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La dimensión socialdela reli~ón Notasparasurecuperación enMéxico José FranciscoGómezHinojosa CUADERNOS DE FE y CULTURA 5 José Francisco Gómez Hinojosa LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA RELIGIÓN Notas para su recuperación en México CUADERNOS DE FE y CULTURA 8itéso 5 José Francisco Gómez Hinojosa LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA RELIGIÓN Notas para su recuperación en México CUADERNOS DE FE y CULTURA 111 ~ UNlVFRSIDAD IBEROAMERICANA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO CENTRO DE INFORMACIÓN ACADÉMICA Gómez Hinojosa, José Francisco La dimensión social de la religión: notas para su recuperación en México 1. religión y sociología. 2. Sociología cristiana (Católica). 3. Religión y sociología (México). I.t. 11.Serie. BL 60 G67 1997 Norma Patiño Donúnguez Diseño de colección Gerardo Anaya Duarte, S.l. José Rafael de Regil Vélez Cuidado de la edición la. Edición, 1996 O.R. @ Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente @ Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro @ Universidad Iberoamericana Plantel Laguna @ Universidad Iberoamericana Plantel León @ Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste @ Universidad Iberoamericana Plantel Santa Fe Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210 México, O.F. Ilustración de portada: San Jerónimo en su estudio/ grabado de Ourero, 1514 (fragmento) ISBN 968-859-281-1 I Este texto apareció originalmente en Efemérides Mexicana, vol. 14, No.40 (1996). Para la presente edición le fueron hechas algunas modificaciones. I Impreso y hecho en México Printed and made in Mcxico I , .J. Índice 1. 2. Introducción 5 Las religiones neoconservadoras en los Estados Unidos y en México 7 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 Distintas concepciones modernas de la religión (en el terrreno de lo social) ¿Fe o religión? Georg Wilhelm Friedrich Hegel Augusto Comte Karl Marx Sigmund Freud Max Weber 3. 3.1 3.2 3.3 La religión privatista y el secularismo Hacia una definición de secularismo La transfuncionalización de la religión La compartimentalización de la existencia 17 17 18 20 ... 21 23 24 27 27 29 33 4. Hacia una religi6n sociaL 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 Superar los dualismos Globalizar, no fragmentar Abrirse al pluralismo Liberar, no justmcar Ejerceruna funci6n social,no un control social Sin confundir los planos Con un gran aporte ético 35 35 37 39 40 42 44 45 Conclusión 49 Introducción El levantamiento armado del EjércitoZapatista de Liberación Nacional, EZLN,el1 de enero de 1994,no sólo modificó los distintos escenarios que se planteaban en materia económica y política en México hacia fines del sexenio anterior (1988-1994),sino que ofreció serias interrogantes sobre el pa. pel que debe jugar la religiónen nuestro país. No son pocas las voces que cuestionan el rol mediador que ha jugado el obispo Samuel Ruiz, y que reclaman su retorno a lo que verdaderamente le compete: lo espiritual, el cuita, la atención a las almas de los indígenas chiapanecos.1 Es cierto que se acusa al obispo de ser teólogomarxistade la liberación(sic), de propiciar la violencia en Chiapas y manipular las conciencias de los indígenas. Sin embargo, el problema de fondo aparece en indignadas preguntas: ¿por qué Samuel Ruiz participa en un proceso que es político?, ¿por qué no se dedica a lo suyo, es decir, a confesar y celebrar misas?, ¿por qué no se concentra en aquellas cosas -las del espíritu- que son de su competencia, dejando lo material para los laicos y los políticos? Estas afirmaciones vuelven a poner sobre la mesa de las discusiones el problema de la dimensión social de la religión: I Algunos ejemplos de estas voces: los programas radiales de Pedro Ferriz de Con -quien gritó de júbilo el13 de octubre cuando se enteró que el premio Nobel de la Paz no había sido otorgado a Samuel Ruiz- en los que se refiere al Obispo de San Cristóbal de las Casas, la "línea" editorial de la revista Nexos, y cualquier texto de Luis Pazos que verse sobre este tema. L 6 JoséFranciscoGómezHinojosa ¿debe lo religioso involucrarse en los acontecimientos que vive la sociedad mundana?, ¿o más bien debe concentrarse en el individuo y en su relación vertical con Dios? En el presente trabajo analizaremos las diferencias que existen entre religión neoconservadora norteamericana -que sí acepta una función social de la religión, aunque justificadora ideológicamente del status quo- y la mexicana -todavía anclada en posiciones privatistas y reduccionistas-o En un segundo momento pasaremos revista, aunque en forma breve, a los distintos enfoques que la modernidad ilustrada dio a lo religioso en su relación con lo social. Continuaremos con un examen de la religión privatista y el secularismo, para terminar con algunas propuestas que nos ayuden a recuperar la auténtica dimensión social de la religión.2 El ensayo quiere colocarse en los terrenos de la filosofía de la religión que son fronterizos con la sociología de la religión -y parte de la experiencia cristiana del autor, y de su militancia en la Iglesia Católica-, y demostrar que la actual concepción religiosa mexicana, expresada en algunos de sus principales intelectuales y comunicadores sociales, se acerca más a posiciones secularistas, privatistas y reduccionistas, que a la dimensión social ya aceptada hacia fines del siglo pasado e, inclusive, tolerada o manipulada por ciertas concepciones postmodernistas. 2 Un anticipo de estas reflexiones lo ofrecí en "El problema de la religión a partir cultura de Chiapas", en ANAYA,C.-DE RECIL,R (Coords.), Valores cristianos y Número especial 3 de Umbral XXI (1996). El de la postmodernidad, texto corresponde a una ponencia presentada el 6 de septiembre de 1995 en el marco del III Encuentro Académico del Centro de Integración Universitaria de la Universidad Iberoamericana. 1. Las religiones neoconservadoras en los Estados Unidos y en México El tema religioso ha inquietado a investigadores de las ciencias sociales desde los orígenes mismos de estas disciplinas. La sociología, por ejemplo, ha dedicado profundos estudios a la religión.3 La filosofía no se ha quedado atrás, y también existen serias investigaciones al respecto.4A últimas fechas, y gracias al revuelo causado por lo que ha venido llamándose la postmodernidad (PM),5el tema de la religión ha vuelto a plantearse, sobre todo con miras a su presencia en un mundo postcristiano. Mardones es, quizá, quien mejor anali- 3 Entre los clásicos de la sociología de la religión podemos anotar a WEBER.. M., Sociología de la religión, Colofón, México 1991; DURKHEIM,E., Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982; PARSONS,T., Max Weber. The Sociology of Religion, London, Methuen, 1963; BELLAH,R. N., "The sociology of Religion", en International Encyclopedia of the Social Sciences, New York-London, Macmillan an Free Press, 1968; BOURDIEU,P., "Genése et structure de champ religieux", en Revue Francaise de Sociologie, XII. 4 Entre muchos trabajos se puede consultar a: MaceREGOR.. e., Introduction to Religions Philosophy, New York, Sto Martin's Press, 1964; McPHERSON,Th., The philosophy of Religion, Toronto, Van Nostrand, 1965; MANClNI.L.. Filosofia della Religione, Roma, Abete, 1968; TlLLlCH,P, Filosofia de la religión, Buenos Aires, Megápolis, 1973; GÓMEZCAFFARENA,J.- MARTINVELASCO,J..Filosofía de la religión, Madrid, Revista de Occidente, 1973; STEFANI.M., Elementi di filosofía della religione, Roma, Studio Editoriale di Cultura, 1978; MARTINVELASCO,J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, 1978; DE SAHAGÚNLUCAS,L Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología de la religión, Salamanca, Sígueme, 1990 y TORRESQUEIRUGA,A.,La constitución moderna de la razón religiosa. Prolegómenos a una filosofía de la religión, Estella, Verbo Divino, 1992. 5 Me he referido al tema en: eÓMEZ HINOJOSA,J.F.,La crisis de los sistemas. Un dúilogo desde la fe cristiana, Universidad Iberoamericana 1995, pp. 89-124 Cf. también a DIAZ,c., Escucha,postmoderno, Madrid, Paulinas, 1985. 8 JoséFranciscoGómezHinojosa za la relación entre PM y religión, con especial referencia al cristianismo.6Cuando se ocupa del neoconservadurismo norteamericano, afirma: Frente a las tesis privatizantes de la teoría de la secularización, que reduce la existencia y funciones de la religión en la sociedad moderna a la esfera privada (individuo, familia) los neoconservadores reivindican su función sociaF Se superan, entonces, las posiciones privatizadoras de una religión secular -que Metz llamó burguesa,8y sobre la que regresaremos más adelante- incapaz de morder el terreno de lo social, y enclaustrada en el reducido ámbito de lo individual o, cuando mucho, de lo familiar. Esta dimensión social de lo religioso, sin embargo, tiene un interés muy claro: mantener el status quo.Así lo percibe Mardones: Pero esta visión de la religión, aunque recupera su relevancia social, corre el riesgo de ser una funcionalización de la religión al servicio del mantenimiento del sistema. La autonomía religiosa cristiana queda supeditada a la eliminación de disfuncionalidades y a ser el lubricante del sistema... La fe vale en tanto en cuanto es útil para el sistema.9 '1 11 I I I I I 6Cf. MARDONES, J. Ma. Postmodernidad y cristianismo. El desafiodel fragmento, Santander. Sal Terrae, 1988; Id., Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora,Sal Terrae, 1991, e Id., Fe y política. El compromisopolítico de los cristianos en tiempos de desencanto, Sal Terrae, 1993. 