Download ¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
ISSN 123456789
Revista semestral
Volumen 4, no. 1
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
Vanessa María Bautista Magallón
De la cultura ilustrada a la cultura estética: la
belleza como vía hacia la auténtica libertad en
Friedrich Schiller
José Roberto Ávila Rangel
El rito del intercambio en el pueblo chontal.
Aspectos filosóficos
Editson García Vázquez
La cultura se dice de muchas maneras
Rainier Ávila Mier
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de
la Cruz
Joel Patricio Rangel
Moisés Ben-Maimónides en el pensamiento
de Tomás de Aquino: Un acercamiento
introductorio desde la Suma Teológica
Rubén Betancourt García
Febrero 2016
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Vol. 4 no. 1
PRESENTACIÓN
La revista Inserciones ha surgido como una necesidad del
pensamiento humano por explicitar el esfuerzo realizado por
profesores y estudiantes al manifestar los contenidos filosóficos
que se desprenden de la investigación dentro de las aulas. El perfil
literario está orientado esencialmente a que los alumnos tengan un
lugar o espacio para publicar sus investigaciones con ayuda de sus
profesores. Inserciones depende de la Facultad de Filosofía y está
vinculada a la revista Efemérides de la Universidad Pontificia de
México. La temática de cada volumen depende de los intereses de
los alumnos así como de los acontecimientos históricos que se
presentan en el quehacer intelectual. Generalmente, se presenta
como una miscelánea, sin ninguna línea temática en concreto.
En este cuarto número se recogen las aportaciones de
cinco alumnos y un profesor de la Facultad. En el primer artículo
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra? de la doctoranda
Vanessa María Bautista M., abordando la problemática que surge
al momento de traducir un texto; la referencia a manera de
ejemplo es un texto nietzscheano, aquí la maestra Bautista
clarifica lo que se llama traducción literal y traducción contextual,
recuperando el sentido hermenéutico de la toma de sentido.
Después del análisis de los términos y significados del texto, se
llega a la conclusión de que para obtener la comprensión
significativa de un texto a través de la traducción, es necesario
tener en cuenta: la traducción literal, la traducción contextual y el
análisis filo(lógico)sófico, concepto que la maestra denomina
triada-unitaria-significativa.
3
Presentación
Rubén Betancourt
En la aportación de José Roberto Ávila R., De la cultura
ilustrada a la cultura estética: la belleza como vía hacia la
auténtica libertad en Friedrid Schiller, su importancia radica en
que este pensador filósofo y humanista Schiller, consagra gran
parte de su obra al tema de la libertad concibiendo al hombre
como un ser llamado al ennoblecimiento de sí mismo; sin
embargo este cometido no deja de estar muy lejos de su
realización en la cultura contemporánea. No obstante, el inicio del
asombro del hombre por medio del arte es lo que lo concretiza y
ubica dentro de la cultura; manifestando así su racionalidad. En
concreto, el autor señala que la plenitud, la felicidad y la libertad,
solamente se pueden alcanzar cuando hay armonía entre
sensibilidad y razón y en la parte más radical, entre cuerpo y
espíritu.
En la investigación realizada por Editson García Vázquez
sobre El rito del intercambio en el pueblo chontal. Aspectos
filosóficos, se reflexiona sobre algo más cercano a la cultura
mexicana; su planteamiento es que la sabiduría indígena es una
realidad tan importante que puede dar lecciones de vida a la
cultura de nuestro tiempo. La finalidad de este artículo es dar a
conocer la tradición de este pueblo y su filosofía implícita. Dicha
tradición chontal fue la que recogieron los misioneros, pues la
sensibilidad de su espíritu fue conquistada por medio de la danza
y del arte para convertirlos al cristianismo.
El Sr. Rainier Ávila del último año de Licenciatura Civil,
aporta una reflexión sobre La cultura se dice de muchas maneras,
señala que el vocablo cultura se utiliza para designar realidades
diversas, recuperar su sentido auténtico es su cometido principal.
La finalidad de este artículo estriba en dar pautas para la
comprensión del fenómeno cultural por el que la cultura atraviesa,
específicamente en términos de religión y globalización. A la
conclusión que llega Rainier Ávila M., es que el término clásico
de cultura, tanto en sus dimensiones objetiva como subjetiva,
sigue siendo actualmente valido; sin embargo, la diversificación
4
Inserciones
Vol. 4 no. 1
de su significado se debe a las variantes propias de la realidad del
hombre y a los factores externos como el medio circundante y el
fenómeno globalizador, que se han vuelto en condiciones
impositivas y e imparciales.
A los cuatro artículos precedentes le sigue la investigación
elaborada por Joel Patricio Rangel sobre La filosofía en «El
Sueño» de Sor Juan Inés de la Cruz; en el desarrollo del escrito se
manifiesta la importancia de Sor Juana como una de las figuras
más representativas de las letras hispanas. Se afirma, de parte del
autor, que fue una mujer que se adelantó a su tiempo, superando
las fronteras impuestas socialmente sobre las mujeres en esa
época. El objeto de estudio del artículo discurre sobre el poema El
Sueño donde se enlazan en los versos tendencias platónicas,
aristotélicas, neoplatónicas, tomistas, además de situaciones y
personajes de ciencia, fantasía y realidad. Como una prueba de la
grandeza especulativa menciona Joel Patricio Rangel, que Sor
Juana llega a concluir que el intelecto es incapaz de entender la
totalidad del universo, pues no es capaz de descifrar los misterios
de lo que hay en la tierra.
En el artículo sobre la relación del pensamiento filosófico
de Maimónides en Tomás de Aquino, el autor, tiene la finalidad
de valorar el pensamiento del filósofo judío que es la referencia
obligada para la comprensión de la articulación entre Biblia y
filosofía. El Aquinate a pesar de los perjuicios que bajo sospecha
eran tenidos los filósofos árabes y judíos, recurre a aquellas
verdades que lograron elaborar para afianzar la verdad cristiana.
Aquí se exponen los datos biográficos de Maimónides, se realiza
un análisis de la obra principal del filósofo judío Guía de
Perplejos. Además, el autor no solo transcribe los elementos
sistemáticos de la obra, sino elabora un comentario a los lugares
de la Suma Teológica donde Tomás de Aquino cita a Maimónides.
5
Presentación
Rubén Betancourt
Espero que el esfuerzo de profesores y alumnos plasmado
en este cuarto volumen de la revista Inserciones, pueda llegar a
construir puentes de diálogo con todos aquellos que buscan con
sinceridad la verdad. Agradezco de manera particular al Dr. Diego
Muñoz Ortiz que, como Decano de la Facultad de Filosofía, sigue
apoyando y promoviendo que todos los miembros de la Facultad
formen su juicio crítico por medio de la escritura.
Dr. Rubén Betancourt García
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Vol. 4 no. 1
Inserciones
¿Habló, hablaba o ha hablado
Zaratustra?
Vanessa María Bautista Magallón
1
Si bien es cierto que traducir un texto de su idioma
original al propio sea considerado una faena compleja, también es
cierto que ésta, es una labor ineludible para lograr una exégesis
precisa y fiable. El ceñirse lo más posible a la idea primigenia del
autor y transmitirla sin errores al lector, se hace necesario en
cualquier traducción.
Y a pesar de lo incompatibles que los términos traducción
literal y traducción contextual2 puedan parecer, ambas formas de
traducción no están confrontadas, sino que van de la mano,
obteniendo a su vez un tercer grado de comprensión, una tríadaunitaria-significativa dentro de un pleno análisis filosófico, con el
fin de alcanzar una óptima redacción-versión-comprensión para el
lector.
No es solamente traducir y reemplazar sin más unas
palabras por otras, ya que el traducir literalmente palabra por
palabra sería trabajo inútil y vano, pues cada palabra a pesar de
tener un significado propio, debe ir generalmente unida con otras
1
Estudiante del Doctorado en Filosofía por la Universidad Pontificia de
México. [regresar]
2
N.B. Entiendo por traducción literal, aquella que traduce y sustituye en
un texto, palabra por palabra de un idioma a otro sin tomar en cuenta el
sentido del texto, aunque mantenga el contenido y la estructura original
del mismo. Por su parte, entiendo a la traducción contextual, aquella que
teniendo en cuenta la intencionalidad del autor y el contexto en general,
traduce la idea original del mismo y la adapta a su propio idioma,
considerando cómo el lector podría comprender mejor al autor, sin perder
la esencia del texto. [regresar].
7
Vanessa Ma.Bautista Magallón
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
más y considerarse dentro de un contexto, para tener sentido. De
igual forma, la traducción contextual sería en extremo libre, si se
desconocen los significados y definiciones de cada palabra.
Para dar un ejemplo de la necesidad de tener en
consideración ambas formas de traducción, adentrémonos en un
párrafo correspondiente al Prólogo de 1821 de la obra Grundlinien
der Philosophie des Rechts3 de Georg Wilhelm Hegel:
« Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine
Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie
sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva
4
beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug» .
A manera de ejercicio hermenéutico, extraigamos del
párrafo citado, la palabra Dämmerung. Partiendo de lo más
simple, es decir, del uso de la traducción literal, se buscará dicha
palabra directamente en el diccionario alemán-español,
obteniendo los siguientes significados: Crepúsculo o Alba5.
Ahora bien, la palabra Dämmerung como sustantivo,
deriva del verbo dämmern, con el cual - visiblemente - está
íntimamente relacionado.
El verbo dämmern, puede significar tanto (el acto de)
amanecer, alborear o hacerse de día, como (el acto de) atardecer,
anochecer, obscurecer, hacerse de noche. Utilizado como verbo
impersonal (por tratarse de un fenómeno de la naturaleza) la
expresión ‘Es dämmert’, puede traducirse como: amanece o
3
Georg Wilhelm HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Vorrede, Philosophische Bibliothek, Meiner Verlag, Hamburg 1995, 17.
[regresar].
4
‘Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces una forma de vida
ha envejecido, y con gris sobre gris ésta no se deja rejuvenecer, sino
sólo reconocer; la lechuza de Minerva primeramente comienza sola su
vuelo con la irrupción/inicio del crepúsculo/amanecer’. [regresar].
5
Diccionario Océano Compact, Español-Alemán / Alemán-Español,
Océano, 637. [regresar].
8
Vol. 4 no. 1
Inserciones
anochece6 o inclusive raya el día o empieza a anochecer7 según el
contexto en que dicha locución se use. Por su parte, la expresión
‘Jemand dämmert es’8 se traduce como que alguien empieza a ver
claro algo, sale de la penumbra y logra vislumbrar o entender
algo; a semejanza también de la siguiente expresión ‘Es dämmert
mir’ que se traduce como: empiezo a darme cuenta, se (me)
trasluce9 (aquello que no comprendía); mientras que, en dirección
opuesta, la expresión ‘vor sich in dämmert’ puede traducirse como
estar medio dormido, adormecido; o por ejemplo el adverbio
dämmerlich que resalta la cualidad de que está (aún) un poco
obscuro o entreclaro, la penumbra, la luz crepuscular.
De esta forma, es posible comprobar, que si este verbo
tiene dos significados en direcciones opuestas (amanecer,
anochecer) pero que se reúnen dialécticamente, permitiendo un
tercer significado de acuerdo al contexto, lo hará también el
sustantivo Dämmerung, indicando ya sea el crepúsculo, o el alba,
o quizás ese preciso momento de luz crepuscular, es decir, el
entreclaro de la penumbra.
De la traducción literal, es necesario ahora pasar a la
traducción contextual, al argumento del autor en su texto, para
comprender su intención y traducirlo lo más fielmente posible. En
Philosophie des Rechts, la intención de Hegel parece ser la de
señalar exactamente ese punto en que el crepúsculo y la aurora se
tocan, el momento en que un período ha terminado (el ocaso
6
Idem. [regresar].
Neues Spanisch-Deutsches und Deutsch-Spanisches Wörterbuch,
Louis Tolhausen, Verlag von Bernhard Tauchnitz, Leipzig 1908, 159.
[regresar].
8
Larousse Kompaktwörterbuch Spanisch-Deutsch / Deutsch-Spanisch,
Larousse, 119. [regresar].
9
Handwörterbuch Deutsch-Spanisch, Prof. Enrique Álvarez Prada,
Langenscheidt, 125. [regresar].
7
9
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
Vanessa Ma.Bautista Magallón
propiamente dicho) y uno nuevo está iniciando (el despunte del
alba). De esta forma Hegel quiere resaltar esa demarcación que
toma el camino del verdadero filósofo:
« […] de modo que no hay contradicción, el tiempo de parto de
un período nuevo coincide exactamente –como límite común –
con el envejecimiento de una época, que ahora va al ocaso. La
Dämmerung es ambas cosas: en ella se da el vuelo nocturno de la
lechuza (el ave de la sabiduría) y el ’canto del gallo […] El
filósofo está situado en ese cruce de los tiempos, de modo que
comprende el pasado, no en un momento puntual indiferente,
sino en un presente en el que toda la profundidad de los tiempos
10
se halla a la vista» .
Del análisis de los significados del verbo dämmern, es
ahora posible comprender los diferentes sentidos y matices y la
amplitud del sustantivo Dämmerung; incluso la traducción que se
hace de esta palabra por ocaso, como sucede en la obra de Richard
Wagner, ‘Die Götterdämmerung’ o ‘El ocaso de los dioses’,
aporta un nuevo matiz.
Retomando al verbo en general, es posible comprender
ahora su gran importancia. Ya incluso durante el aprendizaje de la
lengua alemana como lengua extranjera, se comparte un dicho que
va indicando ese camino a seguir al realizar traducciones de texto
de este idioma a otro: ‘Das Verb ist der König’11. Es decir, que
para la compleja gramática alemana, el verbo tiene la mayor
relevancia, ya que gran parte de los demás elementos de la oración
- sustantivo, complementos directo, indirecto y circunstancial,
preposiciones y adverbios de frecuencia – se rigen por él.
El verbo en el idioma alemán - al igual que en muchas
otras lenguas - nos indica la acción (qué se hace) el número de
personas que llevan a cabo dicha acción (singular o plural) el
10
Georg Wilhelm HEGEL en Historia de la Filosofía Moderna. La era de
la crítica. Félix DUQUE, Madrid 1998, Akal, 328. [regresar].
11
Esta expresión se traduce como: El Verbo es el rey. [regresar].
10
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Inserciones
tiempo en que se realiza la acción12 (pasado, presente y futuro) - e
indica a su vez si hay desplazamiento (verbos direccionales) de
permanencia (verbos locativos) o si hay un cambio de estado13.
Incluso se ha llegado a mencionar que, las lenguas de
origen indoeuropeo como lo son el alemán, el holandés, el danés,
el noruego y el inglés, son mayormente verbales; mientras que las
lenguas romance con lo son el español, el italiano, el francés,
destacan más al sujeto-sustantivo. Y pese a que la lengua alemana
tiene un sistema verbal de tiempo muy preciso (que no muy
amplio como ya se mencionó) esta precisión no basta si no se
tiene en cuenta el contexto, como ya lo vimos con la Dämmerung.
Existe otro caso, por demás fascinante, que nos puede
mostrar el impacto que las traducciones de un idioma a otro
ejercen en el lector y la cultura del mismo.
«En 1814, el inglés W. Henry escribió el libro Elements of
Experimental, y en Japón dicha obra se recibió en alemán,
mientras que en China, se utilizó la versión en inglés. La
traducción al japonés se publicó en ese país entre 1837 y 1847,
mientras que en China su publicación en el idioma local ocurrió
en 1871. La naturaleza de las connotaciones lingüísticas entre las
lenguas china y japonesa estableció una diferencia en la
traducción y un impacto en el manejo del texto.
12
El sistema verbal temporal alemán presenta algunas diferencias
fundamentales respecto al español, destacando la siguiente: el sistema
verbal- temporal alemán es mucho más fácil que el español, pues tiene
sólo seis tiempos. Dos de ellos presentan formas verbales simples, los
cuatro restantes presentan formas compuesta; mientras que el español
dispone de un total de 17 paradigmas temporales, 5 de ellos simples y 12
compuestos. En cuanto a la distribución de los tiempos, el sistema verbal
alemán es, por lo tanto, menos rico y matizado que el español. Roberto y
Brigitte CORCOL, Programm. Alemán para hispanohablantes, Herder,
Barcelona 1994, 27. [regresar].
13
Ejemplos de verbos que indican cambio de estado: einschlafen:
quedarse dormido, es decir, pasar de la vigilia al sueño; verblühen:
marchitarse una flor; florece y muere. [regresar].
11
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
Vanessa Ma.Bautista Magallón
En Japón se adoptó la modalidad de una traducción literal
a través del alemán, mientras que en China se siguió la modalidad
del uso de paráfrasis14 o traducción libre, es decir, dar
interpretaciones más amplias de las palabras que redundan en
mejorar el significado de éstas en la traducción.
Esto último hizo que en Japón, los estudiantes sufrieran un
aislamiento nacional en torno a la química, causada por el poco
contacto de este país con la lengua alemana y por la espinosa
traducción literal de los ‘Elements de Henry’. En cambio, en
China la traducción del texto fue realizada por misioneros
arropados con el bagaje de la cultura occidental, lo cual condujo a
que, a través del uso de paráfrasis en la traducción, los escolares
chinos pudieran entender con más detalle los conocimientos de la
química»15.
Teniendo ya en mente la importancia de ambos tipos de
traducción, es por demás necesario adentrarse en materia filo –
lógica, analizando, traduciendo - del alemán al español – y
profundizando de manera filo - sófica, el título de la obra del
filósofo alemán Friedrich Wilhelm Nietzsche: ‘Así habló
Zaratustra.’16, obra escrita entre los años 1883 y 1885, y la cual
ha sido considerada como su obra maestra.
Si seguimos el criterio de la traducción literal-contextual
citado al principio de este artículo, podremos dar una traducción
más amplia y matizada del título de esta obra y así vincular
14
Paráfrasis: Desarrollo o amplificación explicativos de un texto. Texto
que expresa con palabras semejantes una idea semejante. Traducción
en verso que sigue más o menos libremente del original. Diccionario
abreviado del español actual. Manuel Seco, Aguilar, 1322. [regresar].
15
Alberto CAMACHO RÍOS, Socioepistemología y prácticas sociales,
Educación Matemática, Santillan Vol. 18, Núm 1, abril, México 2006, 133160. [regresar].
16
Friedrich Wilhelm NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Edimat Libros,
Madrid. [regresar].
12
Vol. 4 no. 1
Inserciones
filosóficamente con el lector, la idea original de Nietzsche de
titularlo de dicha forma.
El título completo en alemán reza así: ‘Also sprach
Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen’.
