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| ISSN 1669-9092 |
KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DE LA MEDICINA PSICOLÓGICA
EN LA TRADICIÓN AYURVÉDICA1
Gananath Obeyesekere
© Traducción: Daniel López Salort
En este escrito intento elucidar y hacer inteligible al lector occidental la lógica
interna y la consistencia tanto en teoría como en la práctica de la medicina psicológica
Ayurveda. En la Parte I, considero las bases metafísicas (filosofía Sāṃkhya) sobre la que se
asienta el concepto Ayurveda de la mente. También considero la teoría de la medicina
psicológica tal como está asentada en los antiguos textos sánscritos. En la Parte II,
considero el modo que el cual la teoría clásica está implementada en la práctica
contemporánea en Sri Lanka, mientras que en la Parte III considero los estudios de casos
de dos pacientes tratados con terapia Ayurvédica.
1
Publicado originalmente en Culture, Medicine and Psychiatry 1, D. Reidel Publishing Company,
Dordrecht-Holland, 1977. Se traduce únicamente la Parte I.
Konvergencias, Filosofías de la India, N° 5, 2015 | 29
Introducción
La teoría clásica sánscrita de la medicina india, conocida como Ayurveda
(literalmente, la ciencia de la larga vida) ha dominado las tradiciones médicas de todo el
sur de Asia, y en menor medida extendida al sudeste asiático. Sus conceptos de
enfermedad y las formulaciones del funcionamiento del cuerpo están codificadas en el
pensamiento y la forma de experiencia de los pueblos asiáticos. Las ideas derivadas de la
tradicional medicina clásica se extienden al campo del ritual y de la religión, una extensión
metamédica de los conceptos médicos (Obeyesekere, 1976). Los conceptos e ideas que
tienen en cuenta la salud individual –tanto física como psicológica-, son en gran medida
derivados de Ayurveda. Sin alguna conciencia de la teoría de la medicina Ayurvédica no es
posible para nosotros comprender mucho de lo que ocurre en las mentes de los hombres
del mundo del sudeste asiático. Los médicos y psiquiatras occidentales, quien
generalmente son desdeñosos de esta tradición, caen en el riesgo de fracasar en captar
las ideas populares de bienestar y enfermedad física y mental en las culturas sudasiáticas.
Parte I
El trasfondo filosófico de la medicina india
Para comprender apropiadamente la enfermedad mental en Ayurveda nosotros
debemos primero conocer los presupuestos filosóficos de la misma, incluyendo los
conceptos de mente. Muchos de estos presupuestos, incluyendo ese concepto señalado,
se derivan del Sāṃkhya, uno de los seis sistemas ortodoxos de la filosofía india y en una
menor medida del Nyāyā-Vaiseṣika. En vista de su importancia, consideraré muy
brevemente al Sāṃkhya y su relación con Ayurveda, y omitiré la discusión del NyāyāVaiseṣika. Sāṃkhya es un sistema filosófico extremadamente original, complejo e inusual2.
Se postulan dos principios primarios: puruṣa (espíritu) y prakrti (materia primordial
o naturaleza). Puruṣa es un principio pasivo mientras que prakrti es un principio activo, lo
que da al mundo fenoménico su dinamismo y dirección evolucionaria. Ambos principios se
deducen de la naturaleza de la realidad tal como la percibimos nosotros; prakrti como la
substancia primordial de la cual el mundo evoluciona, y puruṣa el elemento teleológico
racional para la evolución (parinama). Prakrti en sí misma está constituida de tres gunas o
componentes fundamentales: sattva, lo que es puro, fino, o como dice Dasgupta: “cosa
inteligente”; raja, el principio activo o “energía”; y tama, lo impasible, el principio grueso,
o la “cosa masiva” (Hiriyanna, 1956: 108; Dasgupta, 1963: 244). Prakrti, constituida por
2
Para una discussion más detallada del Sāṃkhya hay que referirse al excelente trabajo de
Dasgupta (1963). Hiriyanna (1956) tiene un fino resumen tanto de Sāṃkhya como de NyāyāVaiseṣika. Dasgupta (1968) también ha llevado la discusión a la relación entre Ayurveda y las
escuelas filosóficas.
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estas tres hgunas, se desarrolla en mahat o buddhi, “intelecto” y ahamkāra, egoconsciencia o auto-consciencia. Aunque derivan de prakrti están infundidos en forma
predominante con sattva guna. En ese sentido uno podría decir que estos principios
evolucionan, en un modo teleológico, sobre las necesidades de puruṣa, la entidad
espiritual. Desde ahamkāra (ego consciencia) se desarrollan dos estructuras posteriores
de evolución. La primera está dominada por sattva, y abarca: a) manas, mente o
consciencia; b) los órganos de los cinco sentidos; y c) los órganos motores de las
relaciones: el habla (yak), lo táctil (pani), el caminar (pada), evacuación (payu) y
reproducción (upastha). La segunda estructura, dominada por tama, es conocida como
bhūtadi. Desde bhūtadi, asistido por raja, emergen los cinco elementos sutiles
(tanmātras): sonido, tacto, color, sabor y olor. De tanmātras o elementos sutiles se
derivan los elementos groseros (bhūtas), los constituyentes básicos del universo, por
ejemplo viento, fuego, tierra, agua, y éter.
