas idolátricas. No era cuestion que nadie pudiera reprochar a los griegos estar, en cuanto a la religión, en
un nivel inferior al de los árabes”. Hertling, Ludwig. Óp. Cit., p. 160.
29
organizó un ataque naval contra Italia, en el cual confiscó las tierras papales. En 740 León
III muere sin haber conseguido su objetivo, que no era otro que el de abolir el culto y la
producción de imágenes religiosas. En su lugar asume Constantino V, su hijo, quien
continuando la tendencia de su padre, convocó un falso sínodo ecuménico (conciliábulo 49)
en Hiereia entre el 10 de febrero y el 8 de agosto de 754, del cual no participó ni el Papa
ni los patriarcas orientales. Allí el emperador condenó la producción y el culto de los
iconos y pronunció el anatema contra el patriarca Germán I y Juan Damasceno, dos
grandes defensores del culto a las imágenes. Después de su muerte prematura, su mujer
Irene tomó el poder, y asumió una actitud favorable ante los iconos y por ende ante
Iglesia. El suceso más importante de esta época, además del restablecimiento de las
relaciones entre Bizancio y Roma, fue la convocatoria del II concilio ecuménico de Nicea
el 24 de septiembre del 787, que concluyó el 23 de octubre de aquel mismo año en
Constantinopla. Dicho Concilio condenaba como herejía el movimiento iconoclasta, en
favor de la rehabilitación de los iconos; allí mismo se tributaba un homenaje a los monjes
que habían sufrido a causa de la persecución, además se establecen algunas normas
cultuales al respecto, que serán enunciadas más adelante50.
La segunda fase de la disputa iconoclasta (815 - 843) comenzó con León V, quien decidió
cambiar la línea política de sus predecesores, a quienes poco importó la discusión de las
imágenes. Por el contrario, éste emprendió una reforma eclesiástica y promovió una
investigación para verificar si la Tradición de la Iglesia, desde los orígenes, había
mantenido o no una actitud de desaprobación del culto a las imágenes, o por el contrario,
lo había favorecido de modo constante, provocando así una nueva persecución para el
culto a las imágenes en el ámbito religioso51. A este respecto, el patriarca Nicéforo y
Teodoro Estudita se pronunciaron contra la nueva intervención política en cuestiones de
fe, lo cual les ocasionó el destierro. Tras la muerte de León V, Miguel II le sucedió e
intentó mostrarse disponible al diálogo, sin abandonar la tendencia de su antecesor, de
manera que estableció una política iconoclástica moderada y promulgó un decreto de
49
Conciliábulo es una expresión técnica usada por los historiadores de la Iglesia para designar las reuniones de
carácter eclesial que pretendieron ser Concilios ecuménicos, algunos de ellos de tendencias anti eclesiales, otros por
su parte, no contaban con la colegialidad requerida para ello.
50
Cf. Brehier, Luis y Aigrain, René. Historia de la Iglesia. Tomo V. el nacimiento de Europa. (Valencia: Edicep., 1974), p.
460 – 475.
51
Cf. AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1187.
30
tolerancia, sin embargo, éste murió de forma imprevista. Su hijo Teófilo lo sucedió y se
mostró como un feroz perseguidor, acosando y atacando a los pintores sagrados, a los
monjes y a los obispos. El patriarca Juan VII, maestro de Teófilo, contribuyó a exasperar
más aún la persecución, en la que fueron exterminados muchos monjes. Con la muerte de
Teófilo en el año 842, cesaron las hostilidades, pues quien debía suceder a Teófilo era
Miguel III, quien no lo pudo hacer por tratarse de un joven de apenas trece años, por lo
cual asumió el poder su madre Teodora, quien de inmediato ordenó que se restableciera
el culto a las imágenes. En este contexto, el monje Metodio de Siracusa, a petición del
patriarca Juan VII, tomó las siguientes medidas: el año 843 proclamó, de manera
conveniente, la inocencia de Teófilo y convocó un gran sínodo que restableció
oficialmente el culto a los iconos52. Luego de dicho sínodo, se han presentado en la
Iglesia nuevos ataques en el ámbito de las imágenes, entre los cuales se puede destacar
la reforma protestante; sin embargo, es oportuno mostrar la fundamentación teológica
propuesta por el II Concilio de Nicea, desde la cual se orientaron las demás respuestas de
la Iglesia a los nuevos enfrentamientos iconográficos.
1.2.2 Definiciones del II concilio de Nicea (787) y otros concilios
La controversia de las imágenes religiosas o iconoclastia desatada con el Imperio
Bizantino bajo los Emperadores León III y Constantino V, entre el 730 y el 780, y que fue
reanudada por León V, desde 815 hasta 843, a pesar de la cruenta persecución contra la
Iglesia y sus consecuencias trágicas en materia de unidad social y eclesial, trajo a la
Iglesia la posibilidad de la primera reflexión teológica y posterior legislación magisterial en
torno a las imágenes y la función que éstas tienen en el orden del culto cristiano. A
continuación, se presentarán brevemente algunas de las precisiones establecidas por “el
séptimo Concilio ecuménico, que anuló la prohibición de las imágenes formuladas por el
sínodo de Hiereia (conciliábulo) en el 754 y declaró como herejía la iconoclastia” 53. “Fue
52
Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 17.
53
AA.VV. diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1025.
31
además el último Concilio reconocido como ecuménico por la Iglesia Bizantina y es el
concilio al cual han asistido mayor número de monjes54”.
Para comenzar, el Concilio destacó que sin ignorar el peligro de las prácticas idolátricas
del paganismo, que podrían surgir con las imágenes religiosas, la Iglesia admitía desde
sus inicios y particularmente a partir del siglo IV, por la influencia griega, que el Señor, la
Virgen María, los mártires y los santos, fuesen representados bajo formas pictóricas o
plásticas para sostener la oración y la devoción de los fieles. Era claro para la Iglesia
primitiva, y la posterior formulación de san Basilio, que el honor tributado a la imagen va
dirigido a quien representa, más no a la imagen en cuanto a su materialidad concreta.
En Occidente, el Romano Pontífice Gregorio Magno había insistido sobre el carácter
didáctico de las pinturas en los edificios sagrados, pues afirmaba que las imágenes en las
iglesias eran útiles para los iletrados, de modo que mirándolas, pudiesen leer al menos en
las paredes lo que no eran capaces de leer en los libros.
De acuerdo a lo anterior, el Concilio condena como herejía el movimiento de los
iconoclastas, puesto que rompe con la tradición auténtica de la Iglesia, considerando la
veneración de las imágenes como un retorno a la idolatría. Los padres conciliares
coincidieron en afirmar que la propuesta iconoclasta era ambigua y contradictoria, ya que
prohibía la representación de Cristo y las imágenes religiosas en general, pero continuaba
admitiendo las imágenes profanas, de manera particular todas las del emperador, con los
signos de reverencia que a ellas iban unidas.
Al perecer, el fundamento de la argumentación de los iconoclastas era de índole
cristológica, en tanto que se cuestionaban: ¿Cómo era posible pintar a Cristo que une en
su persona, sin confundirlas ni separarlas, la naturaleza divina y la naturaleza humana?
Ante lo cual, ellos mismos respondían que no se puede representar su divinidad porque
es inefable; representarlo por tanto, solamente en su humanidad sería dividirlo, separando
en Él la divinidad de la humanidad. De este modo apelaban entonces a las dos herejías
cristológicas atacadas en los primeros Concilios ecuménicos, de los cuales se destacaron
54
Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 14.
32
los llamados cristológicos (NICOECA - COCONICO55), como lo son: el monofisismo y el
nestorianismo, diametralmente opuestos. Porque, queriendo representar a Cristo en su
divinidad, se verían los artistas obligados a ocultar su humanidad.
Ante esta realidad, el Concilio define que el dilema planteado por los iconoclastas iba
mucho más allá de la oportunidad de un arte cristiano; pues ponía en tela de juicio toda la
visión cristiana de la realidad de la Encarnación, de las relaciones entre Dios y el mundo,
y la gracia y la naturaleza, en otras palabras, ponía en tela de juicio la especificidad de la
"Nueva Alianza", que Dios pactó con los hombres en Jesucristo. Tal afirmación fue
introducida por el Patriarca de Constantinopla san Germán, víctima además de la herejía
iconoclasta, ya que afirmaba que con este movimiento era toda la economía divina según
la carne la que se cuestionaba. Porque ver representado el rostro humano del Hijo de
Dios "imagen del Dios invisible" (Col 1, 15), es ver al Verbo hecho carne (cf. Jn 1, 14), al
Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (cf. Jn 1, 29).
Con ello se decretaba que el arte puede, por tanto, representar la forma o el rostro
humano de Dios y llevar al que lo contempla al inefable misterio de este Dios hecho
hombre por nuestra salvación. Las sagradas imágenes son honradas por todos los fieles,
de forma que, por medio de un rostro visible, el espíritu humano sea transportado por
atracción espiritual hacia la Majestad invisible de la Divinidad, a través de la
contemplación de la imagen. La iconografía de Cristo abraza, pues, toda la fe en la
realidad de la Encarnación y su inagotable significación para la Iglesia y para el mundo. Si
la Iglesia la practica es porque está convencida de que el Dios revelado en Jesucristo ha
rescatado y santificado la carne y todo el mundo sensible, es decir, el hombre con sus
cinco sentidos, para permitirle "ser renovado sin cesar según la imagen de su Creador"
(Col 3, 10) 56.
El II Concilio de Nicea, por tanto, decretó solemnemente en su sesión séptima la
distinción entre "la verdadera y única adoración (latreia), que según la fe cristiana sólo
debe tributarse al Dios Trinitario; y la veneración de honor a las imágenes, pues quien se
prosterna ante una imagen, se prosterna no ante la imagen en cuanto su realidad
55
Nemotecnia que manifiesta los Concilios primeros concilios ecuménicos, de los cuales hacen parte los Concilios
denominados cristológicos, de acuerdo a su cronología, a saber: Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia –
Constantinopla, Nicea y Constantinopla.
56
Cf. Giuseppe, Alberigo. Ed. Óp. Cit., p. 127 – 132.
33
material, cualquiera que sea, sino ante la persona (hipostasis) de quien está representado
en ella57", en el caso de los santos, se trata de la veneración de la acción de Dios obrada
en ellos.
El concilio además recordó, apoyado en las obras de san Nicéforo de Constantinopla y
san Teodoro Estudita, desterrados en la época de la iconoclastia, que la veneración de las
imágenes es parte integrante de la liturgia, pues así como la lectura de los libros
materiales permite la comprensión de la Palabra viva del Señor, del mismo modo, la
ostensión del ícono permite a los que lo contemplan acceder, a través de la vista, a los
misterios de la salvación. De modo que por un lado, queda expresado por la tinta y el
papel, por el otro es expresado en el ícono, a través de los colores y de otros materiales.
Finalmente, el Concilio indica que el arte en la Iglesia debe procurar hablar la lengua de la
Encarnación, y expresar con los elementos de la materia, como lo expresaba de san Juan
Damasceno, a Aquel que se ha dignado habitar en la materia y llevar a cabo nuestra
salvación a través de la materia. Las imágenes cristianas ponen sobre nosotros la mirada
del Autor invisible, y nos dan acceso a la realidad del mundo espiritual y escatológico. De
este modo, el arte sacro debería tender a dar a los cristianos, de manera particular a los
menos instruidos, una síntesis visual de todas las dimensiones de la fe, expresada en la
Norma Normativa No Normanda, es decir, en la sagrada Escritura58.
La doctrina establecida por este Concilio ha alimentado el arte en la Iglesia, tanto en
Oriente como en Occidente, inspirando y motivando obras de arte sublimes para la
historia, que se hicieron posible sólo después de aquella época.
1.2.3 Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad
popular)
Luego de las definiciones establecidas en el II Concilio de Nicea respecto a las imágenes
religiosas, la Iglesia romana ha continuado, sin interrupción, la indiscutible aceptación a
las imágenes en el ámbito litúrgico y de piedad popular, sin embargo, el nuevo
57
AA.VV. diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1025
58
Cf. Brehier, Luis y Aigrain, René. Óp. Cit., p. 476 – 478.
34
pronunciamiento oficial desde 787, sólo se da hasta el Concilio de Trento (1545 - 1563),
en el que la Iglesia en contestación directa a la reforma protestante, que atacó
abiertamente el culto a las imágenes, define que: “La imagen de Jesucristo, las de la
Virgen María, Madre de Dios, y las de otros santos, pueden ser colocados en los templos
para la adoración, para que se les tribute honor y veneración. No porque creamos que
haya en ellas divinidad o virtud alguna digna de adoración o de petición de favores – pues
no queremos imitar en eso a los gentiles de la antigüedad-, sino porque al honrar las
imágenes, tratamos de honrar a los que dichas imágenes representan; de suerte que
cuando besamos las imágenes o nos arrodillamos ante ellas, adoramos a Jesucristo y
veneramos al santo representado en su imagen” (sesión 25)59. Estas precisiones no son
más que una reafirmación del aval que la Iglesia había establecido anteriormente de las
imágenes, en el concilio de Nicea, en tanto que estas nuevas precisiones se fundamentan
teológicamente en los presupuestos anteriormente planteados.
Posteriormente, el Concilio Vaticano II (1965) ha recordado con sobriedad la actitud
permanente de la Iglesia, a propósito de las imágenes y del arte sacro en general, cuando
afirma: “Manténgase firmemente la práctica de exponer imágenes sagradas a la
veneración de los fieles; con todo, que sean pocas en número y guarden entre ellas el
debido Orden, a fin de que no causen extrañeza al pueblo Cristiano ni favorezcan una
devoción menos ortodoxa60”. Ya en unos numerales anteriores había presentado la
sagrada liturgia como centro y culmen de la vida eclesial, de tal modo, que todas las
demás acciones sagradas y obras de la vida Cristiana estuviesen estrechamente
relacionadas con ella, de ella procedieran y a ella se ordenaran; con lo cual se hacía una
referencia directa al sacrificio eucarístico, como centro y culmen de toda actividad
eclesial61.
Por su parte, unos años más tarde, el Papa Juan Pablo II, como prolongación de las
precisiones conciliares del Vaticano II, en 1987, en la celebración de un centenario más
del II concilio de Nicea, en una carta dirigida a todos los obispos del mundo, recuerda que
los fieles cristianos de todos los tiempos han de ser ayudados en la oración y en la vida
59
Triana, José Miguel. Temas bíblicos: 40 temas fundamentales para la reflexión en grupos y comunidades cristianas.
(Bogotá: San Pablo, 2003), p. 30.
60
Concilio Ecuménico Vaticano II. Constitución sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium n. 125.
61
Ibíd., n. 10.
35
espiritual con la visión de obras (imágenes), que intentan expresar el misterio sin ocultar
nada. Esta es la razón por la que se debe estimular el arte eclesial, de tal modo que en él,
el auténtico cristiano intuya que el Señor está presente constantemente en su Iglesia, y
que los acontecimientos de la historia de la salvación, que las obras de arte representan,
dan sentido y orientación a la vida de todo cristiano62.
En el año 2002, la Congregación romana para el culto y la disciplina de los sacramentos
publica el Directorio de piedad popular, allí establece una serie de principios que articulan
el sentir eclesial, tanto teológico como doctrinal, en torno a la piedad popular y sus
diversos modos de manifestación, en los cuales también se hace mención a los actos de
piedad que se orientan a partir de imágenes.
De este modo, en el segundo apartado denominado “Liturgia y piedad popular en el
Magisterio de la Iglesia”, presenta en primera instancia los valores de la piedad popular63,
seguidos de Algunos peligros que pueden desviar la piedad popular64, como se constatará
a continuación.
En dichos apartados destaca lo siguiente: según el Magisterio de la Iglesia a lo largo de la
historia, la piedad popular es una realidad viva en la Iglesia y de la Iglesia, que encuentra
su fuente en la presencia continua y activa del Espíritu de Dios en el organismo eclesial;
su punto de referencia es el misterio de Cristo Salvador; su objetivo es la gloria de Dios y
la salvación de los hombres; su ocasión histórica es el feliz encuentro entre la obra de
evangelización y la cultura concreta del individuo que a ella accede. Por eso el Magisterio
ha expresado muchas veces su estima por la piedad popular y sus diversos modos de
manifestación, llamando la atención a aquellos que la desprecian, para que tengan una
actitud más positiva ante ella y consideren sus valores, pues para la Iglesia significa un
verdadero tesoro del pueblo de Dios65.
La piedad popular es un tesoro en cuanto tiene un sentido casi innato de lo sagrado y de
lo trascendente, en el que se manifiesta una auténtica sed de Dios y un sentido perspicaz
62
Cf. Juan Pablo II. carta apostólica DUODECIMUM SAECULUM en el XII centenario del II concilio de Nicea A los
obispos de la Iglesia católica al cumplirse el XII centenario del II Concilio de Nicea. (Roma: 4 DE DICIEMBRE DE 1987).
63
Cf. Congregación para el culto y la doctrina de los sacramentos. Directorio de piedad popular., n. 60 – 64.
64
Cf. Ibíd., n. 65 – 66.
65
Cf. Ibíd. n. 60.
36
de los atributos profundos de su ser: su paternidad, providencia, presencia amorosa y
constante y su misericordia66.
La piedad popular dirige de buen grado su atención al misterio del Hijo de Dios que, por
amor a los hombres, se ha hecho hombre, niño y hermano nuestro, naciendo pobre de
una mujer humilde y pobre67.
Así pues, es importante también porque la transmisión de padres a hijos, de generación
en generación, de las expresiones culturales y rituales de la piedad popular conlleva la
transmisión de los principios cristianos. En algunos casos la unión es tan profunda que
muchos elementos propios de la fe cristiana se han convertido en componentes de la
identidad cultural de algunos pueblos68.
A pesar de todo, el Magisterio no deja de indicar algunos peligros que pueden amenazar
la piedad popular y sus manifestaciones concretas. Por una parte, destaca que en
ocasiones es evidente la ausencia de elementos esenciales de la fe cristiana en algunas
de sus manifestaciones, como por ejemplo: el significado salvífico de la Resurrección de
Cristo, el sentido de pertenencia a la Iglesia, la persona y la acción del Espíritu divino.
Otro de los elementos que el Magisterio considera desfavorable es la desproporción entre
la estima por el culto a los Santos y la conciencia de la centralidad absoluta de Jesucristo
(Eucaristía) y de su misterio, así como el escaso contacto directo con la Sagrada
Escritura69.
En frecuentes ocasiones, la religiosidad popular genera un distanciamiento respecto a la
vida sacramental de la Iglesia, es decir, se trata de una tendencia de separar el momento
cultual de los compromisos de la vida cristiana, como también la concepción utilitarista de
algunas formas de piedad, que sólo se hacen presentes en momentos de dificultad, a la
manera de conciliador de conflictos.
