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Programa Congreso Fe y Razón Pública A propósito de los 1700 años del Edicto de Milán Facultad de Teología, Facultad de Derecho, Instituto de Historia, Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile 14 al 16 de mayo de 2013 Campus San Joaquín Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul – Santiago, Chile Martes 14 de mayo Auditorio del Instituto de Filosofía 9:00 – 9:30 Palabras de bienvenida 9:30 – 10:15 El fundamento cristológico de la relevancia universal del evangelio Pbro. Samuel Fernández Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile 10:15 – 11:00 Constantino y el llamado “Edicto de Milán”: 313-‐2013 Catalina Balmaceda Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile 11:00 – 11:30 Café 11:30 – 12:15 Fe y poder en Bizancio José Marín Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 12:15 – 13:00 1 Unanimidad cristiana y estado liberal: el conflicto político del siglo XIX en Chile Sol Serrano Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile 13:00 – 14:30 Almuerzo Comunicaciones – Mesa 1 Auditorio del Instituto de Filosofía 14:30 – 15:00 El desarrollo humano integral en Latinoamérica. Décadas de 1960 y 1970 Sebastián Neut Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile 15:00 – 15:30 Aparentes paradojas contemporáneas en torno al derecho preferente de los padres a educar a sus hijos Juan Lagos Facultad de Derecho -‐ Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile Comunicaciones – Mesa 2 Sala de usos múltiples del Instituto de Historia 14:30 – 15:00 “El verdadero fundamento de la fe es ella misma”: un esbozo del pensar hegeliano sobre la
relación fe y razón Cristóbal Montalva Departamento de Filosofía, Universidad de Chile 15:00 – 15:30 Una discusión en torno a la cabida de las doctrinas religiosas, filosóficas y morales en una sociedad democrática contemporánea. Un diálogo entre Rawls, Sandel y Benedicto XVI Ignacio Grez Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile Auditorio del Instituto de Filosofía 15:30 – 16:15 Fe y razón en el control de la “libertad de cátedra” en la universidad medieval Raúl Madrid Facultad de Derecho – Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile 16:15 – 16:45 Café 2 16:45 – 17:30 Análisis crítico del reconocimiento jurídico de las organizaciones religiosas en Chile Ana María Celis Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile 17:30 – 18:15 Cinco tesis y una descripción sobre el laicismo en Chile Joaquín García-‐Huidobro Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes Eugenio Yáñez Departamento de Filosofía, Universidad Adolfo Ibáñez 3 Miércoles 15 de mayo Sala de profesores del Instituto de Historia 9:30 – 10:15 Fe sobrenatural, autoridad epistémica y conocimiento José Tomás Alvarado Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile 10:15 – 11:00 Raíces y metaconsecuencias de la desacralización y la secularización contemporáneas Juan Pablo Faúndez Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile 11:00 – 11:30 Café 11:30 – 12:15 Análisis en clave aristotélica y cartesiana de la crítica posmoderna a la convicción religiosa Mauricio Otaíza Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 12:15 – 13:00 Complementariedad entre razón y fe en Contra Académicos de San Agustín y la religión como fuente de hegemonía en Antonio Gramsci Mario Correa Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile 13:00 – 14:30 Almuerzo Comunicaciones – Mesa 1 Sala de profesores del Instituto de Historia 14:30 – 15:00 Como fermento en la masa Esther Gómez Centro de Estudios Tomistas, Universidad Santo Tomás 15:00 – 15:30 La exclusiva interioridad de la fe en Kierkegaard: el silencio cristiano Matías Tapia Wende Departamento de Filosofía, Universidad de Chile 4 Comunicaciones – Mesa 2 Sala de usos múltiples del Instituto de Historia 14:30 – 15:00 Espacio público, razón pública y derecho natural: consideraciones a partir de John Finnis y Christopher Wolfe Fernando Arancibia Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 15:00 – 15:30 Tolerancia y mal moral: consecuencias de la reducción de lo religioso al ámbito privado Rafael Miranda Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Sala de profesores del Instituto de Historia 15:30 – 16:15 La fe (pistis) y la acción de creer (pisteuō) en el evangelio de Marcos Pbro. Gonzalo Bravo Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 16:15 – 16:45 Café 16:45 – 18:30 Foro ¿Concordato entre la Santa Sede y el Estado de Chile? Jorge Precht Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile Carlos Salinas Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 5 Jueves 16 de mayo Sala de Profesores de la Facultad de Teología 9:30 – 10:15 El principio de solidaridad como preamulus fidei Gonzalo Letelier Centro de Estudios Tomistas, Universidad Santo Tomás 10:15 – 11:00 La hospitalidad simbólica como alternativa al modelo de razón pública Sebastián Kaufmann Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Alberto Hurtado 11:00 – 11:30 Café 11:30 – 12:15 “Razones públicamente válidas”: ¿una posición restrictiva? Manfred Svensson Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes 12:15 – 13:00 El catolicismo social chileno: un caso paradigmático para analizar las relaciones entre fe cristiana y razón pública Pbro. Eduardo Silva SJ Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Alberto Hurtado Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile 13:00 – 14:30 Almuerzo Comunicaciones – Mesa 1 Sala de Profesores de la Facultad de Teología 14:30 – 15:00 Mediaciones teóricas y normativas: elementos clave para la aceptación de argumentos teológicos en la arena pública Verónica Soto Flacso -‐ Argentina Sebastián Neut Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile 15:00 – 15:30 Tolerancia y religión Eduardo Fuentes 6 Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes Comunicaciones – Mesa 2 Sala de Seminario Interno de la Facultad de Teología 14:30 – 15:00 El mundo como lugar de destierro Vanessa Kaiser Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile 15:00 – 15:30 Entre Atenas y Jerusalén Simón Abdalá Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes Sala de Profesores de la Facultad de Teología 15:30 – 16:15 Estado neutral: realidad y mito a partir de algunos procesos legislativos recientes en Chile Carlos Frontaura Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile Máximo Pavez Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile 16:15 – 16:45 Café 16:45 – 17:30 La función pública de las universidades católicas: libertad en la sociedad pluralista e influjo cristiano en el orden público Cristóbal Orrego Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile 17:30 – 18:15 ¿Es posible la neutralidad del Estado respecto de las concepciones de bien de los ciudadanos? José Luis Widow Departamento de Filosofía, Universidad Adolfo Ibáñez 7 Resúmenes Congreso Fe y Razón Pública A propósito de los 1700 años del Edicto de Milán Facultad de Teología, Facultad de Derecho, Instituto de Historia, Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile 14 al 16 de mayo de 2013 El fundamento cristológico de la relevancia universal del evangelio Pbro. Samuel Fernández, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] La legitimidad teológica de la pretensión cristiana de ser relevante en el ámbito público depende, en buena medida, de la manera como se conciba la relación entre Cristo y el ser humano. Si Cristo sólo tiene una relación con los creyentes, entonces sería abusivo pretender que el cristianismo sea universalmente relevante, pero si Cristo tiene una relación con cada ser humano, entonces sí es legítima esta pretensión. El paper aborda las convicciones más antiguas del cristianismo -‐presentes en las cartas de Pablo-‐ acerca de la relevancia universal de Cristo, lo que justifica la misión universal y la presencia del cristianismo en el ámbito público. Bibliografía A. Denaux, Theology and Christology in 1 Cor 8,4-‐6. A Contextual-‐Redactional Reading, en R. Biringer (Ed.), The Corinthian Correspondence, Leuven 1996. J.G. Gibbs, Creation and Redemption. A Study in Pauline Theology, Leiden 1971. J. Murphy-‐O'Connor, I Cor., VIII,6: Cosmology or Soteriology?, RB 85 (1978), pp. 254-‐255. M. Hengel, Between Jesus and Paul. Studies in the Earliest History of Christianity, Minneapolis 1983. J. Noemi, El mundo. Creación y promesa de Dios, Santiago 1996. Constantino y el llamado “Edicto de Milán”: 313-‐2013 Catalina Balmaceda, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] A pesar de que existe un acuerdo sobre la importancia de Constantino, sin embargo, pocas figuras históricas presentan hoy en día tantas interrogantes como él. La creciente bibliografía sobre este tema entre académicos hace que la llamada ‘cuestión constantiniana’ sea todavía un tema calurosamente debatido y se haya extendido de la pregunta original sobre la sinceridad de su conversión al cristianismo a otras interrogantes como la historicidad sobre la visión o sueño que según él le habría hecho ganar la batalla en el puente Milvio, la fiabilidad de las fuentes que tenemos sobre el emperador y su gobierno, la efectiva contribución de sus medidas al desarrollo de la tolerancia religiosa o la misma categoría del llamado Edicto de Milán, cuya importancia se sobrevalora quizá teniendo en cuenta los acontecimientos interpretados retrospectivamente. En esta ponencia se intentará mostrar cómo los acontecimientos y consecuencias que se desprendieron de la política estatal-‐religiosa de Constantino de alguna manera pueden distorsionar la información histórica sobre su persona y su reinado como emperador del Imperio romano tardío. Se puede decir que, en una mirada a posteriori, la relevancia que tuvieron las medidas de Constantino para el futuro del Imperio romano y de toda la civilización occidental hasta nuestros días ha condicionado la manera de enfrentar el estudio del personaje y su tiempo. Una condición básica para interpretar el pasado consiste en tener la capacidad para olvidar el futuro; hoy en día el curso de los acontecimientos podría verse como algo natural, forzoso o incluso 8 necesario: la República romana se convierte en Imperio romano, el Imperio romano se convierte en Imperio cristiano; a la tolerancia religiosa de Galerio en el 311 le sigue el reconocimiento del cristianismo en el así llamado Edicto de Milán del 313 y se llegará más tarde a la entronización de la religión cristiana como la oficial del imperio en el 380 con Teodosio. Sin embargo, no se puede olvidar que esta no es una evolución necesaria. Uno de los objetivos de esta exposición es justamente mostrar desde el punto de vista histórico la complejidad de Constantino como emperador romano y su relación con el cristianismo, e intentar comprender los distintos niveles de penetración política y social que tuvieron sus medidas religiosas para así poder acercarnos un poco más a entender mejor la complejidad de las relaciones entre fe y razón pública – objeto de estudio de este congreso – que se han seguido dando a lo largo del tiempo y se hayan desprendido como consecuencias de sus decisiones. Bibliografía escogida: -‐BARNES, T., Constantine and Eusebius (Cambridge MA., Harvard University Press, 1981) -‐___________, Constantine: dynasty, religion and power in the later Roman empire (Wiley-‐Blackwell, Malden and Oxford, 2011). -‐CAMERON, A., ‘Constantine and the Peace of the Church’ in M. Mitchell and F. Young (eds.), The Cambridge History of Christianity: origins to Constantine (Cambridge, Cambridge University Press, 2006) 538-‐51. -‐DRAKE, H.A., ‘The Impact of Constantine on Christianity’ in Lenski, N., The Cambridge Companion to the Age of Constantine (Cambridge, Cambridge University Press, 2007) 111-‐36. -‐FLOWER, R., ‘Visions of Constantine’, Journal of Roman Studies 102 (2012) 287-‐305. -‐LENSKI, N., ‘The reign of Constantine’ in N. Lenski, The Cambridge Companion to the Age of Constantine (Cambridge, Cambridge University Press, 2007) 59-‐90. -‐VAN DAM, R., The Roman revolution of Constantine (Cambridge, Cambridge University Press, 2007). Fuentes: -‐Lactancio, De Mortibus Persecutorum -‐Eusebio, Historia Ecclesiastica Vita Constantini -‐Panegirici Latini Fe y poder en Bizancio José Marín, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile – Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso [email protected] El Imperio Romano, en aquella etapa que conocemos como "bizantina", conjugó sus herencias romanas (derecho, organización militar, idea de imperio), griegas (lengua y cultura, modelo helenístico de imperio) y cristianas (espíritu, noción de Iglesia, jerarquía) de modo tal que se configuró la figura de un emperador dotado de gran poder y cuyo único requisito para serlo, era profesar la fe cristiana. La compenetración entre el Imperio y la Iglesia ha sido descrita con el equívoco término de "césaropapismo". Pretendemos revisar brevemente algunos casos de intervenciones del poder en materias de fe (v.gr. los casos de Justiniano, Heraclio y León III), luego revisar brevemente algunos textos que señalan expresamente la separación de las esferas de lo civil y lo religioso (v.gr. Agapito, Teodoro Studita), para terminar con un cuestionamiento del término "césaropapismo". Unanimidad cristiana y estado liberal: el conflicto político del siglo XIX chileno Sol Serrano, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile 9 [email protected] Las repúblicas hispanoamericanas fundaron la legitimidad política luego de las Independencias en principios jurídicos y no religiosos. El estado siguió siendo católico con la prohibición del ejercicio del culto público de otra religión. Este concepto regalista devino en un