Se traduce aquí la primera parte del título: ‘Also’ es un
adverbio, que significa así, de este modo; ‘sprach’ es un verbo,
conjugado en tercera persona del singular, cuyo tiempo es el
pretérito simple17, y cuyo infinitivo ‘sprechen’, significa hablar,
por lo que la traducción literal sería: habló; ‘Zaratustra’
(conocido como Zoroastro también) es un nombre, de un profeta
persa de los siglos VII-VI a.C., cuya filosofía tuvo una influencia
notable en el judaísmo, en la doctrina cristiana, así como en el
maniqueísmo. Así pues, esta primera oración traducida al español
queda: Así (de este modo) habló Zaratustra. Se analiza ahora el
subtítulo. ‘Ein’ es un artículo indeterminado que indica algo que
se señala por primera vez y que significa un/uno; ‘Buch’
sustantivo de género neutro que significa Libro; ‘für’ es un
preposición que indica (entre muchas cosas) finalidad y que
significa aquí: para; ‘alle’ es un pronombre determinante plural
que designa a personas y que significa todos; ‘und’ es una
conjunción que significa y; ‘keinen’ es un artículo, en caso
acusativo y que se emplea para negar sustantivos, significando
ninguno; de esta forma, el subtítulo se traduce por: Un libro para
todos y para ninguno. En algunas versiones traducen esta última
palabra por nadie, quedando como: Un libro para todos y para
nadie, traducción que aun siendo correcta, deja espacio para un
matiz importante, pues la diferencia en nuestro idioma entre nadie
y ninguno sí existe, y señala dos conceptos diferentes. Nadie es
excluyente y no precisa de referente previo; mientras que ninguno
hace alusión a un sustantivo empleado anteriormente. Pero eso
toca analizarlo en la traducción contextual. Así pues, finalmente,
la traducción literal del título queda de esta forma: ‘Así (de esta
17
N.B. El pretérito simple en alemán es el tiempo narrativo. [regresar].
13
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
Vanessa Ma.Bautista Magallón
forma) habló Zaratrustra. Un libro para todos y para ninguno’.
El título ha sido traducido ya literalmente. Pero sabemos
que una traducción literal, es una traducción inacabada. ¿Qué hay
pues detrás de estas palabras emanadas de la mente del filósofo (y
primeramente filólogo) de Röcken? Este punto demanda una
exégesis más amplia y profunda.
En la oración: ‘Also sprach Zaratustra’, el tiempo verbal
es el pretérito simple. Pero en alemán este tiempo verbal no
coincide cien por ciento con el español, pues corresponde en
nuestro idioma tanto al imperfecto (copretérito) como al pretérito
(pretérito perfecto simple) y a veces al antepresente (pretérito
perfecto compuesto), por lo que para la traducción de un tiempo u
otro, se tendrá que recurrir al contexto18. De esta forma, sprach,
pretérito simple en alemán del verbo sprechen (hablar) se puede
traducir al español por habló, hablaba o incluso ha hablado.
El pretérito simple en alemán (das Präteritum) es el
tiempo narrativo, se considera más literario y ‘elegante’ que el
pretérito perfecto19. Ahora bien, el uso del pretérito simple en el
18
Wolfram KLATT, Alemán, Fácil y esencial, Larousse 2004, 269. [regresar].
El pretérito simple se utiliza con más frecuencia en alemán en el
lenguaje escrito que en el oral; se considera más literario y elegante que
el pretérito perfecto. Por ello, incluso en el lenguaje escrito, una carta a
un amigo, redactada en estilo muy coloquial, contendrá a priori muchos
más pretéritos perfectos que pasados simples. Por norma general, el
pretérito simple se utiliza sobre todo para la narración histórica, la novela
y los reportajes periodísticos. Los cuentos de los hermanos Grimm, por
ejemplo, están redactados enteramente en pasado simple. Pero
atención, las excepciones son numerosas. Por lo tanto, probablemente
se encontrará con ejemplos que parezcan contradecir estas reglas. En
los artículos de prensa, por ejemplo, la primera frase suele estar en
pretérito perfecto y el resto en pasado simple. Por otro lado, sobre todo
en el lenguaje oral, se observan diferencias regionales en el uso del
pasado simple: en Austria, Suiza y el sur de Alemania prácticamente se
ignora, mientras que en Alemania central se usa conforme a las reglas
enunciadas anteriormente. En el norte de Alemania su uso es más
19
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Vol. 4 no. 1
Inserciones
idioma alemán es más común en la lengua escrita – en función del
estilo - que en la lengua hablada, pues aquella implica un nivel
lingüístico más elevado, mientras que el pretérito perfecto
corresponde más bien al plano de la lengua hablada o coloquial.20
Por su parte, en la lengua alemana, el pretérito perfecto
(Perfekt) ha sustituido casi en su totalidad al pretérito simple
(Präteritum), salvo en los verbos modales, así como en los verbos
sein y haben. De hecho, los hablantes de muchas zonas de
Alemania relacionan al pretérito simple (Präteritum) únicamente
con la lengua literaria21.
Ahora bien, a mi parecer, en la traducción del título
completo de Así habló Zaratustra, la palabra ninguno está más de
acuerdo con la intencionalidad de Nietzsche que la palabra nadie.
El plan de Nietzsche es hablarle a un colectivo, un colectivo que
desde la experiencia del Zaratustra, es sordo al mensaje crítico.
Ninguno de ellos, de todos a los que ha dirigido Nietzsche su
mensaje, a través de la boca de Zaratustra, a todos los que ha
escrito su libro Nietzsche, a través de su pluma, es posible que
ninguno quiera oír: “Ustedes miran hacia arriba cuando quieren
elevarse; yo miro hacia abajo porque estoy en las alturas…22 Ahí
están todos a los que les ha hablado, pero ninguno de ellos asume
el mensaje, ni quiere escucharlo, ni le interesa entenderlo.
En el pensamiento nietzscheano, la crítica a la cultura
moderna desde el mensaje de Zaratustra está abierto para todo el
que quiera oírlo. El título nos indica desde ya la propósito de
Nietzsche de querer hacer llegar a todos (los que quieran oír) la
frecuente, e incluso sistemático en los dialectos. Paul Coggle, Heiner
Schenke; Método Integral de Alemán, Larousse, 2009, 252. [regresar].
20
Programm, Grammatik, Alemán para hispanohablantes, Herder, 93.
[regresar].
21
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Así habló Zaratustra, Edimat Libros,
Madrid, 80. [regresar].
22
Íbidem, 157. [regresar].
15
¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?
Vanessa Ma.Bautista Magallón
profundidad de sus palabras. El mensaje de Nietzsche a través de
su Zaratrustra, no está acabado (es decir, habló o ha hablado, en
un momento preciso, en un tiempo remoto) como si fuera un
mensaje violentamente cerrado y terminado, sino que es un
mensaje constante, reiterativo, vigente, presto para ser escuchado
y leído por todos (o por ninguno) de ellos a quienes les fue
compartido. Resaltar la vigencia de su mensaje, a través de una
figura como Zaratustra.
Así ‘hablaba’ Zaratustra, es un mensaje vigente, a pesar
de referirse a un pasado lejano, pues es un pasado reiterativo,
constante, que tiene impacto en ese tiempo, y en el de ahora.
Así habló Zaratustra es el libro de un hombre inconforme
con la cultura de su tiempo y crítico de la misma, ofreciendo por
ello, esta propuesta ético filosófica para profetizar la llegada de un
nuevo hombre. Está dirigido para todos y para ninguno de ellos.
Quien lea esta obra y logre despertar y ser tocado por el mensaje
de Nieztsche, puesto en boca del profeta, ha logrado despertar a
una nueva forma de vida, de comportamiento. “Que cuando llegue
ese mediodía sea esta su última voluntad: Los dioses han muerto;
ahora queremos que viva el Superhombre” 23
En suma, para obtener la comprensión significativa de un
texto a través de la traducción, es necesario tener en cuenta, la
traducción literal, la traducción contextual y el análisis filo
(lógico) sófico, concepto que he denominado: tríada-unitariasignificativa.
Ya recae en la libertad de cada uno de nosotros el
escuchar. Él es el profeta. El libro es para todos... o para ninguno.
Quien tenga oídos que oiga, pues finalmente, así nos habla
Zaratustra.
23
Íbidem, 99. [regresar].
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Vol. 4 no. 1
Inserciones
De la cultura ilustrada a la cultura
estética: la belleza como vía hacia
la auténtica libertad en Friedrich
Schiller
José Roberto Ávila Rangel
III año de Bachillerato Filosófico
Shiller es un literato, pensador, filósofo, humanista y, ante
todo, un optimista sobre el ser humano. Para empezar, su
optimismo se manifiesta en el hecho de que toda su obra la
consagra al tema de la libertad y concibe al hombre como un ser
que está llamado a lo sublime y a un ennoblecimiento de sí
mismo. A pesar de ese optimismo característico, Schiller no caerá
en la ingenuidad de pensar que ese estado –sublime- se alcanza
simplemente por una bondad natural24, puesto que todo indica que
también hay cabida para la degradación moral y la época que en la
que vivió así lo patentizaba.
Schiller no puede negar, sin caer en falsa ilusión, el hecho
de que el ideal del ennoblecimiento del hombre, aún se encuentra
muy lejos de su consolidación. Es así que la primera parte de
Cartas sobre la educación estética del hombre, es lo que
llamaríamos en términos contemporáneos, un auténtico
24
En su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y
en el Emilio, Rousseau caracterizará a un hombre como un ser “bueno
por naturaleza” y que es “corrompido” por la sociedad. Cf. Jean Jacóbus
Rousseau, Emilio o De la educación, Trad. Luis Aguirre Prado, EDAF,
Madrid 1969, 23. [regresar].
17
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
diagnóstico25 de su época, misma que se encontraba
especialmente convulsionada por la Revolución Francesa y
marcada por una gran confianza en la razón como la gran
“liberadora” del hombre (Ilustración). Tanto los ideales que
impulsaron la Revolución Francesa, así como los principios
ilustrados, no parecían llevar al hombre al ideal moral planteado.
Para Schiller, por lo tanto, había que buscar el origen de la falla y
encontrar principios racionalmente verdaderos, moralmente
correctos26. Realizará, entonces, ese diagnóstico de la cultura
ilustrada o, como el mismo lo llamara, su «pintura de la época
presente»27.
El punto de partida es el arte. Esto no es de extrañar, si
consideramos que Schiller era un literato y poeta, un hombre que
escribía para y sobre el teatro, y para quien una de las mayores
preocupaciones era la dignidad del arte frente a utilitarismos que
sólo la denigraban. Lo que se puede decir al respecto es que él
creía que su época no parecía pronunciarse en favor del arte, un
arte entendido más allá de toda necesidad material, regida
únicamente por la necesidad del espíritu28. En total
desconsideración del arte, el filósofo y el hombre de mundo,
dirigían su mirada hacia la política, que es en donde había una
mayor efervescencia y en donde parecía decidirse el destino de la
humanidad.
Así -continúa Schiller- el hombre, debido a su
inteligencia, no sólo se encuentra determinado por las necesidades
físicas, o a un estado de naturaleza que imprime leyes, a su vez,
naturales, sino que accede al mundo moral, en donde no sólo hay
25
Cf. Jaime FEIJÓO, «Estudio introductorio» en Friedrich SCHILLER,
Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Trad. Jaime
Feijóo, Anthropos, Madrid 1990, LI. [regresar].
26
Cf. Ibidem, LI-LII. [regresar].
27
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 161.
[regresar].
28
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 117.
[regresar].
18
Vol. 4 no. 1
Inserciones
necesidades o leyes físicas, sino que se abre el espacio de la
libertad y el derecho de elección. Así, el hombre parte de un
Estado natural para acceder a un Estado moral, en el cual la única
ley es adecuarse a las leyes: « […] el hombre físico es real, y el
moral tan sólo supuesto»29.
El inconveniente es que la sociedad moral se formará en la
idea y la sociedad física no puede detenerse en el tiempo. Para que
la sociedad se perpetúe requiere un apoyo que la independice del
Estado natural, un apoyo que no encontrará ni en el carácter
natural del hombre (ser egoísta y violento30), pero tampoco en su
carácter moral (porque es libre y nunca se manifiesta como
fenómeno). La solución posible es separar del carácter físico la
arbitrariedad y del carácter moral la libertad, de modo que el
primero concuerde con las leyes y el segundo dependa un poco
más de las impresiones31.
Schiller, sin embargo, no renegará totalmente de los
principios de la ilustración, de hecho, su misma postura tiene
mucho de ilustrado32. En esta línea, no sugiere un “retorno a la
naturaleza” (al estilo rousseauniano), sino el dar una nueva forma
a la razón, una forma que incluya tanto el carácter físico, como el
carácter moral33. Se debe resaltar el hecho de que Schiller
29
Ibidem, 124-125. [regresar].
Cf. José Rafael HERNÁNDEZ, «Estudio introductorio» en Thomas
HOBBES, Tratado sobre el ciudadano. Leviatán. Vida de Thomas Hobbes
de Malmesbury escrita por él mismo, Biblioteca de grandes pensadores
(colecc.), Gredos, Madrid 2012, XXXIV. [regresar].
31
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 127.
[regresar].
32
Cf. Faustino ONCINA, «Schiller y la ilustración» en Faustino ONCINAManuel Ramos (eds.), Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el
bicentenario de su muerte, [EPUB], Universitat de València, Valencia
2006, 100. [regresar].
33
Cf. J. FEIJÓO, «Estudio introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas
sobre la educación estética del hombre, LI. [regresar].
30
19
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
introducirá este tercer “estado” que se encuentra entre el físico y
el moral.
En el fenómeno de la revolución se habían dado dos
extremos denigrantes: el salvajismo (dominio de los sentimientos
sobre los principios) y al barbarismo (dominio de los principios
sobre los sentimientos)34. No obstante, el ser humano está llamado
a la auténtica libertad, es decir, aquella en donde se salvaguarde la
unidad moral, sin menoscabo de la variedad de la naturaleza35. La
Ilustración y la revolución buscaban la libertad, sin embargo, no la
ha conseguido porque sus medios no han sido concordes a estos
principios36.
Según Schiller, la cultura está lejos de procurar la tan
ansiada libertad. Al parecer, lo que se había presentado como la
fórmula de la elevación, ahora se revela como un espejismo, que
lleva al hombre a una moral materialista. Quedará así dibujado el
«drama de nuestro tiempo»37, pues la cultura ha dividido lo que
debería ser totalidad. Para sustentar lo anterior, comparará su
época y cultura con la de los antiguos griegos38. En ellos, a pesar
de tener en alta estima la educación y el refinamiento, no se había
suscitado una división entre la sensibilidad y el espíritu, entre la
filosofía y el arte, o entre la fantasía y la razón. En cambio, en la
modernidad, la división impera.
34
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 135.
[regresar].
35
Cf. Ibidem. [regresar].
Cf. U. Wergin, Einzelnes und Allgemeines, 152 en: J. FEIJÓO, «Estudio
introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la educación estética
del hombre, LIV. [regresar].
37
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 137.
[regresar].
38
Cf. Manuel MALDONADO, «Und das Schöne blüht nur im Gesang.
Poesía y reflexión estética de Schiller» en Brigitte E. Jirku-Julio
Rodríguez G. (eds.), El pensamiento filosófico de Friedrich Schiller,
[EPUB], Universitat de València, Valencia 2009, 263. [regresar].
36
20
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El filósofo-poeta no cree que el desarrollo aislado de las
facultades humanas haga necesario el sacrificio de la totalidad;
asimismo, considera que el único camino posible será restablecer
la armonía que la cultura ha destruido, a través de una cultura más
elevada39, sólo que dicha elevación moral, no proviene
únicamente de la libertad en el uso de la razón, como sería para
Kant40, en cambio, para Schiller, el camino a la libertad se
vislumbra en otra instancia: en la belleza41. La ilustración del
entendimiento no basta. Para que haya un cambio, dicha
ilustración debe reflejarse en el carácter42.
Schiller introduce así lo que postulará como el medio para
la auténtica elevación moral del hombre: la educación de la
sensibilidad a través del arte. El problema de la cultura ilustrada
es que no ha llevado sus ideales al desarrollo del carácter humano,
es decir, a la praxis. En su segunda carta introduce la tesis central
de su pensamiento: «[…] para resolver en la experiencia este
problema político hay que tomar por la vía estética, porque es a
través de la belleza como se llega a la libertad»43.
La caracterización que se hizo de la época y cultura
ilustradas, no ha tenido otro fin que dar el salto del desánimo y la
resignación, hacia el camino de la esperanza, el cual se encontrará
en la utopía estética44 que Schiller desarrolla y en la cual
39
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 159.
[regresar].
40
Cf. Emmanuel KANT, « ¿Qué es la ilustración?» en E. Kant, Filosofía
de la historia, Trad. Eugenio Ímaz, Popular (colecc.), núm. 147, Fondo de
Cultura Económica, México1979, 28. [regresar].
41
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 121.
[regresar].
42
Cf. Ibidem, 169-170. [regresar].
43
Ibidem, 121. [regresar].
44
Cf. Klaus L. BERGHAHN, «La revolución estética del citoyen Schiller» en
Brigitte E. Jirku-Julio Rodríguez G. (eds.), El pensamiento filosófico de
Friedrich Schiller, [EPUB], Universitat de València, Valencia 2009, 78.
[regresar].
21
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
se encuentra la propuesta más original de su pensamiento
filosófico.
En efecto, la única manera de resolver el problema de su
época es por la vía estética, la vía de la belleza. Ahora bien, es
aquí en donde el pensador alemán desarrollará, siguiendo a Fichte
y a Kant, su doctrina sobre la armonización del hombre a través de
la belleza. Es menester dar respuesta a algunos aspectos para
argumentar dicha armonización, empezando por lo que ha de
entender por ‘belleza’ o ‘lo bello’; asimismo, sobre el hecho de
que la belleza armonice el ser corpóreo-espiritual del ser humano.
Schiller parte, además, del presupuesto fichteano de la
identidad trascendental de la conciencia, en la cual el hombre es
todo lo que es porque es un Yo, absolutamente distinto a lo
externo (No-Yo)45. Sin embargo, para él, el principio
trascendental será otro distinto, no la identidad del yo (Yo puro),
sino de la humanidad en cuanto carácter sensible-racional, lo cual
estaría, de hecho, en contraposición con Fichte, para quien la
determinación negativa del Yo, es la naturaleza46. En Schiller, la
naturaleza no contradice al yo, porque es una de sus
dimensiones47.
Esta doble exigencia implica un problema filosófico,
mismo que Schiller intentará resolver en las Cartas. Después de
introducir estos términos y realizar las distinciones anteriores, es
necesario explicar cómo es que ambas tendencias, sensible y
45
Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del
sabio, Trad. Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera,
Fundamentos (colecc.), núm. 204, Istmo, Madrid 2002, 41. [regresar].
46
Cf. J. FEIJÓO, «Estudio introductorio» en F. Schiller, Kallias. Cartas
sobre la educación estética del hombre, LIX. [regresar].