La utilización de signos, gestos, imágenes y fórmulas, que a veces adquieren excesiva
importancia hasta el punto de buscar lo espectacular, lo milagroso o mágico, que en
66
Cf. Ibíd. n. 61.
67
Cf. Ibíd. n. 62.
68
Cf. bíd. n. 63 – 64.
69
Cf. Ibíd. n. 65.
37
casos extremos favorece la entrada de las sectas y de conducir a la superstición, la
magia, el fatalismo o la angustia, como también al fetichismo religioso, manifestado en el
culto desorientado a las imágenes, que en última instancia recae en una idolatría70.
Para poner remedio a estas eventuales limitaciones y defectos de la piedad popular, el
Magisterio repite con insistencia que se debe evangelizar la piedad popular, ponerla en
contacto con la Palabra del Evangelio para que sea fecunda. Esto la liberará
progresivamente de sus defectos.
Finalmente, en el contexto latinoamericano, en el año 2007, la V conferencia
latinoamericana define la piedad popular como “una espiritualidad cristiana que, siendo un
encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las
necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la
cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra
manera”71. Junto a esta anterior, es preciso tener presente el culto a los imágenes
religiosas, que también es considerado en gran estima por parte de la Iglesia
latinoamericana, sin embargo, en éste, como en la piedad popular general, es preciso
establecer parámetros concretos, que han de ser interpretados y orientados por parte de
los pastores, teniendo presentes los lineamientos que al respecto ha establecido el
Magisterio eclesial a lo largo de la Historia.
Una vez explicitada la incidencia central de las imágenes religiosas en el ámbito de la
antropología y de la Iglesia católica, y de establecer su fundamentación teológica, es
preciso concretizar este discurso teórico en una advocación particular, en la que se
podrán evidencian las riquezas y peligros del símbolo, anteriormente propuestos.
70
Cf. Ibíd. n. 66.
71
CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. No. 263. (Bogotá: Celam, 2007), p. 151.
38
2. ACERCAMIENTO AL FENÓMENO POPULAR DEL NIÑO JESÚS DEL 20 DE
JULIO EN BOGOTÁ
Una vez establecidas las bases epistemológicas acerca de las imágenes religiosas en el
ámbito cultual cristiano y algunas precisiones doctrinales al respecto, es preciso centrar la
atención en el objeto principal propuesto para esta investigación, es decir, la advocación
del Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá, con el fin de evidenciar y analizar
algunos fenómenos religiosos propios de la piedad o religiosidad popular, que pueden
desdibujar el quehacer sacramental del simbolismo en el ámbito religioso. Con tal objeto,
en primer lugar se presentará una breve aproximación al concepto de religiosidad popular,
para luego abordar un panorama de éste en Colombia, y para una mejor comprensión, se
enmarcará dentro del fenómeno de la religiosidad popular en América Latina. En segundo
lugar, se rastreará el itinerario histórico de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, y a
partir del análisis del trabajo de campo aplicado a los peregrinos que la frecuentan y
practican, se evidenciarán los fenómenos religiosos que en ocasiones se desligan del
sentir tanto teológico, como doctrinal de la Iglesia.
2.1 La religiosidad popular
A pesar que el concepto de religiosidad popular ha sido objeto de grandes estudios
fenomenológicos por parte de múltiples autores, en realidad no es posible encontrar una
definición específica o unívoca de lo que por ella se entiende, puesto que su compresión y
definición, se encuentra condicionadas por la tendencia que cada autor tenga respecto a
ésta, ya sea en pro o en contra.
En el contexto latinoamericano, el concepto de religiosidad popular se equipara al de
catolicismo popular, debido a la fuerte y continua influencia hegemónica de la doctrina
católica en las culturas populares de América. A este respecto, Enrique Dussel considera
que la religiosidad popular es “y en especial en América Latina, un momento de la cultura
popular. Es el núcleo fundamental de sentido de la totalidad de la cultura popular, porque
39
se encuentran allí las prácticas que enmarcan la significación última de la existencia” 72,
con lo cual, quiere evidenciar que el pueblo latinoamericano en frecuentes ocasiones se
entiende y expresa, a partir de sus manifestaciones religiosas propias del cristianismo
católico o relacionadas con él.
En este punto es importante volver sobre la “definición” que la V conferencia del
Episcopado latinoamericano presenta de religiosidad popular, cuando afirma que:
En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad
espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es una expresión de
sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la
mente, sino de la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos espiritualidad popular. Es decir,
una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo
corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas de las personas. Es una
espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que
73
lo es de otra manera .
De lo anterior se deduce que la religiosidad popular puede entenderse claramente como
la experiencia de lo espiritual, propia de una persona o de un grupo; es un experiencia de
la trascendencia en el hombre, que se da de manera directa, inmediata, sensible y
simbólica, que para entenderse no necesita de una racionalización teológica o una
argumentación sistemática o científica, pues sólo depende de la intención y el sentimiento
personal o grupal.
Dicho de esta manera y apoyados en la terminología “cultura de los sencillos74”, usada por
Aparecida para referirse a ella, la religiosidad popular podría llegar a reducirse, como lo
hacen algunos autores, a una expresión única y exclusiva de los pobres socio –
económicos, es decir, de los ignorantes e incultos, sin embargo, ésta no es una acepción
correcta, puesto que la intención de Aparecida, es precisamente presentarla como un
verdadero patrimonio del cual participa o accede toda la humanidad, que vive sus
experiencias religiosas desde el sentido común o de la cotidianidad. Respecto del sentido
común en la religiosidad popular, Francisco Zuluaga citando a Lonergan afirma que “es la
no – diferenciación de conciencia, circunstancia que no es propia solamente de la gente
72
Dusssel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. EN: Revista internacional de
teología Concilium, No. 206 (1986), p. 101.
73
CELAM. Documento conclusivo de Aparecida No. 263. Óp. Cit., p. 151.
74
Ibídem
40
considerada no culta o educada, toda vez que existe gente instruida y amplios estratos de
la población que pueden tener una conciencia indiferenciada”75, con lo cual queda
evidenciado que no es posible concebir la religiosidad popular desde una perspectiva
reduccionista.
2.2 La religiosidad popular en Colombia
Antes de realizar un acercamiento a lo que puede ser y significar la religiosidad popular en
Colombia, es preciso enmarcar dicha experiencia en el contexto en que se originó, es
decir, en el contexto de la religiosidad latinoamericana, con el objeto de asimilar
correctamente sus principales manifestaciones.
2.2.1 Religiosidad popular latinoamericana
Para comenzar, cabe mencionar que la religiosidad popular latinoamericana es el
resultado de un largo proceso de asimilación del evangelio en esta parte del mundo, en
las épocas posteriores a su descubrimiento (1492). Dicho proceso no se realizó de modo
independiente, por el contrario, es un acontecimiento paralelo al proceso de mestizaje y
transculturación, en el que se fundieron elementos de la cristiandad hispana 76, amerindios
y africanos, que a su vez, también se encontraban influenciados por otras tradiciones de
diversas latitudes del mundo, con lo cual, es claro que la riqueza multicultural presente en
75
Zuluaga, Francisco. Religiosidad popular campesina. (Bogotá: Centro Editorial Javeriano, 1995), p. 47.
76
El pueblo hispánico –parte de la cristiandad europeo medieval- se origina en el fondo racial de los íberos, en la
cultura de la provincia romana, convertida después al cristianismo e invadida por los árabes. El pueblo español venía
luchando desde el siglo VIII contra el Islam, y lo hacía con el sentido de las cruzadas. las fronteras de las tierras
reconquistadas avanzan paulatinamente hacia el sur de la península. En 1492 es tomada Granada, y este mismo año
Colón descubre algunas de las islas del Caribe – creyendo que fueran las últimas prolongaciones de las islas Atlánticas.
*…+ En España existía, entonces, algo así como un mesianismo temporal, por el que se unificaba el destino de la nación
y de la Iglesia, por lo que fue llamada la cristiandad hispánica, siendo así la nación hispánica el instrumento elegido por
Dios para salvar el mundo. Esta conciencia de ser nación elegida – tentación permanente de Israel- está en la base de
la mentalidad política y religiosa de Isabel, de Carlos y Felipe. Dussel, Enrique. Historia De la Iglesia en América Latina.
(Bogotá: Usta., 1984), p. 86.
41
Latinoamérica es inagotable, y se evidencia diariamente en sus manifestaciones
culturales sincréticas77.
De acuerdo con lo anterior, la conjugación de los elementos culturales autóctonos con la
doctrina del Evangelio, presentada por los misioneros provenientes de España, dio como
resultado una forma religiosa sincrética, marcada principalmente por una conciencia de
violencia, que desembocó en una mentalidad colonizada y providencialista, caracterizada
por la sacralización de lo cotidiano, por ejemplo: sacralización del tiempo, expresada en
fiestas populares y ciclos celebrativos de acuerdo a cada época del año; sacralización de
los lugares, que se expresa en procesiones y romerías a santuarios y otros lugares que
con el tiempo fueron considerados sagrados, etc.; dicho de otro manera, el hombre
latinoamericano, por su situación de dominación e impotencia respecto a los
colonizadores, carga su cotidianidad y entorno de trascendencia. En palabras de Enrique
Dussel se dirá que “el pueblo cristiano, por su situación de opresión, se siente incapaz de
lograr sus medios de subsistencia y tiene la necesidad de acudir a los seres
sobrenaturales. Todo se vuelve sagrado, vive en un espacio mítico cargado de
trascendencia. Dios pasa a ocupar el lugar de la Madre – Tierra, los santos cristianos
pasan a ocupar los espíritus del mundo y el hombre se convierte en el sujeto pasivo de
una teología de la resignación78”, a la que sólo el Dios cristiano y crucificado presentado
por los hispanos, logró satisfacer las principales expectativas históricas del momento.
2.2.2 Religiosidad popular en Colombia
Para designar la religiosidad popular colombiana también existen algunos autores que
consideran que ésta es una degradación de la cultura evangélica “pura” enseñada por los
colonos españoles, y que esto se debe al contacto con las tradiciones paganas y la
mentalidad mítica de los aborígenes mongoloides que habitaban las indias. A este
respecto, cabe recordar que la campaña conquistadora española, no se encontraba
integrada por la rama más culta de los ibéricos, pues a acepción de algunos misioneros
77
Cf. González Velásquez, Javier. Hacia un perfil teológico de la música popular en Colombia: aproximación desde el
género vallenato. EN: Revista de las ciencias del espíritu. Franciscanum. No. 147 – 148. (2008): p. 60 – 62.
78
Dussel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. Óp. Cit., p. 103.
42
instruidos, se encontraba conformada en su mayoría por personajes excluidos
socialmente, que daban razón de una fuerte cultura y religiosidad popular del viejo mundo;
es decir, no eran nobles e ilustrados, sino gente aventurera de clase media y baja, incluso
con algunos recién liberados de las cárceles, con intereses económicos y espíritu
combativo e imperialista, portadores de una conciencia providencialista y mesiánica, que
creía que era Dios quien les brindaba la oportunidad de conquistar esas tierras nuevas
(Indias), para salvarlas79.
A su llegada al territorio de lo que hoy es Colombia, los españoles se encontraron
principalmente con la cultura Muiscas, con grandes riquezas naturales de interés
económico para los ibéricos; esta cultura sostenía la creencia en un Dios creador de todo
llamado Chiminigagua, al cual no rendían un culto directo, sino mediado por la creación
que él mismo les había proporcionado como el sol, la luna, el agua, etc.
En un primer momento, por un interés meramente económico, los españoles no se
preocuparon por una transformación cultural, lo cual permitió a los nativos conservar sus
principales creencias, mitos y costumbres, sin embargo, con la posterior influencia de los
misioneros se acogió por parte de los nativos la religión católica, con manifestaciones
religiosas en las que aún conservaban tintes nativos como la danza, el canto y la
sacralización del entorno natural80. Los misioneros por su parte, buscaron medios de
adaptación de las creencias y simbolismos primitivos de la cultura, a la práctica religiosa
católica, así por ejemplo, usaron la cultualización al sol
presente en esta cultura, y
presentaron las custodias para adoración de la Sagrada Eucaristía, con la apariencia de
un sol y sus reflejos, y en la parte central la forma consagrada, ante la cual era preciso
rendir un culto de adoración.
De este modo de actuar, los misioneros lograron instaurar en la cultura americana
multiétnica muchas prácticas propias del cristianismo católico; entre las que más se
destacaron fue la devoción a la Virgen María y los santos, puesto que en su conciencia
colectiva se encontraba el presupuesto de la mediación de las creaturas, como algo
fundamental para su relación con lo trascendental, ante la cual se sentían necesitados,
creyendo que por sus propios medios no era posible alcanzar la atención de Dios, es allí
79
Cf. Llano Ruiz, Alonso. Orientación de la religiosidad popular en Colombia. (Medellín: Bedout, 1981), p. 20 – 40.
80
Cf. González Velásquez, Javier. Óp. Cit., p. 64.
43
donde la intervención de los santos como mediadores, presentada por los misioneros,
resultó atrayente. Esta manera de pensar, poco a poco forjó la imagen de un Dios
paternalista, que atendía prontamente los ruegos mediados por la Virgen María y los
santos, quienes además empezaron a distinguirse de acuerdo a las necesidades
cotidianas que socorrían. Por ejemplo: para la salud, para la fertilidad de las tierras, para
la condición climática, para la protección de un pueblo específico, etc.
Durante la época colonial, el esquema de evangelización estaba principalmente basado
en la dinámica de adoctrinamiento, en la que los misioneros, en su gran mayoría frailes
(franciscanos, dominicos y agustinos), los días festivos se dedicaban a la catequesis, con
una concepción de receptores a la manera de “tabla rasa”, en la que buscaban la
expansión de una religión y la justificación de la dominación española, para cual usaban
elementos autóctonos como la música, la danza, obras teatrales, imágenes (pinturas y
estatuillas) y fiestas patronales, con las que enseñaban los rasgos fundamentales de la
historia sagrada, impartían los sacramentos y promovían la devoción a los santos 81. Es
por esta razón que con el correr de los años se multiplicaron las devociones en el territorio
colombiano, que incluso llegaron a identificar grupos particulares de acuerdo a su
condición social, regional, profesional, etc.
Con el movimiento independentista (1810), la crítica a la religiosidad popular en la
República de Colombia se vio influenciada por ideologías norteamericanas y europeas,
que pretendían una visión científica y sistemática del mundo y del hombre, lo cual pone
todas las prácticas religiosas en discusión, al punto que los nuevos gobiernos, con actitud
general, adoptaron medidas disciplinarias y económicas que arruinaron lentamente a la
Iglesia, con lo cual, su influencia en el ámbito social disminuyó y produjo la ruptura de las
relaciones Iglesia – estado, que hasta entonces se presentaban inseparables (1858 1886)82. A pesar de ello, por la incidencia hegemónica de los primeros años de la colonia,
las prácticas religiosas populares se mantuvieron y trasmitieron de generación en
generación.
81
Cf. Patiño, José Uriel. La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al proceso de evangelización eclesial en el
continente de la esperanza. (Bogotá: San Pablo, 2002), p. 12.
82
Cf. Ibíd., p. 21 – 22.
44
Con todo, al definir la religiosidad popular en Colombia, es posible apoyarse en la
definición que el antropólogo jesuita Manuel Marzal presenta del sistema religioso andino,
cuando afirma que “es sincrético, en cuanto mezcla de tradiciones ancestrales con
superstición venida de España y el cristianismo oficial; tiene carácter sociocultural,
expresado sobretodo en la proliferación de fiestas y cofradías; es profundamente
emocional, lo cual tiende a convertirlo en un sedante ante los problemas de la vida diaria;
está marcado por la por la sacralidad, resultante de la combinación de mitos
prehispánicos y el énfasis cultural español; y posee rasgos alienantes, como la
manipulación del pueblo con fines económicos, las falsas seguridades y la represión 83”.
Finalmente, para concretizar mejor la investigación, es importante destacar la percepción
que la Conferencia Episcopal de Colombia presenta en el Directorio nacional de pastoral
parroquial, acerca de la religiosidad o piedad popular, en el año 1986. Dicha definición se
enmarca en la presentación que el directorio hace de los contextos en los que se
desenvuelve la parroquia en Colombia, en los que además destaca la riqueza y densidad
de la piedad popular. Ésta, afirma el documento, que se conforma principalmente por
oraciones sobresalientes como el santo Rosario y el Vía Crucis; devociones a María, que
se evidencia en sus múltiples advocaciones; algunos misterios cristológicos como el
sagrado corazón y el Señor de la misericordia; imágenes en templos y santuarios de
peregrinación; el culto a los difuntos; novenas y otras prácticas de piedad popular como
procesiones, fiestas patronales, vigilias, etc. Cada uno de estos elementos enriquece la
piedad popular de Colombia, sin embargo, es evidente que algunas de estas prácticas
suelen entremezclarse con supersticiones, cosmovisiones mágicas, tabúes y fenómenos
de difícil explicación, manifestadas en curanderismos, maleficios, rezos, conjuros,
ilusionismo, amuletos, talismanes, interpretación de sueños, bebedizos, “milagros” y
productos magnéticos propios de la nueva era. Junto a estos, también se evidencian
cultos deformados de santos (santa Bárbara, santa Rita, san Antonio, santa Marta, etc.) o
de personas a los que se les atribuye la categoría de santos, sin serlo, como es el caso
del médico venezolano Gregorio Hernández. Se trata pues de una ingenuidad de la que
83
Cf. Marzal, Manuel. La cristianización del sistema religioso andino, citado por CELAM. Iglesia y religiosidad popular
en América Latina. (Bogotá, 1997), p. 158 – 159.
45
se aprovechan Mentalistas, orientalistas, parasicólogos, adivinos, magos e incluso
comerciantes, quienes se benefician económicamente84.
2.3 Historia de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá
La devoción al Niño Jesús del 20 de Julio nace en la ciudad de Bogotá en los años treinta
(1935), en unos terrenos casi rurales en la capital del país, que con la expansión de la
cuidad se convertirán en la manzana de las Calles 27 y 28 sur con carreras quinta y sexta,
en un barrio denominado 20 de Julio. Su origen más lejano, se remonta a la llegada de la
comunidad salesiana proveniente de Italia en 1890. A su llegada al país, dicha comunidad
adquirió en 1925, unos terrenos (“campo San José”) a las afueras de la ciudad
(suroriente), con el objeto de fijar un campo deportivo para los estudiantes del Colegio
León XIII, que habían fundado en el centro de la ciudad capital, ya que su carisma se
funda principalmente en la ayuda a los pobres y la educación de los jóvenes más
necesitados. Ésta zona, además, era un lugar de esparcimiento familiar para los
capitalinos que gustaban de un ambiente campestre, lo cual facilitó prontamente la
celebración litúrgica, con buena participación de feligreses y la instauración de los
oratorios festivos85.