7Id, Capitalismo y..., cit., p. 96. Mardones se refiere a la "teología" propuesta, entre otros, por NOVAl<, M, El espíritu del capitalismodemocrático,Buenos Aires, Tres Tiempos, 1983 e Id., ¿En verdad liberará?,México, Diana 1988, en donde el autor "destruye" a la teología de la liberación. Una crítica sobre este texto puede encontrarse en VIVES,J., "M. Novak ¿Una teología del capitalismo?", en Christus, LX/674 (1995). pp. 19-23. 8 METZ, J.B.,"El Problema de una teología política" en Concilium,36(1968). pp. 286-287;Id., Más allá de la religión burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982. 9MARDONES,J. Ma, Capitalismo y..., p. 16. I -~ I La dimensiónsocialdela religión 9 El neoconservadurismo norteamericano, al pretender utilizar la religión para la defensa de intereseseconómicos y políticos, caeen la categoríade justificad6n ideol6gica,concepción religiosa que criticó Marx, y que veremos más adelante. Esta religión será útil en la medida en que justifique y presen- te con la aureola de la bondad espiritual las estrategiasque se tomen en el terreno material. Una religión que critique o cuestione el estado de cosasserápeligrosa y, por lo mismo, buscará ser desautorizada por los defensoresde esesistema. La defensa contra esta peligrosa posición puede basarse en la oferta de una religión alternativa, capaz de convencer -de las bondades del neo liberalismo, por ejemplocon aportes teológicos, interpretaciones de textos bíblicos y soluciones concretas en el terreno de la ética económico-política, 10 y declaración de incompetencia del discurso religioso, afirmando que éste aborda temas ajenos a su incumbencia, comolo son las problemáticas económica, política y social. o bien, esa defensa puede consistir en la invalidación 10 Además de las obras de Novak, d. BLOOM,H., LA religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación postcristiana, México, Fondo de Cultura Económica, 1995; CAMDESSUS, M., "Siete Mensajes" en Christus, LX/683-684 (1995), pp. 72-73; OROZCO, J.L.,"La teología de la corporación" en Elfinanciero, (2-octubre-1995), p. 90; BERGER, P. L., LA revolución capitalista, Barcelona, Edición 62,1989; NOVAK, M.-SIMON,M.,Hacia elfuturo. El pensamiento social católico y la economía de EU. Una carta laica. Buenos Aires. Editorial del Rey, 1987; GRELLE,B.-KRUEqER, D. A., Christianity and Capitalismo Perspectives on Religion, Liberalism and the Economy, Chicago, CSSR,1986; BELTRÁN, L., Cristianismo y economia de mercado, Madrid, Unión Editorial, 1986; LIPSET,S. M., LA sociedad postindustrial (América en su tercer siglo), Buenos Aires, Fraternidad, 1983. 10 JoséFranciscoGómezHinojosa La primera actitud defensiva, creadora de un discurso teológicoo religioso,U no es frecuenteen nuestro país. Salvo algunas excepciones de poca relevancia -ciertas publicaciones o la actividad proempresarial de algunas congregaciones religiosas- no se posee en México una producción teológica neoconservadora, digna de competir en el terreno académico con los aportes norteamericanos. Esta ausencia doctrinal, de textos y cátedras universitarias de envergadura, se compensa con una poderosa y extendida cultura religiosa individualista y reduccionista, que ha permeado todas las instituciones mexicanas llegando a tener un gran influjo en las familias y las personas. 12 Esta cultura concibe a lo religioso como algo propio del individuo -con frecuencia se considera, incluso, como algo exclusivo de la mujer- y reducido sólo al ámbito cultuallitúrgico, ignorando la necesaria implicación que debe tener en los terrenos económico, político, educativo, familiar y recreativo de la persona y la sociedad. Una religión individualista -no comunitaria- y desentendida de los problemas 11 Más adelante distinguiremos entre "fe" y "religión" . Por lo pronto, en- tendamos por "discurso teológico" aquel que pretende ser científico, acorde de los postulados de la ciencia teológica; un "discurso religioso" se procura, solamente, por describir, sin mayores pretensiones científicas, las relaciones entre los seres humanos y la divinidad. Sobre el tema, d. BOFE c., Teología de lo político. Sus mediaciones, Sala manca, Sígueme, 1980. pp. 227-237. 12 He tratado este tema, desde el ángulo teológico, en CÓMEZHINOJOSA, J.F., "La dimensión social de la fe. ¿Quienes son nuestros actuales enemigos?", en Signode los Tiempos, X/59 (1994), p. 14. Comportan el mismo enfoque CARCIAROCA,J., La dimensión pública de la fe, Fe y Secularidad, MadridSan tender, Sal Terrae, 1991 ySANCHEZCARCfA, U.,Fe y política. Guía para un cristiano comprometido, México, IMOOSOC,1988. Desde el magisterio eclesiástico es preciso considerar el gran aporte de SUÁREZ RIVERA, A., Instrucción pastoral sobre la dimensión política de lafe, Monterrey (8-marzo-1987). La dimensiónsocialdela religión 11 sociales en la que parecería estar detrás de, por ejemplo, las cada vez mayores y más punzantes críticas a la presencia de los jerarcas católicos en el espinoso ámbito de la política nacional. Sólo dos datos, entre muchos, que ilustran esta cultura. Soledad Loaeza, prestigiada intelectual, se suma a la lista de pensadores que se oponen a ~aintervención de nuestros obispos en materia económica-política. Después de criticar algunas afirmaciones a la prensa, de varios jerarcas católicos, concluye: En estas condiciones verán (los obispos) que lo que más les convenía era sólo decir misa, pero para entonces a lo mejor ya ni para eso van a encontrar audiencias.13 Los obispos, entonces, deben dedicarse a decir misa. Es lo que les corresponde. No les está permitido el preocuparse por las implicaciones materiales y prácticas de la misa, por su proyección en la vida social. Su terreno de trabajo, fuente incluso de credibilidad, está en el ámbito de lo espiritual. Mientras más se alejen de las peripecias de lo cotidiano y mundano, más se acercarán al cabal cumplimiento de su misión. Esta posición no brota de la nada, ni tampoco hay que atribuirla al clásicojacobinismo de los intelectuales mexicanos. En no pocas ocasiones, los jerarcas católicos han procedido con ligereza en algunas afirmaciones d.e corte económicopolítico, invadiendo el terreno de lo académico en disciplinas para las que no han sido preparados. Es cierto. Sin embargo, convendría distinguir entre los dos tipos de competencia que aparecen detrás de esta crítica. 13 LOAEZA. s., "Que digan Misa", en Nexos, 208 (1995), p. 15. 12 JoséFranciscoGómezHinojosa En primer término, estaríamos ante una incompetencia esencial. Los temas económicos y políticos -en esta posición- no forman parte del ministerio fundamental de obispos y clérigos, que deberían referirse más bien a las cuestiones espirituales. Su labor debería situarse en el templo, para tratar de salvar almas, de iluminar a las conciencias de los fieles para que recorran el camino del bien. Opinar sobre las estrategias monetarias del gobierno, o sobre los resultados electorales, sería una actividad no propia del ministerio jerárquico. Su trabajo, entonces, consistiría en llevar las almas al cielo, y no en preocuparse por la manera en que los cuerpos viven en este suelo. En segundo lugar, se trataría de una incompetencia funcional, en cuanto capacidad académica o preparación científica. Los obispos y jerarcas, expertos en decir misa y leer textos latinos, manifiestan su ignorancia en materia económica y política cuando intervienen para opinar sobre esos tópicos. Los estudios de humanidades, filosofía y teología, que forman parte de su currículumacadémico, no los capacitan para sentar cátedra en otras ciencias, aunque sean éstas sociales. Podrán opinar, quizá, sobre el influjo de la filosofía aristotélico-tomista en la teología prevaticana, pero no sobre los impactos negativos de las luchas antiipflacionarias del gobierno en las familias mexicanas. No es falso afirmar que, con demasiada frecuencia, algunos de obispos y jerarcas ofrecen declaraciones sobre temas que no manejan con rigor académico; en los que no tienen competencia funcional. Pero no es justo negarse la competencia esencial sobre los mismos tópicos. Una cosa es que los obispos quieran fijar la paridad que debería tener el peso frente al dólar, y otra negarles el derecho a afirmar que las devaluaciones afectan a la economía de las familias pobres. 