47
«El concepto de estado viene determinado, no por la naturaleza,
opuesta a la persona o al yo, como en el modelo fichteano, sino por el
tiempo». Ibidem, LXI. [regresar].
22
Vol. 4 no. 1
Inserciones
racional, se concretan en la vida humana. Aquí es en donde
retoma un concepto que ya había atisbado anteriormente: el
impulso48.
Schiller considera que la razón encuentra y expone la ley,
la cual debe ser ejecutada por la voluntad y el sentimiento. Lo
anterior sólo se consigue cuando la verdad se convierte primero en
una fuerza y crea un impulso que la representa en el reino de lo
fenoménico, « […] porque los impulsos son las fuerzas motrices
del mundo sensible»49. Habrá un impulso para cada una de las
fuerzas descritas: sensible y formal.
El impulso sensible, es aquello por lo que el hombre se
determina empíricamente50, pues en la medida en que es “algo”, el
hombre es sensible51. Mientras no se determine por la
sensibilidad, el hombre permanece en un estado de
indeterminabilidad y de ahí, la necesidad de este impulso, exigido
por la razón. El impulso formal proporciona libertad, porque,
frente a la multiplicidad y los cambios de estado, se mueve hacia
la unidad suprimiendo el tiempo, la variación, pretendiendo que lo
real sea necesario y eterno52, y que lo eterno y necesario sea real53.
Ambos impulsos no implican contradicción, porque se dirigen a
diferentes objetos (puro o de la experiencia).
48
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 167.
[regresar].
49
Ibidem. [regresar].
Fichte distinguirá entre el “Yo puro”, no determinado, y el “Yo
empírico”, determinado. Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el
destino del sabio, 49. [regresar].
51
Cf. Ibidem, 47. [regresar].
52
Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 48.
[regresar].
53
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 207.
[regresar].
50
23
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
Ahora bien, la subordinación de los impulsos parece ser,
sin embargo, algo necesario, pero no una subordinación “a secas”,
sino una subordinación recíproca54: « […] ambos principios están
subordinados y coordinados a la vez, es decir, sometidos a un
principio de acción recíproca55; no hay materia sin forma, ni
forma sin materia»56. El principio de reciprocidad es utilizado por
Schiller, como un recurso para explicar que los impulsos se
limitan el uno al otro, pero también, de la misma manera,
posibilitan mutuamente su acción. Se es plenamente hombre
cuando se satisfacen ambos impulsos de manera armónica. Lo que
sintetizará a los dos impulsos, no puede ser otra cosa que un
impulso, aunque el objeto al que este se dirija, debe incluir a los
objetos anteriores (puro y experiencial).
El impulso buscado es para Schiller el impulso de juego.
El juego, al ser la síntesis del impulso sensible y el impulso
formal, refiere a las dos naturalezas del hombre y la síntesis se
realizará cuando las exigencias de ambos impulsos (variación y
permanencia) sean colmadas, al mismo tiempo que limitadas: «el
impulso de juego, en el que ambos actúan unidos, coaccionará
entonces al ánimo, moral y físicamente. Ya que suprime toda
arbitrariedad, suprimirá también toda coacción, y liberará al
hombre tanto física como moralmente»57.
Schiller distingue a la vida como el objeto del impulso
sensible. Vida es: « […] todo ser material y toda presencia
54
Los aspectos fundamentales que Schiller adopta de Fichte son: la
perspectiva trascendental, el principio de acción recíproca y la teoría de
los impulsos, aunque las últimas dos, en realidad las toma como punto
de partida, para desarrollar una formulación original. Cf. J. FEIJÓO,
«Estudio introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la
educación estética del hombre, LX. [regresar].
55
Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo,
Natan, Valencia 1987, 40. [regresar].
56
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 211.
[regresar].
57
Ibidem. [regresar].
24
Vol. 4 no. 1
Inserciones
sensible inmediata»58; el objeto del impulso formal será la Forma,
misma que significa: « […] todas las cualidades formales de las
cosas y todas las relaciones de las mismas con el pensamiento»59.
La síntesis entre la vida y la Forma, será entonces el objeto del
impulso de juego y se denominará: Forma viva: « […] un
concepto que sirve para designar todas las cualidades estéticas de
los fenómenos y, en una palabra, aquello que denominamos
belleza en su más amplia acepción»60. La Forma viva es, en
resumidas cuentas, la belleza.
Lo bello surge, entonces, de la acción recíproca de los
impulsos. El máximo ideal será buscar la alianza y equilibrio más
perfectos. Ahora bien, en la realidad nunca se consolidará dicho
equilibrio, lo más que se alcanzará en el ámbito de la experiencia
es una oscilación. En un sentido ideal, la belleza sólo puede ser
indivisible y única; sin embargo, en sentido experiencial, tendrá
un carácter doble (debido a la oscilación mencionada)61.
Hay una distinción importante entre la belleza considerada
en sentido ideal y la belleza considerada en sentido experiencial.
La primera muestra tanto una propiedad relajante, como enérgica;
en el caso de la segunda hay una belleza relajante y otra
enérgica62. En consecuencia, para Schiller: «Ambas limitaciones
opuestas […] son superadas mediante la belleza, que restablece la
armonía en el hombre tenso y la energía en el hombre distendido63
58
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 231.
[regresar].
59
Ibidem. [regresar].
Ibidem. [regresar].
61
Cf. Ibidem, 245. [regresar].
62
Cf. Ibidem, 247. [regresar].
63
Kant hace una diferenciación similar entre emociones de la especie
enérgica y emociones de la energía deprimente. Cf. Immanuel KANT,
Crítica del juicio, Trad. Manuel G. Morente, Filósofos españoles y
extranjeros (colecc.), Librería General Victoriano Suárez, Madrid 1958, §
29, 293-294; Luis ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego
60
25
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
[…]». La tensión generada, ya sea por la acción unilateral de la
sensibilidad o de la razón, requiere que la belleza relajante
intervenga64.
Ya se han explicado los dos tipos de belleza que se dan en
la experiencia: enérgica y relajante. Tanto la una, como la otra,
afecta de diferente manera el ánimo o el carácter humano. Ahora
introducirá otros conceptos que se encuentran relacionados con los
anteriores. Primeramente, se denominará infintud vacía a aquél
estado del espíritu humano previo a toda determinación de los
sentidos, en un estado de carencia de determinaciones o
determinabilidad, ilimitada65. Posteriormente, cuando la
sensibilidad se ve impresionada, haciéndose una determinación
específica y, por ende, real, entonces se convierte en fuerza activa
pues recibe un contenido y adquiere un límite66.
Schiller introduce aquí el principio de oposición de las
determinaciones67, a través del cual dará una respuesta a la
cuestión sobre cómo poder conservar la determinación sensible, la
cual le aporta contenido y realidad, y a la vez ser suprimida, para
dar paso a una determinabilidad ilimitada. La única manera de
lograrlo es oponiéndole otra determinación. Es necesaria una
disposición intermedia68, en la cual sensibilidad y razón actúan en
simultaneidad y anulan así su poder de determinación, dando lugar
a una negación69. La belleza, entonces, en cuanto es tercera
en Kant y Schiller, Espiral (colecc.), Universidad Nacional Autónoma de
México-Escuela Nacional de Artes Plásticas, México 2008, 121. [regresar].
64
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 255.
[regresar].
65
Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar].
66
Recordemos que para Fichte, hay un Yo-Puro (absoluto e
indeterminado), que viene a ser limitado por un No-Yo (lo otro). Cf. J. G.
Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 45-47; J. G. FICHTE,
Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar].
67
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 283.
[regresar].
68
Cf. Ibidem. [regresar].
69
Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 23-24. [regresar].
26
Vol. 4 no. 1
Inserciones
instancia entre la sensibilidad y el espíritu, entre el impulso
sensible y el formal, entre el cuerpo y la mente, no implica que
unirá a la materia con la forma, sino que brindará las condiciones
para que ambas fuerzas se manifiesten libre y recíprocamente.
Es necesario establecer una relación entre esta
conceptualización y la que se había hecho con respecto de la
belleza enérgica y la belleza relajante. Como se vio, la belleza
enérgica tensiona al ánimo; la belleza relajante recordemos que
tiene como función, por el contrario, distenderlo. Luego, el paso
de la determinabilidad a la determinación y viceversa se da, en la
experiencia, por la acción del doble carácter de la belleza. Así, la
belleza relajante, al actuar sobre la tensión excesiva, generada por
la unilateralidad de las sensaciones (impulso sensible) o de las
leyes (impulso formal), distenderá al ánimo, permitiendo que, de
hecho, se dé aquél estado de determinación, en el cual no imperará
exclusivamente, o la sensibilidad, o la razón. Pero, como ya se ha
revisado, es necesario conservar cierta cota de tensión, de tal
suerte que los impulsos se limiten el uno al otro, dándose la
reciprocidad buscada. La belleza enérgica fungirá como esa fuerza
tensionante.
La disposición estética del ánimo, nos previene del
agotamiento que se origina cuando alguna de las fuerzas, sensible
o racional, actúan en nuestro ánimo unilateralmente. La actividad
y la pasividad se equilibran; presentamos apertura tanto a lo serio,
como a lo lúdico, hacia lo abstracto y hacia lo intuitivo. Aquí
vemos cómo es que, finalmente, la armonización se actualiza en
una Forma viviente. No cabe, sin embargo, un efecto estético
puro, porque el hombre está sujeto a sus fuerzas naturales70. El
hombre se eleva a la disposición estética del ánimo de manera
especial mediante el arte.
70
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 297.
[regresar].
27
De la cultura ilustrada a la cultura estética
José R. Ávila Rangel
La libertad interior del hombre del ánimo estético71, le
permite relacionarse de las cosas de una manera distinta. Schiller
introduce el concepto de apariencia para referir a la nueva manera
de relacionarse con las cosas. La apariencia72 a la que se hace
referencia no es ninguna otra que la estética73. Sobre este
concepto, explica Argudín:
[…] cuando el hombre ha llegado a la etapa de poder diferenciar
entre forma y materia, apariencia y objeto, ha adquirido un cierto
grado de libertad frente al mundo y esta liberación es
inherentemente estética e indirectamente moral. Al sentir placer
ante lo que ve, y no únicamente mediante la posesión del objeto,
el hombre ha dado ya un paso hacia atrás desde el cual
contemplar el mundo; se ha desprendido del peso de la realidad
de los objetos y se ha encontrado en una nueva relación, más
libre, con la apariencia de las cosas. Los sentidos de la vista y el
oído (en su sustitución de tacto, el gusto y el olfato que se funden
con el objeto) se convierten en los principales vehículos del arte,
74
debido a que alejan al objeto más allá de nuestro alcance .
La contemplación como la relación liberal del hombre y el
mundo, es el término que mejor define la acción del hombre
estético. El hombre rumbo al estado estético75, empieza a exigir
algo más que materia, goza más y de distinto modo,
ennobleciendo su placer; en definitiva, juega. El libre impulso de
juego convierte a la belleza en sí misma en su afán.
71
Cf. Frederick BEISER, Schiller as Philosopher: a Re-examination,
Clarendon Press-Oxford University Press, Nueva York 2008, 156. [regresar].
72
Cf. L. ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y
Schiller, 130. [regresar].
73
Concepto desarrollado previamente en Kallias. Cf. Friedrich SCHILLER,
Kallias: Cartas a Gottfried Körner en Kallias. Cartas sobre la educación
estética del hombre, Trad. Jaime Feijóo, Anthropos, Madrid 1990, 43-87.
[regresar].
74
L. ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y
Schiller, 130. [regresar].
75
Para Schiller habrá entonces tres estadios: el físico (dominan las
sensaciones); el moral (dominio de las leyes) y el estético (síntesis de los
anteriores). [regresar].
28
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Para Schiller, concluyendo, la plenitud y la felicidad,
luego, la libertad, únicamente se pueden alcanzar cuando hay
armonía, entendiendo ésta como unidad entre sensibilidad y razón,
pues la naturaleza humana conlleva ambos aspectos: cuerpo y
espíritu. Para él, la educación del entendimiento (ilustración) no
bastaba, había que formar a la persona total, educar el carácter
para hacerlo verdaderamente humano, porque, como él afirma en
las Cartas sobre la educación estética del hombre: “el camino
hacia el intelecto lo abre el corazón”. Schiller vio claramente que
la necesidad más apremiante de la época era la educación de la
sensibilidad, la cual se llevaría a cabo a través del arte.
29
El rito del intercambio en el pueblo chontal
Editson García Vázquez
El rito del intercambio en el pueblo
chontal. Aspectos filosóficos.
Editson García Vázquez
I año de Bachillerato Filosófico
Introducción
La sabiduría indígena es una realidad muy importante,
pues en ella se encuentra una serie de lecciones de vida,
transmitidas muchas veces por los ancianos de cada comunidad, a
quienes se les puede llamar sabios, pues la experiencia que han
tenido a lo largo de su vida es muy vasta; tienen un acervo cultural
muy marcado, la mayor parte no escrito ni codificado, pero sí en
su mente y en sus experiencias que los eleva hasta la divinidad.
Oaxaca, estado que se encuentra geográficamente en la
parte sur de México, y que formó parte de la así llamada cultura
mesoamericana, fue en época prehispánica y virreinal cuna de
grandes culturas como la mixteca y la zapoteca. Éstas
predominaron y se convirtieron en grandes estados, a los que los
otros pueblos pagaban tributos. Allí habitaron también diversas
culturas, entre ellos los chontales, quienes no lograron ser grandes
como los ya mencionados, por lo que igualmente fueron
sometidos.
Esta investigación se enfocará en la cultura chontal de la
costa, en concreto de un pueblo llamado San Pedro Huamelula, en
el que se realiza un rito muy particular en el cerro más alto del
pueblo, para pedir por las cosechas, la salud, y evitar las
enfermedades, etc. Aunque en la actualidad, el rito está mezclado
con el cristianismo, se abordará la importancia que éste tiene entre
los chontales, pues con mucha devoción, cada año lo practican.
30
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Cabe mencionar que investigar sobre las raíces de los
chontales de Oaxaca es un verdadero enigma, pues los
investigadores no han llegado a una conclusión final sobre su
origen. Sin embargo, tenemos algunas fuentes en la que se puede
investigar y que proporcionan una visión más amplia de esta
cultura llena de sabiduría.
El fin de esta artículo es dar a conocer al lector una
tradición que se viene realizando a través de la historia y que la
que está implícita una filosofía, pues el hombre busca siempre
aprender y sabe que no está sólo, necesita de un ser superior que le
ayude en su caminar; ese es el motivo por el cual los chontales
suben al cerro más alto de su localidad para entrar en una
comunión más íntima con sus dioses.
1.
Orígenes históricos y cosmogonía del pueblo chontal
1.1.
Orígenes
Desde tiempos prehispánicos a este pueblo se le conoce
con el nombre de chontales. Chontal proviene del náhuatl
chontalli, que significa “extranjero” o “extraño”. En la literatura
antropológica se ha usado la denominación “tequistlatecos”, para
diferenciarlos de los chontales de Tabasco. Ellos se llaman a sí
mismos ʿslijuala xanuc’. Aunque no se tiene certeza, su
autodenominación en español, al parecer, significa “habitante de
las montañas”.76
De acuerdo con la ubicación geográfica, se ha distinguido
a los chontales de Oaxaca, entre los habitantes de las laderas de la
Sierra Madre del Sur con el sobrenombre de “chontales de los
Altos” o “tequistlatecos”, y los que habitan la Costa del Pacífico
76
Cf. Jaime ZÁRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, CDI,
México 2007, p. 22. [regresar].
31
El rito del intercambio en el pueblo chontal
Editson García Vázquez
Sur en el Istmo de Tehuantepec, como “chontales de la Costa”.
Claro está que dicha separación geográfica se corresponde
también a las diferencias lingüísticas y en cuanto a tradiciones que
existen entre los dos grupos.
Los chontales habitaron un lugar en donde la cultura
zapoteca predominada; debido a esto se vio en la necesidad de
adoptar las costumbres y tradiciones zapotecas, sin olvidar su
origen, pues mezclaron lo zapoteco con lo chontal. Además esto
fue uno de los motivos por lo cual se dividieron, pero no perdieron
comunicación alguna, hasta en la actualidad.
El pueblo chontal de San Pedro Huamelula, según los
historiadores, fue fundado cerca del año 300 d.C. Fue conquistado
por Pedro de Alvarado el 16 de abril de 1522. Huamelula es una
palabra nahual que significa “sementera”, es decir “semilla o
semillero” y huautli quiere decir bledos; juntas las dos palabras
dirían “semillero de bledos”.77 ¿Qué son los bledos? Son las
semillas del amaranto, con las que se hacen los dulces
comúnmente llamados en México “alegrías”, y que servían de
alimento a los dioses de los indígenas; hasta hoy no se ha
encontrado ningún dato que indique el origen de estas plantas que
dan la mencionada semilla en el lugar.
Por tradición oral, se sabe que Huamelula fue un pueblo
chontal de mucha importancia, sus límites eran bastante amplios,
pues abarcaba muchos pueblos lejanos.
1.2.
Cosmogonía y religión
El panteón chontal consta de 18 deidades masculinas y 3
femeninas. Los mitos de la creación chontales hablan de un Gran
Espíritu que creó el Sol, la Luna, las estrellas, el aire, el agua y el
fuego. La Tierra, según la concepción chontal, era una bola de
humo que ardió durante mucho tiempo. El Gran Espíritu intentó
77
Cf. Jaime ZÁRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, p. 5. [regresar].
32
Vol. 4 no. 1
Inserciones
tres veces hacer llover, pero no pudo, entonces encargó a las
montañas que mandara la lluvia, ellas sí pudieron. Llovió muy
fuerte y el fuego que había en la Tierra se apagó. Luego, el Sol y
el aire secaron el suelo y nacieron las plantas, los animales y los
hombres.78
Los hombres vivían en cuevas, cultivaban la tierra y
comían maíz, fruta y carne de animales que cazaban en el campo.
Un cocodrilo se tragó a un hombre y se lo llevó a la tierra de los
dioses de la lluvia. Éste vio cómo surgían las nubes, los
relámpagos y los truenos y después lo regresaron a la tierra,
ordenándole que de lo había visto no dijera ni una palabra.
Mientras guardó el secreto, no hubo sequía ni malas cosechas,
pero cuando lo contó se perdieron los favores que los dioses de la
lluvia les habían dado a los hombres.