El padre Juan del Rizzo86, religioso salesiano, es el iniciador de esta devoción al Niño
Jesús en Colombia. Llegó al país proveniente de Italia en 1912. Primero fue enviado por
sus superiores a Barranquilla para ayudar económicamente en la construcción del templo
de un barrio pobre. El sacerdote recibió la orden de pedir limosna en las calles para
completar el dinero necesario, pero a causa de su timidez, no podía cumplir a cabalidad
su encomienda. Desesperado ante dicha situación, mientras rezaba ante la imagen de
84
Cf. Conferencia Episcopal de Colombia. Directorio nacional de pastoral parroquial. (Bogotá: Spec, 1990), p. 29 – 30.
85
Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. El Divino Niño. (Bogotá: Ediciones AlFred Wild, 1998), p. 44 – 50.
86
Juan del Rizo nace en Azzano Décimo (Italia) el 16 de mayo de 1882. Ingreso a la vida religiosa salesiana en 1904; fue
ordenado Sacerdote el 9 de julio de 1911 en Caracas. Es destinado a Colombia en 1912 para ejecutar la construcción
de una pequeña capilla en la ciudad de Barranquilla, posteriormente fue destinado a Medellín en 1923 y a Ibagué en
1924, y destinado a la Bogotá en 1934, donde fundó la devoción al Niño Jesús, siendo el primer párroco de la
parroquia llamada del Niño Jesús. Su salud se vio afectada de várices y úlcera estomacal. Después de un prolongado
tratamiento, muere en Bogotá en 1957. Sus restos se conservan desde el 30 de junio de 1962, en la entrada principal
del actual santuario- parroquia del niño Jesús en el 20 de Julio. Cf. García, Gustavo. El libro de oro del Niño Jesús.
(Bogotá: Centro Don Bosco, 2005), p. 61.
46
María Auxiliadora (patrona de los salesianos), fijó su atención en el niño que ella carga en
sus brazos y se encomendó a él. Desde ese momento el sacerdote, según lo narran sus
biografías, cumplió su oficio sin dificultades, recogió más de lo que necesitaba y se
convirtió en un devoto del Niño Jesús de Praga, al punto que adquirió para sí una
estatuilla.
En 1934, fue destinado a Bogotá para colaborar en el Colegio León XIII y atender los
oratorios festivos del suroriente de la cuidad, a los cuales ya acudía un buen número de
personas. A su llegada, el sacerdote propuso para la veneración la imagen del Niño Jesús
de Praga87 en la pequeña enramada que servía de capilla para las celebraciones festivas
en el campo San José, junto al cual ya se estaban agrupando en humildes viviendas
algunas familias. El padre Juan allí estableció una particular tradición entre los feligreses,
a la que denomino “pan y chocolate”, que consistió en pedir a todos sus fieles que asistían
dominicalmente, que llevasen como ofrenda pan o chocolate, que le serviría para ofrecer
algo de comer diariamente a las familias pobres, que ya acudían a pedir su ayuda 88.
Pronto la fama del sacerdote y su tradicional chocolate y pan se propagaron, de modo que
las personas acudían en masa y de diversas partes de la ciudad para escucharlo en sus
predicaciones dominicales y contribuir a la ayuda de los más necesitados, que allí se
atendían. Con ello, en pocos años también se propagó la tradición del Niño Jesús en
87
De acuerdo a las tradiciones orales que se han entretejido en torno a los orígenes del Niño Jesús de Praga, se afirma
que en Andalucía un monje carmelita artesano, probablemente ermitaño en un monasterio semidestruido de la baja
edad media (algunos hablan del siglo XII, y hasta del siglo XI, pero otros estiman que la talla original corresponde al
siglo XIV o XV, es decir, sería sin duda una de las primeras imágenes conocidas del Niño Jesús solo), deseaba hacer
una estatua bien hermosa de la infancia de Jesús, al cual llamaba, el Divino Niño Jesús. Repetía frecuentemente una
frase muy parecida a la de Santa Teresa “Véante mis ojos, dulce Jesús bueno. Véante mis ojos. Muérame yo luego”. El
religioso luego de una “aparición” o sueño, se dedicó a fabricar la estatua que le quedó hermosísima. Murió después
muy contento de haber podido cumplir su deseo. Se trata de una imagen con un rostro particularmente expresivo,
algo mofleado y femenino; de grandes ojos ovalados, cejas fijas y frente espaciosa; la nariz un poco achatada pero de
fino diseño y la boca de labios gruesos. El rostro está enmarcado por un pelo rizado abundante, especialmente
poblado a los lados de la cara. La escultura fue adquirida por una noble familia española, los Manrique de Lara, que la
conservaban como una de sus mejores reliquias. En 1556 una mujer perteneciente a esta casa española, la condesa
Maximiliana María marchó a Checoslovaquia para casarse con el príncipe de Praga. Allí le coloco los vestidos más
lujosos de su hija, con encajes y bordados en oro. Se afirma que se empezaron a evidenciar grandes prodigios en
quienes honraban esta imagen. Antes de morir la princesa donó la imagen a la comunidad carmelita reformada,
quienes llegaron a Praga en 1626, y les recomendó un especial cuidado, desde entonces ellos difundieron su devoción
en países europeos como Checoslovaquia, Alemania, Bélgica, Francia, Irlanda, Italia y España. Esta devoción
carmelitana es presentada en Colombia en 1911. Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 162 –
167.
88
Cf. Bustos Ballesteros, Víctor. Epifanía. El santuario del Niño Jesús, una obra de Dios. (Bogotá: Imprenta Salesiana
del Niño Jesús, 2008), p. 21 – 26.
47
aquel lugar, lo cual contribuyó al disgusto de la comunidad carmelitana, quienes desde
1911 ya habían presentado esta devoción en Colombia, motivo por el cual le solicitaron no
hacer uso de ella. Ante dicha petición el sacerdote accedió sin mayor dificultad, pues
estaba convencido de que un Niño Jesús como el de Praga, tan adornado y lleno de
joyas, no era la imagen más adecuada para una zona tan humilde y deprimida social y
económicamente, como el naciente barrio del 20 de Julio.
En dicha situación, el padre se dio a la búsqueda de una imagen con la cual reemplazar
la de sus afectos. En 1936, al acercarse a uno de los almacenes de artículos religiosos
del centro de Bogotá llamado El Vaticano, que aún hoy se encuentra en servicio (Crr 6°
con 11), el religioso halló una imagen de yeso española del Niño Jesús; se trataba de un
niño con cara amable, túnica sencilla, con una cruz a sus espaldas y brazos abiertos
apoyados en la cruz89; este último fue el único detalle que disgustó al padre Juan, quien
bajo condición de compra, pidió que le quitaran ese signo de la crucifixión, abriesen sus
manos en señal de acogida y bajo sus pies se escribiera la frase “YO REINARÉ”. A este
respecto, hay quienes afirman que su primera petición fue la escritura de expresión “Pax
hominibus”, es decir, paz a los hombres, pero que aconsejado por otros religiosos
desistió, al darse cuenta que pocos entenderían la escritura latina90.
Fruto de su petición se elaboró “una estatuilla de cincuenta centímetros de alto en yeso,
pintada en colores, al parecer semejantes a los de la efigie original española, con los
brazos abiertos en señal de acogida, con una aureola (en lámina de cobre dorada), y
reemplazando la tierra golgótica de la pasión, con el mundo por pedestal de Niño (mundo
rodeado de nubes que salen de él y se pierden tras la parte inferior de la túnica), y un
soporte cúbico con adornos barrocos por pedestal del mundo y de la imagen, con una
inscripción, “DIVINO NIÑO JESÚS”91.
La pequeña escultura fue puesta para la veneración muchos años después, pues el Padre
Juan inesperadamente decidió ponerla en su recámara, y en su lugar quiso pintar una
89
Se trata de la imagen del “Niño Jesús de la pasión” o “Niño de la cruz”, una tradición de origen andaluz del siglo XV.
son estatuillas elaboradas en yeso, cera, madera o marfil, que mostraban siempre al Niño con una Cruz, o bien en sus
portátil entre sus manos, o bien como apoyo de su cuerpo tras él, o bien, en clara invocación del viacrucis, sobre uno de
sus hombros. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 89.
90
Cf. Ibíd., p. 91.
91
Ibíd., p. 90.
48
fotografía ampliada de la estatuilla, que fue entronizada en el templo parroquial, el 27 de
Julio de 1942, fecha en la que se estableció por decreto, la parroquia del Niño Jesús. El
cuadro ocupó el centro del altar mayor por muchos años e incluso, en la actualidad, es
usado para las procesiones, en el marco de las fiestas patronales, que paradójicamente
no se celebran el 20 de Julio, como podría pensarse, sino el primer fin de semana de
septiembre92.
Luego de la muerte del padre Juan, la comunidad salesiana quiso establecer un espacio
propio, independiente del espacio litúrgico para la imagen original, para lo cual se
construyó un camarín en la parte posterior del templo parroquial, y la imagen fue colocada
en una urna de cristal y levantada a dos metros y medio, en la parte central del camarín o
capilla93.
Pronto la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio encontró alcances inesperados, al punto
que a partir de los años cincuenta hasta hoy, es frecuente encontrar en Bogotá y muchas
regiones del país, miles de replicas (tanto en cuadros como en estatuillas) de la imagen
del padre Juan, exhibidas en parroquias, parques, casas, escuelas, automóviles, etc.,
todo ello gracias a los miles de testimonios que la consagraron como una imagen
“milagrosa” y popular; tales testimonios se podrían resumir en expresiones como: “Me
cambió”, “Me consiguió trabajo”, “Curó a mi hija”, “Arregló mi hogar”, “Me curó”, “Me
cumplió lo que le pedí”, “Me sacó del fondo”, “Es milagroso”, etc. 94. De este modo, el
templo parroquial del 20 de Julio se convirtió en un epicentro de peregrinación nacional,
tanto que el gobierno se vio obligado a implantar el tranvía hasta las puertas del templo y
posteriormente, a mejorar las vías públicas para facilitar el acceso al barrio.
En la actualidad, alrededor de 7000 personas frecuentan semanalmente esta parroquia 95,
que en su estructura física ha sufrido innumerables cambios, que buscan la acogida y
92
La razón de ello radica en el hecho que “en los primeros años de la devoción resultaba difícil viajar cada domingo al
barrio 20 de julio, por tratarse de un sitio muy apartado del centro de Bogotá y carecía casi por completo de
transporte. Entonces muchos devotos se desplazaban allí una vez por mes, y preferían hacerlo el primer domingo de
cada mes. De esta manera, el primer domingo de septiembre se completaban los nueve domingos establecidos por la
novena”. García, Gustavo. Óp. Cit., p. 64.
93
Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 91 – 92.
94
Cf. García, Gustavo. Óp. Cit., p. 69 – 135.
95
Desde el comienzo, la afluencia de fieles fue considerable. Sin embargo, la masificación aumentó en 1988 tras la
visita del entonces candidato a la alcaldía de la ciudad de Bogotá, Andrés Pastrana Arango. Su victoria electoral días
después, se atribuyó a un milagro del Divino Niño. Cf. Ibíd., p. 140.
49
comodidad de los peregrinos. El último cambio y tal vez el de mayor relevancia, se dio
entre 1989 y 1992, cuando se construyó el templo actual, mucho más amplio que el
anterior y dotado con nuevas dependencias, que han sido posible gracias a las
donaciones recibidas por los fieles, logrando así, una importante obra social, denominada
Obra Salesiana del Niño Jesús, que entre otras obras pastorales desarrolla: el pan y
chocolate diario para los más necesitados del sector; los mercados mensuales para las
familias pobres y madres cabezas de hogar; centro médico del Niño Jesús; colegio
salesiano Juan del Rizzo con capacidad para 2000 estudiantes varones en 1964 y el
Colegio Femenino María Auxiliadora con capacidad para 1500 estudiantes en 1969;
librería Apostolado Bíblico Católico con propagación de literatura cristiana muy económica
en 1974; ancianatos; guarderías; programas de vivienda con la fundación “Organicemos
la Caridad” en 1975; oratorio juvenil Don Bosco en 1995; etc.
En su nombre también han nacido templos en diversas partes a nivel nacional e
internacional como: Barranquilla, Tunja, Bucaramanga, Florencia, Ibagué, Perú, Ecuador,
Puerto Rico, Venezuela, en los que también se presenta para la devoción la imagen del
padre Juan del Rizzo.
2.4 Trabajo de campo – Entrevistas
Una vez establecida una aproximación al fenómeno de la religiosidad popular y un breve
recorrido histórico acerca de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá, se
intentarán establecer a continuación los imaginarios religiosos de los peregrinos que
frecuentan esta parroquia-santuario; con tal objeto, en el presente apartado se abordará el
análisis de algunas entrevistas aplicadas a 40 personas en éste lugar.
2.4.1 Descripción de la entrevista
Con la previa autorización del párroco P. José Raúl Rojas Bohórquez
SDB
de la parroquia
del Niño Jesús, ubicada en la carrera 5ª con calle 27 sur de la ciudad de Bogotá, los días
(domingos) 18 y 25 de julio de 2010, se aplicó una entrevista a algunos de los peregrinos
50
que allí se encontraron, con el fin de establecer sus imaginarios religiosos frente a la
devoción del Niño Jesús del 20 de julio y de manera particular, sus apreciaciones
respecto a la imagen que allí se venera.
La aplicación de la entrevista se realizó a un total de 40 personas 96, en las que se procuró
establecer un promedio equitativo de edades y géneros, distribuidos en dos grupos, a
saber: el primero conformado por personas mayores de 35 años y el segundo por
aquellos que mediaban entre 14 y 34 años. A todos ellos se abordó con las siguientes 15
preguntas:
1. Nombre:
2. Edad:
3. Lugar de residencia:
4. ¿Frecuenta Ud. Regularmente este santuario?
5. ¿Por qué le llama la atención y práctica la devoción al Niño Jesús?
6. ¿Tiene en su casa una imagen del Niño Jesús o la porta en algún lugar? (billetera,
escapulario, etc.) ¿Por qué? O ¿Para qué?
7. ¿Cuál es el lugar más importante de la parroquia del Niño Jesús? ¿Por qué?
8. ¿Sabe Ud. en qué lugar de la parroquia se encuentra el Santísimo (sagrario)?
9. ¿Prefieres orar frente al sagrario o frente a la imagen del Niño Jesús? ¿Por qué?
10. ¿Qué prácticas religiosas realiza dentro del camarín del Niño Jesús? (rosario –
oración mental – peticiones espontáneas – novenas - etc.)
11. ¿Cuándo asiste al santuario, normalmente participa de la Eucaristía?
12. ¿Mientras celebran la Eucaristía Ud. prefiere estar frente a la imagen del Niño
Jesús o participar de la Eucaristía? ¿Por qué?
13. ¿Qué tipo de ofrendas presenta ante la imagen Niño Jesús? (veladoras – ramos de
flores – mercados - dinero en efectivo – etc.) ¿Por qué?
14. ¿Le parece adecuada la ubicación de la imagen central del Niño Jesús dentro del
santuario? ¿Por qué?
15. Hace la novena al niño Jesús del 20 de Julio ¿Por qué?
96
De común acuerdo con la asesora disciplinar (Mag. Ángela María Sierra) y luego de la aplicación de un muestreo,
para verificar la eficacia de las preguntas propuestas, se acordó este número de personas, por considerarlo grupo
significativo, que podría brindar a la investigación conclusiones sugerentes, respecto a los imaginarios religiosos que
allí se manifiestan.
51
La presentación (grabación) de los datos recopilados en la entrevista, se encuentran en
medio magnético (formato CD – anexo 1), puesto que éstas se realizaron preferentemente
de modo oral y no escrito. En los siguientes apartados se realizará la presentación de los
datos de manera estadística, los cuales podrán ser confrontados en el anexo 1 de este
trabajo.
2.4.2 Categorías de Análisis
La formulación y organización de las preguntas de la entrevista se hace con el objeto de
poder clasificar éstas bajo algunas categorías de análisis, que se cree son importantes y
sugerentes para alcanzar la finalidad de este estudio.
La distinción categorial al interior de la entrevista permite focalizar puntos de análisis
concretos, a través de los cuales se hace posible una interpretación adecuada de los
datos y la posterior consecución de conclusiones y propuestas sugerentes.
Para la presentación e interpretación de esta entrevista se han abordaron cuatro
categorías de análisis, que pretenden dar respuesta a una posible concepción fetichista
de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio,
que se evidencia en los imaginarios
religiosos de los peregrinos la frecuentan; tales categorías con su respectiva
discriminación, de acuerdo a las preguntas que las contienen son:
Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3)
Edad:
Género:
Procedencia:
Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6)
Alto:
Medio:
Bajo:
Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11)
Contrario:
52
Coherente:
Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15)
Mágico:
Espiritualista:
Económico:
Sacramental:
2.4.3 Interpretación de los datos
En este apartado se presentarán de manera estadística los datos encontrados en la
entrevista, de acuerdo a las categorías de análisis que fueron propuestas para el
desarrollo de la misma. Tales categorías son:
2.4.3.1
Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3)
Edad (pregunta No 2): la población elegida para la aplicación de la entrevista de acuerdo
a la edad, estuvo conformada por dos grupos de personas equitativamente distribuidos,
puesto que de 40 entrevistas elaboradas, 20 se aplicaron a personas entre los 14 y 34
años, mientras que las 20 restantes para personas de 35 años en adelante; con lo cual es
posible establecer un criterio porcentual del 50% y 50%, como veremos en la siguiente
gráfica.
EDAD
PORCENTAJE
#
PROMEDIO
(%)
PERSONAS
De
14
a
34
Años
De
35
Años
a
DE
50
20
50
20
73
53
EDAD PROMEDIO
DE 14 A 34 AÑOS
DE 35 - 73 AÑOS
La discriminación de acuerdo a la edad surge con el objeto de establecer una
comparación de los imaginarios religiosos presentes entre las personas mayores, y
aquellas que de alguna manera comparten rasgos juveniles y próximos a la adultez,
puesto que es evidente que con el correr de los años, las experiencias religiosas se
arraigan de una manera particular en las personas que van alcanzando una edad más
adulta. A este respecto, se evidencia una conciencia de mayor compromiso por parte de
las personas mayores, quienes refieren una frecuencia constante con la devoción,
mientras que los de menor edad, simplemente refieren una adhesión, fruto de tradiciones
familiares, pero que no les implica un compromiso mayor o constante.