concepto liberal en la cual se enfrenta cual es el sentido de lo publico en un sistema jurídico y político que se basa en la igualdad de la ley. El debate ideológico, sin embargo, no refleja por si solo las prácticas religiosas que los sustentan. En esta exposición se intenta explicar el conflicto desde los actores políticos, pero también de los fieles. Se postula que la privatización significo en la práctica una redefinición del concepto de lo público por parte de la Iglesia. El desarrollo humano integral en Latinoamérica. Décadas de 1960 y 1970 Sebastián Neut, Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile [email protected] La comunidad de expertos concuerda en que el concepto de desarrollo tiene un derrotero semántico que se ha desplegado en el largo plazo, pero la cristalización de una noción de desarrollo mucho más deslindada de otros conceptos como los de crecimiento, civilización o progreso, se manifestó preclaramente en el “punto 4” del discurso de asunción de la presidencia de Estados Unidos por parte de Harry Truman. En efecto, en tal discurso, ya se entreveía el marco categorial de un tipo de noción del desarrollo que movilizó enormes energías semánticas y prácticas en, al menos, las siguientes tres décadas del siglo XX. Tal importancia ha redundado en que se haya desarrollado una enorme bibliografía tendiente a desentrañar el derrotero conceptual y las implicaciones políticas y sociales del concepto. Sin embargo, ha quedado oscurecida, si es que no olvidada, la mención, tematización e investigación de la variante que se levantó desde el catolicismo para encarar el concepto político del desarrollo, a saber, la del “desarrollo humano integral”. Este concepto fue levantado en la encíclica Populorum progressio y tuvo una enorme repercusión en los avatares del despliegue teológico en América Latina. La presente ponencia se adentra en tales derroteros. El ya sabido aggiornamento del catolicismo mundial ocurrido junto con el advenimiento del Concilio Vaticano II permitió que en América Latina, y en el contexto del impulso de gobiernos de corte reformista, se desarrollase una importante reflexión en torno a las implicancias y consecuencias de asumir el desafío que implicó el desarrollo para los países de la región. Este fue, de hecho, el tema que convocó a la reunión extraodinaria del CELAM de 1966 en Mar del Plata. Tras la plataforma teológica y pastoral que constituyó la Conferencia General del CELAM de Medellín, el concepto de desarrollo fue confrontado por una nueva conceptualización, la liberación, en un contexto de crisis del ideario “desarrollista” y en concordancia con el surgimiento de una teoría que daba cuenta de tal frustración, la teoría de la dependencia. La Conferencia General del CELAM de Puebla constituyó una especia de pax romana para ambos conceptos. Bibliografía Desarrollo: E. Valcárcel, “Génesis y evolución del concepto y enfoques sobre el desarrollo”, Departamento de Ciencias Sociales PUCP, Junio 2006, [online] G. Rist, The history of development. From western origins to global faith, Londres 2008. Á. Carvajal Villaplana, “La trama del desarrollo: hacia una noción desarrollada del desarrollo”, Revista de Filosofía Universidad de Costa Rica, XLV (115-‐6), mayo-‐diciembre 2007, p. 44. J. Larraín, “Identidad y desarrollo: una tensión sociológica fundamental en el siglo XX”, en Persona y Sociedad Vol. XIX N°3, 2005, pp.47-‐61, p. 48. G. Esteva, “Desarrollo”, en eds., Diccionario del desarrollo, [online] W. Sachs, Planet dialectics-‐exploration in environment & development, Londres, Zed Books, 1999, p.28. G. Esteva, “Desarrollo”, en eds., Diccionario del desarrollo, [online] 10 C. Castoriadis, “Reflexiones sobre el ‘desarrollo’ y la ‘racionalidad’”, Colombia: el despertar de la Modernidad, Publicado en la web en: http://www.fundanin.org/castoriadis7.htm Catolicismo J. Zanca, Los Intelectuales Católicos Y El Fin De La Cristiandad: 1955-‐1966, Buenos Aires 2005. M. Lowy, Guerra de dioses. Política y religión en América Latina, Buenos Aires 1996. T. Chaouch, “La teología de la liberación en América Latina: una relectura sociológica”, en Revista Mexicana de Sociología, Ciudad de México 2007. Fuentes Pablo VI, Encíclica Populorum progressio, Roma 1967. Secretariado General del episcopado Chileno, El deber social político en la hora presente, 1962. CELAM, Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América Latina, Bogotá 1967. CELAM, Documentos finales de Medellín, Bogotá 1968. V. Cosmao, Desarrollo y fe, Salamanca 1974. M. Larraín, Desarrollo. Éxito o fracaso en América Latina, Santiago 1965. F. Hourtart y V. Vetrano, Hacia una teología del desarrollo (algunas reflexiones), Buenos aires 1967. G. Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima 1971. Aparentes paradojas contemporáneas en torno al derecho preferente de los padres a educar a sus hijos Juan Lagos, Facultad de Derecho -‐ Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] El derecho preferente de los padres a educar a sus hijos representa uno de los ejemplos más categóricos a la hora de estudiar la relación entre el estado y la Iglesia en Chile; al ser consagrado como derecho constitucional por el primero y como principio no negociable por la segunda. Empero, cuestionamientos recientes sobre la aplicación de este derecho/principio lo hacen reñir con otros derechos/principios de la misma naturaleza como la libertad de enseñanza y el derecho a abrir, organizar y mantener establecimientos educacionales (Cf. Atria, 2007 y 2012): si el derecho de los padres a educar a sus hijos incluye, obviamente, el derecho de escoger el establecimiento de éstos ¿De qué modo se garantiza tal si son los colegios los que terminan escogiendo, ya sea por criterios de idoneidad, económicos o ambos? ¿Quién tiene la preferencia real a la hora de elegir? Bajo estos cuestionamientos, sería deber del Estado proteger este derecho preferente de los padres, impidiéndole a establecimientos educacionales tanto el seleccionar por motivos de ingresos económicos, como el condicionar la estadía de un hijo a la situación moral de sus padres, entre otras medidas que terminarían por aniquilar la libertad de enseñanza y la libre apertura de colegios tal como el ordenamiento constitucional chileno y el Magisterio de la Iglesia los entienden. ¿Acaso el derecho preferente de los padres, más que un principio no negociable, se ha transformado en una espada de Damocles para la defensa de la educación católica? El propósito de esta comunicación será responder negativamente a este cuestionamiento, afirmando a la vez que la paradoja señalada es aparente y que el derecho preferente de los padres a educar a sus hijos mal podría reñir con la libertad de enseñanza y la libre apertura de colegios, todo lo contrario, son requisitos de la esencia de este derecho preferente bien entendido. Bibliografía ALEXY, Robert. Teoría de los derechos fundamentales. Centro de Estudios Consitucionales, Madrid, 1993. ATRIA, Fernando. Mercado y ciudadanía en la educación. Flandes Indiano, Santiago, 2007. ATRIA, Fernando. “¿Existen los derechos sociales?” en 26 DOXA, 2004. 11 ATRIA, Fernando. La Mala Educación: ideas que inspiran al movimiento estudiantil en Chile. CIPER, Santiago, 2012. BEYER, Harald. “Educación y desigualdad de ingresos: una nueva mirada”, en 77 Estudios Públicos, 2000. COHEN, Gerald. Si Eres Igualitarista, ¿Cómo es que eres tan rico?. Paidos, Barcelona, 2001. CONCILIO VATICANO II. Declaración Gravissimum educationis, 1965. CONCILIO VATICANO II. Constitución Lumen Gentium, 1964. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 2002. DÍAZ GONZÁLEZ, Tania. El derecho a la educación. EUNSA, Pamplona, 1973. FINNIS, John. Ley Natural y Derechos Naturales. Abeledo-‐Perrot, Buenos Aires, 2000. FONTAINE, Arturo. “Equidad y calidad en la educación: cinco proposiciones relacionadas”, en 87 Estudios Públicos, 2002. INSTITUTO LIBERTAD. “¿Es la prohibición a seleccionar alumnos la solución?” en 234 Perspectivas, 2007. MARX, Karl y ENGELS, Friedrich. La Sagrada Familia, o Crítica de la crítica crítica (contra Bruno Bauer y consortes). AKAL, Madrid, 1977. MILLÁN PUELLES, Antonio. La formación de la personalidad humana. Rialp, Madrid, 1963. ORREGO, Cristóbal. “El derecho a la educación y la libertad de enseñanza en la constitución de 1980 desde una perspectiva filosófico-‐jurídica”, en 13.3 Revista Chilena de Derecho, 1986. ORREGO, Cristóbal y SALDAÑA, Javier. Poder Estatal y Libertad Religiosa. Fundamentos de su relación, UNAM, México D.F., 2001. RIESTRA, José Antonio. La libertad de enseñanza. Palabra, Madrid, 1977. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. B.A.C., Madrid, 1954. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. EUNSA, Pamplona, 2001. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo. EUNSA, Pamplona, 2002. S.S. LEÓN XIII. Encíclica Officio sanctissimo, 1887. S.S. LEÓN XIII. Encíclica Nobilissima Gallorum Gens, 1884. S.S. LEÓN XIII. Encíclica Libertas, 1888. S.S. LEÓN XIII. Encíclica Rerum Novarum, 1891. S.S. SAN PÍO X. Encíclica Poloniae populum, 1905. S.S. PÍO XI. Encíclica Divini Illius Magistri, 1929. S.S. PÍO XII. Encíclica Summi Pontificatus, 1939. S.S. BEATO JUAN PABLO II. Encíclica Veritatis Splendor, 1993. S.S. BEATO JUAN PABLO II. Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, 1987. S.S. BEATO JUAN PABLO II. Memoria e Identidad. Planeta, Madrid, 2005. S.S. BENEDICTO XVI. Encíclica Caritas in Veritate, 2009. “El verdadero fundamento de la fe es ella misma”: un esbozo del pensar
hegeliano sobre la relación fe y razón Cristóbal Montalva, Departamento de Filosofía, Universidad de Chile [email protected] La certeza de lo absoluto como Dios es la fe. Tal es el fenómeno que la filosofía debe reconstruir. Ahora bien, si la fe se toma como inmediata, la experiencia religiosa más íntima sería dejada como arbitraria y unilateral. Pero si la fe es entendida como puesta ante un Dios dado, es Dios quien deviene en unilateral. Por ello la fe no tiene ninguna de esas dos formas. La fe, entonces, se autofundamenta a sí misma, lleva en ella misma su comienzo: El verdadero fundamento de la fe es ella misma, el testimonio del espíritu acerca del espíritu, y el testimonio del espíritu es ciertamente algo viviente en sí mismo -‐esta mediación en sí misma. (L.Fil.Rel., 1, 224) La fe es, pues, el espíritu que da testimonio de sí mismo, testimonio que es actividad en sí misma, mediación en sí misma. La religión es íntimamente esta experiencia del testimonio del espíritu de sí. 12 Por este testimonio es que hay religión, y él exhibe la necesidad racional de la religión. La fe es testimonio libre del espíritu de su libertad. Por ello la religión reside en la libertad del hombre, no en que sea inculcada por formación edificante, por milagros, ni nada externo: Pero el fundamento absoluto y auténtico de la fe, el testimonio absoluto acerca del contenido de una religión, es el testimonio del espíritu, no los milagros ni una credibilidad extrínseca, histórica. (L.Fil.Rel., 1, 268) El espíritu da testimonio del espíritu. Este testimonio es la naturaleza propia e interior del espíritu. Ahí se encuentra esa importante determinación, que la religión no ha sido introducida mecánicamente en el hombre, sino que reside en él mismo, en su razón, en su libertad en general. (L.Fil.Rel., 1, 290) Pero bien, qué clase de actividad es este testimonio del espíritu. Abstractamente considerada la fe tiene como fundamento la unidad de la pura autoconciencia y de la conciencia. Por ello la fe es el tener experiencia acerca de sí como contenido absoluto, acerca de la unidad que es pura infinitud. Es la experiencia de ser la infinitud, de que nada está fuera de mí: Esta unidad, que ha sido declarada como el testimonio del espíritu acerca de su esencia, el testimonio del espíritu acerca del Espíritu absoluto, es la unidad de la pura autoconciencia y de la conciencia -‐la forma infinita es la del saber como tal y del contenido absoluto. La unidad de ambos es el contenido absoluto que es forma de sí mismo, es decir, que es saber acerca de sí y que se determina como universal frente a lo singular, de tal modo que este último no existe, sino como apariencia [Schein, parecencia]. Esta unidad es la que sirve a la fe de fundamento. Esto es lo más íntimo, lo más especulativo, el punto más profundo que cabe expresar al respecto, -‐un punto que no puede ser captado sino especulativamente. (L.Fil.Rel., 1, 229) Ahora bien la fe es esta experiencia de intimidad, pero no es una intimidad que se dé aislada, que se dé como mera experiencia reflexiva y arbitraria. La fe es el concepto del culto, lo interior del culto, esto es, el saberse infinitud que se alcanza en el mismo estar haciendo la unidad, en el estar obrándose tal unidad en comunidad. La fe entonces se fundamenta a sí misma, pero residiendo en la razón. Pero en una razón considerada no como capacidad reflexiva ni como racionalidad. En la razón considerada como realidad espiritual, esto es, el saberse y ser comunidad. Aquí nuevamente el ser comunidad no como lo social, sino como esa experiencia íntima de comunidad que tiene lugar en la experiencia del culto en que nos sabemos unidad, absoluto: en que nada hay fuera, en que nada está separado de nosotros, en que no hay separación entre nosotros: la consumación de la religación. Bibliografía DE LA MAZA, L. M. Lógica, metafísica, fenomenología: la Fenomenología del Espíritu de Hegel como introducción a la filosofía especulativa. Edic. Univ. Católica, Santiago, 2004. HEGEL, G. W. F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Trad. de R. Valls Plana. Alianza Editorial, Madrid, 2000. [Enc.Cs.Fil.] HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre filosofía de la religión. Tomos 