La religión de los chontales es la católica, mezclada con
ciertos elementos de sus antiguas creencias, es por eso que
conservan el rito del intercambio, ritual que hacían sus
antepasados, como una relación entre Dios y el hombre. Sin duda
alguna, el referente espacial más importante en el discurso de los
actuales indígenas chontales, sobre todo cuando se refieren a la
fundación de sus pueblos, son los templos católicos.79
Los brujos tienen poderes negativos y pueden predecir la
muerte o la pueden provocar por medio de acciones que otros no
pueden hacer. Los magos desarrollan poderes mayores que los de
los brujos; se dice que poseen el don de la invisibilidad y que
entran en tratos con el diablo, pero que si no cumplen sus
promesas, se vuelven locos. Las fiestas de las comunidades
chontales son una mezcla de elementos indígenas tradicionales y
católicos.
78
Cf. Ibidem, p. 28. [regresar].
Andrés, OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indígenas del
México contemporáneo, CDI, México 2004, p. 12. [regresar].
79
33
El rito del intercambio en el pueblo chontal
1.3.
Editson García Vázquez
Mito del dios Fane Kantsini
Las cuevas son sagradas, de ellas nació Fane Kantsini,
héroe de la tradición oral que venció al demonio, al tigre y a 25
soldados. Los chontales afirman que Fane Kantsini tiene como
origen una cueva. Se cuenta que los zapotecos tenían rodeados a
los chontales en las montañas y que los querían eliminar, pero que
una anciana huyó hacia el cercano pueblo viejo y se escondió en
una cueva de la montaña, ahí encontró un gran huevo. La anciana
se llevó el huevo a su casa para ver qué nacía de él. Un día el
huevo gritó, se quebró y nació un niño, la anciana lo cuidó para
que no muriera. El niño creció rápidamente, pronto comenzó a
hablar y dijo que se llamaba Fane Kantsini. Era listo y valiente.
Dijo a la gente que la defendería, que no tenía más de qué
preocuparse80.
El primer día que el niño fue a la batalla y extrajo las
fibras de las raíces de un maguey, se hizo un arco que no fallaba;
además, ponía veneno en sus flechas. Fane Kantsini luchó tres
días y tres noches. Pasados los tres días, la gente fue a las
trincheras y no encontraron un solo zapoteco con vida. Así acabó
la guerra. Los chontales hicieron una gran fiesta para celebrar su
victoria, desde entonces este dios gobernó a los dos pueblos
chontales (los de la sierra y la costa) desde el cerro más alto, pues
ahí se veía todo y los chontales le rendían culto.
2. El rito del intercambio en los Chontales
2.1 El rito
Desde tiempos inmemoriales hasta la actualidad, las raíces
de Huamelula están asidas fuertemente como lazos irrompibles de
ixtle que los antiguos sabios han legado a su viejo y hermoso
80
Cf. Andrés OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indígenas del
México contemporáneo, CDI, México 2004, 10. [regresar].
34
Vol. 4 no. 1
Inserciones
pueblo a través de rituales sagrados, con la única intención de que
sus herederos sigan paso a paso la herencia ancestral para la buena
conducción de todos sus pueblos por el camino correcto que lleva
a la gloria.81
La ceremonia más importante que los chontales realizan
es en el cerro más alto del pueblo. Es un ritual que fue heredado
por los antiguos, como una manera de agradecer y al mismo
tiempo pedir por las buenas cosechas, maíz, frijol, sandias,
pepinos, también para que no haya enfermedades, desastres
naturales, conflictos en la comunidad y en los núcleos familiares.
Este acontecimiento encierra toda una sabiduría, pues es una
manera de estar cerca de lo divino, mezclar lo natural con lo
sobrenatural.
El rito empieza a las cero horas, las personas que
conforman el nuevo cabildo municipal se dirigen al templo de san
Pedro apóstol con flores de corpus (propias de la región) y
veintisiete velas que son ofrendadas a las imágenes de los santos
colocados dentro del templo.
Después acuden a la capilla de San Sebastián, que está
ubicado al lado sur de la población. Nueve velas son encendidas
dentro de esta capilla y las flores frescas son depositadas en los
altares frente a las imágenes de San Sebastián, se les encienden
nueve velas para cada uno; todas las velas que son ofrecidas son
labradas con cera virgen.
Al llegar a la cumbre el rito se divide en dos momentos.
En el primero se dirigen al Dios del cielo y en el segundo al dios
malo (Satán) o sus dioses antiguos, le llaman Satán porque ahora
ya es un pueblo cristianizado. Llevan consigo veintisiete velas y
nueve kilos de flor de copal, para “La Mesa”82 el lugar donde se
81
82
Narración oral del Sr. Manuel Zarate Ortega. [regresar].
Así se llama al lugar exacto donde se lleva a cabo el rito. [regresar].
35
El rito del intercambio en el pueblo chontal
Editson García Vázquez
efectúa el ritual más importante, pues allí culminan estos
ofrecimientos. El copal es uno de los elementos de mayor
significado para los rituales sagrados y sirve para la purificación.
Llevan un kilogramo adicional, separado especialmente para el
“amigo” (Satán).
En este último lugar del rito, es en donde hacen todas sus
peticiones, en el primer momento piden por las cosechas y los
buenos frutos, en el segundo piden que todo los malo que les
podía llegar a pasar que satán les los lleve a otro lado, he ahí el
motivo por el que el rito se divide en dos partes.
Lugar del intercambio
Como hemos mencionado anteriormente, este ritual tiene
lugar en el cerro más alto del pueblo de Huamelula, es un lugar
muy significativo, pues las alturas para los indígenas es símbolo
de divinidad. Los que asisten al rito, toman el camino por el lado
oriente de la población, al principio caminan por un sendero
transitable, donde cotidianamente los habitantes del pueblo hacen
el recorrido que los lleva a sus terrenos de siembra.
El tramo bueno del sendero los acerca al lugar, pero más
adelante se pierde la senda, entonces se internan en los cerros
entre piedras filosas, arroyos, árboles caídos; el ascenso es
dificultoso, ahí es el camino de los años pasados, de aquellos
ancianos que pasaron por esos lugares llenos de historia y de
leyendas, el cual los va adentrando al rito.
2.2 Participantes del rito
Dado que este rito es importante, la autoridad municipal
tiene el compromiso de organizar y asistir al ritual, también
participan algunas personas ancianas, hombres sabios con
experiencia, de la comunidad. Estas personas significan el enlace
para el acercamiento entre los dioses, demonios y las personas,
ellos llevan a cabo acertadamente con grandes cánones, los
36
Vol. 4 no. 1
Inserciones
elementos que ligan a la madre tierra, al cielo con los dioses y los
dioses con los hombres, ellos son también los que guía el camino
hacia el cerro.
2.3 Aspectos filosóficos
De este rito de intercambio, podemos deducir como ideas
filosóficas que el hombre necesita de un aprendizaje, busca una
armonía con el cosmos, la naturaleza, busca un sentido de
identidad. El hombre chontal está en un constante aprendizaje y
parte de esto es ser agradecido, por eso sube a la cumbre del cerro
para pactar un trato con un ser superior a él, pues sabe que él solo
no puede realizarlo todo y sólo con la ayuda de la divinidad
logrará realizar buenos actos en su vida de manera individual y a
nivel comunitario.
El chontal busca una armonía con el cosmos, pues este
rito dice relación directa con la naturaleza; esto demuestra que
busca el orden de las cosas y así entra en armonía con todo lo que
le rodea. Al mismo tiempo busca un sentido de identidad dentro
de toda la naturaleza y se descubre el ser más inteligente de todo
lo creado, por ende, tiene el mando de lo creado y lo utiliza para
su beneficio.
Conclusión
En todos los pueblos indígenas, sin excepción alguna,
encontramos una sabiduría que enriquece el espíritu del
hombre, pues en sus costumbres y tradiciones están
plasmadas toda una historia y una experiencia que evocan y
resuenan de una u otra manera en la vida de cada individuo.
Al concluir este trabajo de investigación, se puede
notar que la cultura chontal es un pueblo religioso con
37
El rito del intercambio en el pueblo chontal
Editson García Vázquez
muchas tradiciones, los dominicos, cuando evangelizaron,
utilizaron las danzas y demás artes para convertirlos al
cristianismo, pues eran herramientas que los chontales ya
practicaban, los misioneros se enfatizaron en ese aspecto.
El rito de intercambio que los chontales realizan,
tiene implícito un aspecto filosófico que trasciende su
realidad a un momento en el que entabla una relación con la
divinidad. El hombre chontal está en un continuo
aprendizaje en unión con la naturaleza; aprende de todo lo
que le rodea.
Hablar de este pueblo, es hablar de un gran campo de
investigación, que varios ya han explorado. Es interesante
todo lo que esta cultura ofrece. Es necesario indagar desde
las fuentes principales, los ancianos de la comunidad de
Huamelula, para poder comprender de manera más clara
todo el significado filosófico que este rito encierra.
38
Vol. 4 no. 1
Inserciones
La cultura se dice de muchas
maneras
Rainier Ávila Mier
III año de Bachillerato Filosófico
La cultura se dice de muchas maneras; tantas, que el
vocablo se utiliza para designar realidades muy diversas entre sí.
Decimos, por ejemplo, que en Francia hay una gran cultura de
quesos, que Octavio Paz fue un hombre de gran cultura, que la
cultura Maya desapareció completamente por motivos
desconocidos, en fin, la lista pudiera seguir y seguir83. Pero lo
importante, es que resalta a la vista, que la época contemporánea
le ha dado tantos usos al término de Cultura inflando su
significado, y cabe preguntarnos entonces, por su significado
fundamental84.
Se puede decir, que entre más se ha estudiado el término y
entre mayor alcance tiene su estudio, más confuso y complicado
se ha vuelto comprenderlo. Ante esta situación, una clave
importante es regresar a los orígenes y a los sentidos principales
de la palabra cultura. Cultura, proviene del latín colere, que quiere
decir cultivar; y este significado podemos interpretarlo de dos
maneras: en un sentido directo, entendiendo la cultura como un
cultivo que requiere cierto cuidado; o en un sentido figurado,
como la creación y realización de valores, normas y bienes
83
Cf. Alejandro LLANO, Cultura y Pasión, EUNSA, Pamplona 2007, 13.
[regresar].
84
Cf. Mario RAMÍREZ, Filosofía Culturalista, Secretaría de Cultura de
Michoacán, México 2005, 17. [regresar].
39
La cultura se dice de muchas maneras
Rainier Ávila Mier
materiales e inmateriales, por el ser humano (sentido objetivo), o
como el cultivo del hombre propiamente dicho (sentido
subjetivo)85.
La intención de este ensayo, lejos de dar una definición
propia de cultura, aunque se esbocen algunos rasgos de ella,
pretende echar luz sobre el fenómeno cultural por el que la cultura
atraviesa, específicamente en términos de religión y globalización.
Es necesario cuestionarnos si la cultura tiene un verdadero alcance
transcultural, multicultural o pluricultural, que vaya de acuerdo a
la realidad contemporánea. Así como el papel que juega la
filosofía en el recto caminar de la cultura, o si, por el contrario, es
la cultura la que determina a la filosofía.
Ante una problemática que se ha discutido desde que
Edward B. Tylor definió la cultura como ese conjunto totalizante
de todo lo creado por el hombre en tanto miembro de la sociedad,
donde todo era cultura y nada en específico a la vez, es menester,
que como ya muchos pensadores lo han hecho, establecer un
método que nos ayude a aclarar el rompecabezas conceptual del
término cultura. La propuesta de Alejandro Llano, filósofo
español nacido en Madrid, es partir del método dialéctico, de
modo que nos permita encontrar el hilo conductor en la búsqueda
de un factor común que se encuentre en todos los sentidos
posibles y los ya antes mencionados de la cultura.
Cuando hablamos de un factor común, es necesario
aclarar que no se hace referencia a las concepciones formalistaunificadoras de la cultura, sino que por factor común entiéndanse
un fundamento de la cultura. Para ello, la clave que nos llevará a
entender sus diversos sentidos es el fundamento antropológico,
puesto que la cultura tiene que ver principalmente con la
perfección humana de la persona, y más que con la perfección,
con el proceso de perfeccionamiento y realización humana. La
85
Cf. David SOBREVILLA, Filosofía de la cultura, Trotta, Madrid 1998, 15.
[regresar].
40
Vol. 4 no. 1
Inserciones
cultura es un avance del hombre hacia sí mismo, un crecimiento
de lo humano en el hombre86.
En general, la antropología filosófica cree considerable y
razonable hacer del hombre su objeto de estudio, ayudada de
ciencias auxiliares como lo son la morfología, la psicología y la
lingüística; y tiene además una doble pretensión: ser la ciencia por
encima de las otras ciencias auxiliares o ciencias parciales que
sólo abordan algunos aspectos del hombre, y enlazarse con todas
ellas87; y en segundo lugar, por lo tanto, abarcar en una sola
ciencia todos los aspectos del hombre tanto anímicos como
corporales88.
Incluso, en este punto, se podría decir de manera más
específica, que la cultura tiene un fundamento antropológico
cristiano. Entiéndase esto por la condición humana misma, que es
tal, que permite ser realizada cada vez con mayor plenitud, donde
cada individuo tiene ante sí el cometido de llegar a ser culto, a ser
imagen y semejanza plena de su creador. Y es que, en materia de
religión, la palabra culto se refiere precisamente a la veneración
de Dios y, en general, a lo divino. Por tanto, la persona debe
enfocarse en cultivar (cultura) y adornar el espíritu con
conocimientos, ciencia y el ejercicio de las virtudes. Y aquí se
pudiesen agregar las cuatro dimensiones de la cultura, a saber, el
86
Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 14. [regresar].
Esto conforme a la visión de Gehlen como antropólogo, pero tanto él
como otros pensadores vieron la necesidad de recurrir a la filosofía para
lograr una Teoría general de la Cultura y, en otro aspecto, sintetizar los
resultados parciales de todas las ciencias particulares en una
antropología filosófica. [regresar].
88
Cf. Arnold GEHLEN, Antropología filosófica, del encuentro y
descubrimiento del hombre por sí mismo, Paidós, Barcelona 1993, 61.
[regresar].
87
41
La cultura se dice de muchas maneras
Rainier Ávila Mier
mito, la religión, el arte y la ciencia, como medios de cultivo del
hombre89.
En tal cultivo, el hombre no está sólo, puesto que más allá
de cuidar de sí mismo, también debe cuidar (cultivar) a quienes le
rodean y el mundo que habita, y del mismo modo, éste es
cultivado por los otros. A todo este conjunto, que en la
interpersonalidad genera un sistema de cultivo, de ideas y de
convicciones, es a lo que Alejandro Llano llama “cultura”, como
aquello que permite al hombre vivir sin que su vida transcurra sin
sentido90.
La cultura consiste también en una realidad y proyecto,
con dimensiones espacio-temporales definidas, que permiten la
configuración no sólo individual, sino global. Se trata de generar
un conjunto armónico (entre individuos y en relación con el
mundo que habitamos) de conocimientos, virtudes, técnicas y
articulaciones, que tienen como resultado la vinculación de la
tradición con el progreso91.
Y por esta razón, es necesario hablar también de una
teoría integral del hombre que tenga contacto tanto con la
tradición filosófica como con las ciencias contemporáneas; que
considere al hombre morfológicamente, en su especialización
orgánica, sus adaptaciones naturales y su constitución específica,
ajustándolo en una teoría armónica92. Concibiendo al mundo
como resultado de la actividad del hombre, tanto física como
intelectual, puesto que sus aspectos externos e internos pueden
razonarse bajo una sola condición, bajo las propiedades biológicas
89
Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 15. [regresar].
Cf. Ibidem, 16. [regresar].
91
Cf. Ibidem, 19. [regresar].
92
Cf. A. GEHLEN, Antropología filosófica, del encuentro […] del hombre
por sí mismo, 62. [regresar].
90
42
Vol. 4 no. 1
Inserciones
y actividades culturales. Así, se dice que el hombre vive en un
estado de inmediatez93 con el mundo, generando posibilidades
para crecer, para moverse y para desarrollarse, por medio de la
acción continua94.
La línea de diálogo que hasta ahora se ha esbozado desde
la antropología, tratando de entender el papel del hombre en la
cultura, nos lleva a la siguiente cuestión: ver la relación que juega
el hombre, y por tanto la cultura, en el mundo, y más
específicamente, en el fenómeno de la globalización. Tratemos de
ver cómo este fenómeno afecta a la cultura, y cómo, posiblemente
por su causa, es que el término de cultura se dice de muchas
maneras.
Si damos un vistazo rápido a lo que es la globalización, se
puede percibir que es un fenómeno grandioso que une y aproxima
a cualquier hombre sobre la tierra, nos acerca unos a otros de un
modo que era impensable apenas algunas décadas atrás. Es el
fenómeno resultado de las revoluciones científicas, artísticas,
religiosas y tecnológicas del último siglo. Hoy por hoy es posible
encontrar lo que sea y saber sobre cualquier tema con tan sólo un
“click”, gracias al internet y, claro, a la televisión.
Pero este vistazo es en efecto tan rápido, que no se logra
ver lo esencial del fenómeno ni la dimensión de sus
consecuencias. Es increíble la rapidez y la facilidad con la que
actualmente podemos transmitir información, hacer intercambios
intercontinentales en segundos, reduciendo la escala planetaria a
espacios virtuales. Sin duda que, a este ritmo, la renovación del
hombre en los terrenos cultural y educativo, necesita una fuerte
93
Gehlen señala que lo que percibimos como un estado “inmediato” en
realidad es un producto de nuestra propia actividad. La Cultura es
mediación, la “apertura al mundo” del hombre es siempre mediada.
[regresar].
94
Cf. Ibidem, 66-67. [regresar].
43
La cultura se dice de muchas maneras
Rainier Ávila Mier
atención y enfoque de la filosofía para que no se desvirtúe ni se
desvíe de sus líneas.
Una de las más notorias paradojas de la globalización, a
saber, es que es escasamente global. La interpenetración de las
culturas (transculturalismo, multiculturalismo o pluriculturalismo), y el notable acceso a la información, sólo afectan a menos
del 20% de la población mundial; mientras que el otro 80% está
completamente fuera del fenómeno, atrapados en la historia y el
abandono, al grado, que se dice que el 65% de las personas en el
mundo nunca han hecho una llamada telefónica95.
Tal parece, que estamos ante una globalización
monocéntrica, de unos cuántos, y que aparte, está erradicando las
culturas locales (o mejor dicho, en sentido estricto, las culturas
periféricas o marginadas), queriendo abarcarlo todo bajo los
mismos términos “universales” y sustituyendo la cultura por un
ambiente cosmopolita de burguesía y aeropuertos internacionales;
con tales estatutos, Llano no teme en afirmar con severidad, que la
globalización en lugar de cultivar al hombre está realizando una
función desculturizadora96.