El hecho de establecer los
14 años de edad como promedio inicial de las edades
menores, surge del principio del Derecho Canónico, que considera que todos aquellos
que alcanzan esta edad, son sujetos capaces de dar razón de su fe y de hacerse
participes de algunas prescripciones eclesiales, como la abstinencia cuaresmal y la
recepción del sacramento de la confirmación, que los hace testigos cualificados de la
Iglesia en el mundo97.
A pesar de lo anterior, es posible evidenciar en la parroquia del Niño Jesús la presencia
personas de cualquier edad, pues son muchas las madres que van a este lugar a
presentar (encomendar) a sus hijos una vez nacen, además, también es frecuente contar
97
Cf. Código de Derecho Canónico. CC. 891 y 1252.
54
con la presencia de personas mayores de avanzada edad, quienes con un fervor
particular manifiestan su participación y adhesión radical a esta devoción.
Género: parece una tarea imposible el hecho de establecer el porcentaje de personas de
acuerdo a su género, puesto la participación de fieles es tan numerosa que no permite
realizar una descripción acertada, sin embargo, la estimación que se presenta a
continuación, surge de aquellas personas que participaron de la entrevista, que en su
mayoría fueron mujeres, como se verá.
GÉNERO
PORCENTAJE
#
DE
(%)
PERSONAS
Masculino
37.5
15
Femenino
62.5
25
GÉNERO
70
62.5
60
50
40
37.5
30
20
10
0
Masculino
Femenino
Procedencia (pregunta No 3): con esta categoría se pretendió establecer de modo
aproximado, la condición social de los peregrinos que frecuentan esta parroquiasantuario, con el objeto de evidenciar si el término de religiosidad o devoción popular
55
depende enteramente de la condición económica de las personas que la practican, pues
como ya se mencionó anteriormente, hay quienes pretenden restringir estas prácticas
únicamente a las clases sociales menos favorecidas, por considerar que en ellas existe
cierta ignorancia religiosa, que los mueve a frecuentar y agotar sus conocimientos
religiosos en estas prácticas. Además, que por sus frecuentes condiciones de necesidad,
buscan mitigar sus principales carencias mediante el auxilio que estas prácticas le
ofrecen.
La siguiente grafica presenta los datos de acuerdo a la ubicación residencial en Bogotá y
sus alrededores de aquellas personas que generalmente dicen frecuentar el santuario.
PROCEDENCIA
PARTICIPANTES
PORCENTAJE
#
(%)
PERSONAS
Sur
DE
65
26
2.5
1
10
4
12.5
5
Noroccidente
7.5
3
Fuera de Bogotá
2.5
1
Suroriente
Norte
Occidente
PROCEDENCIA DE LOS
PARTICIPANTES
80
65
60
40
20
2.5
10
12.5
7.5
0
56
2.5
La ubicación geográfica de la parroquia del Niño Jesús en la cuidad de Bogotá (carrera 5ª
con calle 27 sur), hace posible una participación mayoritaria de fieles con residencia en el
sur de la cuidad capitalina, que provienen de barrios como Danubio Azul, San Vicente,
Musú, Yomasa, San Mateo, la Victoria, entre otros. En dichos barrio es posible establecer
una estratificación que median entre los estratos 1 al 3; sin embargo, la popularidad de
esta devoción, tanto en Bogotá como en el resto del país, hace que también allí concurran
muchas personas de estratificación media y alta, que desde lugares apartados del norte
de la capital como Alameda Norte, La ponderosa, Nueva Castilla, Villa del Prado, Plaza de
las Américas, Villas de Granada, etc., se hacen participes de las prácticas religiosas y
sacramentales que allí se presentan; incluso de municipios cercanos a Bogotá como
Soacha, hay quienes se desplazan al santuario con bastante frecuencia (cada ocho días),
para como ellos lo afirman, tener buena cercanía con Dios.
De lo anterior es posible afirmar que allí la distinción socio económica de los peregrinos
no necesariamente condiciona o enmarca la población que allí se encuentra, pues sin
importar su condición social alta, media o baja, provenientes del sur, norte, oriente u
occidente, es posible evidenciar muchas personas de diversos estratos, participando de
una misma realidad religiosa, y sus prácticas no se distinguen la una de la otra, pues tanto
unos como otros, es frecuente verlos de rodillas ante la imagen, o simplemente en
actitudes de oración y lectura personal, especialmente con la novena que allí se practica.
2.4.3.2
Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6)
La elaboración de esta categoría pretende destacar la incidencia que esta imagen tiene
en las frecuentes prácticas religiosas de los peregrinos, es decir, pretende rastrear si la
imagen condiciona o no la participación de los fieles en las celebraciones de la Iglesia.
Además se busca establecer cómo esta devoción ha llegado a cada uno de los que la
practican y cuál es su percepción al respecto. En la siguiente gráfica presentaremos los
datos sustraídos de la entrevista.
57
IMPORTANCIA
DE LA
IMAGEN EN EL
ÁMBITO
PORCENTAJE
CULTUAL
(%)
Bajo
Medio
Alto
#
DE
PERSONAS
7.5
3
47.5
19
45
18
IMPORTANCIA DE LA IMAGEN EN EL
ÁMBITO CULTUAL
7%
45%
Bajo
Medio
48%
Alto
Alto: se estima que un 45% de las personas encuestadas consideran fundamental la
presencia de la imagen del Niño Jesús en sus prácticas religiosas, de tal manera que no
conciben su participación sacramental-dominical en un lugar distinto a esta parroquiasantuario, al punto que es frecuente encontrar respuestas como: “toda mi vida he venido
aquí” (entrevista 8)98, “vengo todos los domingos” (entr. 4, 5, 7, 9, 11, 15, 16 y 19), “soy
98
Los datos presentados en medio magnético (CD), que corresponde a las encuestas realizadas en la parroquiasantuario del Niño Jesús, y que refrendan los datos que se aquí se presentan, han sido referenciados numéricamente
de uno (1) a cuarenta (40), de acuerdo a la edad de los entrevistados. Su distribución se ha realizado de forma
descendente, iniciando por las personas mayores (73 años - No. 1) y finalizando con los de menor edad (14 años – No.
40). En adelante las referencias al respecto se presentarán entre paréntesis, con la abreviatura entr. Y el número
respectivo. Por ejemplo (entr. 10)
58
adicta al niño Jesús” (entr. 1), “tengo fuerte apego a esta imagen” (entr. 6), etc. La razón
de ello reside en una fuerte tradición familiar y cultural de esta devoción en Bogotá, que
se transmite de generación en generación, de acuerdo a una mentalidad providencialista,
para aquellos que a la imagen se acogen, motivo por el cual, manifiestan su adhesión
afirmando: “La tengo en todas partes para mi protección” (entr. 2), “He encontrado
resultados, todo me lo da” (entr. 16), “lo tengo en todo lado, me ha ido bien con Él” (entr.
18 y 22).
Medio: los datos analizados destacan que un 48% de los peregrinos consideran relativa
la importancia de la imagen del Niño Jesús en sus prácticas religiosas, pues a pesar que
han recibido esta devoción por tradición familiar, no la frecuentan, ni la consideran de uso
indispensable. Otros por su parte, acuden a dicha imagen en momentos coyunturales de
su vida, en los que consideran que han encontrado respuestas y soluciones, ante tales
situaciones. Es importante destacar además, que son los jóvenes en su mayoría, quienes
consideran relativa la incidencia de esta imagen en su experiencia religiosa. Allí se
evidencian expresiones como: “realmente la religión de Él y las creencias son muy
buenas” (entr. 10) “estoy haciendo los nueve domingos por una situación particular” (entr.
20), “es una tradición familiar que frecuento de vez en cuando” (entr. 21, 26 y 39), “es una
tradición afianzada en la familia que ha funcionado muy bien” (entr. 23), “es llamativa por
la masificación de la devoción” (entr. 28), y “Confío en Él porque me ha hecho varios
favores, lo tengo en la entrada de la casa para la protección” (entr. 38).
Bajo: alrededor de una 7% de los entrevistados, cree que la imagen en modo algún es
importante en sus prácticas religiosas, sin embargo, manifiestan su devoción a ella por
diversos motivos como: “me ha concedido varios favores” (entr. 37), “es una tradición
familiar pero no tengo ninguna imagen de Él” (entr. 32).
2.4.3.3
Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11)
En el primer capítulo del presente trabajo, se abordaron los presupuestos magisteriales de
la Iglesia Católica respecto a la religiosidad popular, y de modo particular de las
prescripciones y advertencias respecto a las imágenes religiosas presentes en las
devociones populares (Cf. 1.2.2 y 1.2.3). Esta nueva categoría pretende establecer el
59
grado de coherencia o contrariedad que los fieles laicos tienen respecto a las
prescripciones anteriormente mencionadas, en sus prácticas religiosas ante la devoción a
la imagen del Niño Jesús, para lo cual, fundamentaremos las apreciaciones siguientes, en
los datos arrojados por las entrevistas aplicadas a los peregrinos del 20 de Julio, en la
ciudad de Bogotá. Tales datos se evidencian en la siguiente gráfica:
IMAGEN
VS
MAGISTERIO
PORCENTAJE
#
DE
ECLESIAL
(%)
PERSONAS
Contrario
70
28
Coherente
30
12
IMAGEN VS MAGISTERIO ECLESIAL
30%
Contrario
Coherente
70%
Respecto al grado de coherencia o contrariedad que las prácticas religiosas populares
tengan respecto al Magisterio eclesial, es importante precisar que la mayor parte de
dichas experiencias, en modo alguno, tienen presente unos presupuestos teológicos,
pues como ya se mencionó anteriormente (Cap. 1), se trata de manifestaciones
existenciales, en las que cada individuo manifiesta su relación personal con la
60
trascendencia (Dios), las cuales se enmarcan dentro de un alto grado de subjetividad. Sin
embargo, es claro que tales prácticas necesariamente han de manifestar sentimientos
eclesiales, en los que cada individuo se relaciona con Dios, pero a nivel comunitario, es
decir, a nivel eclesial, y precisamente por este motivo, se hace necesaria una objetivación
de estas experiencias religiosas.
Contrario: de cara a las enseñanzas magisteriales, se estima que un 70% de los
peregrinos perciben y practican la devoción al Niño Jesús, de modo contrario o
desvirtuado del sentir eclesial, puesto que muchas de las prácticas que allí se evidencian,
muestran que la importancia de gran parte de las experiencias religiosas de esta
parroquia-santuario, residen únicamente en la imagen y no en las actividades litúrgicosacramentales, pues es claro que muchos de los peregrinos entrevistados, centran su
atención personal sólo en la imagen, y olvidan casi por completo, la importancia personal
y comunitaria de las acciones eclesiales-sacramentales, como la Eucaristía y su vivencia
comunitaria, pues es frecuente percibir en ellos expresiones personales, que manifiestan
preocupación sólo por sus situaciones concretas, pero desprovistas de una visión
comunitaria o de hermandad cristiana. Muchas de estas prácticas desorientadas, son fruto
de una ignorancia religiosa respecto a los contenidos de la fe y su gradación de acuerdo a
la importancia que reviste cada uno. Por este motivo, es posible encontrar expresiones
como: “la Eucaristía y el Niño son dos cosas distintas, no paga estar con la mente en una
y otra” (entr. 1), “prefiero orar frente a la imagen del Niño Jesús, porque me trae paz”
(entr. 10), “dicen que el Santísimo es el mismo Niño Jesús” (entr. 11), “cuando vengo,
hago la novena pero no participo de la Eucaristía” (entr. 16), “donde está la imagen es el
lugar para estar más cerca de Dios” (entr. 32), “lo más importante de este lugar es la
capilla del Niño Jesús porque allí se excita la fe” (entr. 28), “con la imagen se tiene más
fe” (entr. 33), y “en la capilla del Niño Jesús es posible entablar una relación más de
amigos” (entr. 39).
Coherente: son muy pocos los peregrinos en quienes es posible evidenciar experiencias
religiosas acordes con las precisiones eclesiales (30% de los entrevistados), es decir, sólo
en algunos de los peregrinos se encuentran prácticas religiosas con un sentido eclesial
adecuado, puesto que sus convicciones de fe brindan a cada momento su espacio
pertinente, de acuerdo al grado de importancia que cada uno reviste e incluso, el hecho
de tener esta conciencia eclesial, hace que en estas personas se susciten sentimientos de
61
hermandad, que se manifiestan en la preocupación por el otro, y por ello, se muestran
generosos con aportes de solidaridad. Por este motivo, es posible evidenciar en algunos
peregrinos, expresiones como: “es una imagen que me trae alegría y paz, pero el lugar
más importante es el Santísimo, porque allí está Jesús vivo” (entr. 4), “la imagen es
venerar a Jesús en su infancia, pero lo más importante es el Santísimo… primeramente la
Eucaristía” (entr. 7), “en el sagrario se encuentra la real de Dios, la imagen del Niño Jesús
puede ser algo devoto, e interesante, pero no puede quitar nuca lo otro” (entr. 18), y “lo
primero tiene que ser la Palabra de Dios” (entr. 30).
2.4.3.4
Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15)
Con el objeto orientar la reflexión de este trabajo hacia la concepción de los peregrinos
frente a la devoción del Niño Jesús, se abordan en esta última categoría los imaginarios
religiosos.
Por imaginarios religiosos se entiende aquella motivación principal por la cual se orientan
las prácticas religiosas frente a una devoción o sentimiento espiritual, es decir, son las
percepciones personales que los individuos tienen frente a una manifestación religiosa
particular y que los mueve a adherirse y confiar en ella. Con esta categoría se pretende
dar respuesta a la pregunta ¿Por qué creer en la devoción o imagen del Niño Jesús?
Ante lo cual se suscitaron respuestas de diversa índole, las cuales fueron clasificadas en
cuatro precepciones generalizadas, que se muestran en la gráfica siguiente:
IMAGINARIOS
PORCENTAJE
#
RELIGIOSOS
(%)
PERSONAS
Espiritualista
Mágico
Económico
Sacramental
DE
52.5
21
25
10
12.5
5
10
4
62
IMAGINARIOS RELIGIOSOS
Sacramental
Sacramental
10
Económico
Economico
12.5
25
MágicoMagico
52.5
Espiritual
Espiritualista
0
10
20
30
40
50
60
Espiritualista: por este concepto se entienden aquellas prácticas orientadas a partir de
un sentimiento religioso de dependencia, es decir, son aquellas manifestaciones religiosas
que no buscan propiamente un acercamiento existencial a Dios, sino que por el contrario
anhelan una manifestación utilitarista de Dios que los proteja y ayude, pero que en última
instancia no comprometa su existencia de modo radical, en otras palabras, se trata de
una fe conveniente que busca una relación con Dios, en la medida que ésta se muestre
propicia a su existencia personal. De esta categoría hacen el parte el 52% de los
peregrinos entrevistados, que son aquellos que frecuentan esporádicamente esta
parroquia-santuario, con el objeto suplicar favores personales, sin tener mayores
sentimientos eclesiales, por lo cual encontramos expresiones como: “necesito pedirle
muchas cosas y que ayude al pueblo” (entr. 5), “hago la novena por fe, por todo lo que le
ayuda a uno” (entr.12), “porque uno debe creer en alguien y en algo, y pues el Divino Niño
le ayuda a uno por ser devoto” (entr. 19), “es mi protección de toda la vida” (entr. 21) y “le
tengo fe y me encomiendo a Él como a un ángel” (entr. 30).
Mágico: esta categoría pretende destacar aquellos imaginarios religiosos que atribuyen a
la
imagen
misma
poderes
sobrenaturales,
pues
consideran
la
existencia
de
acontecimientos milagrosos dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Se trata
pues de una manifestación religiosa fetichista, que considera la devoción al Niño Jesús
63
como una condición mágica para obtener beneficios “milagrosos”, a tal punto que es de
suma importancia la compañía constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo
de amuleto de protección. Tales manifestaciones en ocasiones olvidan por completo que
esta devoción religiosa se enmarca dentro de un contexto eclesial, y por el contrario,
creen que la imagen o devoción es un fin religioso en sí mismo. De esta categoría hacen
parte el 25% de los peregrinos entrevistados. Allí se destacan expresiones como: “me ha
hecho muchos milagros y es muy poderoso” (entr. 2), “siempre le pido por todo y lo
concede milagrosamente” (entr. 3), “la devoción la he tenido desde pequeño por la familia
y por lo milagroso que es” (entr. 11), “es como una energía que recibo de Él… casi que
los resultados de mi hogar ha sido Él” (entr. 16) y “el nos hace milagros y uno tiene que
cumplirle” (entr. 40).
Económico: esta categoría pretende establecer aquellas prácticas religiosas presentes
en la devoción al Niño Jesús, que manifiestan una conciencia retribucionista, en la que los
peregrinos sienten la necesidad de presentar aportes económicos, de cara a una posible
retribución de Dios en su existencia cotidiana. De ella participa el 12% de las personas
entrevistadas. Es posible allí destacar expresiones como: “sí dinero, pago misas en acción
de gracias y promesas que hago… para que no me descuide” (entr. 9), “presentó dinero,
pues como dice el dicho, si ayudas serás ayudado” (entr. 10), “doy dinero, en
agradecimiento y pidiendo un favor” (entr. 29) y “doy dinero y pido favores” (entr. 37).
Sacramental: esta última es la categoría “ideal”, pues se trata de aquel imaginario
religioso que comprende el carácter de mediación de las imágenes, particularmente la que
se encuentra en la parroquia-santuario del Niño Jesús, de tal modo que su devoción no
oscurece ni reemplaza las acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas
dan sentido a la devoción. A pesar de ello, es posible encontrar que sólo la minoría de
personas entrevistadas (el 10%), participan de esta percepción sacramental frente a la
devoción del Niño Jesús. Las expresiones destacadas son: “es una manera que me ayuda
a acercarme más a Él, pero el centro es la Eucaristía” (entr. 4), “porto la imagen en
recuerdo, sabemos que las imágenes no son las que hacen los milagros, pero nos
recuerda y es como sentir a Dios más cerca” (entr. 7), “la imagen nunca puede suprimir
los elementos esenciales del cristianismo, ni la presencia real de Dios en la Eucaristía”
(entr. 18) y “no se ora a la imagen, sino al Dios de los cielos” (entr. 28).
64
TABLA DE CONSOLIDADOS:
En el siguiente cuadro de datos, se recopilan los principales datos estadísticos arrojados
por las entrevistas realizadas.