1, 2 y 3. Trad. de R. Ferrara. Alianza Editorial, Madrid, 1984-‐1987. [L.Fil.Rel.] HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Trad. de G. R. de Echandía. Aguilar Ediciones, Madrid, 1970. [L.Pr.Exist.Dios] Una discusión en torno a la cabida de las doctrinas religiosas, filosóficas y morales en una sociedad democrática contemporánea. Un diálogo entre Rawls, Sandel y Benedicto XVI Ignacio Grez, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile 13 [email protected] No son muchas las discusiones que siendo muy elevadas desde el punto de vista teórico tienen a su vez consecuencias prácticas, en muchos casos trágicas. La referente a la relación entre fe y razón es una de ellas. Desde las persecuciones a los cristianos en los primeros siglos hasta la reciente ley francesa que prohibió el uso del burka en los servicios públicos, son muestras claras de que el debate entre fe y razón, y su correlato real, la convivencia del estado con las religiones, no ha sido del todo pacífico. En este ensayo pretenderemos problematizar las tesis de uno de los filósofos liberales contemporáneos más influyentes: John Rawls. ¿Cuál es la naturaleza de la razón pública? ¿Qué hace aceptable un argumento en la arena pública? ¿Qué actitud debe adoptar el estado frente a las diversas religiones? son algunas de las preguntas que plantea el congreso y son justamente los temas a los que Rawls dedicó gran parte de su producción filosófica. En Political liberalism se pregunta “¿cómo es posible que pueda existir a lo largo del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente divididos entre ellos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?”1. Aún cuando sostendrá que los hombres no pueden separarse completamente de sus convicciones morales y religiosas, cree que el único modo de alcanzar esa “sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales” es que mantengan y desplieguen esas convicciones en la esfera privada pero que las aparten cuando actúen como ciudadanos. Del mismo modo, el estado estará obligado a mantener una postura neutral en los temas relativos a la justicia y al derecho. Para criticar estos planteamientos nos apoyaremos en el filósofo norteamericano Michael Sandel. Éste sostiene que todas las decisiones que toma el Estado (i.e., los fallos del poder judicial) están teñidas de moralidad y está bien que así sea. Lo que se debe discutir es si los argumentos en los que se fundan esos fallos tienen un fundamento que pueda ser compartido por todos los ciudadanos. De ser así, no habría problema en que los jueces fundamenten sus decisiones en doctrinas filosófico-‐morales, pues estas pueden llegar a ser objetivas y en tanto tales, formarían parte de un patrimonio común. Por último, siempre en contraste con Rawls, abordaremos el caso particular de la religión y su aspiración de tener una presencia pública. Para esto nos apoyaremos en la reconocida tesis defendida por Benedicto XVI, aquella que habla de la racionabilidad de la fe y su consecuente aporte al debate público. Ya en su primera encíclica el Papa señalaba que la Iglesia “No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que también exige renuncias, no puede afirmarse ni prosperar”2. Esclarecer esta innovadora tesis también forma parte de los desafíos de este ensayo. Fe y razón en el control de la “libertad de cátedra” en la universidad medieval Raúl Madrid, Facultad de Derecho – Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] El trabajo tiene por objeto abordar la cuestión de la existencia de la garantía de “libertad de cátedra” en la universidad medieval (siglos XII a XVI). Esto tiene importancia, por cuanto se ha afirmado en ocasiones que la garantía no existía ni material ni formalmente antes de su formulación posterior al siglo XVI. La tesis que se sostendrá es que, si bien no se produce antes de esa fecha un núcleo dogmático del derecho de libertad de cátedra; si tenía existencia material, aunque ésta no hubiera sido todavía formalizada como tal. Se procederá además a trazar las características y diferencias de la idea medieval con el concepto contemporáneo, a través de algunos ejemplos de restricción a la libertad de investigar y enseñar; tanto de la Edad Media como de la Edad Moderna. Este contraste servirá para exponer que la garantía tiene, en ambos períodos, dimensiones diferentes; vinculadas con el objeto mismo de la universidad en cada modelo histórico. El núcleo del tema radica sin embargo, según se intentará mostrar, en el vínculo y dialéctica existente entre la verdad revelada y la verdad alcanzada por la inteligencia natural, y en el papel de los centros universitarios en la propagación de una verdad que 1 Rawls, J. (1993). Political Liberalism. Columbia University Press, New York. P. 25. 2 Benedicto XVI (2005). Carta encíclica Deus caritas est, N° 28.
14 hiciera a los hombres no cada vez más eruditos (como parece ser, entre otros, el objetivo principal de la universidad moderna), sino cada vez más santos. En esta consideración intervienen nociones como la studiositas y la curiositas, así como el llamado “espíritu de verdad”. Bibliografía RUSSELL, Conrad, Academic Freedom, Routledge, 1993. CARY, Nelson No University is an Island. Saving Academic Freedom, New York University Press, 2010. KINDLE. FINKIN Matthew W., For the Common Goods. Principles of American Academic Freedom, Yale University Press, 2009. KINDLE. MCGUINNES, Kevin, The Concept of Academic Freedom, E. Mellen Press, N.Y., 2002. BOYER, John W., Academic Freedom and the Modern University: the experience of the University of Chicago, College of the University of Chicago, 2002. MENAND, Louis (ed), The Future of Academic Freedom, University of Chicago Press, 1996. 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IX, n. 3, pp. 325-‐341. 15 Análisis crítico del reconocimiento jurídico de las organizaciones religiosas en Chile Ana María Celis, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] La libertad religiosa en cuanto derecho fundamental presenta una dimensión asociativa de particular relevancia. En efecto, la libertad de creer o no creer y de manifestarse pública y privadamente, puede realizarse de manera individual o colectiva. Los instrumentos internacionales vigentes en Chile relativos a los derechos humanos lo consagran así, y con ello se contribuye a la permanente doble relación que se debe tener en esta materia: de un lado la dimensión individual marcada por la libertad religiosa como derecho fundamental, y del otro la dimensión asociativa que signan la relación institucional del Estado con las diversas organizaciones religiosas. Es en esta segunda dimensión que cobra particular relevancia el estatuto jurídico que gozan las entidades religiosas en un país determinado. Luego de la llamada separación entre la Iglesia católica y el Estado de Chile, las entidades religiosas solían constituirse según el derecho común aplicable a las demás personas jurídicas. La eventual precariedad de tal situación por la posibilidad de cancelación de su personalidad condujo a un sistema de reconocimiento e inclusión en un registro especial. Según el listado oficial que incluye hasta junio 2011, desde la Ley N°19.638 sobre la constitución jurídica de las iglesias y organizaciones religiosas de octubre de 1999 se han registrado más de 2.000 entidades en conformidad al Reglamento respectivo (Decreto supremo N° 303 del Ministerio de Justicia sobre registro de entidades religiosas de derecho público, en Diario Oficial: 26 de mayo de 2000). Y entre aquellas que eventualmente se han registrado según la modalidad especial, estaban previamente constituidas según dos modalidades: a) en conformidad al derecho común como personas jurídicas de derecho privado de acuerdo al Código Civil (Libro I, Título XXXIII) y, b) según las entidades comunitarias funcionales de acuerdo a la Ley Nº 19.418 sobre Junta de Vecinos. Recientemente, a raíz de la Ley Nº 20.500 sobre asociaciones y participación ciudadana en la gestión pública (2011), al parecer nada obstaría a que aprovecharan de su simplicidad para posteriormente registrarse en conformidad a la Ley Nº 19.638. Estos aspectos tan técnicos que podrían dar la impresión de disquisiciones teóricas inciden precisamente en el tipo de relaciones institucionales entre tales entidades con el Estado. Por ello, no es marginal ocuparse de los requisitos o condiciones para el registro de las entidades, y por cierto, de sus límites. De manera particular, interesa la posibilidad de las entidades constituidas o reconocidas según la ley de 1999, de erigir según su derecho particular, sus propias entidades. No obstante ello, muchas organizaciones vinculadas a entidades religiosas, como las educacionales, carecen de una regulación que, admitiendo su personalidad jurídica de derecho privado, puedan determinar jurídicamente lo que se considera en doctrina, su ideario institucional, de manera de no ser obligadas a actuar en contra del mismo, regulando de esa manera la inmunidad de coacción no solamente a favor de las personas naturales sino también de las personas jurídicas. El diverso estatuto jurídico de la Iglesia católica, que en conformidad al art. 20 de la Ley de 1999, se reconoce su naturaleza jurídica de persona jurídica de derecho publico y goza de su propio estatuto jurídico, ilumina las consideraciones acerca del sistema de relaciones institucionales existente en el país entre el Estado y las organizaciones religiosas en el actual marco de pluralismo religioso. Todo ello contribuye a desentrañar si se está en presencia de un sistema de separación y autonomía de las entidades que facilita a la vez su colaboración, o bien, si el régimen de separación puede identificarse más bien con un sistema que tiende a la privatización de lo religioso, identificándose más bien con una tendencia laicista. Bibliografía CORTÍNEZ CASTRO S.J., RENÉ (COORD.) – CELIS BRUNET, ANA MARÍA -‐ PIMSTEIN SCROGGIE, MARIA ELENA, Derecho eclesiástico chileno. Normas concordadas y comentadas, Ediciones UC, Santiago 2010 (205 pp.). 16 CELIS BRUNET, ANA MARÍA – ZÁRATE, SEBASTIÁN, “Law and religion in Chile: ecclesiastical law in transition” en Droit et Religions, vol. 5: année 2010 – 2011, pp. 65-‐79. CELIS BRUNET, ANA MARÍA – CORTÍNEZ CASTRO S.J., RENÉ – PIMSTEIN SCROGGIE, MARIA ELENA, “Religion and Law in the Non-‐Confessional Chilean State”, en Javier Martínez Torrón – W. Cole Durham Jr., Religion and the Secular State: national reports -‐ XVIIIth International Congress of Comparative Law, Washington D.C. July 2010, Ed. The International Centre for Law and Religion Studies, Brigham Young University, Provo (USA) 2010, pp. 213-‐235. CELIS BRUNET, ANA MARÍA, “Chiesa e stato in Chile”, en Juan Gregorio Navarro Floria – Daniela Milani (coord.), Diritto e religione in America Latina, Società editrice Il Mulino, Bologna 2010, pp. 151-‐177. 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Cinco tesis y una descripción sobre el laicismo en Chile Joaquín García-‐Huidobro, Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes [email protected] Eugenio Yáñez, Departamento de Filosofía, Universidad Adolfo Ibáñez [email protected] En esta ponencia los autores describen el paulatino pero creciente proceso de laicización en nuestro país, analizando sus causas y consecuencias. En una primera tesis afirman que “el laicismo es un producto cristiano y con frecuencia presta servicios a la Iglesia”. Acto seguido, se afirma, desde una perspectiva histórica, que “laicistas y católicos estaban más de acuerdo de lo que pensaban”. En la misma perspectiva postulan como tercera tesis que “los mismos católicos de manera inadvertida han prestado una importante contribución a la tarea de descristianizar Chile”. A partir de este análisis, los autores coligen que ha sido el clericalismo uno de los peores adversarios que ha debido enfrentar Chile. Por último, a modo de quinta tesis y final, y esta vez desde una perspectiva más bien teológica, los autores concluyen que es posible hablar de un “laicismo católico”, muy diferente de una genuina laicidad, que se traduce en un “ateísmo práctico”. Fe sobrenatural, autoridad epistémica y conocimiento José Tomás Alvarado, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] En este trabajo se pretende argumentar que la fe sobrenatural es conocimiento. El acto de fe sobrenatural es el acto de creer ser verdadero lo que ha sido revelado por Dios, por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos (cf. Concilio Vaticano I, DH 3008). Es característico de la fe sobrenatural, entonces, que se trata de: (i) una actitud proposicional de creencia fundada en el testimonio; y (ii) este testimonio es dado por Dios a quien debe atribuirse la autoridad epistémica más alta. Es, en general, racional aceptar una proposición como justificada en virtud de testimonio. Esto es lo que hacemos de manera ordinaria, cuando –por ejemplo– confiamos la información que se nos entrega de que se han obtenido ciertos resultados en un experimento o que alguien ha demostrado un teorema. Lo que resulta peculiar de la fe sobrenatural es la autoridad epistémica del testigo, quien es omnisciente y moralmente perfecto. La noción de ‘conocimiento’, por otro lado, ha sido objeto de una compleja disputa. Es terreno neutral entre todas las partes, sin embargo, que se trata de un estado mental factivo y que, además, es el estado mental factivo más general (cf. Williamson, 2000, 33-‐41). Se trata de un estado mental factivo porque si alguien conoce que p, entonces p es verdadera. Aquí ‘p’ es una variable que tiene como rango proposiciones. Se han descrito varios estados mentales de carácter factivo, como la percepción o el recuerdo. El conocimiento es el estado mental factivo más general porque si