13 La dimensiónsocialdela religión Además, no debería olvidarse que, en ciertos casos, hay clérigos que junto a su formación humanista, filosófica y teológiea, se han especializado en otras ciencias sociales, cursando estudios de postgrado en las mejores universidades del mundo. En estas situaciones, excepcionales es cierto, se estaría también ante una competencia no sólo esencial sino funcional. Un segundo ejemplo de esta cultura religiosa, que promueve el individualismo y el reduccionismo, lo constituye Luis Pazos. Leamos sólo uno de sus textos: Una de las acusaciones del Vaticano a los sacerdotes acti- vistas de la política de la liberación", es que descuidan 11 las labores propias del apostolado y formación espiritual de fieles y sacerdotes para dedicarse a la lucha por reivindicaciones sociales.14 La posición de Pazos, a diferencia de la expuesta por Loaeza, se acerca más a la tesis del neoconservadurismo norteamericano que, como ya hemos visto, considera peligrosa la participación de los clérigos en las cuestiones políticas delicadas. De la misma manera, se acepta la intromisiónclerical en los asuntos terrenales, siempre y cuando no supere los niveles del asistencialismo, ni cuestione al sistema establecido.15 Quizá, el increíble éxito de ventas que han tenido los textos de este autor se deba, entre otras cosas, a que apoya la mencionada cultura religiosa del individualismo y el reduc- 14 PAZOS,L., ¿Por 15 Otro quéCI/iapas?,México,Diana, 1994,p. 35. texto de Pasos: El Papaconstantemente recuerdaa los empresariosy ricos la necesidad mcreado", violencia, de ayudar a los pobres y l/a condenado pera //(1 sign~fica p. 44. que apoye la llamada lo que llama la "idolatria Teología de la LiberacilÍn del ni la 14 JoséFranciscoGómezHinojosa cionismo. Con tintes de denuncia contra la violencia y manipulación que supuestamente promueven algunos clérigos, comoSamuelRuiz,se repiteel esquemade una religiónajena a los problemas materiales, y que debe preocuparse en forma exclusiva por los aspectos individuales y espirituales de las personas. La mayor expresión de esta actitud se encuentra en la famosa cuanto ambigua frase: la Iglesiano debemeterseenpolítica, que se refiere a la participación en política militante de los clérigos, pero no toma en cuenta que la Iglesia no puede reducirse a los clérigos, ni la políticapuede limitarse a la mili- tanciaen lospartidos y organizacionespolíticas.16Cuando,en cambio, los obispos y clérigos apoyan las estructuras del sistema vigente, ya con su silencio cómplice en momentos en que se deberían denunciar las injusticias, ya con afirmaciones tendientesa mantenerel statusquo,no sólo es bienvenidasu participación en cosas económicas y políticas, sino inclusive favorecida. Detrás, repito, de esta crítica se encuentra una mentalidad dualista, dicotómica, que por fuerza nos lleva al recuerdo de Platón. Escribió el famoso filósofo griego: ...los dioses creados formaron alrededor del alma un cuerpo mortal... que encierra en su seno terribles y necesarias pasiones, primero la concupiscencia del placer, máximo incentivo del mal, después las enfermedades y el dolor, que ahuyente la dicha... y sobre todos esto, la sensación, sin la luz dellogos.Y Cf. La citada Instrucción del cardenal Suárez, y el tratamiento que da 16 Puebla al término "política", en los números 531-530. 17 Diálogo con Timeo, 69 cd. Sobre el dualismo alma-cuerpo en Platón, d. FERRATERMORA, J., Diccionariodefilosofía 1,Madrid, Alianza, 1990, p. 103. r La dimensiónsocialdela religión 15 Este dualismo, de gran influjo en la mentalidad occidental durante siglos, es el que se encuentra a la base de la cultura religiosa individualista y reduccionista, pues valora en grado ~umo al espíritu en detrimento de la materia, al alma en vez del cuerpo. Confronta a lo sagrado contra lo profano, y sitúa a la religión en el cielo y no en el suelo, en la intimidad de los individuos, y no en las actividades económicas y políticas de las diversas sociedades. Inclusive, personajes tan caros a la historia educativa mexicana, como Justo Sierra, llegaron a presentar, al referirse a las tareas de la mujer, la misma supravaloración del espíritu en contraposición con la materia, con una clara connotación sexista-machista: ...ustedes (las mujeres) están llamadas a formar las almas... dejen que el hombre luche con los aspectos políticos y escriba las leyes, ustedes luchen con lo más importante, el alma y los sentimientos, que es mejor que hacer las leyes.18 Concluyamos este apartado. Si el neoconservadurismo norteamericano le reconoce una función social a la religión, en la medida en que justifique ideológicamente el sistema establecido y no lo cuestione, en Méxicono se enfatiza -aunque sí se toma en cuenta- esta característica religiosa, y se asume más bien una religión individualista y reduccionista, más cercana a ciertas posiciones del secularismo que analizaremos más adelante. IHCitado por MlJ]\¡OZ, E.,"Identidad femenina y nacionalismo en México", en Doble Jornada,México (4-noviembre-1991), p. 4. 2. Distintas concepciones modernas de la religión (En el terreno de lo social) 2.1 ¿Fe o religión? Si tenemos una disciplina llamada filosofíadela religión, no encontraremosuna filosofíadelafe.19Religión y fe, entonces no son sinónimas, como muchas veces se cree. La teología católica -ayudándose de la teología protestante- se ha encargado de establecer con claridad esta distinción/o dando a la religión una connotación más funcional, y a la fe una proyección de regalo-don por parte de Dios, y de respuesta que involucra a la totalidad de la persona. En el terreno filosófico, fe se equipara habitualmente con creencia o se le define como una virtud teologaPl Religión,en cambio, es entendido como un conjunto de principios morales, valores, actitudes, ritos, estructuras y lenguajesque buscan la relación(re-ligare)entre las personas humanas y la divinidad. Todas estas característi- 19 Salvo el irrelevante aporte de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), quien llamó de esta manera 20 a su "filosofía antiracionalista o anticriticista". Cf. Paul Ricoeur, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, en VANZAN,P.-SCHULTZ, H.L Lcssicodel Teologidel SecoloXX(Mysterium Salutis/ Supplemento), Brescia, Queriñiana, 1978. p. 685 Y ARDUSSO,F.-FERRETl,G.PERONEPASTORE,A.-PERONE,U., La teología Contemporánea, Torino, Marietti, 1980. p. 154-157. Sobre esta distinción en América Latina. Cf. IRARRAZAVAL, B., "Religión popular", en ELLACURIA, l.-SOBRINO, 1. Mysterium Liberationis. Conceptosfundamentales de la teología de la liberación Il, Madrid, Trotta, 1990. pp/ 368-370, Y la excelente nota de SEGUNDO,1. L., Teología abierta. l. Iglesia- Gracia. Madrid. Cristiandad, 1983. p. 115. 21 Cf. FERRATER MORA,J., Diccionario...Il., pp. 1134-1135. 18 JoséFranciscoGómezHinojosa cas constituyen el objeto de estudio que abarca la filosofía de la religión.22 Durante todas las etapas recorridas por la historia de la filosofía europea, el problema de la religión -casi siempre desde una perspectiva crítica- ha sido de gran importancia analítica. Contra lo que pudiera pensarse, el hecho religioso interesó no sólo a los filósofos medievales, sino a los mismos iniciadores de la filosofía occidentap3 La etapa moderna de la filosofía europea sí reconoció una función social a la religión -veremos de qué tipo-, y provocó un rechazo en el secularismo privatista, que se enfrenta a ella con el individualismo y el reduccionismo como características de este proceso secularizador. Es preciso analizar, en este apartado, el pensamiento religioso-social de algunos pensadores influyentes hacia fines del siglo pasado e inicios de este. 2.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Hegel es, sin lugar a dudas, el filósofomás representativo de la filosofía europea moderna. Su influjo baña las más variadas corrientes filosóficas, y el tema religioso no es accidental en él. De hecho, algunos autores sostienen que el problema de la religión dividió a sus jóvenes discípulos.24El discurso hegeliano sobre la religión es ambiguo, pues existen Cf. GÓMEZ CAFFARENA,].- MARTíN VELASCO. J.,Filosofíade la religión. 22 Madrid, revista de Occidente, 1973. Cf. BLOCH,O.,"Materialismoy críticade la religión en la Antigüedad", AA.VV.Filosofía y religión, México, Grijalbo, 1976.pp. 9-31. 23 Cf. McLELLAND.,Marx prima del marxismo.Vita e operegiovanilli, Torino, Einaudi,1974. 24 .. 