Participante
Edad
Importancia
Ámbito
Cultural (AM-B)
Participante
1
Participante
2
Participante
3
Participante
4
Participante
5
Participante
6
Participante
7
Participante
8
Participante
9
Participante
10
Participante
11
Participante
12
73
Medio
Imagen
vs
Magisterio
E (ContCoher)
Coherente
70
Alto
Contrario
Mágico
F
Sur
60
Medio
Contrario
Mágico
F
Sur
60
Alto
Coherente
Sacramental
F
Sur
58
Alto
Contrario
Espiritual
F
Sur
50
Alto
Contrario
Espiritual
F
Sur
49
Alto
Coherente
Sacramental
F
Sur
48
Alto
Coherente
Espiritualista
F
Sur
48
Alto
Coherente
Económico
F
Sur
47
Medio
Contrario
Económico
F
Sur
47
Alto
Contrario
Mágico
M
Occidente
46
Alto
Contrario
Espiritualista
M
Sur
Participante
13
Participante
14
Participante
15
Participante
16
Participante
17
Participante
18
Participante
19
Participante
20
46
Alto
Contrario
Mágico
F
Sur
45
Alto
Coherente
Espiritualista
F
Suroriente
42
Alto
Contrario
Espiritualista
M
Sur
42
Alto
Contrario
Mágico
M
Sur
42
Medio
Coherente
Espiritualista
M
Occidente
39
Alto
Coherente
Sacramental
M
Occidente
36
Alto
Contrario
Espiritualista
M
Noroccidente
36
Medio
Contrario
Mágico
F
Sur
65
Imaginarios
Religiosos
(Mag-EspEcon-Sacr)
Genero
Procedencia
Espiritualista
F
Noroccidente
Participante
21
Participante
22
Participante
23
Participante
24
Participante
25
Participante
26
Participante
27
Participante
28
Participante
29
Participante
30
Participante
31
Participante
32
Participante
33
Participante
34
Participante
35
Participante
36
Participante
37
Participante
38
Participante
39
Participante
40
35
Medio
Contrario
Espiritualista
F
Sur
35
Alto
Contrario
Mágico
M
Sur
30
Medio
Coherente
Espiritualista
M
Norte
29
Alto
Coherente
Económico
F
29
Medio
Contrario
Mágico
F
Fuera
Bogotá
Norte
28
Medio
Contrario
Espiritualista
M
Norte
27
Medio
Contrario
Mágico
M
Occidente
27
Medio
Contrario
Sacramental
M
Sur
26
Medio
Contrario
Económico
M
Occidente
26
Medio
Coherente
Espiritualista
F
Norte
25
Medio
Contrario
Espiritualista
M
Sur
25
Bajo
Coherente
Espiritualista
F
Sur
23
Medio
Contrario
Espiritualista
F
Sur
21
Bajo
Contrario
Sacramental
F
Noroccidente
19
Medio
Contrario
Espiritualista
F
Sur
19
Alto
Contrario
Espiritualista
F
Sur
18
Bajo
Contrario
Económico
M
Sur
18
Medio
Contrario
Espiritualista
F
Sur
17
Medio
Contrario
Espiritualista
F
Sur
14
Medio
Contrario
Mágico
F
Sur
de
Una vez presentados los resultados del trabajo de campo en la parroquia – santuario del
Niño Jesús del 20 de julio, en la ciudad de Bogotá, y descubrir algunos de los imaginarios
religiosos de los peregrinos que allí concurren, se dará paso al último capítulo de este
trabajo, en el que se presentarán las principales conclusiones de dicho trabajo, las cuales
serán iluminadas por algunos lineamientos pastorales de cara a esta devoción.
66
3. LINEAMIENTOS METODOLÓGICO-PASTORALES PARA EL
ENRIQUECIMIENTO DE LA DEVOCIÓN POPULAR DEL NIÑO DEL 20 DE JULIO
EN LA CIUDAD DE BOGOTÁ
En el capítulo anterior, luego de la presentación de algunos aspectos fundamentales de la
devoción al Niño Jesús del 20 julio en la ciudad de Bogotá, entre los que es posible
destacar su historia y principales manifestaciones religiosas, se sistematizaron y
analizaron los datos obtenidos en las entrevistas realizadas a los peregrinos que
frecuentan dicha devoción, mediante lo cual, fue posible evidenciar algunos imaginarios
religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia. El presente
apartado pretende, en la medida de las posibilidades, establecer y analizar
teológicamente algunas conclusiones que surgen de la investigación, con el objeto de
presentar a partir de ellas, algunos lineamientos pastorales, para el enriquecimiento
doctrinal y práctico de la devoción que ocupa a este trabajo.
3.1 Conclusiones de la investigación
La experiencia devocional, que con el correr de los años se ha generado en torno a la
infancia de Jesús de Nazaret en el 20 de julio en la ciudad de Bogotá, hace parte de un
universo católico denominado religiosidad popular, que se destaca principalmente por
tratarse de prácticas religiosas diversas a las acciones sacramentales y litúrgicas de la
Iglesia. A pesar de ello, constantemente la misma doctrina eclesial invita a que la riqueza
cultual de dichas prácticas, oriente a los fieles a la vivencia de sus acciones eclesiales
(cultuales) oficiales, anteriormente mencionadas. Se citarán a continuación dos apartados
de la constitución dogmática Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, que hace
referencia a éste anhelo eclesial, cuando se afirma:
67
La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan
llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados la fe y a la conversión […] enseñarles
a cumplir todo cuanto mandó Cristo (Mt 28, 20) y estimularlos a toda clase de obras de caridad,
piedad y apostolado, para que se ponga de manifiesto que los fieles, sin ser de este mundo,
99
son luz del mundo y dan gloria a Dios Padre delante de los hombres .
Y también:
Se recomienda encarecidamente los ejercicios piadosos del cristiano, con tal que sean
conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia, en particular si se hacen por mandato de la
sede apostólica […] ahora bien, es preciso que estos ejercicios piadosos se organicen teniendo
en cuenta los tiempos litúrgicos, de modo que vayan de acuerdo a la Sagrada Liturgia, en cierto
modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la Liturgia por su naturaleza está
100
muy por encima de ellos .
Sin embargo, es claro que en la actualidad en la vida eclesial no se muestran estrategias
pastorales definidas que muestren este deseo de integración, con lo cual es fácil constatar
la disonancia práctica y teórica de la religiosidad popular frente a querer eclesial. La razón
más clara de esta realidad radica en el hecho que quienes frecuentan estos ambientes
religiosos, en modo alguno, conocen las razones doctrinales o teológicas de las
devociones, es más, ni les interesa, pues sólo se limitan a practicarlas, con el objeto de
encontrar en ellas, respuestas oportunas e inmediatas que amortigüen algunas de sus
situaciones particulares de la vida diaria.
De lo anterior se deducen algunas de las precarias manifestaciones religiosas en torno a
las devociones populares, puntualmente las que se analizaron en el capítulo anterior, al
punto que éstas de algún modo, pueden manifestar en la actualidad la crítica que el
filósofo Karl Marx hacía a la religión en general, cuando se refería a ella con el calificativo
de “opio del pueblo”101, puesto que se manifiestan como prácticas adictivas que
adormecen la conciencia de los creyentes, quienes reducen y conforman su fe con
acciones espiritualistas y utilitarias, desprovistas de conceptos doctrinales, que no les
permiten una adhesión coherente a la persona de Cristo y a los principios de fe
propuestos por la Iglesia católica, de tal modo que estas prácticas no tienen una
99
Sacrosanctum Concilium., No. 9.
100
Ibíd., No. 13.
101
Cf. Post, Werner. La crítica de la religión en Karl Marx. (Barcelona: Herder, 1972), p. 169.
68
incidencia concreta en la vida de quienes las realizan, es decir, no los lleva a adoptar
acciones de cambio moral y ético en su vida personal ni comunitaria, puesto que sólo se
limitan buscar con estas prácticas, soluciones concretas para momentos puntuales y
aislados de su existencia.
A este respecto, se presentan a continuación tres aspectos que pueden mostrar, a nivel
general, los principales desaciertos de la devoción popular al Niño Jesús del 20 de Julio
en la ciudad de Bogotá. Como ya se mencionó anteriormente, éstos serán extraídos como
conclusión de las entrevistas aplicadas a los peregrinos y fundamentados de acuerdo a
algunos textos magisteriales:
3.1.1 Desaciertos eclesiológicos
Como fue posible verificar en los resultados de las entrevistas, no es posible encontrar en
los peregrinos de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, por lo menos en la gran
mayoría, una conciencia comunitaria de sus prácticas religiosas, pues éstas se reducen a
visitas tanto esporádicas como frecuentes, con intereses meramente personales y
aislados de cualquier sentimiento eclesial, lo cual es posible manifestarlo con expresiones
como: “es como una energía que recibo de Él… casi que los resultados de mi hogar ha
sido Él” (entr. 16), “lo tengo en todo lado, me ha ido bien con Él” (entr. 18), “estoy
haciendo los nueve domingos por una situación particular” (entr. 20), “me ha concedido
varios favores” (entr. 37), etc. De este modo, es innegable que no existe en la mayor parte
de los peregrinos una conciencia eclesial de la que se habla en el Concilio Vaticano II,
cuando al referirse a la Iglesia, la designa como una comunidad, que unida constituye un
sacramento universal de salvación102, y que se manifiesta en
tres momentos
fundamentales, a saber: convocación (ekklesia), comunión (Koinonía) y misión
(Martiría)103, es decir, que quien participa de las acciones eclesiales, tanto litúrgicas como
devocionales, ha de sentirse llamado por Dios (ekklesia) y no motivado por situaciones
agobiantes de su vida a las que debe buscar alivio; de este modo, aquel que se siente
102
Cf. Lumen Gentium., No. 48.
103
Cf. Alberich, Emilio. Catequesis evangelizadora. manual de catequética fundamental. (Quito: El Horeb, 2003), p. 29
– 33.
69
convocado, necesariamente debe unirse en comunión a los demás convocados
(Kiononía), para hacer juntos una comunidad celebrativa, que los mueva a dar testimonio
con sus vidas de lo que creen y celebran (Martiría), y a preocuparse no sólo por su
situación particular, sino por la de los demás convocados, a quienes ha de considerar sus
hermanos.
La ausencia total o parcial de una conciencia eclesial en las prácticas religiosas ocasiona
la no identidad comunitaria de los cristianos, especialmente de aquellos que reducen su fe
a las prácticas devocionales utilitaristas, puesto que su participación eclesial sólo se dará
con ocasión de eventualidades personales que ha de reflexionar, y porque no resolver. De
allí se deduce que en pocos de los peregrinos entrevistados exista una preocupación por
los hermanos necesitados, a quienes por ejemplo, ha de contribuir con sus aportes
económicos en el santuario; en menor grado se perciben casos de quienes en sus
intenciones particulares tiene en cuenta las necesidades comunitarias, como por ejemplo:
“necesito pedirle muchas cosas y que ayude al pueblo” (entr. 5).
Finalmente, es claro también que la no identidad comunitaria como “pueblo de Dios 104”,
generada por prácticas religiosas aisladas y utilitaristas, ocasiona frecuentemente el
abandono de la Iglesia por parte de cristianos católicos y su posterior adhesión a nuevos
movimientos religiosos (no católicos), puesto que al no “encontrar” solución a sus
eventualidades personales y al no sentirse parte de un todo, de una comunidad,
fácilmente se sentirán atraídos por las manifestaciones de fraternidad y acogida que en
otros movimientos religiosos aparentemente se presentan.
3.1.2 Desaciertos cristológicos
El recuerdo y veneración de la infancia de Jesús de Nazaret es de gran importancia en el
ámbito eclesial y en la Tradición cristiana, al punto que se han consagrado dos tiempos
litúrgicos del año, para la preparación de su nacimiento (Adviento) y la celebración de su
natividad (Navidad). La grandeza de estos tiempos radican el hecho de recordar en ellos
la acción kenótica de Dios, que en medio de su magnanimidad indescriptible, toma la
104
Cf. Lumen Gentium., No. 13.
70
condición de hombre en el seno de una Virgen, para exaltar la humanidad, “y la Palabra
de Dios se hizo carne, y puso su morada entre nosotros” Jn 1, 14; ésta ha sido una
consideración generalizada en los grandes pensadores cristianos, de allí el famoso elogio
agustiniano para una celebración navideña del año 400, donde al comentar el prólogo del
Evangelio de san Juan (Jn 1, 1- ss), el obispo de Hipona afirma: “Para que la debilidad se
hiciera fuerte, se hizo débil la fortaleza”105. Sin embargo, es claro para la doctrina cristiana
que este acontecimiento y el transcurso de la infancia de Jesús no constituye la fuente
fundamental de la fe católica106, puesto que en ella es preciso remontar siempre la mente
al gran acontecimiento soteriológico del misterio pascual, es decir, la pasión, muerte,
resurrección y ascensión gloriosa del Señor107, ya que son éstos los que dan sentido y
grandeza a todos los demás acontecimientos históricos y bíblicos, incluso los del Antiguo
Testamento, que en adelante han de ser leídos e interpretados desde la perspectiva
cristológica.
La actualización constante del misterio pascual de Cristo, como fundamento esencial de la
fe cristiana y que permite la adhesión más plena del hombre con Dios, se da en la
celebración del sacrosanto misterio de la Eucaristía, en donde el mismo Cristo perpetuó
por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de su muerte y resurrección, y lo encomendó a
la Iglesia, como signo de unidad y vínculo de caridad, puesto que sólo en ella es posible
encontrar su presencia real y misteriosa108. La grandeza de esta celebración, hace que
todas las demás acciones eclesiales necesariamente apunten y se orienten a ella como a
su culmen y fundamento.
105
Agustín, San. Sermones, Obras completas de San Agustín. Tomo XXIV. (Madrid: B.A.C, 1983), p. 33.
106
Las pocas referencias “históricas” que se encuentran respecto a la infancia de Jesús, se evidencian en los llamados
evangelios apócrifos, escritos alrededor del siglo II, los cuales no reciben una aceptación eclesial como textos
revelados, ni de relevancia doctrinal, pues por el contrario, se consideran textos de complementación intencional, que
no cuentan con ningún grado de objetividad. Algunos de ellos, se ocupan de la presentación de los primeros años de
Jesús, sin sobrepasar los doce años impuestos por la narración lucana (Lc. 2: el niño Jesús perdido en el templo).
Tienen como finalidad presentar la imagen de un niño Jesús portentoso, un taumaturgo –que hace milagros- con
poderes maravillosos que mostró abiertamente más tarde en su vida pública. Algunos por su parte presentan la
imagen de un Jesús superpoderoso y desagradable, que usa sus capacidades milagrosas en contra de sus maestros y
compañeros. Algunos de estos escritos son: El Protoevangelio de Santiago, El Evangelio del Pseudo Mateo, Evangelio
del Pseudo Tomás y La Historia de José el carpintero. Cf. Tragán, Pius Ramón. Los Evangelios Apócrifos. Origen,
carácter, valor. (Navarra: Verbo Divino, 2008), p. 91 – 97.
107
Cf. Sacrosanctum Concilium., No. 5.
108
Cf. Ibíd., No. 47.
71
A este respecto, y de acuerdo a los datos arrojados por las entrevistas, es evidente que
en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio no es posible encontrar en los peregrinos una
centralidad eucarística debida, puesto que sus prácticas religiosas frecuentemente se
reducen a actitudes y acciones devocionales frente a la imagen del Niño Jesús, como
rosarios, novenas y oraciones espontáneas, con las que algunos peregrinos agotan su
participación eclesial, sin ningún deseo o necesidad de participar en la celebración del
Sacrificio Eucarístico. Los datos que confirman esta realidad, se encuentran en las
respuestas a la pregunta número once (11) de la entrevista: ¿Cuándo asiste al santuario,
normalmente participa de la Eucaristía? Allí es posible constatar que al menos un 60% de
las personas entrevistadas presentaron una respuesta negativa, a pesar que su asistencia
al santuario sea frecuente (cada ocho días), con lo cual es clara la poca identidad
eucarística de los fieles; además de ello se deduce cómo frente a la Eucaristía se adolece
de una conciencia de la presencia real de Cristo, tanto en la celebración, como en la
reserva que de Éste se tiene en el sagrario, por este motivo, es para los peregrinos más
importante la oración frente a la representación del Niño Jesús, que frente al sagrario, del
cual no conocen ni su ubicación dentro del santuario, ni la importancia que este reviste.
Otros por su parte, dicen frecuentar asiduamente la celebración eucarística (cada ocho
días), sin embargo, su atención e incluso ubicación dentro del santuario, habla de una
centralidad de la devoción y del Sacrificio eucarístico, pues dentro de la Misa se
preocupan, por ejemplo, de la recitación o meditación de la novena al Niño Jesús (similar
a las prácticas preconciliares, cuando los feligreses no podían entender la celebración
eucarística), sin prestar mayor atención al desarrollo de la Liturgia, con lo cual, la debida
veneración a la imagen deja de serlo, para convertirse en una adoración idolátrica
ingenua de la misma, pues dejando de lado la presencia real del Señor, se vuelca el
sentimiento y la atención hacia una mera presentación. Allí es claro que la importancia
soteriológica de Cristo se entiende únicamente desde su infancia, dejando de lado el
misterio central de la fe, es decir, el Misterio pascual de Cristo, que se anuncia y celebra
en la sagrada Liturgia, a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en el
mundo109.
109
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica., No. 1068.
72
En suma, los desaciertos cristológicos se evidencian en la conciencia independentista y
magnificación que se ha generado de la infancia de Jesús, respecto a todo su misterio
salvífico, de tal modo que la actualización que la Iglesia hace de éste en las celebraciones
litúrgico-sacramentales, pierden importancia y significado, frente a la devoción.
3.1.3 Desaciertos sacramentales
Contemplar la humanidad infantil e inocente de Dios, fabricada en yeso, es para muchos
peregrinos una ventana de consuelo y posible solución ante las situaciones cotidianas de
la vida, pues ésta abre paso al carrusel de lo imposible, pues aparentemente es capaz de
romper el curso de las leyes naturales, convirtiendo la ingenuidad e ignorancia de los
fieles en una confianza mágica que apela a la solución de situaciones concretas, a partir
de la invocación divina por medio de una súplica confiada, o la repetición mecánica de los
contenidos y oraciones presentados en una novena.
Si bien es cierto que en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio existe el riesgo de creer
que se está visitando un santo más, que brinda buena eficacia, como la Virgen María,
santa Marta, Santa Rita o san Antonio, no falta la conciencia de estar ante la presencia
misma del Hijo de Dios, lo cual evidencia de entrada un grave problema sacramental, en
el que las mediaciones dejan de serlo, para convertirse en fines en sí mismas. Allí los
sacramentales adquieren una connotación mágica y milagrosa, que los pone por encima
de la eficacia de los mismos sacramentos, pues es evidente en dichas manifestaciones
religiosas una subordinación de éstos ante aquellos. Por ejemplo: como ya se expuso
anteriormente, resulta más importante (eficaz) la recitación o meditación de una novena,
que la participación en la celebración eucarística, o la reconciliación con Dios en la
participación del sacramento de la penitencia.