alguien tiene un estado mental factivo Φ respecto de p, entonces tiene conocimiento de que p. Quien percibe que p conoce que p. Quien recuerda que p conoce que p. No se requiere, entonces, entrar en la compleja discusión acerca de si la noción de ‘conocimiento’ 18 puede o no ser analizada como ‘creencia verdadera justificada’ acompañada, tal vez, por otros requerimientos. Basta para justificar la tesis que se quiere defender aquí con mostrar que: (*) Si S tiene fe sobrenatural, entonces hay una proposición p, tal que: S tiene fe sobrenatural de que p. Esto es, que la fe sobrenatural es una actitud proposicional. Aquí la variable ‘S’ tiene como rango sujetos racionales; y (**) Si S tiene fe sobrenatural de que p, entonces S conoce que p. Lo que justifica (**) es el carácter de la autoridad epistémica del testigo, que es la autoridad epistémica más alta. Ha sido frecuente aducir en este punto el llamado “problema del título” (entitlement problem), esto es, la cuestión acerca de cómo sabe un sujeto racional que alguien posee la autoridad epistémica más alta y ha prestado su testimonio, en efecto, respecto de ciertas proposiciones. Se va a sostener aquí, siguiendo las corrientes externalistas acerca de la justificación y el conocimiento (cf. por ejemplo, Plantinga, 2000), que no se requiere conocer que uno tiene conocimiento de que p, para tener conocimiento de que p. Lo mismo vale para la justificación. Para que uno tenga fe sobrenatural y, con ello, conocimiento, basta entonces con que uno acepte el testimonio de quien tiene la autoridad epistémica más alta. No se requiere, de manera adicional, que uno conozca que alguien tiene la autoridad epistémica más alta. Por último, se explicarán las diferencias entre esta teoría y las concepciones de Swinburne (2005), Plantinga (2000) y, por supuesto, las concepciones no cognitivistas acerca de la fe. Bibliografía Heinrich Denzinger y Peter Hünermann (eds.) (DH), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationibus de rebus fidei et morum, Barcelona: Herder, 1999. Alvin Plantinga (1983), “Reason and Belief in God” en Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality. Reason and Belief in God, Notre Dame: University of Notre Dame Press. Alvin Plantinga (2000), Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press. Richard Swinburne (2005), Faith and Reason, Oxford: Clarendon Press (2da. edición). Timothy Williamson (2000), Knowledge and its Limits, Oxford: Oxford University Press. Linda T. Zagzebski (2013), Epistemic Authority. A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief, Oxford: Oxford University Press. Raíces y metaconsecuencias de la desacralización y la secularización contemporáneas Juan Pablo Faúndez, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso -‐ Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Desde la aparición de la filosofía, una de sus motivaciones inspiradoras consistió en lograr el desencantamiento del mundo a través de la explicación racional, lanzando una crítica en contra de la religión mítica o la teología poética, propia de la mitología, al mismo tiempo que una superación de la teología política radicada en cada ciudad, con lo que se buscaba desacralizar un aspecto importante de la vida social, lo que no consistía por sí mismo en un constitutivo de irreligiosidad, sino más bien en el planteamiento de una nueva visión que perseguía superar el ejercicio de una religiosidad con ribetes público-‐administrativos. Al irrumpir la religión y la filosofía reveladas, esta situación de desacralización de lo mítico paradojalmente se afirma, aunque ahora en otro sentido, marcando el inicio de un proceso de secularización de la sociedad sacralizada en un contexto de religiosidad mítica. Para los romanos, por ejemplo, el cristianismo se presenta como un factor de secularización de lo ya establecido, ya que para aquella civilización no es posible pensar en la desarticulación de la noción de mundus con lo 19 divino, siendo más tarde Agustín de Hipona quien mostrara plásticamente esta separación de la ciudad secular y la Civitate Dei intra y extratemporal, respondiendo matizadamente las críticas de los romanos no convertidos que culpaban al cristianismo, justamente, por desencadenar la caída del Imperio, al promover el abandono del culto a los dioses. Constantino, Teodosio y la conversión imperial fueron influyendo de modo progresivo, en este sentido, hacia un avance secularizador en relación a la antigua religión del Estado. Desde una nueva forma de concebir la sacralización, nuestra época es, como señalara Carl Schmitt, un período en el cual se ha pasado de una cada vez más notoria desacralización a una progresiva secularización de la vida política, lo que ha sido señalado por Hans Blumenberg como una de las constataciones más poderosas en relación a la idea de secularización, dado que su articulación se extiende a partir de las redes estructurales y los medios de información y comunicación por los que se organiza la modernidad. Como señala Dietrich Bonhoeffer, ciertamente es posible reconocer la secularización, en una primera acepción, como un signo que muestra el cumplimiento de uno de los pasos kantianos hacia la adultez, en donde el ser humano ha buscado en sus conocimientos, la ciencia y la técnica, las seguridades con las que antes podía conformarse tras un seguimiento infantil de Dios y la religión. Pero ocurre que este fenómeno puede ser entendido también mediante una interpretación negativa, por la que se expresa que el hombre adulto y desarrollado ha de buscar exclusivamente en esas prácticas una seguridad total para responder a los interrogantes de la vida, prescindiendo de las señales que desde la fe aún pueden hacer comprender al ser humano ciertas situaciones que se le escapan. Un fruto de la anomía que se ha transmitido desde la sociedad de posguerra, por el que se conduce al ser humano actual a la más pura increencia, o al más explícito ateísmo, tal como lo demuestran los signos de apostasía generalizada y publicitada de los que hemos sido testigos en los últimos años. Y el problema no es que este paso haya acontecido solamente en el ámbito y los alcances de la privacidad, es que se ha instalado justamente como directriz ideológica de lo público, desconociendo de algún modo que los idearios de la fundamentación del laicismo: la libertad, la igualdad y la fraternidad, han rezumado a partir de la demostración filosófica y teológica de la fe cristiana, con lo que se consigue de refilón un rechazo a la paternidad de las prácticas y las ideas que desde ellas ha construido la sociedad, y donde el resultado efectivo del respeto a la laicidad es el de un manejo de lo público que surge como fruto de una aparente y nimia reducción del ejercicio de la praxis religiosa al ámbito privado. Intención que se ha manejado, a mi juicio, persiguiendo una sibilina y específica finalidad antirreligiosa, bastando que sólo una generación de ciudadanos recibiera los efectos de esta disociación para que la forma de ser de la comunidad civil sufriera las consecuencias del alejamiento no sólo de la conciencia en relación a la presencia de Dios, sino también de su intervención en el hoy de la historia. ¿Qué consecuencias se pueden esperar de ello? Bibliografía Agustín, S., La ciudad de Dios, Gredos, Madrid, 2010. Aranguren, J. L., Ética, Biblioteca Nueva, Madrid, 2009. Ariès, P., El hombre ante la muerte, Taurus, Madrid, 1999. Blumenberg, H., La legibilidad del mundo, Paidós, Barcelona, 2000. Bonete, E., ¿Libres para morir? En torno a la Tánato-‐ética, Desclée de Brouwer, Bilbao. Bonhoeffer, D., Prisioner for God. Letters and Papers From Prision, The Macmillan Company, New York, 1959. Conill, J., El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1998. 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27.
5 Cf. Benedicto XVI. Caritas in Veritate, 2. 6 Gianni Vattimo afirma: “Dado que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio supremo al cual inspirarse no es la correspondencia puntual del enunciado con las ‘cosas’, sino el consenso sobre los presupuestos de los cuales se parte para validar esta correspondencia. Nadie dice jamás toda la verdad, sólo la verdad, nada más que la verdad. Cualquier enunciado supone una elección de lo que nos parece interesante, y esta elección no es jamás ‘desinteresada”. Conferencias Presidenciales, Ed. Secretaría de comunicación y cultura, Gobierno de Chile, 2003, p. 32. El autor concluye: “allí donde la política busca la verdad no puede haber democracia”. Ibid. Watzlawick, por su parte, afirma: “La historia de la humanidad enseña que apenas hay otra idea más asesina y despótica que el delirio de una realidad real (entendiendo por tal, naturalmente, la de la propia opinión), con todas las terribles consecuencias que se derivan con implacable rigor lógico de este delirante punto de partida. La capacidad de vivir con realidades relativas, con preguntas para las que no hay respuesta, con la sabiduría de no saber y con las paradójicas incertidumbres de la existencia, todo esto, puede ser la esencia de la madurez humana y de la consiguiente tolerancia frente a los demás. Donde esta capacidad falta, nos entregamos de nuevo, sin saberlo, al mundo del inquisidor general y viviremos la vida de rebaños, oscura e irresponsable, sólo de vez en cuando con las respiración aquejada por el humo acre de la hoguera de algún magnífico auto de fe, o por el de las chimeneas de los hornos crematorios de algún campo de exterminio”. Watzlawick, cit. por Ricardo López Pérez, López Pérez, Ricardo, “Constructivismo Radical de Protágoras a Watzlawick”, Ed. “Excerpta” No. 7, Ed. Universidad de Chile, p. 3. 21 ubica la causa de la violencia en lo que se cree y no en el carácter moral de quien cree; (ii) reduce el valor moral de las personas al valor de verdad de sus aseveraciones, razón por la cual aconseja precisamente la estrategia de suspender tal valor de verdad; (iii) Si se supone que es posible suspender el valor de verdad de las convicciones se propone un doble estándar moral como condición de la convivencia política y ésta se hace, precisamente, más débil; (iv) no se acepta que la eventual y muy natural sensación de desagrado que acontece al sentirse refutado no equivale a la negación esencial de sí mismo, es decir, se exagera el valor moral de un efecto psicológico, efecto cuyo origen está en el dispositivo psicológico que tiende a defender la propia identidad 7 , sobrevivencia 8 y autoestima, dispositivo que, no obstante, no está por encima de la propia libertad personal del sujeto y de su capacidad para convivir, amar o sacrificarse. Complementariedad entre razón y fe en Contra Académicos de San Agustín y la religión como fuente de hegemonía en Antonio Gramsci Mario Correa, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] En esta ponencia, pretendo referirme, en primer término, a Constantino y el Edicto de Milán, explicando la realidad jurídica y filosófica de su época. Luego, analizaré brevemente la filosofía estoica y la filosofía académica, así como la evolución filosófica de Cicerón, muy relacionada con su actividad como abogado. Entonces, me referiré a la labor del abogado, especialmente el orator en el procedimiento formulario del Derecho Romano, donde es fundamental la retórica, habiendo sido precisamente Cicerón el más grande de los oradores. Continuaré con una breve referencia a la evolución filosófica de San Agustín y la discusión existente entre quienes la han estudiado, acerca de si llegó a la filosofía por la fe o a la fe mediante la filosofía. En seguida, analizaré la obra de San Agustín Contra Académicos, donde deja en evidencia la falta de coherencia de las posiciones agnósticas y, en cambio, que sí es posible alcanzar la verdad mediante la razón, a lo cual contribuye grandemente la fe en la existencia de Dios. Finalmente, analizaré textos de Antonio Gramsci, para quien la fe carece de todo fundamento y la religión es sólo una fuente de la hegemonía de la clase dominante para oprimir al pueblo. Concluiría con un breve análisis de Fides et Ratio de Juan Pablo II. En definitiva, el objeto de la ponencia es mostrar un contrapunto entre la filosofía de San Agustín y de Antonio Gramsci, respecto de la relación entre fe y razón. Bibliografía León Homo, Nueva Historia de Roma, Editorial Iberia S.A., Barcelona, 1971. André Piganiol, Historia de Roma, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1976. Michael Rostovtzeff, Roma. De los orígenes a la última crisis, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1980. Wolfgang Kunkel, Historia del Derecho Romano, Ariel, Barcelona, 1973. Carlos Amunátegui, Historia Social, Política y Jurídica de Roma, Abeledo Perrot, Santiago de Chile, 2011. Nicolás Cruz, "Relaciones Cristianismo-‐Imperio Romano. Siglos I, II, III", Revista de Historia Universal 8 (1987) pp. 135 y ss. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Editorial Ariel, Barcelona, 1999. Maco Tulio Cicerón, De los deberes, Universidad Nacional Autónoma de México, 1962. Vittorio Scialoja, Procedimiento Civil Romano, Ediciones Jurídicas Europa América, Buenos Aires, 1954 7 “La accesibilidad de esta ‘auto-‐identidad’, estable y estructurada, permite la auto-‐percepción y auto-‐
evaluación continua y coherente para enfrentarse a la transformación temporal y a la realidad cambiante. Por esta razón, el mantenimiento de la identidad, tal y como uno la percibe, llega a ser tan importante como la vida misma”. Guidano, Vittorio citado por Mahoney, Michael J., Mahoney, M., Psicoterapias cognitivas y constructivistas, teoría, investigación y práctica, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao, España, 1995, p. 137. 8 Cf. Descartes. Las pasiones del alma, AT XI, a. XCIV.