19 La dimensiónsocialdela religión textos que lo mismo la valoran en forma negativa -como algo despótico, que lleva al desprecio de la especie humana-, que encuentra en ella elementos positivos, conducentes a la libertad absoluta de los seres humanos.25 De cualquier manera, la religión siempre encuentra una función social al interior del gran sistema hegeliano, ya sea en su relación con la sociedad civil, ya en su justificación del Estado Prusiano. Esta dimensión social de la religión es reconocida por autores dedicados al estudio de la temática religiosa de Hegel: I ...Ia religión no es separable del todo social, no constituye sino un índice suyo, el más claro en un sentido. No hay despotismo religioso sin despotismo políticO.26 ,I i I I La religión, entonces, no puede reducirse a la esfera de lo privado, sino que impregna todas las estructuras sociales, desde la persona individual hasta la familia, desde la sociedad civil hasta el Estado. Esta certeza, lleva a Hegel a sostener que... "la religión está en la más íntima relación con el principio del Estado. Es una representación del espíritu del Estado..."27 Tal justificación ideológica fue criticada por aquellos jóvenes discípulos -con Marx a la cabeza- que se agruparon en tomo a la izquierdahegeliana. Ellosdenunciaronla supuesta divinización del Estado Hegeliano-Prusiano, llegando a com25 26 27 Cf. HEGEL,G. w. F., El cOllcepto de religicíll, México, Fondo de Cultura mica, 1981. Cf. también BUCLe. GLUCKSMANN, Hegel y la religicíll. slIjdo y tL'oria del aparato dc Estado, EconÓTeoria del en Id., p. 152-153. lbid., p. 159. HEGEL. G. W. F., Filos(~fía dc la historia te, 1928. p. 27. 11I1Íl'l'Ysall. Madrid. Revista de Occiden- t I I 20 JoséFranciscoGónrezHinojosa batir, como lo veremos más adelante, no sólo tal idea de Estado, sino la concepción religiosa que servía sólo para legitimar las acciones políticas de una estructura decadente, necesitada de la aureola religiosa para la apología de sus estrategias. 2.3 Augusto Comte (1798-1857) La filosofía positiva -o el positivismo- de Comte no sólo influyó en forma decisiva durante el siglo pasado, sino que el contemporáneo positivismo lógico (Círculo de Viena, Frank, Neurath, Hann, etcétera), e inclusive el positivismo latinoamericano y mexicano se autodefinen como sus herederos.28 Para Comte, la religión se encuentra en el nivel más pe- queño del pensamiento.Su famosa LeydelosTresEstadiosla coloca en la niñez de la humanidad, en el estadio teológico o religioso, pues éste explica los fenómenos por la intervención de agentes sobrenaturales, potencias divinas o demoníacas. Los otros dos estadios son el metafísico o filósoficoy el científico o positivo. La religión para Comte encuentra su lugar en el estado teológico, pero con un claro contenido social: la regulación o control de la sociedad. En su Plan de trabajos científicosnecesarios parareorganizar la sociedad, afirma: Habiéndose dirigido por entero la atención hacia la parte práctica de la reorganización social, se ha llegado naturalmente a la monstruosidad de una constitución sin poder espiritual, que sería un verdadero e inmenso retroceso hacia la barbarie si pudiera ser duradero.29 28 Cf. ZEA,L.. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1968. 29 COMTE.A. La filosofía positiva, México, Porrúa. 1982. p. 12. La dimensiónsocialdela religión 21 Comte no considera que el paso de un estadio a otro deba ser brusco o violento. La humanidad debe seguir con paciencia su proceso de desarrollo, sin quemar etapas, y afianzando cada uno de sus pasos. En este caminar hacia su liberación científica, la religión juega un papel importante. Cuando se le desprecia sin encontrar algo semejante a cambio se produce un verdadero caos: ASÍ, de modificación en modificación, es decir, destruyendo cada vez más el sistema feudal y teológico sin reemplazado nunca, marchan los pueblos a grandes pasos hacia una completa anarquía, único fin natural de un camino semejante.30 De nuevo aparece la dimensión social de la religión, si bien como algo que desaparecerá una vez que la humanidad llegue al estadio científico o positivo, pero necesario para Comte en ese trayecto. Esta idea de la religión como algo que desaparecerá una vez que cambien determinadas condiciones sociales aparece también en Marx. 2.4 Karl Marx (1818-1883) Conviene iniciar recordando que la posición de Marx hacia la religión es profundamente crítica, pues quiere abarcar los elementos filosóficos, políticos y económicos que encuentra en ella y que, en su opinión, le dan fundamento. Criticar a la religión es criticar aquellas circunstancias que la originan. Destruir estas circunstancias llevará al fin de la mis- 30 Ibid., p. 13. 22 JoséFranciscoGómezHinojosa ma religión.31Con este presupuesto, podemos entender mejor el multicitado texto marxiano sobre la religión: La lucha contra la religión es, pues, indirectamente, la lucha contra el otro mundo del cual la religión es el aroma espiritual. La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, lo mismo que es el espíritu de situaciones desprovistas de espíritu. Es el opio del pueblo.32 Notemos que esta expresión religiosa es también, en voz de Marx,una protestacontralas condiciones-filosóficas, políticas y económicas- que la originan. Por ello: ...la religión (para Marx) es la expresión de una deficiencia del hombre cuyas causas no hay que buscarlas en la expresión religiosa sino en los condicionamientos reales del hombre... El hombre que es víctima de la miseria cotidiana y que no ha tomado concienciadel mecanismo de la misma, articula en lenguaje religioso su disconformidad.33 La religión, entonces, tiene una fuerte implicación social, en cuanto expresión miserable -y protesta al mismo 31 32 33 Ya he tratado este tema en CÓMEZHINOJOSA,J. E, Intelectuales y pueblo. Un acercamiento a la luz de Antonio Gramsci, San José/Costa Rica, DEI, 1987. p.p. 105-107. Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophic, Einleitung, en MARX,K.-ENCELS, E Werke, Band 1, Berlín, Dietz Verlag, 1983, p. 378. ASSMAN,H.- MATE,R., Karl Marx-Friedrich Engels. Sobre la religión, Salaman- ca, Sígueme, 1974, p. 23. Sobre la crítica a la religión de Marx, el mejor estudio que conozco es el de POST,w., Kritik der Reiligion bei Karl Marx, München, K6sel Verlag, 1969. Cf. también, MERCIER-JOSA, s., "Crítica premarxista de la religión", en AA.Vv.,Filosofía y religión, pp. 175-200 Y S~VE,l.,Análisis marxista de la enajenación:religióny economíapolítica, en Ibid, pp. 243-301. , --I La dimensiónsocÍilIdela religión 23 tiempo- de circunstancias económicas y políticas opresoras para el ser humano. Lograr la superación de tales condiciones negativas traería consigo la desaparición de la religión, al acabarse la fuente que la origina. De esta manera, podemos entender el que Marx no se haya propuesto, como lo hicieron algunos marxistas posteriores, el combatir la religión. Tal combate sería inútil en la medida en que la desaparición del elemento religioso vendría sola, como una consecuencia de la transformación en las estructuras económicas y políticas de la sociedad. Si con Comte desaparecería la religión gracias a la ciencia, con Marx se daría el mismo fenómeno gracias a la revolución social. 2.5 Sigmund Freud (1856-1939) El siglo pasado trae consigo, entre otros aportes, el avance de la psicología. La religión no puede escaparse a su análisis, y son muchos los intentos por penetrar en las implicaciones religiosas del fenómeno religioso.34Freud es, sin lugar a dudas, quien más interviene en este proceso. Por principio de cuentas, considera a la religión en la misma vertiente de Comte, como algo propio de una humanidad retrasada y ansiosa de divinidades: Si bien no creemos hoy en día en la existencia de un dios supremo todopoderoso, pensamos que en las épocas primitivas hubo un personaje que debió parecer entonces gigantesco y que, elevado luego al rango de lo divino, resurgió en el recuerdo de los hombres.35 34Un buen análisis en este sentido lo ofrece ALVES,R.M., " Religiao: una teología ou Busca de Sanidade", en RevistaEclesiásticaBrasileira,32 (1972),pp. 929-935. 35 Citado por CLEMENT.C., "Teoría psicoanalítica y fenómenos religiosos", en AA.VV., Filosofía y religión. p. 241. 24 JoséFranciscoGómezHinojosa Sin embargo, también Freud atribuye una cierta implicación social de la religión al explicar las histerias, y darles un contenidode reacciónante agresiones externas.Talesenfermedades no surgirían de la nada, sino de formas deficientes para interpretar la realidad, en la que aparece inmiscuida la religiosidad de las personas: ¿Pero qué cuentan las histéricas? Que su padre, o su tío, o su cuñado: en todos los casos un hombre de la parentela, se introdujo de noche en su recámara, personaje gigantesco, invisible, casi divino, próximo a las apariciones divinasde un diosgriego.36 En la misma línea de Comte y Marx, Freud considera que la religión desaparecerá una vez sanada la persona. Si en los pensadores anteriores la ignorancia o las injusticias económicas y políticas originaban el fenómeno religioso, en Freud hay que atribuir tal origen a la enfermedad. Esta disfunción personal, sin embargo, es una reacción ante problemas sociales mal asimilados, y no es sólo la expresión incoherente de una problemática individual. 2.6 Max Weber (1864-1920) I I I I Sociólogo comparado en importancia con Emile Durkheim (1858-1917).Weber dedica un gran interés a la relación entre la ética protestante y el capitalismo, descubriendo en esta conexión una especie de misión divina que exige al ser humano el dedicarse con todo su empeño al lucro y la ganancia. La ganancia no es un medio para la satisfacción de las necesidades vitales materiales del hombre, sino que más I I 36 I I -- Ibid..., p. 239. 