No existe pues una distinción clara, ni siquiera un conocimiento somero de lo que la
Iglesia ha denominado sacramentos y sacramentales, en donde se recuerda que aquellos
se encuentran muy por encima, en cuanto a eficacia y dignidad, de éstos.
La santa Madre Iglesia instituyó además, los sacramentales. Estos son signos sagrados
creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan los efectos,
73
sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos los
hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican en las
110
diversas circunstancias de la vida .
Al no existir una conciencia de mediación en las imágenes religiosas, sino una mentalidad
de realidades milagrosas, el uso que se haga de éstas sólo se limitará a una esperanza
interesada y utilitarista, desprovista de todo interés de progreso espiritual. Es por este
motivo, que esta devoción se ha convertido con el correr de los años, en un “obstáculo”
para los procesos de crecimiento en la fe de quienes la frecuentan, puesto que las
réplicas y demás representación de dicha imagen, han llegado a convertirse en fetiches o
amuletos, que reportan beneficios mágicos a aquellos que los portan, con lo cual, es claro
que se ha desdibujado su carácter sacramental, confundiéndolos con elementos propios
de la soteriología, generando con ello un ambiente altamente comercial, que aprovecha
las ingenuidad religiosa, para obtener altos beneficios económicos.
Finalmente, de acuerdo a los desaciertos anteriormente mencionados,
sí es posible
percibir algunos imaginarios religiosos desligados de los presupuestos doctrinales de la
Iglesia en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, motivo por el cual, a continuación se
presentarán algunos lineamientos pastorales para dicha devoción, que se cree, pueden
enriquecer su aspecto doctrinal y práctico.
3.2 Lineamientos pastorales para la devoción popular del Niño del 20 de julio en
Bogotá
En la devoción popular al Niño Jesús del 20 de Julio, así como en otros ámbitos
eclesiales, incluso en el mismo litúrgico – sacramental, es posible coincidir con una de las
preocupaciones más frecuentes del Magisterio eclesial que se encuentra plasmada
especialmente en los textos que a la labor catequética se refieren, pues allí se destaca
que en la mayor parte de los procesos de evangelización, se presupone una
evangelización primera (Kerigmática) de los cristianos, es decir, que los diversos procesos
de evangelización abordan dicho trabajo, dirigiéndolo a personas evangelizadas y
110
Sacrosanctum Concilium., No. 60.
74
comprometidas, lo que equivaldría a afirmar, que son personas conocedoras de las
principales verdades de fe propuestas por la iglesia a través de los siglos; de tal modo que
los procesos que se pretenden aplicar, sólo buscan el afianzamiento y maduración en la
fe cristiana. A este respecto, es claro que la realidad que se puede percibir en la
evangelización en general, no es muy halagadora, puesto que en un gran porcentaje de
los llamados cristianos bautizados se confirma un desconocimiento total o parcial de lo
que implica una primera evangelización o profundización en la fe. Algunas realidades que
pueden evidenciar este panorama, son las encuestas aplicadas a los peregrinos de la
devoción que ocupa este trabajo, en la que por ejemplo, es posible demostrar que al
menos un 70% de los entrevistados, no distingue la importancia del sacrificio eucarístico
en la vida eclesial cristiana, al punto que no es más importante para ellos estar en la
presencia del Señor en la celebración de la Misa o frente al sagrario, que realizar sus
devotas oraciones frente a una imagen de yeso, como la del Niño Jesús del 20 de Julio.
De cara a estas realidades, la Iglesia destaca frecuentemente, de modo particular en los
documentos catequéticos post-conciliares, la necesidad de una reevangelización de los
cristianos, en donde se propicie un conocimiento e identificación de los fieles con el sentir
eclesial. Es por este motivo que se afirma: “Esta situación requiere una nueva
evangelización. Su peculiaridad consiste en que la acción misionera se dirige a
bautizados de toda edad, que viven en un contexto religioso de referencias cristianas,
percibidas sólo exteriormente. En esta situación, el primer anuncio y una catequesis
fundante constituyen la opción prioritaria111”. En resonancia con este sentir eclesial, es de
suma importancia, de manera particular en las devociones populares, que se fomente la
identidad cristiana católica, a partir de nuevas catequesis de reiniciación cristiana, pues es
claro, que quienes frecuentan estas manifestaciones religiosas, generalmente son
personas alejadas de la vida eclesial, que movidos por sentimientos de atracción
multitudinal o necesidades personales que los aquejan, frecuentan regularmente éstas.
Esta labor debe ser aprovechada en estas manifestaciones, puesto que en ellas la
masificación y concentración de las personas es tal, que todo aquello que se manifieste
en dichos momentos, será acogido y hasta interiorizado por quienes participan. En otros
términos, se deben aprovechar estos espacios de devoción masificada, para dar a
111
Congregación para el Clero. Directorio General Para La Catequesis. (Bogotá: CELAM, 1998), p. 59.
75
conocer, o por lo menos recordar, las principales verdades de fe, y procurar una adhesión
cierta del cristiano a la persona de Cristo, de manera particular, en su presencia real en la
sagrada Eucaristía, de la cual todo cristiano debe participar de modo consciente y activo.
Esta labor formativa de iniciación o reiniciación en la fe, necesariamente debe partir de la
liturgia112, de tal modo que se hable de una catequesis litúrgica, capaz de manifestar no
sólo sus aspectos celebrativo, mistérico y existencial113, sino que además logre introducir
a quienes se hacen participes de ella, en los principales misterio de la fe (doctrina), por
medio de la liturgia de la Palabra y la homilía, la cual juega un papel fundamental en la
formación y alimento espiritual de los fieles. En ella, se debe clarificar el carácter de
mediación de los signos y símbolo usados en las prácticas religiosas populares, de tal
modo que quienes se acerquen a ellos, no puedan considerarlos fines en sí mismos, o
entidades capaces de realizar prodigios milagrosos, con la mera recitación de una
novena, u otro tipo de oración personal confiada. Sólo de esta manera, es posible
controlar y purificar la conciencia mágica y supersticiosa que muchas personas tienen en
torno a las imágenes religiosas, al punto que las usan como implementos de santería y
adivinación.
Para que esta realidad sea posible, es absolutamente necesario que las devociones
populares no se desliguen ni marginen de las celebraciones litúrgico-sacramentales de la
Iglesia, pues de lo contrario se convierten en desorientaciones de fe, ante la ingenuidad
de sus practicantes. Por ejemplo, en la realidad del 20 de Julio, resulta contraproducente
para los fieles que existan dos lugares diversos para la celebración de la Eucaristía y
veneración de la imagen del Niño Jesús respectivamente, pues al parecer, y según ellos
mismos lo manifiestan, se trata de dos realidades diversas e independientes la una de la
otra, al punto que se da más importancia a la representación, que a la realidad misma de
Dios.
Una vez ligadas dichas prácticas a la vida sacramental de la Iglesia, es importante hacer
conocer a los fieles, la importancia de las actividades litúrgico-sacramentales, sobre los
actos de piedad como novenas, rosarios, oraciones espontáneas, etc. y que éstos deben
112
La liturgia es catequesis en cuanto primera e indispensable fuente del espíritu cristiano, así es llamada “catequesis
permanente de la Iglesia”. Por el principio de lex credendi, lex oriandi, la liturgia contiene la globalidad del mensaje
cristiano. Toda la liturgia manifiesta la obra salvadora de Dios y de la acogida de la fe. Alberich, Emilio. Óp. Cit., p. 195.
113
Cf. Ibíd., p. 196 – 198.
76
estar al servicio o subordinados a aquellos, en la medida que en ellos, particularmente en
la celebración eucarística, llega a su culmen la vida eclesial, por tratarse del “ejercicio
pleno del sacerdocio de Cristo114”. En otras palabras, es preciso dar a conocer a los fieles
que participan de las devociones populares, que éstas y los demás actos de piedad, se
encuentran subordinados y orientados a las actividades litúrgicas, puesto que a la vez son
su fuente115.
La identificación de las prácticas devocionales con las actividades litúrgico-sacramentales,
generará además en los fieles una mayor identificación eclesial, en cuanto se afianzará
una conciencia comunitaria (familiar), capaz de despertar en los fieles una mayor
preocupación por el hermano necesitado, de tal manera que sus obras de apoyo y
caridad, para el cubrimiento de dichas situaciones de necesidad, se realicen, no como
actos filantrópicos, sino como acciones de profundo sentimiento de fraternidad y caridad
cristiana, que ve en la persona del pobre, la presencia de Cristo, con quien él mismo se
ha unido y configurado, a partir de las acciones sacramentales.
114
Sacrosanctum Concilium., No. 7.
115
Ibíd., No. 10.
77
4. CONCLUSIONES
El camino trazado en el desarrollo de este trabajo de investigación permite concluir, en
primera instancia que la condición simbólica del hombre como “animal racional-simbólico”
hace posible que las imágenes en su experiencia humana y religiosa tengan una
incidencia fundamental, en la medida que hacen posible la manifestación y/o
exteriorización de ideas y sentimientos inexpresables por medio de un lenguaje
convencional, motivo por el cual éstas han estado presentes en los principales
movimientos religiosos, particularmente en la Iglesia católica, ya que todo símbolo
expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el lenguaje
simbólico, a partir del cual es posible la existencia y comprensión de un lenguaje religioso.
En el ámbito religioso, en ocasiones el simbolismo de las imágenes religiosas y su
lenguaje se desdibuja, abandonando su carácter mediador, para convertirse en un fin en
sí mismo, lo cual se conoce como fetichismo religioso, pues se manifiesta una idolatría
(adoración) de las imágenes religiosas, como si tratase de la presencia real de la
divinidad.
Dicha realidad ha sido objeto de frecuentes controversias en el ámbito eclesial católico a
lo largo de la historia, puesto que por algunos intereses políticos, disfrazados de
preocupaciones religiosas, se realizó una persecución y destrucción abierta de las
imágenes religiosas (iconoclastia); sin embargo, este momento coyuntural favoreció y
enriqueció el inicio de la reflexión teológica al respecto, la cual ha sido profundizada en los
documentos magisteriales.
A pesar de dicha reflexión, es claro que la cultura religiosa de occidente oscila
periódicamente de la iconoclasia (rechazo a las imágenes) a la iconodulía (adhesión
extrema) o idolatría y viceversa.
Las principales definiciones magisteriales de la Iglesia buscan orientar las prácticas
religiosas que se gestan en torno a las imágenes, previniendo en éstas la adoración y
destacando la veneración, como medio propicio para las acciones cultuales, en la medida
que no se presenta la creencia y adoración de una realidad concreta de la divinidad, sino
78
una representación de ésta que excita la fe, para adherirse cada vez más a ella, por la
participación activa y consciente en la vida sacramental de la Iglesia.
Las imágenes religiosas así como las devociones populares que se generan en torno a
ellas han de orientar a los creyentes a la participación activa y consciente de las
actividades litúrgico-sacramentales de la Iglesia, pues es en ellas donde encuentran su
fuente y culmen.
En el ámbito latinoamericano, son innumerables las devociones populares que giran en
torno a las imágenes religiosas y en muchas de ellas es frecuente evidenciar prácticas
religiosas que se desligan del sentir tanto doctrinal como teológico de la Iglesia.
Por su parte, la religiosidad popular colombiana se encuentra altamente influenciada por
las tradiciones ancestrales que intentaron colonizar los españoles a su llegada al nuevo
mundo, es decir, intentaron cristianizar las creencias y simbolismos primitivos, presentado
nuevas formas de cultualización; sin embargo, en la actualidad dichos simbolismos y
creencias se evidencian en las prácticas religiosas populares con tintes providencialistas y
supersticiosos.
Con todo, una definición acertada de religiosidad popular en Colombia puede ser la
presentada por el antropólogo jesuita Manuel Marzal, quien afirma que “es sincrética, en
cuanto mezcla de tradiciones ancestrales con supersticiones venidas de España y el
cristianismo oficial; tiene carácter sociocultural, expresado sobretodo en la proliferación de
fiestas y cofradías; es profundamente emocional, lo cual tiende a convertirla en un
sedante ante los problemas de la vida diaria; está marcado por la por la sacralidad,
resultante de la combinación de mitos prehispánicos y el énfasis cultural español; y posee
rasgos alienantes, como la manipulación del pueblo con fines económicos, las falsas
seguridades y la represión116”.
Una de las devociones populares que puede evidenciar claramente el panorama
Colombiano al respecto es la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de
Bogotá, en la que confluyen sinnúmero de manifestaciones, que en frecuentes ocasiones
se presentan como prácticas distorsionantes de la sacramentalidad que las imágenes
religiosas pueden ofrecer al creyente.
116
Cf. Marzal, Manuel. Óp. Cit., p. 158 – 159.
79
Dichas prácticas es posible encontrarlas en los peregrinos que frecuentan éste santuario,
sin importar su edad, sexo o condición socio-económica, puesto que las manifestaciones
religiosas que allí se evidencian son tan generalizadas que es posible distinguir, sólo en
pocas ocasiones, una conciencia religiosa bien fundamentada.
Es claro, además, que la importancia cultual de este lugar, no reside generalmente en las
prácticas litúrgico-sacramentales que allí se celebran, sino que dicha importancia se
encuentra en la imagen central del Niño Jesús, a la cual se le atribuyen innumerables
acontecimientos milagrosos, convirtiéndola así en la atracción mayor de dicho lugar.
De este modo, es posible afirmar que muchas de las manifestaciones que allí se
muestran, se encuentran en disonancia con las enseñanzas magisteriales de la Iglesia, en
la medida que no facilitan un acercamiento a las acciones sacramentales de la Iglesia,
pues al parecer, tales prácticas riñen con éstas, pues existe una conciencia parcialmente
generalizada, que se tratan de dos realidades diversas.
Algunos imaginarios religiosos que pueden destacarse dentro de estas prácticas cultuales
son: espiritualistas, es decir, aquellas prácticas orientadas a partir de un sentimiento
religioso de dependencia, que de algún modo no buscan propiamente un acercamiento
existencial a Dios, sino que anhelan una manifestación utilitarista que los proteja y ayude,
se trata de una fe conveniente que busca la relación con Dios, en la medida que ésta se
muestre propicia a su existencia personal; mágicos, que atribuyen a la imagen misma
poderes sobrenaturales, pues consideran la existencia de acontecimientos milagrosos
dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Se trata de una manifestación
religiosa fetichista, que considera la devoción al Niño Jesús como una condición mágica
para obtener beneficios “milagrosos”, a tal punto que es de suma importancia la compañía
constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo de amuleto de protección;
económicos, que manifiestan una conciencia retibucionista, en la que los peregrinos
sienten la necesidad de presentar aportes económicos, de cara a una posible retribución
de Dios en su existencia cotidiana; finalmente, y sólo en pocas ocasiones es posible
descubrir imaginarios religiosos sacramentales, es decir, que comprenden el carácter de
mediación de las imágenes, de tal modo que su devoción no oscurece ni reemplaza las
acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas dan sentido a la devoción.
80
De acuerdo a lo anterior, en la devoción al Niño Jesús es posible encontrar tres tipos de
desaciertos, que muestran un empobrecimiento de la sacramentalidad de las imágenes
religiosas en el ámbito cultual, estos son: desaciertos eclesiológicos, cristológicos y
sacramentales.
Por desaciertos eclesiológicos se entiende la no conciencia comunitaria de los peregrinos
que frecuentan dicha devoción, lo cual genera una conciencia individualista y por lo tanto
egoísta, que reduce las prácticas cultuales a meros intereses personales, sin mayores
implicaciones de fraternidad, Ekklesia o comunión.
Los desaciertos cristológicos se evidencian en la conciencia independentista y
magnificación que se ha generado de la infancia de Jesús, respecto a todo su misterio
salvífico, de tal modo que la actualización que la Iglesia hace de éste en las celebraciones
litúrgico-sacramentales, pierden importancia y significado, frente a la devoción.
Finalmente, los desaciertos sacramentales se manifiestan en la medida que las
mediaciones presentes en las imágenes religiosas como símbolos o representaciones de
la divinidad, dejan de serlo, para convertirse en fines en sí mismos. Allí los sacramentales
adquieren una connotación mágica y milagrosa, que los pone por encima de la eficacia de
los mismos sacramentos, pues es indudable en dichas manifestaciones religiosas una
subordinación de éstos frente a aquellos.
De cara a éstas realidades, y con el objeto de enriquecer la posibilidad sacramental que
las imágenes religiosas ofrecen a los creyentes, se cree conveniente que tales prácticas
religiosas no se encuentren aisladas y por el contrario, se adhieran a las prácticas
litúrgico-sacramentales de la Iglesia, desde las cuales seas posible enriquecerlas
mediante una continua formación básica de los fieles, en torno a los aspectos importantes
y secundarios de las prácticas religiosas. A ésta realidad los documentos magisteriales
dan el nombre de reevangelización, que en las devociones populares se debe implantar,
de modo particular en las masificaciones que allí se presentan.
Es una labor fundamental de la teología el iluminar y orientar las prácticas cultuales de los
creyentes, de manera particular en aquellas situaciones en las que fácilmente se
presentan distorsiones conceptuales y prácticas de los principios fundamentales de la fe
católica, es decir, se trata de explicitar y evidenciar el carácter práxico del quehacer
81
teológico, que no se agota en meras formulaciones académicas o especulativas, sino que
se traslada al ámbito vivencial de la fe.
82
BIBLIOGRAFÍA
AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa. Tomo 1 y 2. Madrid: Espasa Calpe, 1995.
AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Barcelona:
Herder, 2005.
AA.VV. Enciclopedia universal ilustrada europeo – americana. Tomo. 56. Madrid:
Espasa Calpe, 1927.
Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. Madrid:
B.A.C., 1972.
__________. Sermones. Obras completas de San Agustín. Tomo XXIV. Madrid:
B.A.C., 1983.
Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. El Divino Niño. Bogotá: Ediciones
AlFred Wild, 1998.
Alberich, Emilio. Catequesis evangelizadora. Manual de catequética fundamental.
Quito: El Horeb, 2003.
Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida. Santander: Sal Terrae, 1999.
Brehier, Luis y Aigrain, René. Historia de la Iglesia. Tomo V. el nacimiento de Europa.
Valencia: Edicep., 1974.
Bustos Ballesteros, Víctor. Epifanía. El santuario del Niño Jesús, una obra de Dios.
Bogotá: Imprenta Salesiana del Niño Jesús, 2008.
83
Cassirer, Enrique. Antropología cultural. Bogotá: FCE., 1976.
______________. Antropología filosófica. Bogotá: FCE., 1976.
Castillo, José María. Símbolos de libertad. Salamanca: Sígueme, 2001.