22 Humberto Cuenca, Proceso Civil Romano, Ediciones Jurídicas Europa América, Buenos Aires, 1957. Alejandro Guzmán Brito, Derecho Privado Romano, Editorial Jurídica de Chile, Santiago de Chile, 1996. Victorio Capánaga, “Introducción” a Contra Académicos en Obras Filosóficas de San Agustín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982. San Agustín de Hipona, Contra Académicos en Obras Filosóficas de San Agustín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982. Antonio Gramsci, Antología, editada por Sacristán Manuel, Siglo XXI Editores S.A., Madrid, 1986. Jaime Massardo, Gramsci en Chile, LOM Ediciones, Santiago de Chile, 2012. La exclusiva interioridad de la fe en Kierkegaard: el silencio cristiano Matías Tapia Wende, Departamento de Filosofía, Universidad de Chile [email protected] A partir de una descripción del devenir cristiano en el pensamiento del danés Søren Kierkegaard (1813-‐1855), intentaré exponer en mi comunicación la importancia transversal que éste le confiere al silencio en la vida de un hombre que se precie de ser verdaderamente poseedor de la fe en tanto don de gracia. Con este fin, apelaré a diversos textos en los que Kierkegaard establece que la relación entre fe, decisión y silencio es esencial: si alguien está realmente decidido a enfrentar los duros embates de las ateridas regiones cristianas, habrá de estar proporcionalmente callado. El silencio, por ende, funcionará como un resguardo de la interioridad propia de aquel que ha desarrollado un ejercicio de consciencia necesario para llegar a ser, en último término, un ser humano en sentido auténtico, y le conferirá la fuerza suficiente para hacer madurar su carácter individual y mantenerse en la imitación de Cristo. Cualquier tipo de exteriorización, ya sea en discursos o en actos que dejen divisar directamente la interioridad, banaliza y desacredita al creyente. En cuanto a esto, el caso de Abraham es paradigmático. En una de sus obras tempranas, Temor y temblor (1843), Kierkegaard defiende el carácter interior al que se restringe la acción de un hombre de fe como Abraham, que lleva a su hijo Isaac en profundo silencio al sacrificio en el monte Moria. Abraham no calla por capricho o por aires de misterio, sino que calla porque no puede hablar. Es precisamente este impedimento el que bosqueja de mejor manera lo significa la fe en términos kierkegaardianos: una constante lucha entre la interioridad y la exterioridad de un individuo que, paradojalmente, unido a la existencia, intenta hacerse digno de la promesa cristiana de la salvación eterna. Mi interés último, por tanto, será sacar a relucir elementos fundamentales de la filosofía existencialista cristiana de Kierkegaard, determinando a través de esto el vínculo extremo que existe entre la actitud silente del que cree y la autenticidad de su fe, así como también la subsecuente imposibilidad que significa comunicar, en cualquier contexto, la convicción cristiana. Bibliografía: Søren Kierkegaards Skrifter (Escritos de Søren Kierkegaard), edición a cargo del Søren Kierkegaard Forskningscenter, redactores: Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Anne-‐Mette Hansen, Jette Knudsen, Johnny Kondrup, Alistair McKinson y Finn Hauberg Mortensen, Gad, Copenhague, 1994 – 2013. Se puede acceder a los tomos publicados en la siguiente página electrónica: www.sks.dk. Se citarán diversas obras desde la colección disponible. Las principales a utilizar serán Temor y temblor (1843), Migajas filosóficas (1844), Postscriptum a Migajas filosóficas (1846), Dos breves tratados ético religiosos (1849) y Ejercitación del cristianismo (1850), entre otras. Collins, James, El pensamiento de Kierkegaard, traducción de Elena Landázuri, FCE, 1958. Haecker, Teodoro, La joroba de Kierkegaard, traducción del alemán y estudio preliminar por Ramón Roquer, ed. RIALP, Madrid, 1948. Jolivet, Régis, Introducción a Kierkegaard, traducción desde el francés por Manuel Rovira, ed. Gredos, Madrid, 1950. Sagrada Biblia, trad. Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968. Wahl, Jean, Kierkegaard, traducción de José Rovira Armengol, ed. Losange, Buenos Aires, 1956. 23 Como fermento en la masa Esther Gómez, Centro de Estudios Tomistas, Universidad Santo Tomás [email protected] El germen de vida divina que se recibe en el sacramento del bautismo incorpora al bautizado a una vida radicalmente diversa del “mero vivir” o incluso del vivir espiritual propio del ser racional: le inserta en la vida divina. Según el principio de la filosofía de que “el obrar sigue al ser”, la manera concreta de actuar y obrar de quienes poseen tal vida divina ha de ser, por eso, impregnada de tal sello divino. Es circunstancial el lugar o circunstancia en que se desempeñen tales obras, siempre tienen ese sello, ese cariz divino, de tal manera que ya no se obra a la manera meramente humana sino a la sobrenatural. No quiere decir que se hagan cosas “raras” o milagros sino que se obra como se ha de obrar, normalmente igual en lo exterior que el resto, pero cada acción adquiere una dimensión sobrenatural que deja además traslucir al exterior un tono, una actitud por la que se busca agradar a Dios en lo que se hace y cumplir su voluntad. Quiere esto decir que allí donde no se busca la voluntad de Dios o se obre en contra suya, el bautizado impregnado de la vida divina lo habrá de hacer notar –rechazando, oponiéndose, corrigiendo lo que sea necesario. Y lo mismo en la búsqueda del bien humano en toda actividad que se desarrolle, que es querido por Dios y por el cristiano. En este sentido, no hay actividad humana que no pueda ser “divinizada” por la vida sobrenatural a través de la acción del bautizado. La parábola del fermento en la masa y del grano de mostaza son imágenes bellísimas de la manera en que esta vida divina actúa y está llamada a actuar en la vida de los bautizados. La potencialidad presente en el alma en gracia divina –la del fermento en medio de la masa– está llamada a actualizarse dejando que actúe en el interior, transformando primero el interior y progresivamente lo que nos rodea. La doctrina del Vaticano II ahonda en esta actividad de la vida divina y su necesaria traducción al exterior (especialmente en la Constitución Gaudium et Spes y en el Decreto Apostolicam Actuositatem). Y son bastantes los autores contemporáneos que, en su reflexión y en su acción apostólica directa, han confirmado este principio que ha caracterizado la vida de los cristianos desde su origen –como señala la Carta a Diogneto. En concreto, nos serviríamos de la doctrina de Tomás Morales acerca de la misión de los laicos en la Iglesia, iluminadas precisamente por el dinamismo de la vocación bautismal. La clave radica en la autenticidad de la vida divina en el corazón y en la vida del bautizado. Bibliografía Biblia. Carta a Diogneto. Concilio Vaticano II, Documentos completos; San Pablo, 2006. Fernández, Aurelio, Teología Fundamental (3 tomos), BAC, Burgos, 2008. Juan Pablo II, Evangelium vitae. Tomás de Aquino, Suma de Teología; BAC. Morales, Tomás, S.J., Vida y obras II (Forja de hombres; Laicos en marcha; Hora de los laicos); BAC 2008. Espacio público, razón pública y derecho natural: consideraciones a partir de John Finnis y Christopher Wolfe Fernando Arancibia, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso [email protected] La razón pública –noción desarrollada fundamentalmente por John Rawls– ha sido tratada amplia y extensamente en la filosofía política contemporánea de tradición analítica. Sin embargo, la idea de “espacio público”, a diferencia de la anterior, no ha sido trabajada sistemáticamente del mismo modo. La relevancia de comprender adecuadamente lo que es el espacio público, nos permite analizar la diversidad de matices que posee la razón pública y, a la vez, nos permite establecer ciertos puntos en los cuales ella se muestra como insuficiente. En este sentido, se argumentará en torno a una visión del 24 espacio público que nos ayude a entender la razón pública en algunos de sus matices, fortalezas e insuficiencias, junto con hacer compatible esta última con la teoría iusnaturalista, en particular la Nueva Teoría del Derecho Natural. Para comenzar nuestra exposición, haremos un resumen de los elementos más importantes de esta teoría para, a partir de ellos, definir al espacio público. Para esta exposición, recurriremos a John Finnis, uno de los teóricos más importantes del iusnaturalismo contemporáneo. La definición del espacio público toma como eje el valor de la sociabilidad, el cual es una de las formas básicas de bienestar que Finnis distingue en su obra. Dichos bienes o formas básicas de florecimiento humano son uno de los ejes de la teoría iusnaturalista, junto con los principios de la razonabilidad práctica. Desde el valor de la sociabilidad, es posible identificar varios tipos de asociaciones, entre las cuales se encuentra la comunidad política (llamada por Finnis, “comunidad completa”). La caracterización del espacio público toma como elemento central la consideración de ésta y –particularmente– su estatus como una asociación más dentro de las diversas relaciones unificantes que puede formar el hombre en virtud del bien de la sociabilidad. Las observaciones anteriores nos llevan a la distinción entre “lo público” y “lo privado” y cómo ésta se basa en el pretendido estatus especial de la comunidad política, idea que discutiremos. Tratados estos temas, estudiaremos la noción de razón pública. Se dilucidarán los elementos fundamentales de ella, a partir de la caracterización que realiza Christopher Wolfe en Natural Law Liberalism. Se examinará críticamente dicha idea para luego establecer la compatibilidad de la razón pública con el derecho natural, tal como lo ha concebido el iusnaturalismo contemporáneo. Desde esas consideraciones, concluimos que el derecho natural es compatible con una versión amplia de la razón pública; sin embargo, esta compatibilidad no sería del todo necesaria, toda vez que, en virtud de la definición dada del espacio público, no hay una razón específicamente pública (esto es, opuesta a una “razón privada”). Bibliografía Aristóteles (1985). Ética Nicomáquea. Ética Eudemia (Trad. Julio Pallí Bonet). Madrid: Gredos Finnis, John (1980). Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon Press Finnis, John (2000). Ley Natural y Derechos Naturales (Trad. Cristóbal Orrego Sánchez). Buenos Aires: Abeledo Perrot Finnis, John (2011). “Political Neutrality and Religious Arguments”. En: Religion and Public Reasons: Collected Essays Vol. V. Oxford: Oxford University Press Hart, H. L. A. (1963). The Concept of Law. Oxford: Clarendon Press Rawls, John (1995). Liberalismo Político. México: Fondo de Cultura Económica Rawls, John (1997). “The Idea of Public Reason Revisited”. En The University of Chicago Law Review, 64 (3), pp. 765-‐807. Recuperado de: http://www.hartsem.edu/academic/courses/summer2009/Idea%20of%20Public%20Reason%20Rev
isted%20(Rawls).pdf el 14 de diciembre de 2012. Silar, Mario (2008). “Liberalismo político y razón pública. Una aproximación a John Rawls desde la teoría de la ley natural”. En Ética y Política, 10, pp.272-‐285 Wolfe, Christopher (2006). Natural Law Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press Zambrano, Pilar (2001). “La razón pública en Rawls”. En Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña, 5, pp. 871-‐883 Tolerancia y mal moral: consecuencias de la reducción de lo religioso al ámbito privado Rafael Miranda, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso [email protected] La tolerancia, comprendida como la no intervención en las creencias, prácticas y/o acciones de otras personas, constituye una de las razones centrales para limitar al ámbito privado la argumentación religiosa en las denominadas democracias liberales, en vistas a evitar conflictos religiosos en el ámbito público. Según Quinn (2005, 315), esto corresponde a una exclusión moral de las razones religiosas en las decisiones políticas de las democracias liberales. Una característica central de lo tolerable es que, aún siendo moralmente malo, es permisible (King, 1976). Lo es por diversas razones, primordialmente 25 la cohesión y estabilidad social. Si hay actos malos tolerados, la pregunta que subyace es: ¿es moralmente correcto tolerar lo que es moralmente erróneo? Esto se denomina la paradoja de la tolerancia moral. Un caso paradigmático lo constituye v.gr. el aborto. Si el creyente tolera que el aborto sea permitido, aun cuando él no lo acepte: ¿actúa contra sus creencias? Consideraciones de este tipo evidencian que la argumentación religiosa no puede ser reducida al ámbito de lo privado. Sea afirmativa o negativa la postura del creyente, tolerante o intolerante, el punto central es que las consecuencias de dicha postura no afectan sólo el ámbito privado. Siguiendo a Forst (2012), se debe distinguir dos tipos de intolerancia: i) que un individuo no quiera tolerar una negación de la norma; ii) que un individuo niegue que la tolerancia es una norma de conducta. En el primer caso, la intolerancia tendría como resultado la ausencia de acuerdo en casos como el de v.gr. el aborto, pero evitaría la paradoja moral. En el segundo caso, sería un rechazo de la capacidad normativa de la tolerancia. En el presente escrito se argumenta que la tolerancia no debiese ser comprendida como una norma que restringe al ámbito privado lo que Freddoso (2005) denomina modo de vida cristiana. La expresión libre de fundamentación religiosa en el ámbito público permite al creyente: i) unir los ámbitos público – privado en post de una vida plenamente cristiana; y ii) asumir el rol evangelizador activo que supone el explicitar las razones de fe. La conclusión principal será que las democracias liberales no debiesen ver a la fundamentación religiosa en el ámbito público como una amenaza a la estabilidad social, sino como una expresión de la tolerancia. Bibliografía Quinn, P.L. (2005) “Religion and Politics”. En The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Edit. William E. Mann. Blackwell Publishing Ltd. pp. 305 – 330. King, P. (1976) Toleration. New York: St. Martin's Press. Forst, R. (2012) "Toleration". The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. Edward.N.Zalta http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/toleration/. Freddoso, A.J. (2005) “Christian Faith as a Way of Life”. En The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Edit. William E. Mann. Blackwell Publishing Ltd. pp. 173 – 198. Idziak J.M, Boyd C. & VanArragon R. (2004) “Is Morality Based on God’s Commands?” en Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Edit. Michael L. Peterson y Raymond J. VanArragon. Blackwell Publishing Ltd. pp. 290 – 315. La fe (pistis) y la acción de creer (pisteuō) en el evangelio de Marcos Pbro. Gonzalo Bravo, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso [email protected] El trabajo tiene como objetivo presentar, a partir del estudio de los términos pistis y pisteuō en el evangelio de Marcos, algunas implicancias sobre la dimensión existencial y social de la confesión de la fe. Las primeras palabras que el evangelista Marcos entrega de Jesús son: el reino de Dios está cerca (1,14). Ante esta realidad, hay que cumplir dos imperativos: convertirse y creer en el evangelio (1,15). Con dos verbos en imperativos presentes (metanoeite kai pisteuete en tō euangelíō), Jesús señala que tales acciones deben llevarse a cabo de modo estable y continuo; sin dilación ni reservas; sin restricción ni condición. Un aspecto, pocas veces mencionado entre los especialistas, es que la preposición usada ‘en’ –en vez de eis-‐ hace pensar que ‘el evangelio’, más que el objeto de creer (si así fuese, habría usado eis) es aplicable tanto a convertirse como a creer, de modo que habría que traducir: ‘conviértanse y crean en base al evangelio’. De este modo, el evangelio pasa a ser el fundamento de base de toda la acción humana. Creer, entonces, ya no es únicamente una declaración formal, sino una adecuación permanente al evangelio, que es el mismo Jesús. Lo anterior nos permite entender mejor por qué la primera expresión pública sobre la identidad de Jesús (‘Hijo de Dios’) realizada por los demonios (1,24) no implica un seguimiento. Por otro lado, en Marcos los discípulos no son modelos de fe, ni tampoco será con ellos con quienes Jesús establezca especiales relaciones en este ámbito. De hecho, y Él les reprocha que aún no tengan fe (4,40). Jesús establece una distancia entre los discípulos que discutían quién era el mayor (cf. 9,34) y los pequeños que creen en él (9,42). Será en 11, 22 que Jesús les 26 ordenará tajantemente: ‘tenga fe en Dios’. En cambio, Jesús ve fe en los amigos de un paralítico (2,5) y reconoce que la fe de una mujer hemorroisa la ha salvado. En este mismo sentido positivo, a un jefe de sinagoga Jesús le anima a tener fe (5,36) y a un padre le dice ‘¡todo es posible para quién cree!’ (9,23). Finalmente, a un ciego le dice: ‘Vete, tu fe te ha salvado’ (10,52). Solo una vez Jesús les dice a los discípulos que tengan fe en Dios (11,22) ya que el que crea en lo que dice sucederá (11,23). En esta expresión, el complemento directo es: ‘lo que dice’. Hay una relación entre lo aceptado interiormente y lo que ocurre exteriormente; hay un impacto social en la convicción personal. A través de la lectura de Marcos, queda en evidencia la diferencia entre una expresión de reconocimiento sobre Jesús en su cualidad divina (propio de los demonios), la confesión confiada y reconocida de confianza en el poder de Jesús por otros personajes fuera del ámbito del discipulado y la confesión de fe que implica una adecuación de vida con Jesús, tal como lo ordena la exhortación a la conversión y a creer ‘en base al evangelio’. Bibliografía Assaël, J., “’Ayez créance de Dieu’ (Marc 11, 22)”, Etudes Theologiques et Religieuses 84 (2), 2009, 161-‐
175. BULTMANN, R. – WEISER, A., «πιστευω, πιστις», GLNT, X, Paideia 1975, 337-‐487. CHIJIOKE, J., Jesus in the Synagogue of Capernaum: The Pericope and Its Programmatic Character for the Gospel of Mark. An Exegetico-‐Theological Study of Mk 1:21-‐28, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999. EVANS, C.A., Mark 8:27-‐16:20, Word Biblical Commentary, 34b, Thomas Nelson, Nashville 2001. GNILKA, J., Evangelio según Marcos, I-‐II, BEB 55 y 56, Sígueme, Salamanca 1986-‐1987. GUELICH, R.A., Mark 1-‐8:26, Word Biblical Commentary, 34a, Word Books, Dallas 1989. GUNDRY, R.H., Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, I-‐II, Williams B. Eerdmans, Grand Rapids 2004. HERCSIK, D., Il Signore Gesù. Saggio di cristología e soteriología, EDB, Bologna 2010. VAN IERSEL, B., Marco. La lettura e la risposta. Un commento, Queriniana 2000. KUTHIRAKKATEL, S., The Beginning of Jesus’ Ministry According to Mark’s Gospel (1, 14-‐3,6): A Redaction Critical Study, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1990. LÉGASSE, S., Marco, Borla, Roma 2000. MARCONCINI, B., «Fe», Nuevo diccionario de teología bíblica, Paulinas 1990, 653-‐671. MARTINEZ, E., La sequela di Gesù Cristo nel vangelo secondo Marco, Pontificia Universtità Gregoriana, Roma 2000. MOLNAR, P.D., «Thy word is truth': The role of faith in reading scripture theologically with Karl Bart», Scottisch Journal of Theology 63 (1), 2010, 70-‐92. NDIAYE, A.R., “Religion, Faith, and Toleration” Diogenes 56 (4), 2009, 17-‐27.131-‐132. PESCH, R., Il vangelo di Marco, I-‐II, Brescia 1980-‐1982. SCHNACKENBURG, R., La persona di Gesù Cristo nei quattro vangeli, Paideia, Brescia 1995. STOCK, K., Marco. Commento contestuale al secondo Vangelo, ADP, Roma 2003. El principio de solidaridad como preamulus fidei Gonzalo Letelier, Centro de Estudios Tomistas, Universidad Santo Tomás [email protected] El problema de las relaciones entre fe y razón (comenzando por la compatibilidad entre ambos) se suele plantear en el ámbito de las ciencias experimentales y, en particular, en materias relativas a la naturaleza y origen del hombre y de mundo. Sin embargo, son escasas las reflexiones sobre esta cuestión en el orden de las ciencias sociales y, en particular, en el orden de las teorías políticas, sociales y económicas. La presente comunicación pretende adentrarse en el modo en que ciertos principio elementales de la relación entre fe y razón, tal como han sido explicadas en el Magisterio de la Iglesia, pueden ser aplicadas a la reflexión sobre las realidades sociales y políticas contemporáneas. Los principios estudiados serán fundamentalmente dos: por una parte, la compatibilidad de fe y razón en 27 cuanto modos de conocimiento ordenados a una única verdad, con una clara preeminencia epistemológica de la verdad de fe por sobre el dato de razón, y por la otra, la noción de preambulus fidei, entendido como verdad puramente racional que, sin embargo, es materia de fe en aquellos casos en que diversas circunstancias contingentes han nublado su comprensión. El principal efecto teórico de esta noción es la tesis según la cual no cualquier filosofía es apta para la argumentación teológica. A la luz de estos principios, se analizará la función teórica de los llamados “principios de la doctrina social de la Iglesia” (bien común, subsidiariedad, solidaridad) y en particular el último ellos, en la reflexión política y económica contemporáneas. En efecto, la noción de solidaridad (de amplia raigambre en el Magisterio contemporáneo) constituye una reformulación de los conceptos de concordia y amistad políticas (de origen aristotélico y tomista) y, en cuanto fundamentos de toda verdadera koinonía o comunidad política, constituyen una especie de preambulus fidei del orden político y económico. La tesis será ulteriormente profundizada por contraste, en la constatación del hecho de que aquellos aspectos fundamentales en que tanto el capitalismo liberal como el socialismo revolucionario se apartan da la doctrina social de la Iglesia constituyen no solo errores teológicos que todo cristiano debe rechazar, sino errores rigurosamente teóricos en el modo de concebir la comunidad. Bibliografía Juan Pablo II, Fides et Ratio León XIII, Rerum Novarum Compendio de Doctrina Social de la Iglesia Catecismo de la Iglesia Católica H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum Tomás de Aquino, Suma de Teología. Aristóteles, Ética Nicomaquea VIII-‐IX. Aristóteles, Ética Eudemia VII. La hospitalidad simbólica como alternativa al modelo de razón pública Sebastián Kaufmann, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Alberto Hurtado [email protected] En las últimas décadas ha habido una intensa discusión en autores tales como Rawls y Habermas sobre la idea de razón pública, entendida ésta como una gramática común de justificación de argumentos político-‐morales en la esfera pública. Tanto Rawls como Habermas, con importantes matices, han planteado la necesidad de que las creencias religiosas sean capaces de articularse en un lenguaje secular públicamente entendible. Esta idea ha sido revisada por el mismo Rawls y Habermas. Si bien ambos han mantenido la idea de que en los foros públicos deben darse razones morales en una gramática de justificación secular, en su pensamiento se observa una evolución hacia una mayor acogida a los argumentos religiosos y una sensibilidad, particularmente por parte de Habermas, al hecho de no imponer carga asimétricas a los creyentes. Con todo, la idea de una razón pública en estos autores se ha mantenido en sus rasgos esenciales. En la primera parte de mi presentación pretendo cuestionar la idea de razón pública sostenida por Rawls y Habermas argumentando, a partir de Charles Taylor, que la idea de una razón secular supuestamente neutra que nos permita articular las creencias religiosas es un modelo que tiene al menos dos problemas. En primer lugar, tiene déficits epistemológicos en la medida que asume que existe una razón secular neutra, en circunstancias, como lo muestra bien Taylor, que la razón secular tiene supuestos tan fuertes como la razón religiosa. En segundo lugar, tiene problemas de justicia (como ya lo ha visto Habermas) al imponer a los creyentes cargas que no se le imponen a los no creyentes. En la segunda parte de mi presentación, esbozaré un modelo alternativo a la idea de razón pública a partir del concepto de hospitalidad simbólica el cual construyo fundamentalmente a partir de la filosofía de Paul Ricoeur. Ricoeur desarrolla la idea de hospitalidad lingüística como aquella capacidad de las lenguas de decirse en otros idiomas y de acoger a otras lenguas en su seno gracias al “pequeño milagro de la traducción”. Pretendo dar un paso más allá de lo que plantea ahí Ricoeur y argumentar la necesidad de construir sistemas simbólicos que permitan 28 que la mayoría de los miembros de la sociedad encuentren los recursos para argumentar sus posiciones, lo cual supone por parte de la sociedad lo que quisiera llamar una hospitalidad simbólica, análoga a la hospitalidad lingüística. Mi tesis es que las sociedades tienden a imponer dinámicas de justificación pública que son hostiles para grupos que no cuentan con las competencias simbólicas necesarias para argumentar en las condiciones que lo hacen los grupos dominantes de la sociedad. Así, es necesario poner a disposición del resto de los miembros los recursos simbólicos para que puedan manifestar sus propias convicciones morales. Esta hospitalidad simbólica puede ayudar a que los creyentes puedan enriquecer el espacio público no solamente con sus aportaciones sino también con sus propias gramáticas de justificación, emergiendo así un concepto análogo al de razón pública más amigable a las creencias religiosas. Bibliografía Habermas, Jürgen, Entre Naturalismo y Religión, Barcelona: Paidós, 2006. Rawls, John, Liberalismo Político, México: FCE, 1995 Rawls, Rawls, El Derecho de Gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, Barcelona: Paidos, 2001. Ricoeur, Paul, Lo Justo 2, Madrid: Trotta, 2008. Taylor, Charles y Jürgen Habermas, “Diálogo de Jürgen Habermas y Charles Taylor”, en Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen (editores), El Poder de la Religión en la esfera pública, Madrid: Trotta, 2011. Taylor, Charles, “Dos Teorías sobre la Modernidad”, Revista Académica de Relaciones Internacionales, Nº 7, 2007. Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge, MA.: Harvard, 2007. Taylor, Charles, Dilemmas and Connections, Cambridge, Mass.: Belknap Press University Press, 2011. Taylor, Charles, Imaginarios sociales modernos, Barcelona: Paidós, 2006. “Razones públicamente válidas”: ¿una posición restrictiva? Manfred Svensson, Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes [email protected] La idea de que se deba aportar en la discusión con argumentos públicamente válidos parece indiscutible: si los argumentos no pueden ser seguidos por los interlocutores, poco o nada se saca con presentarlos. Pero eso parece ser precisamente lo propio de todo argumento racional, estar abierto al escrutinio público. La razón, podría decirse, es siempre pública; si es así, surge la sospecha de que al añadirle a la razón el calificativo de “pública”, se esté en realidad ofreciendo una concepción muy restrictiva de la racionalidad. La idea de razón pública no sería en tal escenario una invitación al tipo de trabajo que tradicionalmente han realizado los apologetas cristianos, sino que sería más bien una barrera que deja injustificadamente fuera de la discusión algunos argumentos que no cumplen con tal requisito de publicidad estrechamente definida. Tal sospecha es la que ha llevado a que hasta aquí la noción de “razón pública” no haya sido con frecuencia abrazada por creyentes interesados en tender un puente hacia el mundo; muy por el contrario, es una noción que parece estar en casa más bien en la tradición de filosofía política liberal y que le permite fijar los términos del debate. La exposición buscará revisar algunos pasos fundamentales en la evolución de la idea de razón pública, para poder establecer en qué medida se puede imputar a tal noción un carácter injustificadamente restrictivo y en qué medida, por el contrario, puede ser adecuada para la participación de los creyentes en los asuntos comunes la adhesión a alguna versión de la idea de razón pública. John Finnis, Religion and Public Reasons (OUP, 2010) Jürgen Habermas, Entre Naturalismo y Religión (Paidos, 2006) Gerald Gaus, The Order of Public Reason (CUP, 2010) John Rawls, The Law of Peoples, With “The Idea of Public Reason Revisited” (Harvard University Press, 2001). 