25 La dimensiónsocialdela religión bien éste debe adquirir dichas ganancias, porque tal es el fin de su vida.37 No se trata de acumular dinero sin ton ni son. Tampoco de dedicar esas ganancias a obras de caridad. En el mismo hecho del éxito económico está el cumplimiento de una misión, una vocación que exige el ahorro y la ascesis, el combate a la jactancia y la vanidad que surgen del dinero. Esta especie de misticismo económico debe ser motivo de orgullo religioso, de imperativo moral que combina el esfuerzo por conseguir dividendos monetarios y la callada conciencia del deber cumplido: Para Weber,el capitalista es el "tipo" opuesto al ricachón vulgar. El capitalista aborrece la ostentación, el lujo inútil y el goce consciente de su poder. Su comportamiento presenta, más bien, rasgos ascéticos...38 Sin embargo, esta idílica relación entre ética protestante y capitalismo trajo consigo un triunfo del segundo elemento, y el deseo por la acumulación superó los principios morales que la alentaban. De tal suerte, el fracaso de la ascesis es reconocido por el mismo Weber: El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo... El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente.39 Tal desilusión lleva a Weber a predecir no ya el fin de la religión, como en los casos anteriores, sino su reclusión en la 37 WEBERM., La ética protestante y d espíritu del capitalis/llo, Barcelona, Penín- sula, 1969, p. 44 38 FERNÁNDEZALDABELDE. R, Fetichis/llo y religiÓn. ContribuciÓn ideología religiosa, Madrid, Zero, 1975,p. 59. 39 WEBER M.,La ética protestante..., p. 243. a la crítica de la 26 JoséFranciscoGómn.Hinojosa esfera individual de la familia. Weber, a diferencia de Marx, buscó mostrar que los factores económicos son condicionantes de las formaciones sociales, pero no determinantes, y que el mejor espacio de lo religioso no debería buscarse en el tejido social. De esta manera, Weber prepara el terreno para el surgimiento del secularismo privatista y reduccionista que analizaremos en seguida. Concluyamos este apartado. La modernidad imaginó, desde distintas concepciones, el final de la religión. Aunque Hegel reconoce una función social del fenómeno religioso, lo coloca como una justificación ideológica del Estado Prusiano. Comte la veía como un saber primitivo decadente, previo al saber metafísico o filosóficoy al científico,pero necesario desde el enfoquesocial.Marxretornóla expresiónopiodelpueblo, y predijo el final de la religión una vez que terminaran las contradicciones sociales. Freud le dio la categoría de enfermedad, asentada como ilusión en una mente neurótica que, al sanar, ya no precisaría de ella. Weber,por último, la describió como un hecho sociológico en vías de extinción, a causa de la necesaria racionalización y secularización de la época.4O Sin embargo, todos le reconocen una función social al fenómeno religioso, ya como expresión ignorante o como protesta, y siempre en vías de extinción, a diferencia de lo que veremos en el siguiente punto, en el que se negará sistemáticamente las implicaciones sociales de la religión. 40 Cf. RICHARD. P.," El Dios de la vida yel resurgimiento de la religión", en Concilium, 258 (1995), pp. 341-350. Cf. también LÓPEZSASTRE, G., "Hume, Burke, Marx: algunas observaciones sobre la función social del cristianismo", en GÓMEZCAFFARENA, ¡.-MARDONES, J. Ma. (Editores), Estudiar la religión. Materiales para una filosofía de la religión IlI. Barcelona, Anthmpos, 1993, pp. 207-217. ,.. 3. La religión privatista y el secularismo 3.1 Hacia una definición de secularismo La palabra secularismo o secularización tiene muchas acepciones. La mayoría de los autores interesados en el tema coinciden en encontrar un origen de tipo etimológico: del latín saeculum, siglo,y que daría origena un movimientoconcentrado en las cosas de este mundo, seculares.41Desde el punto de vista histórico, es necesario apuntar que durante la Edad Media en la Iglesia Católica surge el clero secular, referido a aquellos sacerdotes que se encargaban de las parroquias, y no pertenecían a ninguna congregación religiosa. El siglo xvn aporta un nuevo significado al término: la sustracción, por parte del Estado, de territorios y bienes de propiedad de la Iglesia. Eran los tiempos de la Reforma, en los que se veía como algo natural la confiscación, transferencia o expropiación de tales recursos. La sociología aporta una definición similar. El conocido Berger, por ejemplo, entiende por secularización: I J 41 Cf. BARRANCOVILLAFRAJ'ilA. G., "La secularización: encantos y desencantos religiosos de las sociedades modernas", en Christus LX/685-686 (1995), pp. 54-56; VANZAN,P., "Secularización", en AA.VV.Diccionario teolágico interdisciplinar IV. Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 271-286; BOBBIO, N.MATEUCCI, N., Diccionario de política Il, México, Siglo XXI,1982, pp. 1478 Y LEHMANN,K., "Prolegomena zur theologischen Bewiitigung der Siikularisierrungs-problematick", en Liturgisches faJlI1rbuch,22 (1972). pp. 70-84. -, 28 JoséFranciscoGómezHinojosa ...la evacuación por las iglesias cristianas de ámbitos que antes se hallaban bajo su control o influencia, como la separación de la Iglesia del Estado, la expropiación de tierras de la Iglesia o la emancipación de la educación de la autoridad eclesiástica.42 Ya en terrenos más sociológicos, Berger distingue tres campos en donde se da la secularización: en la sociedad, en la cultura y en la conciencia. Los tres ámbitos se alejan del influjo eclesiástico para formarse una independencia y autonomía que les permitan acudir a la ciencia como antes lo hacían con la Iglesia.43Estaríamos ante un desprendimiento de la tutela eclesiástica por arte de entidades como la sociedad, la cultura y la conciencia que siempre le había estado sumisas. Esta última acepción sociológica es la que se acerca más a la problemática filosófica,en la medida en que presenta algo más complejo que un simple divorcio entre sociedad y religión. En efecto, como lo han señalado numerosos investigadores,44existen dos fenómenos que contradicen las predicciones seguras sobre la muerte de lo religioso en la época contemporánea. Por una parte, la resistencia de las grandes agrupaciones religiosas, gracias a su historia y sólida estructura, a los ataques secularistas de este siglo y, por otra, al surgimiento de numerosos movimientos místico-espirituales que indican un resurgimiento religioso. Es cierto que estos BERGER,P., El dosel sagrado. Elcmclltos para ulla sociología dc la religión. Bue- 42 nos Aires, Amorrortu, 1971, p. 134. Otra definición similar: "EI proceso por el cual diversos ámbitos de la vida social son sustraídos a la dominación que la Iglesia venía ejerciendo sobre ellos", en GONZÁLEZ-CARVAJAL. L., Ideas y creenciasdel hombreactual, Santander, Sal Terrae, 1991. p. 47. Citado por BARRANCOVILLAFRAÑAB.,LA sccularizaciÚn..., pp. 54-55. 43 44 Cf.La abundante bibliografíapresentada por ACQUAVIVA, S.S.,en Eclipsedc 10sagradocilla civilización industrial, Bilbao, Desclée, 1972. 29 La dimensiónsocialdela religión fenómenos no hablan de una religiosidad firme y encarnada en los problemas de este mundo, pero sí responden a las demandas de millones de personas, necesitadas de encontrar una respuesta a sus angustias. Así lo ve McNeill en los próximos años: En estas circunstancias, es difícil no pensar que los movimientos fundamentalistas seguirán dirigiendo la respuesta sentimental de millones, quizá billones de personas que necesitan desesperadamente encontrar nuevas formas de comunidad...45 3.2 Latransfuncionalizaciónde la religión ¿Cómo podemos entender, desde la óptica filosófica,el proceso secularista? La expresión más adecuada, me parece, es la que habla de secularizacióncomo una transfuncíonalizacíóndela religión,46 en la que ésta asume una nueva funcióno presencia al interior de las sociedades. No se trata ni de mantener el viejo esquema de cristiandad, en el que la sociedad debía ser religiosa desde sus autoridades hasta sus súbditos, ni de la desaparición total de la religión, sino de una re-ubicación de esta última, de una re-composición de su campo de influjo. Barranco,47sin mencionar esa expresión, nos habla de una transfuncionalización de lo religioso con base en cuatro 45 McNEILL, W. H., "El fundamentalismo religioso y el mundo de los 90", en Vuelta, 208 (1994) p. 32-33 46 47 Cf. VANZAN,P.,Secularización..., p. 282. Aquí se da una interpretación positiva al auténtico término "transfuncionalización", pues el autor supone una especie de magna purificación religiosa de aquellos elementos -magia, mitos, alienación, etcéteraque algunas religiones manifiestan. Nosotros daremos otro sentido al mismo término. BARRANCO VILLAFRAJ\1A, B., La secularización..., p. 55. 