En consecuencia, la globalización es un abuso y una
contradicción, en un tiempo donde la información vuela por el
espacio, hay tantos que carecen de acceso a ella. Tales
condiciones de posibilidad afectan los niveles de educación y por
ende el cultivo apropiado del hombre. Sin embargo, si vemos aún
más de cerca este fenómeno, podemos darnos cuenta de una
última consecuencia; y es que, al parecer, los países menos
desarrollados están tomando la vanguardia posicionándose por
delante de los países dominantes y más poderosos. ¿Por qué
ocurre esto? La respuesta está en ese 20 por ciento con de la
población globalifílica, la cual se está rezagando en el limbo de la
información y la tecnología, ya no piensan, todo les está dado;
95
96
Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 120. [regresar].
Cf. Ibidem, 123. [regresar].
44
Vol. 4 no. 1
Inserciones
mientras que aquellos que hacen omisión al fenómeno
globalizante, invierten su tiempo aún en la literatura, el arte, la
ciencia, la religión, en pocas palabras, en el cultivo de las
dimensiones culturales.
Aparentemente, la pretensión kantiana de una visión
suprema de la Naturaleza en un estado cosmopolita universal97 en
cuyo seno se desarrollen todas las disposiciones originarias de la
especie humana, ha sido malinterpretada por el hombre actual,
pues éste ha modificado su tendencia natural de vivir en el culto,
olvidándose de su pertenencia a la especie humana y su
participación en el plan natural, actuando egoísta e
individualmente98.
Una vez entendido el problema y los síntomas de la
globalización, se debe rescatar el ideal que ésta propone; pues la
posible gran oportunidad que la globalización abre, es la
posibilidad de intercambiar y difundir conocimientos en una
sociedad en la que el saber sea la verdadera riqueza de las
naciones. Es decir, una postura negativa que ha tomado la
globalización es la meramente económica, de dominio, territorio y
propiedad; pero si se torna la mirada al lado positivo de la
globalización, el intercambio y el mercado estarían dominados por
la cultura, para lo cual es necesario encontrar a este fenómeno su
dimensión y dignidad humana99.
97
El estado cosmopolita es sugerido por Kant como aquél en el que se
desenvolverá el hombre más allá de lo instintivo, en todo su potencial y
de acuerdo a fines autodeterminados. La Naturaleza dio al hombre la
facultad de la razón pero está en el hombre la realización y ejercicio libre
de dicha facultad, y cuando lo hace nos encontramos ya en el terreno de
la cultura. [regresar].
98
Cf. Immanuel KANT, Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Tecnos,
Madrid 1994, 23. [regresar].
99
Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 120. [regresar].
45
La cultura se dice de muchas maneras
Rainier Ávila Mier
En conclusión, el término clásico de cultura, tanto en sus
dimensiones objetiva como subjetiva, sigue siendo actualmente
válido. Sin embargo, la diversificación de su significado se debe a
dos variables propias de la realidad del hombre, a saber, en primer
lugar, que la condición propiamente humana, no se ha logrado
alcanzar aún las pretensiones de universalidad que su dignidad
merece, generando distintos puntos de vista y subjetivando la
cultura a sus mínimos; en segundo lugar, los factores externos al
hombre, el medio circundante y el fenómeno globalizador, se han
vuelto, más allá de benéficos, una condición impositiva e
imparcial, que ni siquiera es válida para todos.
Ahora, la antropología también ha ido variando y se ha
modificado su enfoque del hombre través del tiempo, más
conserva su objeto de estudio que es el hombre mismo, y ésta se
ha ido adaptando al mismo tiempo a las necesidades y al
pensamiento de su época; sin embargo, el reto para antropología
filosófica moderna consiste en hacer una teoría que integre tanto
los elementos internos como externos del hombre, así como la
tradición filosófica y la ciencia, sin limitarse al estudio de
aspectos específicos. Para lo cual, es necesario equiparar los
fenómenos sociales y las actitudes del hombre actual con las ya
deliberadas en otras épocas, de modo que podemos darnos cuenta
que en realidad se trata de una transformación del mismo
fenómeno cultural del hombre, pero con otras características.
La antropología cristiana, además de ofrecer su
conocimiento milenario, pretende que la cultura alcance las
demandas de universalidad que la globalización propone, pero con
un enfoque virtuoso y racional, que como bien expresaba Kant, el
hombre puede y debe adaptarse a su naturaleza pero no para
estancarse en ella, sino para modificarla y dominarla; y a esto,
agrega el enfoque cristiano, sigue la trascendencia, por medio de
la religión, a la plenitud y configuración con el Ser Supremo, del
cual somos imagen y semejanza.
46
Vol. 4 no. 1
Inserciones
La cultura se dice de muchas maneras, pero su
fundamento es el mismo: el hombre. Éste tiene la tarea de cultivar
y dejarse cultivar, así como de expresar con plenitud las
dimensiones de la cultura, el arte, el mito, la religión y la ciencia.
Es menester globalizar estas cuatro dimensiones y hacerlas
asequibles a todo ser humano, llamado así por la dignidad que le
es propia. De manera, que la información no se quede en un plano
irrelevante y superfluo, sino que tenga trascendencia y un alcance
verdaderamente transcultural, haciendo emerger la cultura como la
comprensión profunda del significado de la realidad.
47
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
La filosofía en El Sueño de Sor
Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
II año Bachillerato Canónico
Introducción
Sor Juana Inés de la Cruz fue una de las figuras más
representativas de las letras hispanas, una mujer que se adelantó a
su tiempo, logrando superar las fronteras impuestas socialmente
en tiempos del Virreinato a las mujeres. Sin duda alguna la
controversia que causó durante su vida es razón suficiente para
adentrarse en la vida y la obra de esta admirable mujer.
Una de las escritoras más importantes que ha tenido
México desde aquella época. Ingresar al espacio del Virreinato, es
entrometerse a un espacio que para muchos resulta desconocido,
sin embargo, a partir de los poemas de Sor Juana, se puede
entender la realidad de la época, la crisis o el resplandor de la
Nueva España, su oscurantismo o su aurora vital se reflejan en el
diseño del poema El Sueño y en sus alcances intelectuales como
un concentrado del saber de la época y de su temple anímico.
A grosso modo en estas páginas se busca hacer una breve
aserción de que, dentro de El sueño escrito por la llamada
«Décima Musa», enlazadas en los versos se encuentran tendencias
platónicas, aristotélicas, neoplatónicas, tomistas, además de
situaciones y personajes que se han mencionado en fábulas y
mitos, logrando de una manera muy fina engarzar filosofía y
ciencia, fantasía y realidad, el mito y el λόγος*. Utilizando el
método doxográfico se analizarán fragmentos del poema a partir
de algunos textos, principalmente de las Obras Completas de Sor
Juana Inés de la Cruz.
48
Vol. 4 no. 1
Inserciones
En este trabajo se muestran varios versos en donde Sor
Juana trata un tema filosófico, se plantea la labor de probar si el
hombre es capaz de conocer la realidad y lo creado, valiéndose de
su inteligencia, expresándolo como una aventura personal, como
lo es en un sueño, mirando las cosas desde otro punto de vista,
mientras el cuerpo duerme el alma se libera de su «cárcel» al
modo platónico y se aventura en la búsqueda del conocimiento.
En el poema no se reflexiona sobre problemas concretos de la
Nueva España, pero sí aborda uno de los problemas universales de
la filosofía: qué y cómo los humanos podemos conocer y es
precisamente desde las consideraciones estrictamente filosóficas,
principalmente las contenidas en El sueño, que el pensamiento de
Sor Juana, reúne todos los requisitos para ser considerado como
tal.
Para entender este poema el primer antecedente que ha
marcado a gran parte de estudiosos, es sin duda la Aprobación del
Padre Diego Calleja, un jesuita madrileño, confidente epistolar de
Sor Juana y primer biógrafo suyo, que realiza en la publicación
póstuma de las obras de Sor Juana en España, en la que aporta dos
notas, primero la comparación que hace de la poetisa con Luis de
Góngora y dice que incluso lo supera, porque Sor Juana se ocupa
de temas que el poeta no se hubiera atrevido a abordar; Calleja lo
expresa de la siguiente manera: suelta de tasar los consonantes a
cierto número de versos, como el que arbitró el príncipe numen de
don Luis de Góngora en sus Soledades, a cuya imitación, sin duda,
se animó en este Sueño la madre Juana; y si no tan sublime,
ninguno que lo entienda bien negará que vuelan ambos por una
esfera misma. Don Luis escogió materias que supo balancear,
pues hay unas más que otras capaces de que en ellas vuele la
pluma con desahogo. De esta calidad fueron cuantas tomó don
Luis para componer sus Soledades; pero las más que para su
Sueño la madre Juana Inés escogió son materias por su naturaleza
tan áridas, que haberlas hecho florecer tanto discrepa maravillosa
49
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
fecundidad en el cultivo100. Calleja alaba el tan minucioso fondo
que causa admiración por la forma en la que Sor Juana escribe
destrezas con tan valiente gallardía, acerca de la airosa inspiración
poética de los principios, medios y fines por los que las especies
sensibles pasan
desde el sentido externo al común, al
entendimiento agente, a ser intelección, y otras cosas de este
linaje. Segundo, da un significado del poema de la manera
siguiente: «Siendo de noche me dormí, soñé que de una vez quería
comprender todas las cosas de que el universo se compone; no
pude, ni aún divisas por sus categorías, ni a un solo individuo,
desengañada, amaneció y desperté». A este modo se reducen las
grandes erudiciones, sutilezas y elegancias del poema, que será
difícil de entender a los que confunden hondura con obscuridad;
pero los que saben los puntos de las facultades, historias y fábulas,
entienden que la poetisa escribió con claridad dejando ver la
grandeza de su tan sutil espíritu101.
La filosofía en «El sueño» de Sor Juana Inés de La Cruz
Sor Juana Inés de la Cruz, San Miguel Nepantla, 12 de
noviembre de 1651 - Cd. de México, 17 de abril de 1695, fue una
religiosa y escritora novohispana, exponente del Siglo de Oro de
la literatura en español; entre sus poemas se hallan tantos matices
como se es posible: romances filosóficos y amorosos, glosas de
sentido filosófico-moral, histórico-mitológico, satírico-burlesco,
entre otros muchos.
El poema de Sor Juana, El sueño, consiste en un viaje,
pretendiendo reflexionar si es posible obtener el conocimiento
absoluto del universo, se dice que éste viaje ha fracasado, por eso
100
Cf. Diego CALLEJA, Aprobación a las Obras y Fama póstuma de la
Madre sor Juana Inés de la Cruz [1700]. En: Antonio ALATORRE. Sor
Juana a través de los siglos (1668-1910). Tomo I. El colegio Nacional / El
colegio de México / UNAM [PDF], en
http://elclaustro.edu.mx/dec/sjm/dos_sonetos/images/elsueno.html
(01.12.2015) pp.245-246. [regresar].
101
Cf. Ibidem. [regresar].
50
Vol. 4 no. 1
Inserciones
«desengañada» la autora despierta. En efecto se ha coincidido en
que el poema relata un «fracaso», narra un fracaso intelectual, es
el relato de una visión espiritual que termina en una no-visión. Es
un viaje de conocimiento cosmológico. En términos filosóficos se
puede comparar a Sor Juana con los antiguos pensadores griegos
que han sido denominados como los físicos o filósofos de la
naturaleza, quienes trataban de encontrar la sustancia constitutiva
del universo, pero si sólo se mira al poema en esta línea es
cerrarse a las demás opciones que este poema puede ofrecer.
En la primera parte del poema, Sor Juana deja ver que se
trata de la caída de la noche en donde todo se vuelve tenebroso,
pues es en la noche donde la mayoría de los seres descansan, se
impone el silencio, el reposo absoluto; en la segunda etapa
encontramos que es este descanso lo que propicia el sueño, el
sueño del alma; y tercero, comienzan aparecer los rayos de luz y
el que sueña se incorpora.
Es evidente que los primeros versos del poema se refieren
al fenómeno astral de la noche, en donde queda la cuestión de si es
posible hallar en ellos, desde el punto de vista meramente natural,
alguna otra cosa102; los versos son los siguientes:
Piramidal, funesta, de la tierra
nacida sombra, al Cielo encaminaba
de vanos obeliscos punta altiva,
escalar pretendiendo las Estrellas;
si bien sus luces bellas
102
Cf. Alejandro SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de
la Cruz. Bases Tomistas [PDF], UNAM, México 2000, en
https://books.google.com.mx/books?id=pZPEHS_QorIC&pg=PA253&dq=
el+primero+sue%C3%B1o+de+sor+juana+ines+dela+cruz+bases+tomist
as+alejandro+soriano+valles&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjd4oLPs77JAh
XJJCYKHVfiAfMQ6AEIGjAA#v=onepage&q=el%20primero%20sue%C3
%B1o%20de%20sor%20juana%20ines%20dela%20cruz%20bases%20t
omistas%20alejandro%20soriano%20valles&f=false (02.12.2015) pp. 24.
[regresar].
51
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
–exentas siempre, siempre rutilantesla tenebrosa guerra
que con negros vapores le intimaba
la pavorosa sombra fugitiva
burlaban tan distantes,
que su atezado ceño
al superior convexo aun no llegaba
del orbe de la Diosa
que tres veces hermosa
con tres hermosos rostros ser ostenta,
quedando sólo dueño
del aire que empañaba
con el aliento denso que exhalaba;
y en la quietud contenta
de imperio silencioso,
sumisas sólo voces consentía
de las nocturnas aves,
tan obscuras, tan graves,
103
que aun el silencio no se interrumpía .
Se trata de la descripción «física» del anochecer, la
sombra «nacida» de la tierra aparenta ser el efecto de la
obscuridad producida por el movimiento del sol, que al iluminar el
hemisferio opuesto, deja sumido a éste en tinieblas que se
proyectan hacia la luna104.
Al leer el poema de Sor Juana se nota que hay una
influencia del platonismo y del neoplatonismo en algunos versos,
la poetisa los ha puesto de tal manera que armonizan y se
complementan entre sí. Encontramos en dos líneas del poema,
ideas de Plotino: «[…] Porque no hay belleza más verdadera que
la que se ve en el que posee la sabiduría, […] porque si no es esta
103
Sor Juana Inés DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, Editorial
Porrúa, México 2002, pp. 183. [regresar].
104
Cf. A. SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de la
Cruz. Bases Tomistas [PDF], 91. [regresar].
52
Vol. 4 no. 1
Inserciones
belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello
[…]»105. Plotino habla de un movimiento, entendiendo el
movimiento como una transformación, pues bien en el poema El
sueño Sor Juana escribe refiriéndose al alma: «La cual, en tanto,
toda convertida a su inmaterial ser y esencia bella […]»106. En
estos dos versos se expresa que el alma perdida en el mundo
experimenta una conversión, con la que recobra su naturaleza
inmaterial y a la vez su esencia bella, belleza que pertenece al
mundo de lo inteligible o de lo inmaterial y concierne sólo al
plano del pensamiento.
Sor Juana refiere en varias ocasiones la idea de
transformación previamente a la transformación del alma en su
esencia bella. Como se ha dicho en el párrafo anterior, la poetisa
muestra otras transformaciones como consecuencia de una afrenta
a la que se ha respondido con un castigo; se apoya en la
Metamorfosis de Ovidio y refiere el mito de la transformación de
las tres hijas de Minias en repugnantes murciélagos, por no
obedecer los ritos que se debían dar al dios Baco107 y las refiere en
los siguientes versos:
Y aquellas que a su casa
campo vieron volver, sus telas hierba,
a la deidad de Baco inobedientes
–ya no historias contando diferentes,
en forma sí afrentosa transformadas--,
segunda forman niebla,
ser vistas aun temiendo en la tiniebla,
aves sin pluma aladas:
aquellas tres oficiosas, digo,
105
PLOTINO, «Sobre la belleza inteligible», Enéada V, Traducción del
griego
por
José
Antonio
Miges,
en
http://laescalerasophia.com.ar/biblioteca/Eneada_5.pdf (17.10.2015) pp. 46. [regresar].
106
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar].
107
Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en
http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 91-92. [regresar].
53
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
atrevidas hermanas,
que el tremendo castigo
de desnudas les dio pardas membranas
alas tan mal dispuestas
108
que escarnio son aun de las más funestas […] .
Siguiendo el juego de la duplicación muy común en la
época de Sor Juana y teniendo en cuenta otro pasaje de Ovidio, en
donde se transforma en pez a Alcione, quien antes y por celos,
había convertido ella misma en peces a una pareja de personas
sólo por el delito de amarse109; dice así el poema de Sor Juana:
[…] y los dormidos, siempre mudos, peces,
en los lechos lamosos
de sus obscuros senos cavernosos,
mudos eran dos veces;
y entre ellos, la engañosa encantadora
Alcione, a los que antes
en peces transformó, simples amantes,
110
transformada también, vengaba ahora .
El valor filosófico de la transformación física que se
expresan en estos versos es referente al cambio substancial, es
decir, a una metamorfosis en donde el cambio se da más allá de la
forma, una metamorfosis, es el cambio substancial de un sujeto a
otro sujeto, por el que uno se transforma en otro. Esto a diferencia
de la transformación que se da en el alma, mencionada al
principio, en la cual sucede un cambio, pero este cambio es
accidental porque permanece el mismo sujeto y el cambio sólo se
da en alguna de sus categorías o predicamentos. Sor Juana
Escribe:
108
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 184. [regresar].
Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en
http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 80. [regresar].
110
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 185. [regresar].
109
54
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El alma, pues, suspensa
del exterior gobierno –en que ocupada
en material empleo,
o bien o mal da el día por gastado--,
solamente dispensa
remota, si del todo separada
no, a los de muerte temporal opresos
lánguidos miembros, sosegados huesos,
los gajes del calor vegetativo,
el cuerpo siendo, en sosegada calma,
un cadáver con alma,
111
muerto a la vida y a la muerte vivo […] .
Al referirse que el alma está suspendida, se entiende que
el alma está levantada o colgada en el aire, describiendo la acción
de la facultad vegetativa del alma, que es la que conserva la vida,
el alma como causa del vivir no puede dejar esta función primaria,
por ello «dispensa» a los « lánguidos miembros», «sosegados
huesos», «el calor
vegetativo» indispensable para la
supervivencia incluso durante el dormir112.
Aquí tenemos un elemento platónico acerca del alma y del
cuerpo, el alma está unida al cuerpo pero se puede separar de él,
por lo menos y de forma parcial durante el sueño, el mundo
palpable nos da una visión, una opinión; mientras que el mundo
inteligible que el alma puede alcanzar durante el sueño, nos da la
visión de la ciencia, el conocimiento; el mundo material que
vemos con los ojos del cuerpo sólo es un reflejo del mundo de las
ideas que contemplamos con la inteligencia. El sueño que
describe Sor Juana es de la siguiente manera:
[…] así ella, sosegada, iba copiando
las imágenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
111
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 187. [regresar].
Cf. A. SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de la
Cruz. Bases Tomistas [PDF], 48. [regresar].