29 El catolicismo social chileno: un caso paradigmático para analizar las relaciones entre fe cristiana y razón pública Pbro. Eduardo Silva SJ, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Alberto Hurtado – Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Superada la cristiandad (con su pretensión de hacer coincidir el orden público y el eclesiástico) la única alternativa para comprender las relaciones entre fe y razón pública no son las tesis liberales de la modernidad ilustrada (con su aspiración a relegar la religión al ámbito privado). La crítica que aquí hacemos al liberalismo (o a la concepción liberal de la libertad) no se realiza desde alguna nostalgia del Ancien Régime, sino desde la valoración de la libertad religiosa, de una –cierta– separación de Iglesia y Estado, de la distinción de los aspectos civil y religioso, por ejemplo, del matrimonio y otras realidades. El ideal moderno de una res publica y de un estado neutral e indiferente a las cosmovisiones comprensivas que relega las propuestas de vida buena al ámbito privado ha sido ampliamente debatido. En dicho debate la perspectiva ha sido frecuentemente abstracta, al reflexionar filosóficamente las obligaciones que corresponden respectivamente a la república y a la religión. Estimamos que el debate se enriquece si la perspectiva es histórico concreta y parte del análisis y discernimiento de un caso religioso histórico particular. Al mirar desde el desarrollo, la crisis y el porvenir del catolicismo social chileno, nuestro punto de partida son las pretensiones y los fracasos de este nuevo movimiento cristiano por ocupar el espacio público, y no los deberes abstractamente redefinidos desde las prerrogativas del estado. El caso es sabroso porque paradigmático. Se trata de un catolicismo moderno, que tanto en su versión reformada (socialcristianismo) como revolucionaria (teología de la liberación) ha pretendido durante un siglo sacar las consecuencias sociales y políticas del Evangelio. Ha sido una respuesta cristiana a la cuestión social y al proceso de transformación del continente inspirada sucesivamente en el magisterio eclesial: en la doctrina social de la iglesia, la enseñanza del Concilio y las conferencias episcopales de Medellín a Aparecida. Al constituir una novedad frente a los dos catolicismos existentes (el catolicismo conservador de la elite y el catolicismo de la religiosidad popular) se trata de un catolicismo que propicia el pluralismo y la libertad, que rompe con la identificación del catolicismo con un solo partido político, y por ello supera lo que queda de cristiandad. Pero está muy lejos de ser liberal, pues si bien propicia la separación entre Iglesia y Estado, no considera que el cristianismo sea un asunto privado sino, por el contrario, una propuesta con el deber de influir en el espacio social y político. Analizamos aquí sus sucesivas crisis: la provocada por “la cuestión social” que le hace enemistarse con el catolicismo conservador; la propiciada por el Concilio, los cuestionamientos a la DSI, al humanismo cristiano desde los “cristianos por el socialismo”; la planteada por “la cuestión liberal” que con el triunfo del capitalismo en lo económico y del individualismo en lo cultural, impone una agenda valórica que desplaza el debate desde la moral social a la moral sexual y familiar. Con ello no solo vislumbramos el porvenir de esta tradición en crisis, sino también comprendemos mejor cuales deben y pueden ser las relaciones entre fe cristiana y razón pública. Mediaciones teóricas y normativas: elementos clave para la aceptación de argumentos teológicos en la arena pública Verónica Soto Pimentel, Flacso -‐ Argentina [email protected] Sebastián Neut, Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile [email protected] Se postula en este escrito que en la percatación del peligro de convertir este argumento en, al decir de Boff, un teologismo, es donde reside la clave para hacer de éste un argumento válido y posible de 30 penetrar en la arena política. Para Boff (1980), los teologismos (o sustitución de mediaciones socioanalíticas) hacen referencia a la creencia de que la interpretación teologal es “la única versión verdadera o adecuada de lo real. Este espíritu lleva al teólogo a oponer artificialmente la lectura teológica a otras lecturas, como si la única lectura legítima fuera la suya” (pág. 75). Para evitar los teologismos proponemos en la elaboración de los enunciados de la fe en la esfera pública, la utilización de “mediaciones socioanalíticas” (Boff, 1980) y la identificación de los elementos normativos que en ellas se encuentran. Las mediaciones socioanalíticas ejercen una función de mediación teórica donde las categorías de las ciencias sociales son utilizadas en la elaboración de los enunciados de la teología como herramienta de apoyo en el análisis de lo social. Esto desde el supuesto de que la intención del cristiano de intervenir en la transformación de la sociedad exige la comprensión desde la teología de la naturaleza de lo político. Las mediaciones socioanalíticas utilizadas en tal o cual argumentación implican una decisión teórica asociada a elementos normativos que van a ser determinantes a la hora de elaborar propuestas desde la fe hacia el ámbito público. Al decir de Rahner, aun cuando fe y razón elaboran sus enunciados respetando el ateísmo metodológico, hay algo común entre el teólogo y el científico, en cuanto hombres: la ineludible pregunta por el sentido y la totalidad de la existencia. Esta pregunta acompaña de manera intrínseca los enunciados científicos y teológicos, “puesto que ese todo de la existencia es siempre lo fáctico, contingente e histórico, [ambos pronuncian] también proposiciones sobre esas realidades históricas que son de decisiva importancia, las conozca explícitamente o no, para el sentido o el absurdo de la totalidad de la realidad y de su existencia” (Rahner, 1967, pág. 74). La relevancia de analizar lo normativo en las opciones teóricas que constituyen una argumentación teológica, se torna fundamental en tanto dichos enunciados implican una decisión sobre el sentido de la existencia, al modo del carácter que adquieren las propuestas desde la fe para mejorar la sociedad. Por último, se ejemplifica esta tesis con un análisis parcial de Caritas in veritate y su posibilidad de elucidar el concepto de desarrollo utilizado en las políticas públicas. Bibliografía Benedicto XVI. (2009). Caritas in veritate. Boff, C. (1980). Teología de lo político. Sus mediaciones. Salamanca: Ediciones Sígueme. Heidegger, M. (1989). Serenidad. Barcelona: Ediciones del Serbal. Rahner, K. (1967). Teología y ciencias naturales. Madrid: Taurus Ediciones. Tolerancia y religión Eduardo Fuentes, Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes [email protected] He aquí una pregunta: ¿merece la religión ser tolerada de forma especial? En esta ponencia argumentaré que depende del tipo de religión y quiénes sean los que están tolerando. Me opongo así a dos posturas más extremas. Por una parte, a aquellos que sostienen que la religión merece en tanto que religión una tolerancia especial (cf [6]). Por otra parte, a quienes piensan que el deber de tolerar a la religión no se diferencia en nada del debido a la conciencia personal en general (cf. [16]). La estructura de la ponencia es como sigue. Como una breve introducción, primero explicaré con qué concepto de tolerancia trabajaré, y las diversas tareas y niveles que han de ser considerados; segundo, presentaré las circunstancias de la pregunta por la tolerancia. En tercer lugar, mostraré en qué sentido el concepto de religión es demasiado impreciso como para permitir una respuesta adecuada. Con el fin de precisarlo, introduciré el concepto de comunidades epistémicas comprehensivas. En pocas palabras, son aquellas comunidades cuyos miembros comparten prácticas, estándares y resultados epistémicos, y que tienen como núcleo unificador cierta idea de cómo es el mundo. No toda religión es una comunidad de este tipo, ni viceversa. Mi interés será con aquellas que sí lo son. En cuarto lugar, delinearé un argumento esquemático en favor de tolerar la religión y explicaré su premisa normativa. Aquí introduciré el concepto de justificación política y mostraré cómo se relaciona con nuestro tema. Básicamente, se diferencia de la justificación epistémica tradicional en tanto responde a una pregunta de otra persona sobre la justificación de las creencias. Una condición necesaria de la justificación 31 política es que el inquisidor pueda, o deba, aceptar tal justificación. De manera importante, toma en cuenta el carácter limitado de la discusión política y la reciprocidad de las demandas de justificación. Lo relevante aquí no es la creencia en sí misma, sino cómo es sostenida, por quién y cómo se relacionan las justificaciones dadas para ella con la propia situación justificatoria del inquisidor. En quinto lugar, detallaré la premisa epistémica y señalaré brevemente a qué tipo de religiones, y en qué contextos, favorece y a cuáles no. Como muestra, argumentaré que el cristianismo se ve favorecido (más no todas sus manifestaciones) en el contexto actual. Bibliografía [1] James Bohman. “Deliberative toleration”. Political Theory, 31(6):757-‐779, December 2003. [2] Frederic Brown. Arena. In The Science Fiction Megapack. Wildside Press, kindle edition, 2011 (1957). [3] I. Creppell, R. Hardin, and S. Macedo, editors. Toleration on Trial. Lexington Books, 2008. [4] Ingrid Creppell. “Toleration, politics, and the role of mutuality”. In Jeremy Waldron and Melissa S. Williams, editors, Toleration and Its Limits, pages 315-‐359. New York University Press, 2008. [5] Richard Dees. “Trust and the rationality of toleration”. Nous, 32:82-‐98, 1998. [6] J. Finnis. Reason in Action (Collected Essays, Vol. 1). Oxford Univ. Press, 2011. [7] Rainer Forst. “The limits of toleration”. In I. Creppell, R. Hardin, and S. Macedo, editors, Toleration on Trial, pages 17-‐30. Lexington Books, 2008. [8] Rainer Forst. “Pierre Bayle's reflexive theory of toleration”. In Jeremy Waldron and Melissa S. Williams, editors, Toleration and Its Limits, pages 78-‐113. New York University Press, 2008. [9] A. E. Galeotti. Toleration as recognition. Cambridge University Press, 2002. [10] Jürgen Habermas. “Religious tolerance-‐the pacemaker for cultural rights”. Philosophy, 79:5-‐18, 2004. [11] David Heyd. Toleration: an elusive virtue. Princeton University Press, 1996. [12] David Heyd. “Is toleration a political virtue?” In Jeremy Waldron and Melissa S. Williams, editors, Toleration and Its Limits, pages 171_194. New York University Press, 2008. [13] John Horton. “Toleration as a virtue”. In David Heyd, editor, Toleration: an elusive virtue, pages 28-‐
43. Princeton University Press, 1996. [14] Jack Knight. “Institutionalizing toleration”. In I. Creppell, R. Hardin, and S. Macedo, editors, Toleration on Trial, pages 31-‐48. Lexington Books, 2008. [15] Dimitri Landa. “Toleration and self-‐skepticism”. In I. Creppell, R. Hardin, and S. Macedo, editors, Toleration on Trial, pages 49-‐72. Lexington Books, 2008. [16] Brian Leiter. Why Tolerate Religion? Princeton University Press, 2012. [17] Alasdair MacIntyre. “Toleration and the goods of conflicto”. In Ethichs and Politics: Selected Essays, volume 2. Cambridge University Press, monipocket edition, 2006. [18] S. Mendus. Justifying toleration: Conceptual and historical perspectives. Cambridge University Press, 1988. [19] Glen Newey. Virtue, Reason and Toleration. Edinburgh University Press, 2000. [20] Glen Newey. “Toleration, politics, and the role of morality”. In Jeremy Waldron and Melissa S. Williams, editors, Toleration and Its Limits, pages 360-‐391. New York University Press, 2008. [21] Joseph Raz. “Autonomy, toleration, and the harm principle”. In S. Mendus, editor, Toleration and Its Limits, pages 155-‐116. [22] Andrew Sabhl. “‘Virtuous to Himself’: Pluralistic democracy and the toleration of tolerations”. In Jeremy Waldron and Melissa S. Williams, editors, Toleration and Its Limits, pages 220-‐242. New York University Press, 2008. El mundo como lugar de destierro Vanessa Kaiser, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] La persecución de los cristianos, las guerras religiosas y el holocausto judío tienen diversos motivos, pero presentan un elemento común: la exclusión de una parte de los humanos del <<mundo humano>> 32 en el que nacieron y crecieron con una identidad que puede estar dada a priori –es el caso de los orígenes ancestrales– o que se define en el transcurso de la vida, como sucede con la experiencia religiosa que resulta de la libertad de conciencia. Las condiciones de posibilidad de dicha exclusión están dadas en el hecho de que, como afirma George Kateb, “la especie humana es, en los aspectos existenciales más importantes, un quiebre significativamente no natural con la naturaleza.”9 Es decir, no vivimos como otras especies, inmersos en el mundo natural y bajo el condicionamiento exclusivo del ciclo biológico. En palabras de Hannah Arendt, creamos nuestro propio mundo, estableciendo un espacio <<entre>> humanos en el que nos relacionamos según normas jurídicas, sociales y culturales que obedecen a nuestra voluntad. La propuesta de mi trabajo consiste en explicar, en el marco del pensamiento de Arendt, cómo dicho mundo propiamente humano deviene en un lugar que destierra las diferencias constitutivas de nuestra condición humana de pluralidad, la cual se constata a partir del hecho de que del “mismo modo que no existe un ser humano como tal, sino solamente hombres y mujeres que son lo mismo en su absoluta distinción, esto es, humanos, así esta igualdad humana compartida es la igualdad que, a su vez, sólo se manifiesta en la absoluta distinción de un igual respecto a otro.”10 Así, la exclusión de la diversidad, implica la realización de un mal radical, pues niega a cada cual su unicidad, cuyo significado se materializa en el hecho de que ninguno de nosotros sea reemplazable por otro miembro de nuestra especie. A partir del reconocimiento de nuestra condición humana de pluralidad ya no es posible esgrimir justificación alguna de la <<destrucción de la vida>>, puesto que somos igualmente diversos e irremplazables. Las consecuencias que comporta dicho reconocimiento en el diseño de las instituciones políticas y el establecimiento de normas sociales, permite pensar en la creación de un mundo humano que no se instituye como lugar de destierro –en el que el mandamiento de amar al prójimo se invierte en un odio al prójimo–, sino como un hogar que acoge a sus miembros. Así, la tesis central de mi trabajo vincula la destrucción de la pluralidad a la construcción de un mundo humano que transformamos en un <<lugar de destierro>>, desde el ejercicio de un mal destructor de las condiciones de posibilidad del amor cristiano donde sin la fe en un Juicio Final, “los peores han perdido su temor y los mejores han perdido su esperanza.”11 Bibliografía Arendt, Hannah, La promesa de la política, Paidós, Barcelona, 2008. Arendt, Hannah, Los Orígenes del Totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid, 2011. Arendt, Hannah, El concepto de amor en San Agustín, Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. Arendt, Hannah, La condición humana, pág. 201, Paidós, Barcelona, 1996. Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusalén, Un estudio sobre la banalidad del mal, Editorial Lumen, Barcelona 2000. George Kateb, Dignidad Humana. Cambridge, Massachusetts y Londres, Inglaterra, Harvard University Press, (2011). Johnson, Paul, Historia del Cristianismo, Ediciones B, S.A., Barcelona 2004. Entre Atenas y Jerusalén Simón Abdalá, Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes [email protected] Antes de que la filosofía y razón griega se asentara como guía y mediador hacia aquello que el hombre creía carecer, esto es (y en un sentido coloquial): un lugar y sentido en el cosmos, el centro y sentido de la civilización se hallaba en una cuestión de fe. Toda la estructura socio-‐política de los pueblos se basaba en gran parte, si es que no toda, en cómo había dicho dios (en su texto heredado a los hombres, o bien, en sus representantes sacerdotes, profetas o chamanes) que debía organizarse la sociedad. En 9 Kateb, Gorge, Dignidad Humana, pág. 17, Harvard University Press, Londres, 2011. 10 Arendt, Hannah, “La tradición de pensamiento político” en La promesa de la política, pág. 116, Paidós, Barcelona, 2008. 11 Arendt, Hannah, Los Orígenes del Totalitarismo, pág. 600, Alianza Editorial, Madrid, 2011.