Catecismo de la Iglesia Católica explicado. Bogotá: Ediciones Don Bosco, 1983.
Concilio Ecuménico Vaticano II. Documentos completos. Bogotá: San Pablo, 1993.
Código de Derecho Canónico. Salamanca: Universidad de Salamanca. Facultad de
Derecho Canónico, 1984.
Conferencia Episcopal de Colombia. Directorio nacional de pastoral parroquial.
Bogotá: Spec., 1990.
Congregación para el Clero. Directorio General Para La Catequesis. Bogotá: CELAM.,
1998.
Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y
lenguaje sacramental eclesial. Bogotá: San Pablo, 1995.
Croatto, José Severino. Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la
religión. Estella: Verbo Divino, 2002.
Documento conclusivo de Aparecida. Bogotá: Celam, 2007.
Dussel, Enrique. Historia De la Iglesia en América Latina. Bogotá: Usta., 1984.
Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Labor, 1992.
84
___________. Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo
sagrado. (Madrid: Cristiandad, 1981.
Ferrándiz García, Aurelio. La teología sacramental desde una perspectiva simbólica.
Barcelona: Centre de pastoral litúrgica, 2004.
García, Gustavo. El libro de oro del Niño Jesús. Bogotá: Centro Don Bosco, 2005.
Giuseppe, Alberigo Ed. Historia de los Concilio Ecuménicos. Salamanca: Sígueme,
1993.
Guerrero, José Ramón. Experiencia de Dios y catequesis. Madrid: PPC., 1975.
Hertling, Ludwig. Historia de la Iglesia. Barcelona: Herder, 1996.
Jedin, Hubert. Manual de historia de la iglesia III. Barcelona: Herder, 1987.
Juan Pablo II. Carta apostólica DUODECIMUM SAECULUM en el XII centenario del II
concilio de Nicea. A los obispos de la Iglesia católica al cumplirse el XII centenario del
II Concilio de Nicea. Roma: 1987.
Llano Ruiz, Alonso. Orientación de la religiosidad popular en Colombia. Medellín:
Bedout, 1981.
Lonergan, Bernard. Método en teología. Salamanca: Sígueme, 19942.
Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. Madrid: San Pablo,
2002.
Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión.
Santander: Sal Terrae, 2003.
85
Marzal, Manuel. La cristianización del sistema religioso andino. Iglesia y religiosidad
popular en América Latina. Bogotá: Celam., 1997.
Nestor, Peter. Iconos. Barcelona: Iberlibro, 2001.
Osorio Herrera, Bayron León y Jaramillo Restrepo, Victor Raul. Aproximaciones al arte
y la religión desde la antropología filosófica en el contexto de la postmodernidad y la
globalización. Medellín: Funlam, 2009.
Otto, Rudolf. Lo santo. Madrid: Revista de Occidente, 1968.
Patiño, José Uriel. Historia de la Iglesia. Tomo II. La Iglesia en camino hacia la
universalización. Avatares de unas relaciones tormentosas – siglos VII – XV. Bogotá:
San Pablo, 2003.
______________. La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al proceso de
evangelización eclesial en el continente de la esperanza. Bogotá: San Pablo, 2002.
Post, Werner. La crítica de la religión en Karl Marx. Barcelona: Herder, 1972.
Salamanca Barrera, Li Mizar. Dejarse habitar, encuentro con la palabra, la pintura y la
vida. Bogotá: San Pablo, 2009.
Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
Tragán, Pius Ramón. Los Evangelios Apócrifos. Origen, carácter, valor. Navarra:
Verbo Divino, 2008.
Triana, José Miguel. Temas bíblicos: 40 temas fundamentales para la reflexión en
grupos y comunidades cristianas. Bogotá: San Pablo, 2003.
86
Vélez, Consuelo. Bernard Lonergan y el método teológico. Colección Apuntes. Bogotá:
Universidad Javeriana, 2000.
Velasco, J. Martín. ¿Eclipse de lo sagrado en el arte?, Reflexiones sobre el arte y
cristianismo, en el malestar religioso de nuestra cultura. Madrid: San Pablo, 19983.
_______________. Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, Cristiandad:
1978.
Zuluaga, Francisco. Religiosidad popular campesina. Bogotá: Centro Editorial
Javeriano, 1995.
REVISTAS
De Roux, Rodolfo. Experiencia de fe y creatividad artística. Teológica Javeriana, No.
143. Bogotá: Kimpres, 2002.
Dussel, Enrique. Arte cristiano del oprimido en América Latina. Revista internacional
de teología Concilium No. 151. Madrid: Cristiandad, 1980.
_____________. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales.
Revista internacional de teología Concilium, No. 206, 1986.
González Velásquez, Javier. Hacia un perfil teológico de la música popular en
Colombia: aproximación desde el género vallenato. Revista de las ciencias del espíritu.
Franciscanum. No. 147 – 148, 2008.
Kavanagh, A. Política del símbolo y del arte en la expresión litúrgica. Revista
internacional de teología Concilium No. 151. Madrid: Cristiandad, 1980.
Kuschel, Karl Josef. ¿La cultura estética como religión popular? Revista internacional
de teología Concilium No. 279. Madrid: Cristiandad, 1999.
87
Mertens, Hernan Emiel. Su verdadero nombre es belleza: experiencia estética de la fe.
Selecciones de teología No. 142. Barcelona: Fomento, 1997.
Touboulic Bouton, Anne Isabelle. La estética del orden según San Agustín: las
imágenes del discurso y del cuadro. Revista AUGUSTINUS T. 48. Madrid: Calatrava,
1985.
88
ANEXOS
ANEXO 1:
FORMATO CD ENTREVISTAS
89
ANEXO 2
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PRESENTACIÓN DE PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
1. IDENTIFICACIÓN DEL PROYECTO
Título del proyecto
ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD
DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL DIVINO NIÑO
DEL 20 DE JULIO
Fecha:
Mayo 11 de 2010
Línea de investigación en la que se Teología, Biblia y educación
inscribe:
Director (a) disciplinar
Ángela María Sierra
Asesor metodológico
José Fernando Rubio Navarro
Investigador (es)
Jorge A. Chaparro Caro
Lugar de desarrollo del proyecto
Bogotá D.C. / Santuario del Divino Niño del 20
de Julio
2. DESCRIPCIÓN DEL PROYECTO
2.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Toda práctica religiosa generalmente comprende una dinámica sacramental mediada por
símbolos, los cuales poseen la capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar
expresiones comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el hombre 117. De
este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura, dibujo), juegan un papel
fundamental en toda experiencia humana-religiosa, en tanto que como expresiones simbólicas,
análogas y experienciales de realidades inmanentes y trascendentes, han sido un componente
primordial en la historia de los movimientos religiosos en el mundo, que intentan plasmar y dar a
117
Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), p. 51.
90
conocer la identidad de su divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite
mostrar. De acuerdo con lo anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia católica las obras de arte
religioso no han sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal,
que han llegado a convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la
compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas de la teología.
En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares giran en
torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el Señor de
Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el Señor de los Milagros, la Virgen de
Chiquinquirá, santa Lucia, el Divino Niño, entre otros. Llama la atención que junto a estas
manifestaciones es posible presenciar imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico
como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a convertirse en objetos de
superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera de fetiches o amuletos, lo cual
constituye un peligro constante para la evangelización misma.
De todo lo anterior, surge para el quehacer teológico la necesidad apremiante de evaluar aquellas
realidades que puedan oscurecer o desvirtuar la sacramentalidad que las imágenes religiosas
pueden ofrecer al creyente. Dicha labor sería imposible si se abordara en su generalidad, puesto
que la diversidad de casos, anteriormente mencionados, y los diferentes ambientes en los que
éstos se desenvuelven, no permitirían acercarnos a conclusiones objetivas y sugerentes; es por
ello que para la presente investigación, se centrará la atención en la devoción al Divino Niño del
20 de Julio, que se encuentra presente en el ámbito bogotano desde 1935 y que a partir de la
década de los 50 se convierte en uno de los estandartes religiosos no sólo de la capital del país,
sino del sentir religioso colombiano en general. De acuerdo con lo anterior, y para prevenir una
mayor propagación de usos inadecuados de las imágenes religiosas, el desarrollo de este proyecto,
pretende dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué manifestaciones de la religiosidad
popular bogotana pueden evidenciar un empobrecimiento del símbolo en la devoción al Divino
Niño del 20 de Julio?; ¿Qué presupuestos teológicos y magisteriales se podrían desvirtuar a partir
las prácticas religiosas populares en el ámbito de las imágenes?; ¿Qué lineamientos pastorales son
91
necesarios para que las imágenes religiosas, de manera particular ésta, sean verdaderamente
sacramentales en la religiosidad popular?
2.2 ANTECEDENTES (ESTADO DEL ARTE)
Debido a la novedad del tema, o mejor, del modo en el que pretendo acercarme a él, y luego de
un adecuado proceso de investigación al respecto, no he encontrado trabajos semejantes en el
contexto colombiano. Sin embargo, hay algunas aproximaciones locales y extranjeras sobre
lecturas teológicas del fenómeno de la religiosidad o devoción popular, incluso en alguno de ellos
la reflexión teológica se particulariza en una advocación concreta, sin embargo, su punto central
reside en el magisterio eclesial, como fundamentación de las devociones marianas. A continuación
se refieren algunos de los trabajos que, según mi criterio, mejor se aproximan al objeto planteado
para el trabajo en cuestión.
Para comenzar, podemos referenciar la tesis de grado en la licenciatura de teología de la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogotá, realizada en el año anterior 2009, por el estudiante (carmelita)
Fr. Alejandro García Ramírez118, quien en su proyecto titulado “Perspectivas pastorales para una
espiritualidad mariana. La religiosidad popular de la virgen del Carmen en el caso de Villa de Leiva”
muestra a través de testimonios, algunos elementos propios e “indispensables” de la religiosidad
popular en la festividad del 16 de julio en Villa de Leiva y cómo algunos de ellos han sido vistos con
suspicacia en la reflexión teológica, que los encuentra faltos de fundamento, para lo cual el autor
hace una fuerte fundamentación magisterial de la religiosidad popular, especialmente en el
ámbito mariano y finaliza presentando algunas precisiones pastorales, que podrían enriquecer la
festividad del 16 de julio y devoción de la Virgen del Carmen en Villa de Leiva, Boyacá - Colombia.
Andrés Inampués Borda, estudiante de pregrado de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá,
realiza un trabajo denominado “Imaginarios religiosos en la devoción al Señor de los Milagros de
Aquitania (Boyacá)” en el que analiza los imaginarios religiosos del pueblo boyacense en las
118
Cf. García Ramírez, Alejandro. Perspectivas pastorales para una espiritualidad mariana. La religiosidad popular de
la virgen del Carmen en el caso de villa de Leiva (tesis de grado). (Bogotá: Ed. Pontificia Universidad Javeriana, 2009).
92
manifestaciones religiosas al Señor de los Milagros en Aquitania – Boyacá – Colombia; para ello,
divide su investigación en dos fases. En la primera con el método etnográfico describe algo que él
llama el paradigma cualitativo, es decir, la población que pretende analizar y sus principales
manifestaciones religiosas; mientras que en la segunda analiza los datos obtenidos de acuerdo con
la metodología del análisis crítico del discurso utilizado en teología. Los resultados de esta
investigación ofrecen algunas conclusiones, que permiten identificar problemas existentes hasta el
año 2007, entre las interpretaciones que la Iglesia hace de dicha devoción, y comprensión que de
ella tienen las comunidades boyacenses. Finaliza su trabajo ofreciendo algunas estrategias que
pueden llegar a mediar las dos concepciones anteriormente presentadas119.
Por otra parte, el autor Rudolf Otto120, en una de sus textos llamado Lo Santo publicada en la
revista teológica de Occidente, pone de relieve los presupuestos que se han de tener presentes
cuando nos acercamos al fenómeno de la religión. Afirma que cuando en una religión se mantiene
vigentes los elementos irracionales, éstos la preservan de convertirse en racionalismo, sin
embargo, destaca también cómo el enriquecimiento del fenómeno religioso es necesario
complementarlo con elementos racionales, que a su vez, lo preservan de descender al fanatismo o
al misticismo. De este modo, la existencia de ambos elementos, forman una sana y bella armonía
que constituye el criterio propiamente religioso, que sirve para medir la superioridad de una
religión.
En la editorial de la revista Phase (No 256), titulada “La piedad popular y la liturgia”, J. Aldazábal
hace referencia al Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, en el que se presenta una
defensa abierta a la piedad popular y su restitución en el conjunto de la vida del pueblo cristiano,
trabajo que ya sido había comenzado por los numerales 12 – 13 de la Sacrosanctum Concilium. El
autor muestra como la liturgia y la piedad popular se influyen y enriquecen mutuamente, para lo
cual destaca el lenguaje verbal y el no verbal, que enriquecidos de las dos partes, ayudan a la
Iglesia a llegar a los fieles con mayor incisividad y eficacia. De este modo afirma que este
119
Cf. Inampués Borda, Andrés. “Imaginarios religiosos en la devoción al Señor de los Milagros de Aquitania (Boyacá)”.
En: Reflexiones Teológicas la Revista de Estudiantes de Teología Vol.2, no.1 (ene-jun.2008). (Bogotá: Universidad
Javeriana, 2007), p. 149-165.
120
Cf. Otto, Rudolf. Lo santo. “Lo racional y lo irracional en la idea de Dios”. (Madrid: Ed. Revista de Occidente, 1965).
93
enriquecimiento mutuo llevará a que las devociones populares se teologicen más y que a partir de
dichas prácticas, los fieles creen mejores ambientes de participación en la liturgia, que a su vez,
será más accesible121.
En esta misma línea, el autor Ramiro Gonzales, en un artículo titulado “Relación entre la piedad
popular y la liturgia” de la misma revista Phase y a propósito del Directorio sobre la piedad
popular y la liturgia, publicado en el año 2001 por la congregación para el culto, destaca algunas
conexiones adecuadas e inadecuadas de los dos cauces del culto cristiano, a saber: piedad popular
y liturgia, para lo cual establece un conjunto de “leyes” que podrían armonizar, diferenciar y
amalgamar acertadamente esta doble relación. Algunas de sus leyes son: ley de la primacía de la
liturgia sobre las formas de piedad popular; ley de la valoración correcta y sana de las riquezas de
la piedad popular; ley de distancia y armonía entre liturgia y piedad popular; ley de armonización y
coherencia de las formas piadosas-devocionales con la liturgia y sus tiempos a lo largo del año.
Cada una de estas leyes el autor la fundamenta en el Magisterio de la Iglesia, a través de cual se
plantea la distinción y complementariedad de la liturgia y la piedad popular; de ésta última
concluye: “uno de sus aspectos más importantes es el de ayudar a descubrir y encauzar la vida de
los fieles, como una ofrenda agradable a dios, en todo lugar y tiempo”122.
Finalmente, el teólogo Luis Maldonado, en un artículo titulado “Liturgia y religiosidad popular”123,
a propósito de la relación entre liturgia y devociones populares, propone que sería más acertado
hablar de liturgia y religiosidad popular, por tratarse este último de un término más amplio que el
de la devoción. Además presenta una serie de argumentos en los que resalta el porqué la
religiosidad popular tiene tanta acogida en muchos sectores de la Iglesia. Con tal objeto, afirma
que no se trata sólo de muchedumbres de personas llenas de fervor religioso, sino que además
son expresiones religiosas que le permiten a quien participa de ellas, conservar su propia
identidad en un mundo en el que la identidad se desvanece y el desarraigo cultural y existencial
121
Aldazábal, J. La piedad popular y la liturgia. En: Revista de pastoral litúrgica Phase – 256. (Barcelona Ed. Centre de
pastoral litúrgica, 2003), p. 291 – 294.
122
Cf. González, Ramiro. “Relación entre la piedad popular y la liturgia”. En: Phase. Óp. Cit. p. 295 – 306.
123
Cf. Maldonado, Luis. Liturgia y religiosidad popular. En: Selecciones de teología – 154. (Barcelona: Mensajero,
2000), p. 153 – 160.
94
están a la orden del día, como fruto de la globalización. De este modo, cree que tanto la
religiosidad popular como la liturgia, entendidas en su dimensión profunda antropológico –
existencial, y sirviéndose del lenguaje simbólico que las caracteriza, pueden contribuir a que las
personas no pierdan sus raíces telúrico–históricas, motivo por el cual, no pueden ser vistas con
desconfianza, especialmente la religiosidad, sino que ha de ser enriquecida con nuevos enfoques
pastorales.
Una vez presentada ésta panorámica bibliográfica, es evidente que el contenido del presente
proyecto de investigación es novedoso y pertinente para la producción teológica, pues a pesar
que se encuentran trabajos afines, el tema no ha sido abordado de la manera que aquí se
pretende.
2.3 JUSTIFICACIÓN
Desde la antropología cultural y de las religiones, es evidente que los símbolos y signos, así como
las imágenes, son elementos indispensables para los diversos modos de manifestaciones
culturales, pues por medio de éstos es posible evocar y hacer presentes realidades o situaciones
que se encuentran ausentes; de manera particular, en los principales movimientos religiosos del
mundo revisten una importancia tal, que por medio de ellos se intenta manifestar la presencia o
cercanía de su divinidad o entidades relacionadas con ella, con el objeto de entablar relaciones de
la trascendencia con la inmanencia. Así por ejemplo, en la religión católica, el septenario
sacramental se encuentra constituido por múltiples símbolos y ritos que acompañan momentos
importantes de la existencia: nacimiento, muerte, nutrición, debilidad, opción de vida, etc., que
dan razón de una presencia real y efectiva de Dios mismo en ellos.
En la Iglesia católica este uso de expresiones simbólicas no se agota en el ámbito sacramental, por
el contrario, a lo largo de la historia se ha extendido a nuevos campos, especialmente en los
entornos populares de la religión, donde infortunadamente se generan y presencian algunas
manifestaciones religiosas desvinculadas del sentir eclesial, que han de ser iluminadas y
reorientadas desde los presupuestos teológicos y magisteriales.
95
Desde mi corta experiencia académica (teológica) y de acercamiento en esta materia, creo que a
pesar de la importancia que estos inconvenientes revisten en la Iglesia y la vida de fe del cristiano,
la disciplina teológica latinoamericana adolece de una seria investigación y reflexión al respecto;
es precisamente por este motivo que el presente trabajo de investigación, lo he querido enfocar
hacia dicha problemática, pues a través de ella, pretendo recuperar el horizonte sacramental de
las imágenes religiosas en la teología, donde ella se despliega por su ser y sentido, en situaciones
concretas de la religiosidad y cotidianidad del creyente.