112
55
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
de mentales, sin luz, siempre vistosas
colores, las figuras
no solo ya de todas las criaturas
sublunares, más aún también de aquéllas
que intelectuales claras son estrellas
y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
en sí, mañosa, la representaba
113
y al alma las mostraba .
En este pasaje, se presenta una idea platónica muy
notable: la «Mimesis» que se entiende como la copia del mundo
de las ideas; la autora abarca con sus letras no sólo el mundo
visible sino también el invisible: el de los pensamientos, no sólo
percibido por los ojos del cuerpo sino también lo que vislumbra la
inteligencia. Afianzando lo que Platón opinaba de las ideas, que
éstas eran mejores que las cosas, pues las ideas son inmutables, es
decir, no cambian y cualquier cosa que sea inmutable tiene un
grado mayor de perfección.
Aquí se puede hacer una conexión con alguno de los
textos de la Biblia, obviamente Sor Juana conocía bien este texto
fundamental del cristianismo, en la Segunda Carta de San Pablo a
los Corintios, se enuncia «[…] ya que tenemos la mirada puesta en
lo invisible, no en lo visible, porque lo visible es pasajero, pero lo
que no se ve es para siempre»114. En este vínculo que hace Sor
Juana entre las «copias de las imágenes de todas las cosas» (lo
visible) y lo que «el pincel invisible iba formando» (lo invisible),
es donde se adopta la forma del sueño, dice Octavio Paz que no es
el poema del conocimiento como un vano sueño sino el poema del
acto de conocer, no en el sentido vulgar de la palabra sueño, ni en
el de ilusión irrealizable, sino en el de viaje espiritual. Épica del
113
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 188. [regresar].
Luis Alonso SCHÖKEL, «Segunda Carta a los Corintios C. 4 V. 17-18»
en La Biblia de nuestro pueblo, Buena Prensa, Bilbao 2013, pp. 1845.
[regresar].
114
56
Vol. 4 no. 1
Inserciones
acto de conocer, el poema es también la confesión de las dudas y
las luchas del entendimiento. Es una confesión que termina en un
acto de fe: no en el saber sino en el afán de saber115.
No sólo capta las figuras sublunares, sino también capta
las figuras que están por encima de nosotros a las que se refiere
como «estrellas»; tal vez en este intento, Sor Juana quería mostrar
realidades de tipo metafísicas como los son las esencias, los
conceptos o en algún modo, los ángeles, según se quiera ver. En
este punto se puede entender que el hombre, de acuerdo al poema
de Sor Juana, puede acceder a una alteración del entendimiento
sólo si accede a su ser inmaterial; con lo que se puede suponer
está estableciendo que el hombre tiene un origen espiritual.
Juzgando también, que en el intelecto se halla lo que concebimos
como alma, si se sigue la proposición de que lo semejante sólo
puede ser conocido por lo semejante, para así poder entender qué
es lo que el alma contempla y que considera como «estrellas», así
se puede deducir que para contemplar las estrellas intelectuales, el
alma tiene que ser también una estrella intelectual.
Otro elemento importante que es mencionado en el poema
es la participación que tiene el alma en el Ser, «[…] aquella
contemplaba, participada de alto Ser, centella que con similitud en
sí gozaba[…]»116. La participación y la semejanza son términos
filosóficos de importancia en la Cuestión 4 Artículo 3 de la Suma
Teológica de Tomás de Aquino en donde se enuncia: «¿Puede o
no puede alguna criatura ser semejante a Dios? […] Como quiera
115
Cf. Octavio PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe,
2
FCE, México 1994 , pp. 455-456. [regresar].
116
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar].
57
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
que la semejanza responde a la correspondencia o comunicación
en la forma […]»117. Aquí se reconoce que Sor Juana está
convencida de que el alma participa del Ser, habla de una unión
con lo divino, se refiere al alma como una centella, una chispa
divina, pero sólo con similitud. Aquino explica que hay una
semejanza en aquellas cosas en la misma forma pero no por la
misma razón, poniendo como ejemplo a las cosas que son
generadas por la fuerza del sol, pero no porque reciban la forma
del sol por la semejanza de especie, sino por la semejanza en el
género y si hay algún agente que no pertenezca a ningún género la
semejanza será aún más remota y no se participará del agente por
razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta
analogía, como el ser es común a todos. De este modo todas las
cosas que proceden de Dios, se asemejan a Él en cuanto seres
como principio absoluto de todo ser118.
A la mitad del poema Sor Juana trae a sus versos de forma
más explícita elementos aristotélicos, tales como lo son las Diez
Categorías, que el filósofo entiende como los conceptos que se les
dan y se predican de las cosas: el sujeto, cantidad, cualidad,
relación, hábito, tiempo, ubicación, situación, agente y pasión y
que sólo existen en la mente, pues han sido separados de la
materia mediante la abstracción, dejando sólo el concepto; se dice
concepto a las imágenes que se forman de los objetos, pero que
son originales en sí mismos. En estas líneas hace alusión también
a lo que se conoce como el problema de los universales, que
implica pasar de las cosas compuestas de Materia y Forma, luego
las sustancias separadas hasta llegar a los compuestos simples, la
poetisa lo escribe así:
117
4
Cf. Tomás DE AQUINO, S. Th I., Parte I [PDF], BAC, Madrid 2001 , en
http://biblioteca.campusdominicano.org/1.pdf (21.11.2015), pp. 125-126.
[regresar].
118
Cf. Ibidem, 126. [regresar].
58
Vol. 4 no. 1
Inserciones
[…] dos veces cinco son Categorías:
reducción metafísica que enseña
(los entes concibiendo generales
en sólo unas mentales fantasías
donde la materia se desdeña
el discurso abstraído)
ciencia a formar de los universales,
reparando, advertido,
con el arte el defecto
de no poder con un intuitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
119
en otro va ascendiendo grado a grado […]
En este rasgo la poetisa plasma sus alcances y expresa que
su entendimiento quiere seguir el método inductivo, pues su
entendimiento quería seguir el método de ínfimo grado del ser
inanimado que es menos favorecido, y pasar a la más noble
jerarquía de conocimiento primogénito aunque grosero120. A partir
de estas estrofas El sueño acoge una tendencia nueva, el propio
entendimiento trata de superar la capacidad propia, pero no lo
logra; a propósito de estos versos Alejandro Soriano se pregunta
en dónde reside el fracaso del alma, precisa que el entendimiento
humano no es deficiente sino que posee su propia perfección
humana y ésta tiene límites, con lo que El Sueño se convierte en
un poema sobre los límites del saber humano121.
Pues si a un objeto solo –repetía
tímido el pensamiento—
huye el conocimiento
y cobarde el discurso se desvía;
119
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 194. [regresar].
Cf. Ibidem, 195. [regresar].
121
Cf. A. SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de la
Cruz. Bases Tomistas [PDF], 91. [regresar].
120
59
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
si a especia segregada
–como de las demás independiente,
como sin relación considerada—
122
da las espaldas al entendimiento […] .
Súbitamente hay algo que sucede dentro del poema, el
alma se agita y se atreve a andar hacia adelante; el ánimo se
vuelve osado, atrevido y no frena su deseo de experimentar más,
no hay castigo que baste para hacerle rendirse123. El ánimo se
vuelve un «[…] ejemplar pernicioso que alas engendra a repetido
vuelo […]»124 sobre aquello que es mejor callar, el ejemplar
pernicioso se vuelve nocivo y su mayor mal es ser noticia125. Con
estos versos, Sor Juana sostiene que el exceso insolente del
conocimiento es nocivo, pues lleva al naufragio del intelecto,
puesto que hay realidades que no se pueden abarcar sólo por el
entendimiento y lo reitera de la siguiente manera: «No siempre
suben seguros vuelos del ingenio osados, que buscan trono en el
fuego y hallan sepulcro en el llanto»126. Refiriéndose a que el
saber es nocivo, cuando se intenta saberlo todo sin tener un orden;
el intelecto se va en curiosidades y se deja fuera lo que realmente
es necesario. Ante el fracaso del alma al intentar una intuición
universal, ésta recurre al método deductivo y alude excesivamente
al conocimiento que posee la humanidad. Se mantiene el ansia de
conocimiento, aunque se reconoce la escasa capacidad humana
para comprender lo que hay en la tierra.
En la parte final del poema el cuerpo del individuo que
duerme comienza a despertarse, a paso lento pero muy firme; el
sueño comienza a revolverse con la realidad, el cerebro se
desocupa, los fantasmas huyen, sale el sol de oro sobre el azul
122
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 197. [regresar].
Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 198. [regresar].
124
Ibidem. [regresar].
125
Cf. Ibidem, 199. [regresar].
126
S. J. I. DE LA CRUZ, «Finjamos que soy feliz», en Obras completas, 5.
[regresar].
123
60
Vol. 4 no. 1
Inserciones
zafiro, quedando a la luz más cierta el Mundo iluminado, y yo
despierta127. Desde el inicio del poema se percibe al alma como
protagonista, un personaje sin sexo, pero esta última palabra
«despierta», hace referencia a que es una mujer la que ha dicho
todo esto, así el poema también es una defensa del derecho que
tenía la mujer a la intelectualidad, el derecho que Sor Juana
defendió para ella y para todas las mujeres.
Conclusiones
El sueño es una composición poética de gran complejidad
en la forma y contenido, es la obra magna de Sor Juana Inés de la
Cruz de tipo filosófico-científico. En él se notan varios elementos
de Platón y Aristóteles. Desarrolla el poema al lado de la realidad,
con algunos elementos metafísicos; a pesar de haber sido escrito
por una religiosa de la Orden de San Jerónimo, es curioso que
Dios no aparece en el poema o por lo menos no mencionado como
lo es en el cristianismo sino sólo como el «Ser»128.
Para Sor Juana es entre el alma y el entendimiento donde
se mueve el conocimiento y éste conocimiento gira dentro de la
razón y el entendimiento, en el poema se reconoce que el alma se
puede separar momentáneamente del cuerpo, dando la
oportunidad para que se ocupe la razón, sin embargo este
atrevimiento lleva al fracaso, fracaso que no llega a ser explicado
por la poetisa, sólo lo atribuye al despertar del cuerpo durmiente y
este acto en vez de lograr la libertad del alma sólo la lleva a la
catástrofe.
127
Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 199-201.
[regresar].
128
S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar].
61
La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz
Joel Patricio Rangel
En el poema, Sor Juana llega a concluir que el intelecto
humano es incapaz de entender la totalidad del universo, pues no
es capaz de descifrar los misterios de lo que hay en la tierra y el
universo representa algo muy superior que, analógicamente ni
siquiera los poderosos seres mitológicos como Atlante o Alcides
pudieron dominar. Su alcance y profundidad han trascendido
fronteras, porque trata de un problema universal: la posibilidad y
los límites del conocimiento.
Es fácil para muchos, cuando se desconoce la obra y los
alcances que Sor Juana tuvo en su entendimiento, opinar que el
poema El sueño hace alusión a la famosa frase de Descartes
«primero pienso, luego existo» y que fue escrito siguiendo esta
línea cartesiana; pero si se pone un poco de atención, en la obra
titulada Respuesta a Sor Filotea de la Cruz del año 1691,
mediante la cual la poetisa se defiende de las acusaciones hechas
en su contra por el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, existe
dentro del texto una aclaración muy peculiar, donde Sor Juana
explica que el título del poema no lo ha dado ella, sino quienes lo
han leído y así lo escribe: «Demás, que yo nunca he escrito cosa
alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos ajenos; de tal
manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un
papelillo que llaman El Sueño»129.
129
S. J. I. DE LA CRUZ, «Respuesta a Sor Filotea de la Cruz», en Obras
completas, 845. [regresar].
62
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Moisés Ben-Maimónides en el
pensamiento de Tomás de Aquino:
Un acercamiento introductorio
desde la Suma Teológica
Rubén Betancourt García
Profesor tiempo completo UPM
Introducción
La presente reflexión tiene la finalidad de valorar el
pensamiento del filósofo judío que gozó de tanta fama dentro de la
filosofía hebrea, importancia que reconoce Tomás de Aquino al
citarlo130 como una autoridad, llamándolo: Rabí Moisés. En
efecto, en la obra de Maimónides se verifica que, gracias a la
revelación divina, el pueblo hebreo conoció y poseyó un conjunto
de verdades teológicas, metafísicas, morales y político-sociales,
que constituyen una «filosofía» y una «ciencia», muy superiores,
en cuanto a verdad y pureza de doctrina, a muchas de las ciencias
y sistemas filosóficos de las antiguas naciones y civilizaciones, sin
excluir las de Grecia y Roma.
Maimónides, es para el pensamiento judío, lo que Tomás
de Aquino es para los cristianos-católicos: puntos obligados de
referencia para la especulación filosófica. Es reconocida por todos
130
Tomás de Aquino lo cita15 veces a lo largo de la Suma Teológica.
[regresar].
63
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
sus biógrafos la obra La Guía de Descarriados131, como la más
original y donde se centran los puntos fundamentales del
pensamiento de Maimónides. El Aquinate a pesar del prejuicio
circundante en los hombres de ciencia de su tiempo, de acudir a
«filósofos extraños», entendiendo por éstos a judíos y
musulmanes, recurre al pensamiento de Rabí Moisés en aquellas
verdades que emanan de su pensamiento para afianzar la verdad
católica. Una vez más, se pone de manifiesto la sinceridad
intelectual del Doctor Común, al reconocer las semillas de verdad
encontradas fuera de la Iglesia. Es en la Suma Teológica132 donde
se plasma el uso que hace Tomás de Aquino de la filosofía de
Maimónides como se verificará a lo largo de estas páginas.
El pueblo hebreo frente del panteísmo indio, del dualismo
irónico, del ateísmo búdico y sínico, y del politeísmo egipcio y
greco-romano, afirma la existencia de un Dios único, personal,
vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo,
inteligente, libre, omnipotente, infinitamente santo, justo y
misericordioso para con el hombre.133 El dios del brahmanismo
saca al hombre de su propia sustancia, o, mejor dicho, el mundo y
los seres son fenómenos y evoluciones de la substancia divina. El
dios de Zoroastro y de la Filosofía griega, o sustituye el dualismo
a la unidad, o degenera en naturalismo, y, en todo caso, o apenas
vislumbra, o desconoce por completo y niega la creación ex
nihilo. Sólo el pueblo hebreo, iluminado por Dios, sabe y afirma
que el mundo y los seres que lo constituyen fueron producidos y
131
Traducción de José Suárez Lorenzo, editada en Madrid por la Editora
Compañía Ibero-Americana, sin año de publicación, 331 páginas. [regresar].
132
Se utilizará aquí la edición elaborada por la Orden de Predicadores en
la B.A.C., edición bilingüe llamada Suma Teológica de Tomás de Aquino”
t I, Madrid 2005. [regresar].
133
Cf. D. BERBEDETTE, Historia de la Filosofía, traducción francesa por
Salvador Abascal, Tradición, México 1976, t I, 10-28. [regresar].
64
Vol. 4 no. 1
Inserciones
sacados de la nada en cuanto a toda su sustancia, mediante la
acción omnipotente, libre e infinita de Dios134.
Este artículo está dividido en cinco partes. En un primer
momento se expondrá con brevedad, los datos biográficos de
Maimónides; luego, se realizará un análisis de la Guía de
Perplejos, considerando los elementos más importantes de la
filosofía de Maimónides y sus aportaciones en relación con la
doctrina judía o hebrea. Como punto intermedio en referencia al
Aquinate, se enumeran algunos artículos de fe atribuidos a
Maimónides. Después, se realiza un análisis de la Suma
Teológica, transcribiendo textualmente el párrafo al que hace
referencia a Rabí Moisés. Y por último, se elabora una relación
entre Maimónides y Tomás de Aquino con sus diferencias y
concordancias.
1. Biografía de Maimónides y contextualización
histórica
El juez rabínico Rabí Maimón Hadayán, padre de
Maimónides, pertenecía a una familia aristocrática por descender
en línea directa del rey David, quién tenía un excelente dominio
en el Talmud así como gran erudición en la ciencia de la época,
principalmente en la Astronomía. Poco se sabe sobre la madre de
Maimónides, dice una leyenda que Rabí Maimón había rehusado
tomar esposa y decía: «Mi alma sólo siente deseos de la Torá»135,
pasaron años y cierto día estando en su huerto mientras dormía
escuchó una voz que le decía que él dará un hijo que escribirá la
segunda ley e iluminará los ojos de todo Israel. Se le presentó
134
Cf. Concha AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, Desarrollo de
la Filosofía Patrística, t II, La Escolástica. Editorial Sarpe. Madrid 1988,
183. [regresar].
135
Cf. J. AVIGDOR, Maimónides: su vida y obra, ensayo biográfico.
México, 13-17. [regresar].
65
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
Elías, el tisbita y dijo: «Maimón ve a Córdoba y toma por esposa a
la hija del carnicero»136. La madre de Maimónides, no alcanzó a
criar a su hijo Moisés pues tuvo complicación en el parto y
murió137.
El 30 de marzo de 1135 nace en la Aljama de Córdoba
Moshé Ben Maimón, el sefaradí, conocido entre los musulmanes
como Abu Imram Musa ben Maimun Ibn Abdalá.138 En occidente
se le seguirá conociendo como Maimónides, el médico Judío. De
la familia de Maimónides se sabe que su padre era matemático y
talmudista famoso en los círculos de Córdoba y Toledo. Su
hermano David se desempeñaba como comerciante en joyas y su
hermana Shulamit era una excelente calígrafa, que fue de gran
ayuda para la redacción de sus escritos.
En 1148 el sur de España es conquistado por los
Almohades, una secta fanática del Corán que obliga a emigrar a
los judíos y cristianos a menos que se conviertan a la fe Mahoma
o decidan morir por sus creencias. Entre los que emigran al lado
de la familia de Maimónides están el gramático y exégeta José
Dimhí y Yehuda Ibn Tibbon, jefe de una gran casa de traductores.
Llegando a Almería en 1151 y después a Fez (Marruecos).139
Debido a la gran atención por parte del Rabí Maimón a su hijo,
Maimónides, no sólo se limitó al estudio judaico sino que dominó
en su corta edad las matemáticas, astronomía, filosofía y física.
Creció y se educó hasta llegar a los trece años, en un ambiente de
tranquilidad y bienestar.
Después de 1148 comienza su exilio, situación que se
prolongó por once años. El exilio acrecentó las fuerzas espirituales
136
Ibídem, 17. [regresar].
Ibídem, 18. [regresar].
138
Ibídem, 19-20. [regresar].
139
Cf. T. ALEXANDER, E. ROMERO, Erase una vez... Maimónides. Cuentos
tradicionales hebreos. Antología, ediciones El Almendro, CórdobaMadrid 1990, 47-56. [regresar].