Estos 25 principios podrían ser vistos convenientemente como “evolución
primaria”, para usar un término de Hiriyanna, por ejemplo los nuevos niveles o principios
de diferenciación que han evolucionado desde la materia primordial o prakrti (1956). La
evolución secundaria se refiere a la manifestación de estos principios, o su combinación,
en los objetos del mundo fenoménico. La evolución del mundo fenoménico no ha
producido nuevos principios, solamente combinaciones y transformaciones de formas
altamente diferenciadas en varios modos que producen ese mundo fenoménico. Entonces
el cuerpo, o cualquier otro objeto en la naturaleza, podría ser visto como constituido por
estos cinco bhūtas atómicos; también puede contener diferentes proporciones de las tres
gunas, dependiendo en este caso del karma de la persona, o sus acciones buenas y malas
en nacimientos previos.
1. La mente y sus funciones en Ayurveda.
El concepto de mente en Ayurveda se desarrolla desde la filosofía Sāṃkhya y el
Nyāyā-Vaiseṣika. Sabemos que manas es uno de los 25 principios que forman el sistema
del Sāṃkhya, y es un derivado de los aspectos sattva de ahamkāra, conectando buddhi
(donde el ser se localiza) a los sentidos externos y los órganos motores. El trabajo clásico
de Ayurveda, de Caraka, dice que “los manas, el ser y el cuerpo están conectados juntos
como un trípode donde la vida se asienta; si cualquiera de los componentes se pierde, la
unidad se rompe” (Dasgupta, 1968: 368). La mente tiene cuatro funciones fundamentales
de acuerdo al Ayurveda clásico, muy parecido a las funciones del ego en la teoría
psicoanalítica.
1) Indriya bhigraha: la dirección de los indriyas u órganos sensoriales (y motores).
La perspectiva es que los indriyas son inertes y pueden solamente ser activados
por manas. Cuando los manas actúan en conjunción con los órganos de los
sentidos, se percibe el mundo externo, los indriya arthas constituidos por los
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cinco elementos. “Indriya bhigraha pues ser traducido como la dirección o
coordinación de los sentidos” (Dissanayake, 1969: 28).
2) Svasya nigraha: control de sí mismo. Los manas activan y mueven de un objeto
a otro mientras también hay control de sí mismo (Dissanayake, 1969: 29).
3) Uha: razonamiento o “la capacidad de la mente de producir percepción
combinando con los órganos sensoriales por un lado y el alma por el otro
(Dissanayake, 1969: 30).
4) 4) Vicara: deliberaciones, juicio, discriminaciones. Por ejemplo, “considerar la
utilidad e inutilidad de una cosa de acuerdo a sus méritos y desméritos”
(Dissanayake, 1969: 30).
Los síntomas de la psicopatología son debidos al mal funcionamiento de la mente,
de modo que la Ayurveda argumentaría que los conflictos emocionales tales como el
edípico, no son la causa sino más bien la consecuencia del resultado de un mal
funcionamiento mental.
Entonces, ¿cómo las funciones de la mente son desparejas? De acuerdo a
Ayurveda esto es debido fundamentalmente a factores psicológicos. Prácticamente, todos
los teóricos clásicos afirman que la mente y el ser están localizados más bien en el corazón
que en el cerebro. La única excepción a este punto de vista en la totalidad de la literatura
sánscrita es Bhela, quien considera el cerebro como el lugar de la mente (Dasgupta, 1968:
340). La enfermedad mental asoma cuando el corazón no funciona correctamente, porque
los conductos (sira) y canales (dhamani) que llevan dōsas (humores) y los elementos
vitales (dāthus), hacia aquellos órganos que han fallado en funcionar satisfactoriamente
(debería notarse, sin embargo, que la Ayurveda contemporánea en Sri Lanka localiza la
mente primordialmente en el cerebro, y sólo secundariamente en el corazón).
2. Teoría ayurvédica de la función psicológica y patológica: el paradigma.
Mientras el Yoga y Ayurveda fueron influenciados por la filosofía Sāṃkhya, la
Ayurveda tomó su propio curso y desarrolló una teoría de la función y disfunción
psicológica situada en sus propias necesidades como un sistema de medicina. A diferencia
del Yoga, que tiene una visión simbólica del cuerpo humano, Ayurveda tuvo una clara
noción de la fisiología y el funcionamiento del cuerpo (Dasgupta, 1968). Tuvo
descripciones altamente detalladas de la anatomía y fisiología humana, muchas de ellas
basadas en la observación. Aunque, es fundamental para la teoría no tanto la anatomía
práctica sino la teoría de los tres humores. El paradigma básico sobre el cual la teoría de la
enfermedad se sostiene –los cincos būthas y los tres dōsas- ha sido incuestionablemente
aceptado como correcto a través del tiempo, por todos los practicantes de Ayurveda. La
“experimentación” podría existir dentro de la estructura de presupuestos del paradigma,
de manera que la controversia y el debate podía ocurrir cuidando el modo en que los
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dōsas operan para causar los problemas; o la eficacia de los ingredientes usados en las
prescripciones médicas. El paradigma en sí mismo permanece inalterado hasta hoy.