Tanto para la comunidad de Agustinos Recoletos como para la bonaventuriana y la Iglesia en
general, representa un avance importante en los estudios investigativos de la ciencia teológica, en
el cual es posible evidenciar el carácter práxico del quehacer teológico, que no se agota en meras
formulaciones académicas o especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe, como
lo puede ser una propuesta pastoral de cara a las devociones populares en Colombia
(específicamente la devoción bogotana al Divino Niño del 20 de julio). Además creo que con los
logros obtenidos, se abrirá un camino de investigación, que podrá ser profundizado y enriquecido
en reflexiones posteriores, que podrán evidenciar nuevos fenómenos distorsionantes en torno a
otras devociones populares.
2.4. POBLACIÓN
Para la elaboración del presente trabajo de investigación se estima la realización de un trabajo de
campo; los detalles pormenorizados de éste se encuentran en el dispositivo de campo. Ver 5.3
INSTRUMENTOS.
3. OBJETIVOS
3.1 OBJETIVO GENERAL

Luego de establecer algunas bases epistemológicas de la sacramentalidad de las imágenes
religiosas, y a partir de una minuciosa reflexión y confrontación de testimonios, analizar el
fenómeno de la devoción popular del Divino Niño del 20 de Julio para inferir posibles
96
distorsiones religiosas y rescatar la sacramentalidad de las manifestaciones simbólicas en la
religiosidad popular.
3.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Establecer algunos criterios antropológico-teológicos y magisteriales, que legitiman la
sacramentalidad de las imágenes religiosas.

Identificar, por medio de un trabajo de campo, algunos fenómenos distorsionantes de la
religiosidad popular en la devoción bogotana a la imagen del Divino Niño del 20 de julio.

Plantear algunas propuestas metodológico–pastorales de cara al enriquecimiento y
valoración sacramental de las devociones populares que giran en torno a imágenes
religiosas concretas.
4. MARCO TEÓRICO:
Este trabajo de investigación se enmarca en el ámbito de la teología sacramental y de la cultura.
Toma como referencia al teólogo Paul Tillich (1886 – 1965), quien busca la reconciliación entre
ciencia y fe y entre cultura y religión, es decir, que intenta evidenciar el carácter práxico del
quehacer teológico, que no se agota en meras formulaciones académicas o especulativas, sino que
se traslada al ámbito vivencial de la fe en las diversas culturas124, es decir, lo que se pretende es
confrontar los presupuestos teológicos y magisteriales de la Iglesia católica en torno a las
imágenes religiosas, con los posibles fenómenos distorsionantes en la devoción popular al Divino
Niño del 20 de Julio. Teniendo esto claro, creo necesario precisar con claridad algunas temáticas
fundamentales que enmarcan la elaboración del trabajo y cómo se abordarán dentro del mismo;
dichas temáticas son:
Mundo Simbólico
124
Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. (Buenos Aires: Amorrortu, 1974), p. 15 – 22.
97
Desde una perspectiva racionalista, y según la teoría filosófica de Kant, se trata de una exposición
indirecta y analógica de lo que nos trasciende. Por otra parte, en el ámbito teológico José Luis
Mardones cree que se trata de un tipo de conocimiento y aproximación a la realidad invisible, es
decir, a la realidad no disponible a los sentidos, por ejemplo, la realidad divina. Es el reino de la
sugerencia, la evocación, la metáfora y la indicación, pues se trata del lenguaje de la
trascendencia, capaz de unir las voluntades, a saber, divina y humana125. Es esta última tendencia
la que abordaremos en la investigación, centrada en el simbolismo de la imagen religiosa del
Divino Niño del 20 de Julio.
Lenguaje Religioso
Es un lenguaje o comunicación simbólica que no se agota en lo meramente racional o
experimental, pues tiene por objeto la relación del ser racional con la trascendencia o divinidad,
con lo que no se ve o experimenta por los sentidos. La religiosidad popular utiliza mucho más las
intuiciones que los raciocinios, lo cual no hay que confundirlo con la irracionalidad 126, pues se trata
del lenguaje religioso, que se vale de lo simbólico para expresar la experiencia religiosa.
Fetichismo Religioso:
La mención hecha en este trabajo al fetichismo, no se refiere al ámbito de la sexualidad como
podría pensarse. Se trata de la devoción o veneración idolátrica hacia los objetos materiales, a los
que se ha denominado fetiches o amuletos. El fetichismo es una práctica religiosa o modo de
creer, que se destaca por considerar que ciertos objetos poseen en sí mismos poderes mágicos o
sobrenaturales, capaces de proteger a las personas que las portan o se acogen a ellas127.
Sacramentalidad:
Se trata de una categoría teológico-hermenéutica de la teología sacramental, que expresa cómo la
realidad interior y más profunda del Dios trascendente, se sirve de medios de la realidad exterior
125
Mardones, José María. La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la religión. (Santander: Sal Terrae, 2003), p.
18 – 19.
126
Amigo Vallejo, Carlos y López Guillen, Ángel. Religiosidad popular: teología y pastoral. (Madrid: Edibelsa, 2000), p.
47.
127
AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa 1. “Fetichismo”. (Madrid: Espasa Calpe, 1995), p. 1200.
98
para manifestar su Ser y permitir al hombre cierta aprehensión del mismo128. Ésta es la categoría
que pretende resaltar la investigación en el caso de la imagen del Divino Niño del 20 de Julio.
Teología:
En palabras del teólogo Brenard Lonergan, se trata de “una mediación entre una determinada
matriz cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha matriz”129. En otras
palabras, la teología le permite al pueblo reflexionar sobre su propia experiencia religiosa (de Dios
o de los dioses) y derivar sus consecuencias de sentido en un marco de fe. A su vez es la que
interpreta y orienta las manifestaciones religiosas en todos sus ámbitos.
Religión:
Según Max Weber consiste en un reflejo de la realidad, es decir, una forma de conciencia social en
la que se representan las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza, y el sentido que el
hombre le da a éstas. El rasgo que la identifica y a la vez diferencia de otras formas de conciencia
colectiva, es la aceptación de la existencia objetiva de lo sobrenatural, como Dios o dioses130.
Cultura:
En términos generales se entiende como la diversidad de prácticas y tradiciones convencionales
que distinguen a un conglomerado de personas que cohabitan en un territorio determinado; en el
ámbito teológico, Siguiendo a Bernard Lonergan, la cultura se entiende como el conjunto de
significaciones y valores que informan un determinado modo de vida, que le permiten a un
colectivo humano auto-comprenderse como pueblo y llenar de sentido su existencia131. Éste
conjunto de significaciones son aplicables también a las manifestaciones religiosas, que se
manifiestan de modo singular de acuerdo al territorio en que se desenvuelvan.
128
www.mercaba.org/DicEC/S/sacramentalidad. Consultado el 12 de abril de 2010.
129
Lonergan, Bernard. Método en teología. (Salamanca: Sígueme, 1994 ), p. 9.
2
130
Cf. Ramírez Calzadilla, Jorge. La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y
caribeña.http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cuba/cips/caudales05/Caudales/ARTICULOS/ArticulosPDF/091
5R070.pdf)
131
Cf.: Lonergan, Bernard. Óp. Cit. p. 9
99
Religiosidad Popular:
En el contexto de América latina, hablar de religiosidad popular implica hablar de catolicismo
popular. Según Enrique Dussel, se trata de un “momento de la cultura popular. Es el núcleo
fundamental de sentido de la totalidad de la cultura popular, porque se encuentran allí las
prácticas que enmarcan la significación última de la existencia”132. Y en palabras de la V
conferencia latinoamericana es “una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal
con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas
de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es
menos espiritual, sino que lo es de otra manera”133.
5. METODOLOGÍA:
5.1 ENFOQUE: TIPO DE INVESTIGACIÓN
Por tratarse de un trabajo sin antecedentes directos, de los cuales tenga conocimiento, es
necesario utilizar (con un trabajo de campo) un enfoque exploratorio-descriptivo, que permita
aproximarme a una visión panorámica de los posibles fenómenos distorsionantes en la devoción al
Divino Niño del 20 de Julio, y luego recurrir a una metodología analítico – interpretativa que
permita, a partir de los hallazgos, identificar algunas estrategias pastorales que iluminen dichos
fenómenos.
5.2 METODOLOGÍA DE TRABAJO

Fijación de los presupuestos epistemológicos que legitiman la sacramentalidad de las
imágenes religiosas en la teología católica.

Elaboración y análisis de las entrevistas en el santuario del Divino Niño del 20 de Julio
(Bogotá).
132
Dussel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. En: Revista Concilium No. 206.
(Madrid: Cristiandad, 1986), p. 101.
133
CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. (Bogotá: Celam, 2007), p. 263.
100

Identificación de posibles fenómenos distorsionantes en la devoción al Divino Niño del 20 de
Julio.

Análisis de los contenidos teológicos presentes en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio.

Esbozo de una matriz teológica de lectura de la imágenes religiosas en la religiosidad popular.

Planteamiento de algunas propuestas metodológico – pastorales en la devoción al Divino
Niño del 20 de Julio.
5.3 INSTRUMENTO
(DISPOSITIVO DE CAMPO)
OBJETIVO:

Identificar algunos fenómenos distorsionantes de la religiosidad popular en la devoción
bogotana a la imagen del Divino Niño del 20 de julio.
POBLACIÓN:

La entrevista está presupuestada para aplicarla en una población de 40 a 50 personas que
asisten al santuario del 20 de Julio de la ciudad de Bogotá, los días sábados y domingos
próximos a festividad (20 de julio – fiesta patronal) del presente año.

Para la aplicación se tendrán en cuenta dos grupos equitativos de personas (50% y 50 %),
de acuerdo a su edad: un primer grupo de entrevistados estará conformado por personas
mayores de 35 años, mientras que el segundo grupo por personas entre los 15 y los 34
años.

En lo posible se aplicará a hombres y mujeres de manera equilibrada.
METODOLOGÍA

La aplicación de este trabajo de campo fundamentalmente contará con tres etapas:
101
1. Recolección de la información: (instrumento Entrevista) se realizará en el santuario del 20
de Julio de la ciudad de Bogotá, en el mes de julio, fin de semana cercano la festividad; el
contenido de las entrevistas se recopilará y consignará en medio magnético. Dicho material
se adjuntará en un CD, como anexo del trabajo de investigación.
2. Sistematización y análisis de la información: una vez recopilados los datos en las
entrevistas, se analizarán en conjunto, para evidenciar los posibles fenómenos
distorsionantes en la devoción al Divino Niño del 20 de julio.
3. Conclusiones y propuesta pastoral: con los resultados obtenidos, se analizarán los
contenidos teológicos y los fenómenos distorsionantes presentes en la devoción al Divino
Niño del 20 de Julio, con el objeto de elaborar una propuesta metodológico – pastoral,
para afianzar y enriquecer la participación de los fieles en dicha devoción.
ENTREVISTA:
16. Nombre:
17. Edad:
18. Lugar de residencia:
19. ¿Frecuenta ud. Regularmente este santuario?
20. ¿Por qué le llama la atención y practica la devoción al Divino Niño?
21. ¿Tiene en su casa una imagen del Divino Niño o la porta en algún lugar? (billetera,
escapulario, etc.) ¿Por qué? O ¿para qué?
22. ¿Cuál es el lugar más importante del santuario? ¿Por qué?
23. ¿Sabe ud. en qué lugar del santuario se encuentra el Santísimo (sagrario)?
24. ¿Prefieres orar frente al sagrario o frente a la imagen del Divino Niño? ¿Por qué?
25. ¿Qué prácticas religiosas realiza dentro del camarín del Divino Niño? (rosario – oración
mental – peticiones espontáneas – novenas - etc.)
26. ¿Qué tipo de ofrendas presenta ante el Divino Niño? (veladoras – ramos de flores - dinero
en efectivo – etc.) ¿Por qué?
27. ¿Cuándo asiste al santuario, normalmente participa de la Eucaristía?
28. ¿Mientras celebran la Eucaristía ud. prefiere estar frente a la imagen del Divino Niño o
participar de la Eucaristía? ¿Por qué?
102
29. ¿Le parece adecuada la ubicación de la imagen central del Divino Niño dentro del
santuario? ¿Por qué?
30. Hace la novena al Divino niño del 20 de Julio ¿Por qué?
5.4 Cronograma (2009 - 2010)
Etapa
Jul
Ago
Sep
Oct
Nov
Feb
Mar
Inicio del área
investigación I
Presentación
de 3 posibles
temas
de
investigación
Fijación
del
tema
de
investigación
Consulta
bibliográfica
Elaboración
y
presentación
de
anteproyecto
Elaboración del
proyecto:
presentación
del problema y
justificación
Elaboración del
estado del arte
103
Abr
May
Jun
Jul
Ago
Sep
Oct
Nov
y objetivos
Etapa
Jul
Ago
Sep
Oct
Nov
Feb
Mar
Abr
May
Jun
Jul
Ago
Sep
Oct
Nov
Presentación
del proyecto al
comité cienti.
Elaboración del
primer capítulo
“presupuestos
epistemologicos”
Elaboración del
trabajo
de
campo
y
segundo
capítulo
Elaboración del
tercer capítulo
Elaboración de
preliminares
Presentación
del trabajo final
Correcciones
sugeridas por el
segundo lector
y entrega final.
El presente proyecto de investigación viene siendo desarrollado desde el segundo semestre (julio noviembre) del año inmediatamente anterior en el área de investigación de la universidad de San
Buenaventura (Facultad de Teología); ha sido el profesor José Fernando Rubio, junto con la
Profesora Ángela María Sierra de la Universitaria Agustiniana y Universidad Javeriana de Bogotá,
quienes desde su experiencia han acompañado y orientado, la realización de este proyecto.
104
Los tiempos estimados en el recuadro anterior para la elaboración del proyecto, se trazan
teniendo en cuenta que por labores académicas (Universidad de San Buenaventura y Universitaria
Agustiniana) y pastorales (Agustiniano Suba y Parroquia Inmaculada Concepción de Suba) contaré
con aproximadamente 18 a 20 horas semanales, en las que serán profundizados los contenidos ya
recopilados desde el inicio del proyecto, así como recolectados nuevos datos, que permitan
alcanzar los objetivos trazados.
6. RESULTADOS ESPERADOS
6.1 RESULTADOS PREVISTOS DE LA INVESTIGACION
Fijación de algunas bases metodológico-pastorales con miras a la aplicación y enriquecimiento de
los contenidos teológicos subyacentes en las devociones populares colombianas (particularmente
en la devoción al Divino Niño del 20 de julio). Se trata de aprovechar la acogida y expansión ligera
que tienen las devociones populares en la sociedad colombiana, de manera particular aquellas que
se orientan a partir de imágenes religiosas específicas, para suscitar respuestas concretas de fe en
los fieles laicos y de responsabilidad y acogida por parte de los teólogos y pastores de la Iglesia.
6.2 PROPUESTA (POSIBLE PLAN DE LA OBRA)
Las etapas o momentos del proceso de investigación se ven reflejados en la siguiente tabla de
contenido preliminar:
Introducción
1
Presupuestos epistemológicos:
1.1 El hombre ser simbólico
A.
El símbolo
B.
Lenguajes simbólico - Lenguaje religioso
C.
Imágenes religiosas
D.
Fetichismo religioso
105
1.2 Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica: Desarrollo
histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes.
A.
El movimiento Iconoclasta
B.
Definiciones del concilio de Nicea
C.
Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad
popular)
2
Acercamiento al fenómeno popular del Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá
2.1 La religiosidad popular en Colombia
2.2 Historia de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá
2.3 Trabajo de campo
A.
Fenómenos distorsionantes de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en
Bogotá
B.
Elementos teológico - doctrinales de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio
en Bogotá
3
Propuesta metodológica para el enriquecimiento pastoral de la devoción al Divino Niño del
20 de Julio en Bogotá
3.1 Lectura teológica del símbolo en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá
3.2 Revaloración de las imágenes religiosas en la religiosidad popular
3.3 Aportaciones metodológico – pastorales para la devoción al Divino Niño del 20 de Julio
en Bogotá
Conclusiones
BIBLIOGRAFÍA
7. BIBLIOGRAFÍA
CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. Bogotá: Celam, 2007.
Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y lenguaje
sacramental eclesial. Bogotá: San Pablo, 1995.
106
De Roux, Rodolfo. “Experiencia de fe y creatividad artística”. En: Teológica Javeriana, No. 143.
Bogotá: Kimpres, 2002. P. 473 – 488.
Dussel, Enrique. “Arte cristiano del oprimido en América Latina”. En: Revista internacional de
teología Concilium No. 151. Madrid: Cristiandad, 1980. p. 215 – 231.
Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Labor, 1992.
____________. Tratado de historia de las religiones. Madrid: Cristiandad, 20013.
Ferrándiz García, Aurelio. La teología sacramental desde una perspectiva simbólica. Barcelona:
Centre de pastoral litúrgica, 2004.
Grün, Anselm. El gozo de vivir. Rituales que sanan. Estella: Verbo divino, 1998.
Kavanagh, A. “Política del símbolo y del arte en la expresión litúrgica”. En: Revista internacional
de teología Concilium No. 151. Madrid: Cristiandad, 1980. p. 199 – 214.
Kuschel, Karl Josef. “¿La cultura estética como religión popular?” En: Revista internacional de
teología Concilium No. 279. Madrid: Cristiandad, 1999. p. 155 – 163.
Lonergan, Bernard. Método en teología. Salamanca: Sígueme, 19942.
Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. Madrid: San Pablo, 2002.
Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. Santander: Sal
Terrae, 2003.
Mertens, Hernan Emiel. “Su verdadero nombre es belleza: experiencia estética de la fe”. En:
Selecciones de teología No. 142. Barcelona: Fomento, 1997. p. 83 – 91.
107
Nestor, Peter. Iconos. Barcelona: Iberlibro, 2001.
Osorio Herrera, Bayron León y Jaramillo Restrepo, Victor Raul. Aproximaciones al arte y la
religión desde la antropología filosófica en el contexto de la postmodernidad y la globalización.
Medellín: Funlam, 2009.
Otto, Rudolf. Lo santo. Madrid: Revista de Occidente, 1968.
Salamanca Barrera, Li Mizar. Dejarse habitar, encuentro con la palabra, la pintura y la vida.
Bogotá: San Pablo, 2009.
Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
Touboulic Bouton, Anne Isabelle. “La estética del orden según San Agustín: las imágenes del
discurso y del cuadro”. En: Revista AUGUSTINUS T. 48. Madrid: Calatrava, 1985. p. 9 – 18.
Velasco, Martín. ¿Eclipse de lo sagrado en el arte?, Reflexiones sobre el arte y cristianismo, en
el malestar religioso de nuestra cultura. Madrid: San Pablo, 19983.
108