137
66
Vol. 4 no. 1
Inserciones
creadoras de Maimónides y desde ese momento inician sus
primeras obras: Un Comentario al Talmud babilónico en árabe y
un Manual en hebreo para el Talmud hierosolimitano. Publicó un
tratado sobre la esencia del año bisiesto que fue establecido para
absorber la diferencia que existe entre el año solar de 365 días y
los doce meses lunares que suman 354 días.140 Debido a la
opresión de la época tuvo que partir a la Ciudad de Fez para
continuar bajo tutela del famoso Rabí Yehuda Hacohen, Ibn
Shushan, guía espiritual de la comunidad judía de Fez.
Debido a que se recrudecen las persecuciones contra los
judíos por los Cruzados, Maimónides, se traslada de Eretz Israel a
Egipto, particularmente en Fostat, en el año de 1166, pero aquí
padece lo más duros golpes, su padre muere y su hermano, David,
naufraga; y como consecuencia cae enfermo postrado en el lecho
durante un año. Por lo que tiene que elegir una profesión para
poder subsistir, eligiendo así la Medicina, que estudió y conoció a
fondo durante su enfermedad. Con mano maestra traza una
analogía entre las enfermedades físicas del hombre y las
enfermedades espirituales. Maimónides contrajo matrimonio dos
veces, de su segundo matrimonio nació un hijo llamado Abraham,
que llegó a ser erudito quién fue Príncipe y dirigente Espiritual del
Judaísmo Egipcio. Maimónides se convirtió en el médico de la
Corte Real en 1187. Su gran desarrollo intelectual y humanístico
se desarrolló grandemente a partir de esta época.
La vida creadora y prolífica consagrada a la sabiduría y al
pueblo judío, se terminó a la temprana edad de 60 años, el 2 de
Tevet del año 4965 (13 de diciembre de 1204). Sus restos fueron
trasladados a Tiberiades en la Tierra de Israel.141 Su utilización de
un método alegórico, aplicable a la interpretación bíblica, que
minimizaba el antropomorfismo, fue condenada durante varios
140
Ibídem, 16. [regresar].
Cf. J. AVIGDOR, Maimónides: su vida y obra, ensayo biográfico, 65-91.
[regresar].
141
67
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
siglos por muchos rabinos ortodoxos; pero las cuestiones
conflictivas de su pensamiento han perdido relevancia en la época
moderna. La fama de Maimónides como médico igualaba a la que
gozó como filósofo y autoridad en la ley judía. También escribió
sobre astronomía, lógica y matemáticas.
2. La Guía de Perplejos de Maimónides
Su principal escrito filosófico, Moré Nebujim (Guía de
perplejos) fue redactado originariamente en árabe, en 1200, y
traducido al hebreo bajo su supervisión. Es una obra de gran
envergadura, donde se abordan los principales problemas
metafísicos, antropológicos y morales, siempre al servicio de la
Teología. La Guía ejerció gran influencia en Occidente: Tomás de
Aquino la apreciaba y cita al Rabí Moisés con respeto y con cierta
frecuencia. Guía de perplejos era un libro destinado a aquellos
judíos que, habiéndose formado en los saberes profanos,
encuentran dificultades para armonizar su fe con la ciencia y se
hallan perplejos no sabiendo qué preferir: si una fe ciega e
irracional, o una razón fría y desesperanzada.142
El título original de su libro y en los de aquellas
traducciones más fieles que la española descarriados o la francesa
égarés, como son las latinas perplexorum (que así la cita Tomás
de Aquino), neutrorum, dubitantium, la francesa indécis, la
alemana Unschlüssigen. Recogiéndolas todas, se encuentra que no
se trata de los descarriados, extraviados o errados, esto es, de los
que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso,
sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar
inseguros o inciertos del camino a emprender, se hallan
142
Cf.
http://www.luventicus.org/articulos/03A002/maimonides.html.3001-2013. [regresar].
68
Vol. 4 no. 1
Inserciones
fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes
la prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y
finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón, conturbados
o contristados.143
La Guía de los descarriados empieza, con una serie de
cincuenta capítulos en que se despliega la interpretación alegórica
de aquellos términos y pasajes de la Sagrada Escritura que,
teniendo una significación primitiva corpórea, se refieren a Dios.
La interpretación se hace con toda una verdadera técnica, rigurosa,
fina, de aire de ciencia filológica moderna. Hay, si no la
formulación de principios generales, sí la aplicación constante de
ciertos métodos144. En unos casos, se muestra la existencia de dos
términos, aparentemente sinónimos, el uno exclusivo para la
significación corpórea y nunca referido a Dios. El que se refiere a
éste es siempre el falso sinónimo, cuya significación es
exclusivamente incorpórea. En otros casos, se prueba que el
término es homónimo y, que sólo en la significación incorpórea se
refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la única
posible la significación primitiva y corpórea del término. Luego,
frases en que la única posible es una significación figurada e
incorpórea del mismo término y que no se refieren a Dios.
De esta suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a
Dios y mostrar que la significación todavía del mismo término en
ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la réplica de que el
dar en ellas al término una significación figurada e incorpórea se
debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad de
Dios, propiamente no fundada por los términos de la Sagrada
Escritura. Entre varias significaciones figuradas, efectivas en
distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una
143
Esta referencia la hace José Gaos, en su libro “La filosofía de
Maimónides”, utilice la edición digital que presenta la fundación Miguel de
Cervantes, en la página de Internet que lleva ese mismo nombre. [regresar].
144
Cf. C. AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, 181-183. [regresar].
69
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
misma referente a él, decide en cada caso el contexto -al cual y al
tema hay que atender en todos-. Otros métodos y principios
responden más a peculiaridades de las lenguas semíticas o a
convicciones personales de Maimónides. Esta técnica de
interpretación alegórica se aplica sin más excepción importante
que el término de creación y los pasajes en que figura referente a
Dios. El resultado de la indicada cincuentena de capítulos es
doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada
Escritura predica de Dios la corporeidad o le atribuye órganos
corporales. La predicación de la corporeidad equivale a la
predicación de la existencia.
Pero al ir interpretando alegóricamente términos y pasajes
de la Escritura y mostrar el sentido en que ésta predica de Dios la
corporeidad o le atribuye órganos, el resultado es, por
consecuencia, ir tocando y planteando toda la serie de problemas
filosóficos conexos con la significación figurada e incorpórea de
los términos, empezando por la cuestión de la esencia y de los
atributos divinos. Su resolución requiere todo un sistema
filosófico. Maimónides lo tiene en la filosofía aristotélica. Ésta se
incorpora a su obra tan orgánicamente como engendrada en la
inicial interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. Y así es
como Maimónides la hace suya.
2.1. Conciliar la Biblia y la filosofía
La Guía de perplejos, en la que intentó conciliar la Biblia
y la filosofía, la revelación y la razón, está dedicada a quienes
rechazan tanto la irreligiosidad como la fe ciega y que, al hallar en
los libros sagrados cosas opuestas o aparentemente imposibles, no
se atreven a admitirlas por no ir contra la razón, ni a rechazarlas
por no menospreciar la fe, y quedan sumergidos en una dolorosa
perplejidad. A estos perplejos se dirige Maimónides, con la
intención de utilizar todas las armas dialécticas que proporcionan
la filosofía musulmana y hebrea, para defender la fe tradicional.
70
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El resultado fundamental de la filosofía musulmana desde
Al-Kindí a Averroes fue haber elaborado el principio de la
necesidad del ser, principio cuya consecuencia inmediata es la
eternidad del mundo. Es cierto que hubo contra él la reacción de
los Mutakallimun, de los Asharíes y de Algazel; mas esta
reacción, que partía de la ortodoxia religiosa, era extraña a la
filosofía, incluso era contraria a la filosofía. Parecía como si la
defensa de la novedad del mundo y de la creación sólo podía
hacerse en nombre de la fe y renunciando a las ventajas que la
filosofía había ofrecido para entender la verdad revelada.
La originalidad de Maimónides, que desde el principio
defiende la contingencia del mundo y de la creación, reside en el
hecho de que no renuncia al procedimiento demostrativo ni a los
resultados de la filosofía de la necesidad. Dado que la existencia
de Dios y las demás verdades fundamentales sólo pueden
demostrarse rigurosamente mediante los procedimientos de esta
filosofía y basándose en el principio que ella sostiene, se puede
utilizar este principio para establecer las verdades fundamentales,
sometiendo luego a análisis el principio mismo145.
En otras palabras, Maimónides admite como hipótesis
provisional el principio de «necesidad del ser» para poder
demostrar ciertas verdades fundamentales; dejando para más
adelante la discusión del corolario fundamental del principio sobre
la «eternidad del mundo». Partiendo de esta base, Maimónides va
a demostrar la existencia de Dios y sus atributos fundamentales,
unidad e incorporeidad: sus demostraciones siguen muy de cerca
las de Avicena. Suponiendo que algo exista, necesariamente ha de
existir un Ser necesario. Ya que lo que existe, aunque sólo como
posible, es necesario con relación a su causa; y esta causa es
precisamente el Ser necesario.146 Maimónides no cree, como
Averroes, que Dios sólo conoce las cosas universales y necesarias.
145
146
Cf. Guía, I, 71. [regresar].
Cf. Ibídem, II, 1. [regresar].
71
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
Dios conoce todas las cosas, incluso las particulares; pero las
conoce gracias a un único e inmutable acto de sabiduría. La
multiplicidad de las cosas conocidas no implica multiplicidad de
la sabiduría divina, que sigue siendo única porque no depende de
las cosas, que, en cambio, dependen de ella.147
Una vez establecida la existencia de Dios, Maimónides
considerará el problema del mundo. El argumento más firme que
Avicena presentó en favor de la eternidad del mundo era aquel de
que el mundo, antes de ser creado, era posible; toda posibilidad
implica un substrato material; por consiguiente, antes de la
creación subsistía la materia del mundo. Pero ninguna materia
existe sin forma; luego antes de la creación subsistían la materia y
la forma del mundo, es decir, el mundo mismo en toda su realidad.
A este argumento y otros semejantes, Maimónides responde
diciendo que es imposible razonar sobre la condición en que se
hallaba, cuando empezaba a nacer, una cosa que ahora está
acabada y perfecta. No podemos remontar de la existencia actual
de una cosa a su existencia potencial; por ello, los argumentos que
se basan en este procedimiento son viciosos y carecen de fuerza
demostrativa.
Pero aunque la tesis de la eternidad del mundo no puede
demostrarse, la tesis opuesta, de la creación, es al menos posible;
pero Maimónides cree que más que posible es cierta, y nos dice
por qué. La razón es, básicamente, el reconocimiento de la
libertad del acto creador, libertad que rompe la necesidad absoluta
del mundo, del que derivaría su eternidad. Negando la necesidad
del ser, Maimónides quiere llegar a negar la eternidad del mundo;
y llega a negar la necesidad, al reconocer en determinado
momento del proceso de creación la libertad de elección en Dios,
una decisión contingente, es decir, que no viene rígidamente
determinada por la exigencia de garantizar el orden necesario del
todo148.
147
148
Ibídem, III, 20, 21. [regresar].
Ibídem, II, 19. [regresar].
72
Vol. 4 no. 1
Inserciones
De este modo, partiendo de la hipótesis de la eternidad
para ascender hasta Dios con una demostración necesaria,
Maimónides ha llegado a negar la propia hipótesis y a inutilizar,
en el terreno filosófico, la necesidad del mundo, que era el
resultado fundamental de la especulación árabe de su época.
2.2. La antropología
Su antropología, al igual que la metafísica de Maimónides
está dominada por la necesidad de dejar a salvo la libertad
creadora de Dios, sin negar por ello el orden del mundo ni hacer
de la realidad un milagro continuo, su antropología está dominada
por la necesidad de dejar a salvo la libertad del hombre, tanto en el
campo del conocimiento como en el moral. La filosofía
musulmana atribuyó constantemente a la formulación de la
doctrina del «entendimiento agente», separado y divino, toda la
iniciativa del conocer humano. 149
Hasta aquí nada nuevo: no hace sino reproducir la
doctrina de Avicena. Pero Maimónides añade que para que el
«entendimiento» pueda actualizar el intelecto hílico, es preciso
que disponga de una materia preparada para recibir su expansión.
Según que el alma racional esté o no convenientemente dispuesta,
recibirá o no la influencia del Entendimiento agente, y se
actualizará o no; para que una de estas posibilidades se lleve a
cabo no es precisa la intervención del Entendimiento agente, que
es siempre el mismo, sino la intervención del hombre. De este
modo, Maimónides quita al entendimiento agente la iniciativa del
conocer y la devuelve al hombre, según la preparación que tenga
su alma racional, «el hombre recibirá en mayor o menor medida la
acción del Entendimiento agente y alcanzará más o menos
perfección; pues su perfección consiste en llegar a ser intelecto en
149
Ibídem, I, 50-52. [regresar].
73
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
acto y en conocer, de todo lo que existe, lo que le es dado
conocer»150.
La mayoría de los hombres sólo reciben del
«entendimiento agente» la luz necesaria para alcanzar la
perfección individual; otros reciben una acción más abundante,
que les estimula a escribir obras y a comunicar a los demás
hombres su propia iluminación151. Quien recibe la emanación del
«entendimiento agente» en el alma racional es un sabio, que se
dedica a la especulación. El que, además, la recibe en la facultad
imaginativa, es un profeta. La profecía es la mayor perfección que
puede alcanzar el hombre, porque la influencia del «entendimiento
agente» sólo en las almas mejor dispuestas se extiende más allá de
la razón, hasta la facultad imaginativa.152
Maimónides deduce de su teoría acerca del intelecto, la
inmortalidad. La inmortalidad no es propia de todos los hombres,
sino que está reservada a los elegidos, que la Biblia llama «almas
de los justos».153 Pero no se trata de una inmortalidad individual.
Maimónides admite el principio aristotélico de que la diversidad
de los individuos de una misma especie es debida a la materia.
Este principio no es válido para las inteligencias separadas; son
distintas únicamente por la relación causal, por la cual una es
causa y otra efecto. Pero las almas humanas se diferencian entre sí
sólo por los cuerpos: .cuando el cuerpo está corrompido, la
diferencia entre los individuos desaparece, pues sólo queda el puro
intelecto.154 De ese modo, la inmortalidad del hombre no consiste
sino en ser partícipe de la eternidad del Entendimiento separado.
Según Maimónides, el hombre no es inmortal por ser hombre, sino
como parte del «entendimiento agente»; y la intensidad de su
150
Ibídem, III, 27. [regresar].
Ibídem, III, 17, 18. [regresar].
152
Ibídem, II, 36, 37. [regresar].
153
Ibídem, II, 27; I, 70. [regresar].
154
Ibídem, I, 74. [regresar].
151
74
Vol. 4 no. 1
Inserciones
inmortalidad es consecuencia de la de su participación en este
intelecto, es decir, de su elevación espiritual.
2.3. Contribución filosófica
¿Cuál es la significación histórica y actual de esta
filosofía? Los perplejos serían, según Maimónides, pocos. En
efecto, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la
comunidad judía, la convicción de la verdad de la filosofía es
privativa de aquellos escasos miembros de ella que han adquirido
conocimiento de la filosofía. Más a estos pocos los han hecho
posibles cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de
la cultura grecorromana con las culturas orientales en la vida
medieval. De esta confluencia son meros sucesos particulares la
repetida confrontación de helenismo y judaísmo desde la primera
que tuvo lugar en Alejandría. Y la recepción de la filosofía
aristotélica por árabes, judíos y cristianos.
Los pocos perplejos a quienes se dirige Maimónides, con
otros pocos árabes y cristianos, se presentan, pues, como la
incorporación más plena y rigurosa de la vida superpuesta que
conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre de la
Edad Media. La Guía de los descarriados es un argumento a
favor de la unidad de este evo como unidad de triple vida, árabe,
judía y cristiana, engendrada por la común superposición a la vida
antigua clásica y oriental.
Pero el hombre moderno es histórica prolongación del
hombre de la Edad Media, que aún pervive en su fondo. Nuestra
vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este
sentido, los pocos de Maimónides bien pudiéramos ser aún
nosotros mismos. Más de uno de nosotros se habrá sentido, se
sentirá aun, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y una
convicción comparables a aquellas entre las cuales fluctuaban los
contristados de Maimónides.
75
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
Quizá muchos de nosotros estemos en este instante, más
que perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y
convicción como aquellas de las cuales siquiera una no
necesitaban abandonar los perplejos de Maimónides. En fin, es
posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no
por haberse descarriado, sino por haber vislumbrado la superación
de su perplejidad y hasta de su descarrío en una obra de
conciliación e interpretación de su propia vida que imite en esto el
ejemplo remoto de Maimónides.
3. Extractos de la Guía de Perplejos
1. «En suma, todos los antiguos mutacallamis, tanto entre
los griegos hechos cristianos, como entre los musulmanes, no se
preocupan de establecer sus tesis sobre aquello que es manifiesto
del ser; sino que consideran qué es lo que debiera ser, para que
pueda servir de prueba a la verdad de su opinión o, por lo menos,
para no impugnarla. Una vez establecido ese ser imaginario,
declaran que el ser es de esa manera; y emprendieron la labor de
argumentación tendente a confirmar esas hipótesis, que habían de
suministrarles los argumentos para la confirmación de sus
doctrinas o ponerse al abrigo de los ataques».155
2. «Necesariamente, pues, tendrás que desembocar en una
idea negativa; porque al afirmar que El “conoce” una sola ciencia,
mediante la cual -invariable y no múltiple- sabe todas las cosas
múltiples y variables, constantemente renovadas, sin que Le
sobrevenga una nueva cognición, y que Su conocimiento de una
cosa antes de que ella exista y una vez existenciada y después de
haber cesado de existir, es una misma e inmutable, ciertamente
aseveraste que El posee una intelección que no es como la nuestra.
Está claro, por tanto, que has elaborado negaciones».156
155
156
Ibídem, I, 71. [regresar].
Ibídem, I, 60. [regresar].
76
Vol. 4 no. 1
Inserciones
3. « [...] tú sabes, respecto a estas cosas separadas, quiero
decir que no son cuerpos ni fuerza en un cuerpo, sino inteligencias, que no admiten multiplicidad en modo alguno, sino que
unas son causa de la existencia de las otras, y la diferencia entre
ellas estriba únicamente en que la una es causa y la otra efecto. De
consiguiente, lo que sobrevive de Zayd no es causa ni efecto de lo
que sobrevive de Umar, por lo cual el conjunto es uno en número,
como dejó expuesto Abû Bakr al-Sâ'ig -Avempace- y otros que se
lanzaron a tratar estas cosas abstrusas».157
4. «Procura no estudiar las obras de Aristóteles si no es
acompañadas de sus comentadores: bien Alejandro de Afrodisias,
o Temistio o Averroes. Los escritos del maestro de Aristóteles,
Platón, son parábolas y de difícil comprensión, y no son
necesarios, pues la obra de Aristóteles es suficiente; tampoco es
necesario ocuparse de los libros de sus predecesores pues su
intelecto (el de Aristóteles) es el grado supremo de intelecto
humano, salvo los que han recibido la inspiración divina...En
cuanto a la Lógica, no hace falta estudiar más que las obras de alFarabí. Todas sus obras son excelentes... Lo mismo que las de Ibn
Bajia....Aunque los libros de Avicena dan lugar a objeciones y no
son tan buenos como los de al-Farabí, son útiles y merecen ser
estudiados con empeño».158
5. «Solamente aprehendemos de Él «que es», pero no «lo
que es»; en consecuencia, resulta inadmisible se dé en Él un
atributo afirmativo, porque no tiene «ser» fuera de su quididad de
tal suerte que el atributo pueda indicar una de las dos cosas, a
fortiori Su esencia no puede ser «compuesta» de manera que el
atributo exprese ambos extremos, y menos aún habrá en Él
157
158
Ibídem, I, 74. [regresar].