30 JoséFranciscoGómezHinojosa elementos. En primer lugar, existe una mutación religiosa de la sociedad, por el retroceso de unas religiones y el avance de otras. Por otra parte, se da una creciente diferenciación entre la sociedad y la religión, al sobrevenir la separación entre las agrupaciones religiosas y los Estados. En tercer lugar, se registra un proceso de secularización de las sociedades religiosas, gracias a los movimientos que llevan a los clérigos a mundanizarse.Por último, las sociedades modernas generan sus propias religiones civiles: el dinero, el poder,la política, el placer, el deporte, etcétera, que generan sus propias liturgias e instituciones con aromas religiosos.48 En esta perspectiva, la transfuncionalización religiosa en México -nuestra propia secularización- tomaría tintes de privatización y reduccionismo, en la medida en que se pretenda quitar a la religión su dimensión comunitaria y globalizante. En efecto, nuestro punto de partida, establecido al explicar la religiosidad neoconservadora en México,afirmaba una posición religiosa diferente a la expresada por el neoconservadurismo norteamericano. Éste buscaba ideologizar a la religión, aprovecharla para justificar las estructuras económicas, políticas y sociales de su sistema. Entre nosotros, sin negar esa utilización ideológica, se regresa a posiciones premodernas, en las que ni siquiera se reconoce el estatuto social de la religión. Es por eso que, cuando la jerarquía católica se vuelve demasiado protagonista en asuntos público-políticos -por ejemplo, Samuel Ruiz y su labor de intermediación en 48 Mardones sintetiza en dos elementos la misma afirmación: creciente emancipación del orden social, y pérdida -por parte de la religión católica- del monopolio cosmovisional, en MARDONES. J. Ma., "Secularización", en GÓMEZCAFFARENA. J. (Editor), Religión, Madrid, Trotta, 1993, pp. 107122. Cf. También, AMENGUAL, G., "Una segunda secularización: la crisis de la razón", en GÓMEZCARRARENA. J.-MARDONES, J. Ma. (Editores), Estudiar la religión..., pp. 155-175. La dinrensiónsocÚlIdela religión 31 el conflicto chiapaneco-, se asumen los cuatro elementos secularistas que mencionaba en párrafos anteriores. Se critica el supuesto trato preferencial que recibe la Iglesia Católica por parte del gobierno, se recuerda la separación entre Iglesia y Estado, argumentando que los obispos católicos invaden terrenos que les corresponden a las autoridades, se objeta la mundanizaciónde los clérigos, dedicados tanto a los asuntos materiales que olvidan sus funciones espirituales, y se crea el dios-política, al que no tienen acceso los clérigos. Esta posición estaría muy cercana a quienes se oponían a la ilustración moderna que, como hemos visto, reconocía una función social en la religión. Así lo ve Metz desde la perspectiva teológica: .. .esta reacción contra la Ilustración ha consistido, por lo general, en considerar, oculta o abiertamente, como inadecuada y secundaria la dimensión social, tan debatida, del mensaje cristiano; en una palabra, la teología ha reducido el núcleo central del mensaje al ámbito privado y la práctica de la fe a una decisión de espaldas al mundo.49 Así es. El secularismo autóctono se rodea de una aureola de eficiencia postmoderna, valora en grado sumo la globalización de los mercados y las visiones pluralistas, pero no sólo ofrece actitudes llenas de sectarismo, intolerancia (la misma de la que acusan a las iglesias cristianas) y una cerrazón ideológica digna de mejores causas, sino que regresa a épocas premodernas en materia religiosa. 49 ME1Z,J.B.,El problema de ..., pp. 286-287. Cf. También la "religión burguesa", METZ,La fe en la historia..., pp. 45-61; RUGGIERI,G., Comunidad cristiana y teología política. Sabiduría e historia, Salamanca, Sígueme, 1974.; BIOT,F.,Teología de las realidades políticas, [bid. 32 JoséFranciscoGómezHinojosa Inclusive, su pretensión por disminuir o desaparecer la presencia de lo religioso en el ámbito social le lleva a exigir que las agrupaciones religiosas ni siquiera formen parte de la así llamada sociedad civil.soEsta actitud no es nueva, ni mexicana. Los procesos privatizadores que vivió Europa, hacia principios de los setentas, se distinguieron por la pretensión de reducir al mínimo la influencia de la religión en la esfera social, expulsando a las iglesias -en especial la católica- de cualquier espacio posible dentro del tejido social. Ella ya no cabía en la sociedad civil, y mucho menos en el Estado. Así lo escribe Ruggieri: Pues bien, la situación europea-occidental está determinada... por un proceso de privatización que, aunque no ha llegado siempre ni en todos los casos a su expresión máxima, ha llevado y sigue llevando a la exclusión de dichas instituciones, y en primer lugar de la Iglesia, fuera de la sociedad civil.51 Esta intención privatizadora buscaría que las agrupaciones religiosas se instalaran en las nubes, ajenas por completo a cualquier contacto social, y preocupadas más bien por los eventos celestes. Sobra decir que este afán por desalojar a las agrupaciones religiosas de la sociedad civil brota de dos fuentes: una, al interior de la misma sociedad civil, que vería en la presencia de la Iglesia Católica, sobre todo, un ente deseoso de protagonismo y con afanes claramente proselitistas. Tales el caso de algunos intelectualesde izquierdao criticos52 50 He tratado este terna en GÓMEZHINOjOSA.J. F.,"La sociedad civil mexicana: ¿espejismos o realidad?" en EfeméridesMexicana, 12/36 (1994) pp. 295-325. 51 RUGGIERI,G., Comunidad cristiana..., p. 21. 52Cf. Los programas televisivos de la revista Nexosque se refiere al terna de Chiapas y, en especial, a la participación de la diócesis de San Cristóbal de las Casas. -~ I , 33 Ladimensiónsocialdela religión que ven siempre en la acción de los jerarcas eclesiásticos una búsqueda por el poder político, y llegan, incluso, a identificar las actividades del Nuncio Apostólico con las del obispo de San Cristóbal. En esta visión de las cosas, ambos pretenden lo mismo, aunque por distintos caminos: el poder. Esta actitud, más extendida de lo que imaginamos, ya había sido alertada por algunos sociólogos, que veían en los afanes privatizadores de la religión -muy activos en Europa durante la década de los setentas- una de las manifestaciones del nuevo secularismo.53 3.3 La compartimentalización de la existencia El que la religión se vaya relegando a la vida privada, el que adquiera una dimensión individualista y reduccionista, ha tenido también otra proyección: la compartimentalización de la existencia: Podríamos decir que en las sociedades modernas existe lo que en Estados Unidos se llama "compartimentalización de la existencia". Cada institución tiene asignado un espacio preciso y procura no interferir para nada en los espacios de las demás instituciones. 54 Tal fenómeno no es privativo de los Estados Unidos, sino que también se da en nuestro México. La fragmentariedad de la vida ha hecho que la persona y la sociedad se consideren divididas en partes, fragmentos, compartimentos, sin 53 Cf. LUCKMANN, Th., LA religión 54 GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., Ideas invisible, y creencias..., Salamanca, p. 63. Sígueme, 1973. 34 JoséFranciscoGómezHinojosa alguna vinculación orgánica entre ellos, sin un hilo conductor capaz de brindar sistematicidad a las partes que, es cierto, son autónomas, pero también dependientes una de la otra. El ejemplo más claro, como ya lo hemos visto, lo constituye la religión, sobre todo en su relación con la economía y la política. Para muchos, estos tres elementos de la realidad son compartimento s que no están relacionados entre sí, dimensiones de la vida que no sólo no se encuentran ligadas, sino que son contradictorias. De aquí la molestia del empresario con una religión que le exige ser justo en sus actividades económicas, o el enojo del político con una jerarquía que denuncia sus fraudes electorales. Ambos reclaman el que lo religioso permanezca al margen, en un compartimento distinto, concentrado en lo suyo. Urge, entonces, recobrar la idea de totalidad, y combatir la fragmentalización y compartimentalización de la vida. Una visión holística de esta naturaleza exige la recuperación de la dimensión social de la religión, no para hacer a ésta la protagonista de la dinámica social, sino para reconocerle algo que le es esencial: su inserción en el tejido social para que, desde la complejidad de las estructuras y relaciones sociales, pueda aportar su visión del mundo y de las cosas, a través de sus principios, valores y actitudes que tendrán gran influjo -como veremos más adelante- en el terreno de la ética. I I U 4. Hacia una religión social El nuevo secularismo, como lo hemos visto, nos lleva a una actitud individualista y reduccionista en materia religiosa, pues ignora su necesaria dimensión comunitaria y englobante de todas las esferas de la persona y la sociedad. ¿Qué hacer para recuperar esa proyección social de la religión? He aquí algunas propuestas. 