Una sofisticada y estéticamente elegante teoría ha sido construida sobre las bases
de estos presupuestos fundamentales: los principios primordiales (mūla dharma) de
Ayurveda incluyen la doctrina de los cinco būthas o elementos (átomos) básicos del
universo, el tridōsa o tres humores, y los siete dāthus, o componentes del cuerpo. Los
cinco elementos son éter (ākāsa), viento (vāyu), agua (ap), tierra (prthvi) y fuego (agni o
tējas). Estos elementos son constitutivos de todo lo que es vida y también producen los
tres humores y los siete componentes físicos del cuerpo. Como los cinco elementos
contenidos en el alimento son “cocinados” por fuego en el cuerpo, ellos se convierten en
una fina porción (āhara-prāsada) y el resto se rechaza (kitta o mala). Los elementos del
cuerpo son producidos por una transformación sucesiva de sustancias refinadas del
alimento en jugo (rasa), sangre (rakta), carne (mamsa), grasa (medas), hueso (asthi),
médula (mafia), y semen (sukra). El semen se dice que es el elemento más altamente
refinado del cuerpo, el “jugo vital” que armoniza la totalidad del organismo (Filliozat,
1964: 27).
La salud física es mantenida cuando los tres humores están en balance armómico,
pero cuando ellos están destemplados se transforman en dōsas o problemas del
organismo. El elemento universal viento (būtha) aparece en el cuerpo como un humor,
también llamado viento directamente (vayu); el fuego aparece como bilis (pitta); y el agua
como flema (kapha o slesṃan). La enfermedad se debe al desequilibrio de las condiciones
homeostáticas de estos tres humores (tridōsa). La más seria condición es cuando los tres
humores están desequilibrados (sannipāta). Cuando dōsa está “enojada” o excitada, se
incrementa la proporción de los otros humores. El objetivo de la medicación es reducir el
control de este exceso. Una excitada dōsa puede dañar uno o más dhāthu (sangre, carne,
grasa, etc.), de modo que el tratamiento debe lograr una restauración de la sustancia
corporal afectada. Estos presupuestos tienen varias consecuencias:
a) Si los cinco elementos se encuentran en la naturaleza, entonces la naturaleza
misma puede ser un factor en la causa del problema y también en su cura. Esto
tiene especial relevancia en la ingesta y el consumo de los alimentos. Entonces,
por ejemplo, un consumo excesivo de alimentos que producen calor pueden
llevar a un exceso de bilis en el organismo, de modo que se produce la
enfermedad. En el caso de una persona con un cuerpo congénitamente
caliente, la ingesta de esos alimentos puede llevar a serias consecuencias: se le
aconsejaría que los evite y tenga generalmente una dieta de alimentos fríos,
que puedan contrarrestar la pitta congénita (bilis producida por el calor) en su
cuerpo.
b) Si los cinco elementos se difunden por toda la naturaleza y si son esenciales
para curar y servir de profilaxis, entonces todas las sustancias son ausada
(curativas). Esto se aplica especialmente a sustancias vegetales (hierbas, raíces,
corteza, flores), que son usadas particularmente en las cocciones ayurvédicas.
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c) Siguiendo con la misma lógica es la perspectiva de que tanto las estaciones
como los climas pueden tener efectos terapéuticos o patogénicos. Por lo tanto,
Susruta ha elaborado clasificaciones de estaciones y climas en términos de las
dōsas/būthas que contienen. Hay, en consecuencia, una Eco-medicina
Ayurveda.
d) Finalmente, hay dos puntos de vista del temperamento en Ayurveda, basado
en estos presupuestos. El primero pertenece a la preponderancia relativa de
uno de los tres humores en el cuerpo humano, como un resultado de factores
congénitos. El temperamento resultante es discutido por Susruta
extensamente (Susruta, 1963: 154). El otro tipo de temperamento es debido a
la preponderancia de uno de las tres gunas. Luego, Susruta discute los
tratamientos mentales y las características físicas de aquéllos afectados
congénitamente sea por sattva, rajas o tamas (susruta, 1963a: 157).
Prognosis y diagnosis tanto en salud mental como física pueden depender del
temperamento. Por ejemplo, si un paciente tiene temperamentalmente un
exceso de pitta (bilis), puede ser especialmente susceptible a enfermedades
físicas como un resultado de este humor; debería cuidarse de alimentos
calientes puesto que así puede ascender el nivel de pitta en su cuerpo. Por otra
parte, si una persona tiene una preponderancia de sattva puede ser que resista
mejor las enfermedades mentales de los shocks psicológicos que una persona
con temperamento tama. Por eso la máxima de Susruta: “Un médico debería
tomar una mano del paciente con el ojo hacia los tratamientos mentales”. Y:
“Un médico debería deliberar objetivamente sobre los diferentes tipos de
temperamentos descritos aquí y sus características” (1963a: 158).
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