De la carta dirigida a Ibn Tibbon, Sirat, 184. [regresar].
77
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
accidentes evidenciados por el mismo. En conclusión, no puede
darse en Él absolutamente ningún atributo positivo».159
6. «(...) nuestro conocimiento o nuestro poder no difieren
del Suyo cuantitativamente, o en que uno sea mayor y más fuerte
y el otro menor y más débil, u otros aspectos semejantes, dado que
dichos conceptos son idénticos en especie y una misma definición
los abarca. Igualmente toda relación sólo es viable entre dos cosas
específicamente idénticas, como asimismo se explica en las
ciencias físicas. Ahora bien, todo lo atribuible a Dios ¡exaltado
sea! se distingue de nuestros atributos en todos los aspectos, de
suerte que es inviable una misma definición para unos y otros,
como igualmente, según explicaré, el término existencia
únicamente puede aplicarse en sentido equívoco a la de Él y a la
de los demás seres».160
7. «Sabido es que la existencia es un accidente que
sobreviene a lo existenciado, por lo cual resulta algo añadido a la
quiddidad de lo que existe. Esto es evidente y necesario en todo
cuanto tiene una causa de su existir, porque su existencia es algo
añadido a su ser. Ahora bien, lo exento de causa en su
existencia.......cuya existencia es su auténtica esencia, y viceversa,
no es una esencia a la que sobrevenga el hecho de existir, de
manera que esto sea algo accesorio, porque es siempre de
«existencia necesaria» y nada innovado ni accidental se da en El,
que le sobrevenga».161
159
Guía I, 58. [regresar].
Ibídem, I, 35. [regresar].
161
Ibídem, I, 57. [regresar].
160
78
Vol. 4 no. 1
Inserciones
4. Trece artículos de la fe de Maimónides
Estos son los trece principios de fe compilados por
Maimónides (RAMBAM), que todo judío debe cumplir. Según
todas las interpretaciones del judaísmo.162
1. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),
es creador y conductor de todas sus creaciones, y El solo hizo,
hace y hará todas las cosas.
2. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),
es uno y no hay unidad como esta. Y El solo es nuestro D-os,
fue, es y será.
3. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),
no tiene cuerpo, y las leyes de los cuerpos no lo afectan, y no
tiene ninguna comparación con nada.
4. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),
es primero y último.
5. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), a
Él solo se puede rezar, y no se puede rezar a ninguna otra cosa.
6. Yo creo con fe completa, que todas las palabras de los profetas
son verdad.
7. Yo creo con fe completa, que la profecía de Moshe Rabenu
(Que este en paz), es verdadera, y que él es el superior de todos
los profetas, los anteriores y los posteriores a él.
8. Yo creo con fe completa, que toda la Torá que esta e nuestras
manos ahora, es la que le fue entregada a Moshe Rabenu (Que
este en paz).
9. Yo creo con fe completa, que esta Torá, no será cambiada, y
no va a haber otra Torá del Creador (bendito su nombre).
10. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),
sabe todos los actos de las personas y todos sus pensamientos,
como está escrito “El moldeo cada corazón El que entiende
todos sus actos”.
162
Cf. http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2679/maimonid.htm.3001-2013. [regresar].
79
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
11. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),
recompensa a quienes cuidan sus mandamientos (Mitzvot, las
613, no solo los 10 mandamientos) y castiga a quienes los
transgreden.
12. Yo creo con fe completa, en la venida del redentor, y aunque
se demore, de todas formas, espero cada día que llegue.
13. Yo creo con fe completa, que habrá vida en los muertos
cuando el creador (bendito su nombre) lo decida, y su nombre
será enaltecido por siempre.
5. TEXTOS DE LA SUMA TEOLOGICA DONDE
TOMÁS MENCIONA O CITA A MAIMONIDES
1. S. Th. I. q. 13 a. 2.
«Unos han dicho que todos estos nombres (de Dios),
aunque pronunciados afirmativamente de Dios, han sido
excogitados, más bien para eliminar de El alguna cosa, que para
atribuírsela. Así aseguran que, cuando decimos Dios es viviente,
significamos solamente por esta expresión que Dios no existe a la
manera de las cosas inanimadas; y lo mismo podemos decir de los
demás nombres. Esta es la opinión del RABINO MOISÉS. Otros
pretenden que estos nombres han sido atribuidos a Dios, para
significar relación respecto a las criaturas. Así, cuando decimos
Dios es bueno, esto significa según ellos que Dios es la causa de la
bondad en la cosas; y así de los demás».
2. S. Th. I. q. 50 a. 3.
«Pero porque esto parecía contradecir los documentos de
la Sagrada Escritura, el RABÍ MOISÉS, judío, queriendo llegar a
un acuerdo, sostuvo que los ángeles, en cuanto que son llamados
sustancias inmateriales, se multiplican según el número de los
cuerpos celestes, tal como decía Aristóteles. Pero añadió que en la
Sagrada Escritura se llama también ángeles a los hombres
80
Vol. 4 no. 1
Inserciones
mensajeros de lo divino, y también a todas las perfecciones de las
cosas naturales que desvelan la omnipotencia de Dios. Pero que se
llamen ángeles a las perfecciones de los seres irracionales es
algo».
3. S. Th. I. q. 66 a. l ad 5.
«Pero RABÍ MOISÉS, que en otras cosas concuerda con
Platón, dice que por fuego se indican las tinieblas, porque en su
propia esfera, y según su estimación, el fuego no luce. Pero esto
parece más inadecuado que lo anterior, porque en la Sagrada
Escritura el espíritu del Señor no suele indicar más que el Espíritu
Santo. Y se dice que se desliza sobre las aguas, pero no
corporalmente, sino como la voluntad del artista ante la materia
que quiere moldear».
4. S. Th. I. q.68 a. l ad 1.
«Siguiendo otra explicación, y que Agustín apunta, el
cielo del primer día es también el mismo cielo sideral, y por
firmamento del segundo día hay que entender el espacio aéreo en
el que se condensan las nubes y que, equívocamente, también es
llamado cielo. Por eso, para señalar dicho equívoco, se insiste: Al
firmamento Dios lo llamó cielo, tal como anteriormente había
dicho: A la luz la llamó día (porque día equivale también a
veinticuatro horas). La misma observación puede hacerse de otros
textos, como indica RABÍ MOISÉS».
5. S. Th. I-II q. 69 a. l ad 5.
«Según Agustín, por tierra, de la que se hablaba antes, se
entiende la materia prima. Ahora se entiende el mismo elemento
de la tierra. O puede decirse, según Basilio, que antes se llamaba a
la tierra por su naturaleza, y ahora se la llama por su principal
propiedad, la aridez. Por eso se dice: A la parte árida la llamó
tierra. O puede decirse, según RABÍ MOISÉS, que siempre que
81
Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
se dice llamó, se indica un nombre equívoco. Por eso, antes se ha
dicho que llamó a la luz día, porque también se llama día al
espacio de veinticuatro horas, al decir: El día primero se hizo la
tarde y la mañana. Igualmente, se dice que al firmamento, esto es,
al aire, lo llamó cielo, porque también se llama cielo a lo primero
que fue creado. Igualmente aquí se dice que seca, esto es, aquella
parte libre de aguas, la llamó tierra, en cuanto que se distingue del
mar, aun cuando con el nombre tierra en general se indica tanto la
parte cubierta de agua como la libre de aguas».
6.
S. Th. I-II q. 74 a. 3 ad 3.
«En cambio, en la obra del segundo día no se dice: Vio
Dios que era bueno, porque la obra de diversificación entonces
comenzaba y en el tercer día se completó, de ahí que se diga en el
tercer día, pero referido también al segundo. O porque la
diversificación que se indica en el segundo día se refiere a
aquellas cosas que no eran evidentes al pueblo, de ahí que en la
Escritura no se haga uso de la expresión de complacencia. O
también fue debido a que por firmamento se entiende el aire
nubiloso, que no pertenece a las partes perennes del universo, o a
las fundamentales del mundo. Estas son las tres razones dadas por
RABÍ MOISÉS».
7. S. Th. I-II q. 22 a. 2 ad 5.
«Porque la criatura racional domina sus actos por el libre
albedrío, según se dijo (ad 4; q.19 a. 10), está sometida a la
providencia divina de un modo especial; en el sentido que se le
imputa algo como culpa o mérito y se le retribuye algo como pena
o premio. Y en este sentido dice el Apóstol que Dios no se ocupa
de los bueyes; y no que, por ser criaturas irracionales, queden
excluidas de la providencia divina, como sostenía el RABÍ
MOISÉS».
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Inserciones
8 . S. Th. I-II q. 101 ad 4.
«Dice RABÍ MOISÉS que los preceptos ceremoniales
son aquellos cuya razón no es manifiesta. Pero muchos que miran
al culto divino tienen su razón bien manifiesta, como la
observancia del sábado y la celebración de la Pascua, de los
Tabernáculos y otros muchos, cuya razón está declarada en la ley.
Luego los preceptos ceremoniales no son los que tienen por objeto
el culto de Dios».
9.
S. Th. I-II q. 101 a. 3 ad 3.
«La ley antigua en muchas cosas disminuyó el culto
corporal, por cuanto estableció que no en todo lugar ni por
cualesquiera personas se ofreciesen sacrificios, y muchas cosas de
este género decretó para la disminución del culto exterior, como el
mismo RABÍ MOISÉS DE EGIPTO dice. Sin embargo, era
preciso no reducir tanto el culto corporal de Dios que los hombres
se entregaran al culto de los demonios».
10. S. Th. I-II q. 105 a. 2 ad 12.
«La razón literal de aquel precepto, dice RABÍ MOISÉS
es que con frecuencia el matador era de la ciudad más cercana. La
inmolación de la vaca se hacía para explorar el homicidio oculto.
Esto se lograba por tres vías: la una, que los ancianos citados
debía jurar que nada habían omitido en la guarda de los caminos;
otra, que el dueño de la vaca, para evitar el daño que de la muerte
del animal se seguía, se interesaría por que el criminal fuera
hallado antes que la vaca fuese inmolada; la tercera, que el sitio en
que el animal era degollado quedaba inculto. Para evitar estos
daños, las gentes de la ciudad fácilmente descubrirían al criminal
si lo conociesen, y sería muy extraño que no se obtuviesen algunas
noticias o indicio sobre el crimen».
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Rubén Betancourt
11. S. Th. I-II q. 102 a. 4 ad 2, 5.
«Ni convenía que aquel lugar fuera designado para la
edificación del templo antes del tiempo predicho, por tres razones
que aduce RABÍ MOISÉS. La primera, para que los gentiles no
se apropiasen el lugar; la segunda, para que no lo destruyesen; y la
tercera, para que no lo pretendiesen en heredad todas las tribus y
nacieran de aquí pleitos y contiendas. Por esto tampoco fue
edificado el templo hasta que tuvieron rey que reprimiera estas
contiendas. En los tiempos anteriores tenían para el culto de Dios
un tabernáculo transportable por diversos lugares, lo que indicaba
que no existía un lugar determinado para el culto divino. Tal es la
razón literal de la diversidad entre el tabernáculo y el templo».
12.
S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 4, 1.
«De las tórtolas son preferibles las mayores a las
pequeñas; al contrario que en las palomas; por eso dice RABÍ
MOISÉS que se manda ofrecer las tórtolas y los pichones porque
a Dios se debe ofrecer lo mejor de todo».
13. S. Th. I-II q. 102 a. 5 ad 4.
«Esta impureza del contacto se extiende también a las
cosas inanimadas, pues todo lo que tocaba una cosa impura
quedaba también impuro. En esto la ley atenuó la superstición
gentílica, que no sólo por contacto decía que se contraía la
impureza, sino también por la palabra o la mirada, según dice
RABÍ MOISÉS, hablando de la mujer en la menstruación. Por
aquí se venía a significar místicamente lo que dice la Sabiduría
(14,9): Igualmente son a Dios aborrecibles el impío y su
impiedad».
14. S. Th. I-II q. 102 a. 6 ad 1.
«También prohibía comer la grasa, ya porque los gentiles
la comían en honor de sus dioses, ya porque se quemaba en honor
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Inserciones
de Dios, ya también porque la sangre y la grasa son indigestas,
según arguye RABÍ MOISÉS».
15. S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 6.
«El modo especial de matar los animales inmolados lo
determina la ley para excluir otros modos de inmolación usados
por los idólatras. O también, según dice RABÍ MOISÉS: la ley
eligió aquel modo de muerte que menos hace sufrir a los animales,
excluyendo con esto la dureza con los que ofrecen y el deterioro
de los animales muertos».
Conclusión. Tomás de Aquino y Maimónides:
¿Conciliación o distanciamiento?
En cuanto a Guía de los indecisos, no es un tratado de
metafísica pura, sino una verdadera Suma de teología escolástica
judía, según dice E. Gilson163. La obra se dirigía, en efecto, a los
espíritus ya instruidos en la filosofía y en las ciencias, pero
inciertos y vacilantes todavía en cuanto a la manera de conciliar
las conclusiones científicas y filosóficas con el sentido literal de la
Escritura. De ahí su título de Guía de los indecisos, o de los
perplejos, y no de los descarriados, como se ha traducido a veces.
Su inspiración, igual que la de las filosofías árabes -cuyas
huellas sigue Maimónides-, es a la vez neoplatónica y aristotélica;
pero, acentuando un movimiento que se dibuja ya en Ibn Daud,
hace pasar decididamente a Aristóteles al primer plano. Ello
explica la influencia indiscutible que ejerció sobre los filósofos
cristianos del siglo siguiente, y especialmente sobre Tomás de
Aquino. Si Maimónides no hubiera enseñado una doctrina del
163
Etienne GILSON, La Filosofía en la Edad Media, desde los orígenes
patrióticos hasta el fin del siglo XIV. Versión española de Arsenio
Palacios, Gredos, Madrid 1982, 348-351. [regresar].
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Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo
condujo a una especial concepción de la inmortalidad, podríamos
decir que su filosofía concuerda en todos los puntos
verdaderamente importantes con Tomás de Aquino.
En efecto, según el doctor judío, la ciencia de la Ley y la
filosofía son conocimientos de naturaleza distinta, pero que deben
necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofía es la
confirmación racional de la Ley. Así, la especulación filosófica
demostrará que las pruebas aristotélicas en favor de la eternidad
del mundo no son concluyentes; que, además, la creación del
mundo no es imposible desde el punto de vista de la razón y que,
por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en
otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creación en
el tiempo.
Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del
cuerpo, el hombre está dotado de cinco facultades; nutritiva,
sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no
posee en propiedad más que el entendimiento pasivo, y se
encuentra bajo la influencia del Intelecto agente (décima
Inteligencia emanada de la Inteligencia de la esfera lunar), que
constituye en él un intelecto adquirido. De este modo, cada
hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable según
el grado de sus méritos, y que se reúne con el intelecto agente
después de la muerte. Por tanto, de cada uno de nosotros depende
el salvar lo más posible de sí mismo, enriqueciendo su
entendimiento por el ejercicio de la filosofía.
Maimónides prueba la existencia de Dios por la necesidad
de admitir un primer motor para dar cuenta de la existencia del
movimiento, por la existencia de un ser necesario y por la
existencia de una causa primera. Así, pues, la existencia de Dios
se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex
nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es
exactamente la actitud que adoptará Tomás de Aquino frente al
mismo problema.
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Inserciones
Por el contrario, Maimónides niega absolutamente al
hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean
negativos. Sabemos de Dios que existe; no sabemos lo que es, y el
único recurso que nos queda, si queremos hablar de Él, es
acumular los, atributos negativos que, negando de Dios toda
imperfección, nos darán a conocer, por lo menos, lo que Él no es.
Subyace a esta doctrina la preocupación eminentemente judaica de
eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la
rigurosa y total unidad de Dios, Si la esencia ,de Dios se nos
escapa, los efectos de su acción en el mundo están, por el
contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente,
causa final del mundo, así como su causa eficiente. Su providencia
se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores detalles,
y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la
limitación inherente al estado de criatura, ya por los desórdenes de
la criatura misma, que es autora responsable de sus propios males.
Por grande que sea la penetración, e incluso la
profundidad del pensamiento de Maimónides, la Guía cíe los
indecisos no puede compararse a las grandes Sumas cristianas del
siglo siguiente y mucho menos a Tomás de Aquino. No las iguala
ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia
sistemática con que las ordena el Aquinate. No por ello ha sido
menos considerable su influencia en el pensamiento cristiano de la
Edad Media
Teólogo judío, Maimónides compartía con los teólogos
cristianos la fe en el Antiguo Testamento; por eso tuvo que
resolver antes que éstos el problema de poner dicha fe de acuerdo
con la filosofía de Aristóteles; los teólogos cristianos se
aprovecharon de la experiencia de Maimónides, incluso en
aquellos casos en que no le siguieron. Lo que muchos de ellos
retendrán de él es, desde luego, el hecho de que, en muchos
puntos, la sola filosofía es incapaz de alcanzar las verdades
contenidas en la Revelación.
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Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino
Rubén Betancourt
Tomás de Aquino admitirá esa tesis para la creación del
mundo en su tiempo, y Duns Escoto y numerosos sucesores suyos
del siglo XIV la admitirán hasta para el monoteísmo. Con
frecuencia oiremos repetir, apoyándose expresamente en
Maimónides, que sabemos que el Señor Dios es único solamente
porque Él lo dijo a Israel, no porque nosotros podamos
demostrarlo.
Se adivina la distancia que separará, desde entonces, a la
teología de la filosofía; la influencia de Maimónides no será ajena
a esa distancia. Por otra parte, sí comparamos el siglo XII judío
con el siglo XII cristiano, veremos inmediatamente cuánto debe la
superioridad del pensamiento judío a su íntimo trato con la
filosofía árabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes,
encontraron los filósofos judíos todo un material técnico de
conceptos y de síntesis parciales, tomados de los griegos, y que no
tenían más que utilizar.
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