4.1 Superar los dualismos Si la raíz del nuevo secularismo está en una concepción dualista del mundo, en la que materia y espíritu, cuerpo y alma, la tierra y el cielo, lo profano y lo sagrado están contrapuestos, es preciso superar este tipo de dualismos que sólo conducen, entre otras cosas, a la sistemática negación de la dimensión social de lo religioso. Y es que estos dualismos, como el platónico, no sólo separan los elementos mencionados, sino que les dan una valoración positiva a todo aquello que signifique espíritu, alma, cielo y sagrado; y negativa a la materia, el cuerpo, la tierra y lo profano. De ahí que sería fácil concluir,basados en este dualismo y como lo propone la nueva secularización, que lo religioso debe concentrarse en aquellos elementos positivos que hemos mencionado, espirituales,rechazando la corporeidad de la materia y sus implicaciones mundanas. No sólo Platón cayó en las redes dualistas, sino que, desde Descartes, la filosofía occidental ha ido otorgando otros 36 JoséFranciscoGómezHinojosa matices a esta división: pensamiento y ser, ideología y economía, deseo y necesidad, etcétera, con profundas consecuencias en la construcción de la persona y en el tejido sociap5 . Pensemospor ejemplo,en las repercusionesque esta visión de la realidad ha tenido en la sexualidad -todavía hoy, en muchos ambientes, sigue considerándose como algo malo y pecaminoso-, en la espiritualidadcristiana -que considera al cuerpo como cárcel del alma- en los avatares que debe sufrir una pastoral social -encargada de salvar no sólo el alma de las personas, sino también su cuerpo- deseosa de cumplir con su misión liberadora. No sobra recordar otro aspecto del dualismo sumamente delicado: su posible desviación hacia el maniqueísmo.56 Este movimiento tiene su origen en Maní (216-277),sacerdote persa, quien no sólo separaba los aspectos de la realidad tal y como lo hemos descrito en el dualismo platónico, no sólo calificaba como positivos y negativos los elementos espirituales y materiales,sino que les otorgabala categoríade Bieny Mal, con iguales posibilidades, y en permanente conflicto. Pensadores cristianos de la talla de san Agustín se vieron tentados por esta concepción. Es preciso, entonces, superar ese dualismo platónico que está a la base de las visiones a-sociales de la religión, revalorizar lo corpóreo y material, recordando que la religión no sólo se construye a través del diálogo entre las personas y la divinidad, sino también en permanente contacto con el mundo. Más aún, no se podría pensar en una religión acorde 55 Cf. La voz "dualismo" en AA.VV,La filosofía,Bilbao, Mensajero, 1974.pp. 104-105. 56 Sobre el maniqueísmo, 2094. Cf. FERRATERMORA.J.. Diccionario... 1Il., pp. 2093- ... I I I Ladi~nsión socialdela religión 37 a sus objetivos sin que ella pise con firmeza en la tierra para poder acercarse al cielo. Una religión que no se involucra con las cosas mundanas, que mantiene esquemas dicotómicos, corre el peligro de llegar a los terrenos del maniqueísmo, y no será una verdadera religión. 4.2 Globalizar, no fragmentar La postmodernidad se opone a los metarrelatos y a las visiones globalizantes de la sociedad. Propone a cambio lo que se ha llamadouna culturadelfragmento,57 de lo individual y parcial, alejándose de las visiones holísticas que caracterizaron a la época moderna, y atendiendo más a lo inmediato y cercano, sin consideraciones totales ni a largo plazo. Este sistema o universo cultural, tan de moda en algunos círculos, busca un ajuste de cuentas con la modernidad europea, que proponía grandes esquemas omnicomprensivos; propuestas que buscaban ideales tan vastos como la liberación de la raza humana, la comprensión total de nuestra intimidad, el establecimiento de un reino en el que exista la justicia y la paz. Sobre estos esquemas totalizantes, la postmodernidad busca ser efectiva en lo concreto, negándose a establecer propuestas abstractas y globales, favoreciendo la atención a la parte sobre el todo. Tal fragmentación, que también llamé compartimentalización,favorece en grado sumo la falta de atención a lo social, la absoluta despreocupación por lo comunitario. Los marcos referenciales no exceden las fronteras del propio yo, y los 57 Cf. MARDONES, J.Ma.,Postmodemídad y cristianismo... 38 JoséFranciscoGómezHinojosa horizontes vitales se reducen a la satisfacción de las necesidades personales o, cuando mucho y en un rasgo excesivo de generosidad,familiares. Es evidente que una visión tal de las cosas, las personas y el entorno social, no ayuda a la consideración de una religión ligada a lo social. Más aún, la fragmentación de las distintas esferas de nuestra vida ayuda a que se dé un divorcio entre la religión y aquellos ámbitos que no son, en apariencia, espirituales, sagrados o concernientes a las actividades interiores de nuestro ser. La religión sería otro compartimento, uno más, sin conexión con las demás esferas de la vida. Urge, en cambio, asumir una posición globalizadora, holística, integrante en un todo -personal y social- de todas nuestras partes, capaz de proporcionar un hilo conductor a nuestros proyectos, con valores y principios que marquen la pauta de nuestras acciones, que den cohesión y sistema ticidad a nuestro yo y al tejido social. La religión en este contexto, puede ayudar a construir esa visión holística, sobre todo en el mundo actual, tan dado a globalizaciones e integraciones económicas, políticas y culturales. Sin caer en posiciones de cristiandad, en las que la religión busca constituirse en el único marco referencial posible, sí es necesario que el factor religioso ayude a esta concepción unitaria y globalizante de la vida, que combata las fragmentaciones a través de la oferta -sencilla pero firme- de los propios valores y criterios para enfrentar el tercer milenio que ya está a la vista, con una actitud menos sectaria, más totalizante y globalizadora. La dimensión socinl de la religión 39 4.3 Abrirse al pluralismo Ya hemos visto que uno de los aportes positivos que ofrece la postmodemidad es su afán de apertura y pluralidad.58Acorde a las épocas actuales, en las que fenómenos como la globalización de las economías, un inusitado avance en las comunicaciones, y mayores facilidades para el movimiento de las personas a lo largo y ancho de este mundo, la apertura al pluralismo de las ideas es fundamental. En el terreno de la religión no puede ser de otra manera. Sin negar la necesaria firmeza en las propias convicciones -que, por otra parte, es requisito indispensable para instaurar un verdadero diálogo-, es preciso asumir una actitud de mayor apertura a las posiciones de los otros, y de mayor tolerancia hacia las diferencias. Además, los mismos hechos exigen esta actitud. En nuestro país, por ejemplo, asistimos a un incremento permanente no sólo de la membresía de muchos mexicanos en las distintas religiones cristianas no católicas, sino en agrupaciones religiosas de todo tipo. Inclusive, no son pocas las personas que declaran no profesar ninguna religión. Se estima que, para el año 2000,habrá casi 5 millones de protestantesy 4 millones más sin religión,59cuando los primeros eran apenas 300mil en 1950. Tal diversidad no debe ser considerada como algo negativo. Si bien es cierto que muchas defecciones de la Iglesia Católica obedecen a malos testimonios de sus ministros, o a Cf. GÓMEZHINOJOSA,J. F.,La crisis de los sistemas.." p. 117. 59CRUZ,N.-MORENO,M., "Desviación y disminución de fieles del catolicismo", en Época,228 (1995), pp. 14-23. Cf. el caso europeo en TREBOLLEBARRERA,J., 58 "El encuentro entre religiones", en Acontecimiento, Xl/34 (1995). pp. 49-52. 40 JoséFranciscoGómez Hinojosa estrategias proselitistas muy bien armadas y financiadas por algunas agrupaciones norteamericanas no católicas, lo cierto es que el pluralismo en las concepciones religiosas nos permite enriquecemos con aportes diferentes, casi siempre complementarios, sobre los distintos tópicos, teológicos o no, que integran el núcleo doctrinal de las distintas religiones. Una disposición a dialogar con las demás religiones, en el más puro sentido ecuménico, enriquece mucho más de lo que pudiera empobrecer o hacer peligrar a las propias convicciones; abre espacios y horizontes que, con frecuencia, no se encuentran en la propia Iglesia ó agrupación religiosa; ofrece perspectivas de proyección que obligan a superar las propias fronteras. Pero, sobre el necesario diálogo entre las religiones, está hoy la urgencia de abrirse a las distintas visiones del mundo que la sociedad ofrece, responder a sus demandas, acompañadas en sus afanes. Partidos políticos, autoridades gubernamentales, universidades y medios de comunicación, organizaciones no gubernamentales, campesinos, indígenas, mujeres y ancianos, tienen mucho que ofrecer a las distintas religiones, quienes también pueden aportar sus valores y principios, sus recursos y metodologías. 