33 este sentido el derecho público y la historia social del pueblo estaban directamente ligados al mito cosmogónico y teogónico. Sólo por citar un ejemplo fuera de occidente, es evidente la influencia milenaria del Veda hindú, en su capítulo llamado Purusha sukta, como desde la desintegración del dios primero, nacen y se desarrollan las castas; siendo éstas la base de la comprensión y mentalidad social colectiva hasta hoy en día. Esto es lo que comúnmente conocemos como teología política: la organización política de un pueblo emana de un espacio supra-‐humano o sobre lo natural. Lo que el pueblo tomaba por “bueno” era lo que dios había hablado y en definitiva sería eso lo que estructuraría la ley positiva del mismo. Pero ¿qué sucede cuando la fuente moral de un pueblo pasa de lo sobre-‐
natural a lo natural mismo? Dar cuenta de un comportamiento y estructura socio-‐política, basados en la razón, es una práctica nueva inaugurada en la Grecia clásica. La justificación y origen de lo moral ya no descansa fuera del hombre sino que está en su ser interior y debe ser dado a luz bajo los cuidados de la razón. La filosofía griega fundaba en ella misma la fuente de todo lo verdadero y bueno que puede decirse, sin embargo, dicha exclusividad en Occidente daría un brusco giro, con la llegada de Jesucristo. Y es que el ministerio de Jesús en la tierra fue más que todo sobrenatural, poniendo nuevamente una realidad superior hecha carne como fuente de la moral. No es el hombre mediante su esfuerzo que descubre las directrices de su vivir, sino que es Dios quien revela lo bueno, bello y verdadero al hombre, por medio de la fe, no la razón. Ello se tradujo en una tensión que la Iglesia supo ganar a su favor en gran parte de lo que se llama Medioevo, en donde la ley era supuestamente la ley de Dios. El giro copernicano fue el fundamento de un renacimiento marcado por una vuelta a lo natural. El mismo Kant hablaba de una mayoría de edad que debíamos alcanzar desmarcándonos y dejando a fuero interno las cuestiones de fe, es decir, la fe quedó relegada al ámbito personal, saliendo de la política y de la conciencia pública y colectiva de los ciudadanos. La intención de este pequeño trabajo es realizar una breve descripción histórico-‐filosófica de la tensión entre fe y razón, y sus consecuencias en la construcción de mentalidad en el sujeto occidental, cimentado entre la fe y la razón. Bibliografía Leo Strauss, ¿Progreso o Retorno? Leo Strauss, La ciudad y el hombre Eric Voegelin, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión Carl Schmitt, Catolicismo y forma política Carl Schmitt, El nomos de la tierra Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración Estado neutral: realidad y mito a partir de algunos procesos legislativos recientes en Chile Carlos Frontaura, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Máximo Pavez, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Es recurrente en el debate jurídico y político contemporáneo la discusión sobre si son oponibles o no las consideraciones de tipo religioso en el ámbito de ciertas actuaciones del Estado. Dentro de ellas, es quizás en el proceso legislativo donde se han reproducido intensos debates relacionados con la validez o invalidez que supone que los legisladores utilicen argumentos basados en la fe para tomar decisiones que suponen la vinculación de toda la comunidad a una norma jurídica determinada. Se dice que los argumentos basados en la fe no pueden ser utilizados en el debate público −en especial en el proceso legislativo− pues vulneraría el principio de neutralidad del Estado y el concepto de “razón pública”, según la cual no sería lícito que el Estado imponga una determinada visión de carácter antropológico o religioso pues su actuación incumbe a todos los miembros de la comunidad quienes pueden o no compartir una creencia determinada. Así, en la visión de Rawls, la razón pública se define como un 34 principio procedimental que hace posible la deliberación política y jurídica en una comunidad en el que lo que vale como razón para un individuo debe valer también para los demás −si es que desean contar con la aquiescencia de aquel− y viceversa. Sin embargo, en cada discusión legislativa contingente, aún en las materias aparentemente más alejadas de lo que en el discurso público se considera un tema “ético” o “valórico”, pueden extraerse distintas visiones y perspectivas sobre un tema que develan la existencia de uno o más “principios” de orden económico, filosófico, político, moral o jurídico. En definitiva, cualquiera sea el asunto que se trate, involucrará un principio que oriente la decisión legislativa en un sentido o en otro diverso. Al haber involucrado un principio que inclina la decisión legislativa, hay sin duda una concepción antropológica que sirve de guía a la actividad propia de cada legislador. Si se acude a una visión antropológica para discernir un precepto legal, significa entonces que siempre existirá una concepción de lo justo natural, de lo cual se sigue que es falso que el Estado pueda ser neutral o que la razón pública pueda, a priori, descalificar a la fe como un aporte a la deliberación política. Al no ser posible realmente el “Estado neutral”, es lícito que la fe tenga derecho a ser parte de la razón pública. Este trabajo tiene por objeto analizar diferentes argumentos esgrimidos en procesos legislativos chilenos, a partir de sus fundamentos y de los debates. Así, al analizar la historia de la ley −en caso de leyes vigentes− y de proyectos de ley actualmente en tramitación, se intentará demostrar que, aún tratándose de materias disímiles que generan distintos niveles de consenso, los legisladores manifiestan una determinada concepción antropológica que se expresa en una visión de lo justo natural sin que pueda concluirse entonces que el argumento de fe pueda ser invalidado por contravenir la neutralidad del Estado la cual es en la realidad una aplicación impracticable. Se analizarán el proyecto de ley que crea el acuerdo de vida en pareja (Boletín 7873-‐07); la historia de la ley 20.630 que perfecciona la legislación tributaria y financia la reforma educacional (conocida como reforma tributaria); la historia de la ley 20.545 en materia de descanso de la maternidad (posnatal); historia de la ley 19.696 que creó el código procesal penal (la reforma procesal penal) y el proyecto que establece un sistema de promoción y desarrollo profesional docente del sector municipal (boletín 8189-‐04). Bibliografía -‐ John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 2011. -‐ John Rawls, “La Justicia como equidad”, Revista española de control externo, Vol. 5, Nº 13, 2003, págs. 129-‐158 -‐ Mariano C. Melero de la Torre, “La razón jurídica como modelo de razón pública Rawls, Dworkin y el Derecho”, Enrahonar: Quaderns de filosofía Nº 43, 2009, págs. 83-‐109. -‐ Julio de la Vega-‐Hazas Ramírez, “¿Resulta adecuada la teoría de la justicia de Rawls para un mundo globalizado?”, Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, Nº. 31, 2012. -‐ Santiago Cañamares Arribas, “¿Es delito creer? Hacia una laicidad positiva”, Agencia de la Información Zénit, febrero de 2013. -‐ Luis Villavicencio Miranda, “Algunas críticas a la idea de razón pública rawlsiana”, Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Nº 22, 2009, pág. 533 – 557. -‐ Pilar Zambrano, “La razón pública en Rawls”, Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña, Nº 5, 2001 , págs. 871-‐886 -‐ George Sabine, Historia de la teoría política, Fondo de Cultura Económica. México, 2012. -‐ Leo Straus, Joseph Crospey, Historia de la Filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2010. -‐ José Joaquín Ugarte, Curso de filosofía del derecho, Ediciones Universidad Católica, Santiago de Chile, Julio 2010. -‐ Compendio Doctrina Social de la Iglesia, Ediciones San Pablo, Santiago de Chile, 2006. -‐ Historia de la ley 20.630 -‐ Historia de la ley 20.545 -‐ Historia de la ley 19.696 -‐ Boletín 7873-‐07, Proyecto de ley que crea el acuerdo de vida en pareja -‐ Boletín 8189-‐04, Proyecto que establece un sistema de promoción y desarrollo profesional docente del sector municipal. 35 La función pública de las universidades católicas: libertad en la sociedad pluralista e influjo cristiano en el orden público Cristóbal Orrego, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] La concepción cristiana de las relaciones entre la persona y el poder político, sobre el alcance de la autoridad civil y sus límites, sobre la libertad de las conciencias y sobre el valor del cristianismo como religión parece haber tenido algún influjo histórico y de fundamentación en el Edicto de Milán. Si la libertad de culto garantizada por ese edicto es una consecuencia de los hechos históricos precedentes —la progresiva cristianización del Imperio—, quizás cabe plantear que la razón pública no debe excluir el elemento religioso, sino abrirse a él. En este marco, las Universidades Católicas, que cumplen su misión como universidades armonizando fe y razón, constituyen una realidad institucional capaz de ayudar a que la religión católica cumpla su función pública de acuerdo con las exigencias de la razón pública. Se examina y corrige, en este sentido, cualquier noción de razón pública que pretenda restringir al ámbito no público el influjo de una religión o de una posición ética comprehensiva. Bibliografía Se tendrán en cuenta sobre todo algunas obras de J. Rawls (Teoría de la Justicia y Liberalismo Político), J. Ratzinger, J. Finnis (Collected Essays y Aquinas), A. MacIntyre (Tres versiones rivales de la ética y God, Philosophy, Universities), J. H. Newman (Apologia, Idea of University) y G. K. Chesterton (Ortodoxia, Everlasting Man). Algunas más específicas: Juan Pablo II: Ex Corde Ecclesiae (1990); Sapientia Christiana (1979); Fides et Ratio (1998). Benedicto XVI: Enc. Caritas in veritate (2009) y discursos en Ratisbona y el preparado para La Sapienza. San Alberto Hurtado, “¿Es Chile un país católico?”, Un fuego para la Universidad, y otros. De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, Madrid, Epesa, 1967. Derisi, Octavio N., Naturaleza y vida de la Universidad, Buenos Aires, El Derecho-‐UCA, 1980. Garcia, Kenneth. Academic Freedom and the Telos of the Catholic University, Palgrave Macmillan, 2012. Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008. Mac-‐Intyre, Alasdair. Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición, Madrid, Rialp, 1992. ___________, God, Philosophy, Universities. A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman & Littlefield Publishers, Maryland, 2009. Newman, John H. Apologia pro Vita Sua, London, Sheed & Ward, 1946. ___________, Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria, Pamplona, EUNSA, 1996. ___________, Naturaleza y fin de la educación universitaria, Madrid, Epesa, 1946. ___________, The idea of a university, Dublin, UCD International Centre for Newman Studies, 2009. ¿Es posible la neutralidad del Estado respecto de las concepciones de bien de los ciudadanos? José Luis Widow, Departamento de Filosofía, Universidad Adolfo Ibáñez [email protected] En esta ponencia se intentará mostrar cómo la teoría política que pretende la existencia de un Estado neutral en materia moral y religiosa no es posible. Uno de los objetivos centrales de esta teoría política es lograr la existencia de una sociedad libre en la que puedan convivir distintas “doctrinas comprehensivas” de la realidad, según el término usado por John Rawls. Esas doctrinas 36 comprehensivas son aquellas que desde una idea de bien cada ciudadano organiza su vida. Son ideas de bien que, normalmente, contienen visiones antropológicas, políticas, éticas y religiosas. Se intentará poner de manifiesto que una teoría política con esas características no es posible. En efecto, si se desea permitir que las distintas ideas de bien sean practicadas o profesadas por los distintos ciudadanos según ellos las conciben y no según el Estado se las impone o modifica, entonces, habrá algunas que por la formalidad pública que sus adherentes les atribuyen obligará a que: (a) el Estado acoja esa formalidad pública, y por lo tanto renuncie a su carácter perfectamente neutral; (b) o que el Estado imponga una formalidad a esas ideas de manera que no corresponda su manifestación en la esfera pública, contrariamente a lo que los mismos adherentes a esas ideas piensan acerca de ellas. De esta manera se intentará mostrar dos cosas: (1) que el Estado neutral no existe; y (2) que las teorías políticas que intentan tal neutralidad no ocupan un lugar especial entre las que contienen una idea de bien u obedecen a una doctrina comprehensiva, sino que, en realidad, corresponden a una doctrina comprehensiva más con sus propias convicciones acerca del hombre, la política, la ética y la religión. 37

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