4.4 Liberar, no justificar Hemos visto que varios de los pensadores de la época moderna, con variaciones en sus análisis, otorgaban una función social a la religión. Si bien comprendían ésta como una justificación ideológica del Estado, o un elemento imprescindible para la cohesión social o, inclusive, como una La dimensiónsocialdela religión 41 manifestación indirecta de protesta por las condiciones económicas y políticas opresivas para las mayorías pobres. De hecho, la interpretación de lo religioso como justificación ideológica de situaciones injustas fue la que privó durante muchos años en las posiciones de sociólogos y filósofos de la religión. Más allá de las exageraciones o reducciones de estos análisis, es necesario reconocer que algunas posiciones de lo que se ha llamado "marxismo" nos ayudan a reconocer, con una profunda autocrítica, que muchas veces lo religioso ha jugado ese papel.60 Es una vergüenza que en regiones como América Latina, en donde más del 95%de la población se profesa cristiana, existan abismos tan grandes entre ricos y pobres, y reine la cultura de la muerte, el narcotráfico, la violencia institucionalizada y la mentira. En muchas ocasiones, la religión no sólo ha guardado un silencio cómplice ante las injusticias, sino que ha colaborado con su bendición y su respaldo al mantenimientode un terribley denigrantestatusqua. La religión, entonces, debe recuperar su dimensión social pero en la línea liberadora, y rechazando toda actividad ideológicamente justificadora. No sólo porque México y toda América Latina necesita de un aporte religioso para intentar la superación de sus problemas económicos, políticos, culturales, gracias a la contribución ética que en materia de transmisión de valores recibiría de los distintos discursos religiosos, sino también porque de esta manera la religión cumpliría con su misión, consistente no en el mantenimiento de situaciones opresivas, sino en la búsqueda de la liberación 60 Según Leonard 8off, en este punto es en donde pueden relacionarse la Teología de la Liberación y el Análisis Marxista, en BOFF.L., Lafe en la periferia del mundo. La Iglesia en el caminar de los oprimidos, Santander, Sal Terrae, pp. 97- 101. 42 JoséFranciscoGómezHinojosa integral de los pueblos.61Inclusive, una religión preocupada por la liberación y no la opresión, tiene más posibilidades de acercarse a otras religiones, iglesias o agrupaciones religiosas -cuyos militantes viven la misma problemática, económica, política y cultural- promoviendo un ecumenismosocial,en el que se pondrá un mayor énfasis a las necesidades sociales compartidas que a las diferencias teológicas. Una religión liberadora de las distintas cadenas que padecemos es hoy -ya en los umbrales del tercer milenio- no sólo posible, sino necesaria y urgente. 4.5 Ejercer una función social, no un control social Durante muchos siglos la religión -en especial su expresión a través de la Iglesia Católica- pretendió no sólo ejercer una función al interior de la sociedad, sino controlarla. Era tal su presencia en las estructuras temporales, que los mismos gobernantes se proclamaban católicos, otorgando tal etiqueta a sus estrategias económicas y programas de gobierno. Esta visión de las cosas, en la que la religión no dialoga con las culturas sino que las absorbe, ha dado lugar a la poco felizexpresióncultura cristiana62que, en un afán por combatir al secularismo carente de valores, propone una imagen de 61 62 Según ZAHRNT, H., sólo de esta manera la religiÓn podrá tener cabida en el futuro de la humanidad, en "Wiederentedeckun der Religion. Die geschichtIiche Situation fordert einen Stellungswechsel in der Theologie", en Evangeiscllc K011l11lcntare, 5 ( 1972). pp. 512-524. Desde el ángulo latinoamericano, Cf. ASSMANN, H., Teologíadesde la praxis de la liberacilÍn,Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 103-140. Me he referido a este tema en GÓMEZHINO}OSA.}.E, LA crisis de los sistemas. Un diálogodesde lafe cristiana, México, Universidad Iberoamericana, 1995, pp. 135-146. La dimensiónsocialdela religión 43 sociedad dependiente de lo religioso. Es también cierto que existen muchas experiencias -sobre todo en México- de íntima relación entre lo religioso y las estructuras de poder, y que el afán de las distintas religiones por difundir su mensaje, que les llevaba a una preocupación por conquistar a los poderosos como estrategia metodológica, les hizo perder de vista una sabia certeza: la cercanía con el poder es más negativa que positiva. En un mundo monolítico, caracterizado en la primera mitad de este siglo por sistemas estáticos y con poca intercomunicación, la hegemonía de una religión -la Católica- era aceptada como parte de un proceso histórico, pero también por la falta de alternativas viables. El que el mundo se viera con ojoscatólicosno era raro y,sobre todo en Occidente, parecía una necesidad. Los tiempos actuales, llenos de pluralismo y secularismo, han relativizado sobre manera la presencia e influjo del pensamiento católico en nuestras culturas, provocando una mayor receptividad a diversos discursos religiosos que buscan llenar las expectativas de personas insatisfechas con avances tecnológicos, que no traen consigo los mismos adelantos en el terreno de la mística y la interioridad. Este fenómeno, lejos de ser negativo, plantea un reto para las diversas propuestas religiosas: cumplir con su misión, ejerciendo una función social de aporte y lucha por impregnar, desde la base, a la sociedad con los valores de esa propuesta. Esta función social se hará a manera de oferta y no de imposición, y el pensamiento religioso se colocará como compañero de una sociedad que viaja al encuentro con su propia realización, que se desarrolla en pos de su madurez, y no como un juez-policía que pretende castigar a las estructuras sociales si no cumplen sus preceptos y leyes. Una religión así entendida, humilde y sin pretensiones protagónicas, no sólo 44 JoséFranciscoG6mezHinojosa beneficiará en mucho a la sociedad, sino que -de estará siendo fiel a su propia misión. nuevo- 4.6 Sin confundir los planos La hostilidad manifiesta de muchos intelectuales hacia la participación de los eclesiásticos en cuestiones políticas; y que analizamos en las primeras páginas de nuestro ensayo, no es gratuita, como lo hemos visto. Obedece a una concepción pre-modema y secularista de la religión, pero también es una reacción a confusiones en los planos de la participación política de los clérigos.63El documento de Puebla expone, con suficiente claridad, la diversidad de planos en el terreno político: Deben distinguirse dos conceptos de política y de compromiso político: primero, la política en su sentido más amplio, que mira al bien común... En ese sentido amplio, la política interesa a la Iglesia y, por tanto, a sus pastores... Segundo: la realización concreta de esta tarea política fundamental se hace normalmente a través de grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y ejercer el poder político... La política partidista es el campo propio de los laicos...64 Si el texto es claro en la definición de las dos formas de participaciónpolítica,su interpretación-como suele sucederno lo es tanto. Yes que la frontera entre la política-bien-común y la política-partidista no siempre aparece con nitidez. 63 Quizá la posición oficial más clara sobre este punto se encuentre en el mensaje del Episcopado Mexicano al pueblo de México acerca de El com- promiso cristiano ante las opciones sociales y la política 64Puebla, 521-524. (18-octubre-1973). La dimensión social de la religión 45 Muchas veces se rozan ambos elementos y la búsqueda del bien común, a través de exigencias de justicia, respeto ambiental, paz, transparencia electoral, etcétera, afectan intereses partidistas de los grupos en el poder. Cierto alcalde acusó a un párroco de meterse enpolítica,cuando éste denunciaba el creciente alcoholismo de sus feligreses. El problema residía en que el dueño de las cantinas y depósitos de cerveza en el pueblo... era el mismo alcalde. ¿Bien común? ¿Política partidista? Saber distinguir los planos es un reto no sólo para la jerarquía sino también para sus críticos. Quienes desearían a unos clérigosocupadosexclusivamenteen asuntosespirituales, quienes quieren recluidos en la sacristía o los templos, deberán diferenciar los planos de la participación política en sentido amplio -derecho y obligación también de los ministros de culto- y de la partidista. Lasjerarquías religiosas, por su parte, necesitan también mucha claridad en este punto, para no invadir terrenos que no les corresponden, pero sin renunciar a su compromiso y misión. Lo mismo dígase de las demás áreas del tejido social, en las que la presencia de lo religioso deberá sujetarse también a la diferenciación de los planos mencionados. 4.7 Con un gran aporte ético Si algo nos muestran los tiempos actuales es que, junto al increíble desarrollo de la tecnología y las comunicaciones, aparece un gran vacío interior que se extiende por las sociedades más avanzadas en materia científica. El incremento en esos avances no corresponde a un aumento en la espiritualidad y la mística, en la interiorización y el análisis, en la 46 JoséFranciscoGómezHinojosa meditación y el énfasis en lo trascendente. No me refiero a la proliferación de movimientos pseudo-místicos, cuya pretensión no estriba en insertar a la persona en el mundo, sino en sacarla de él. Hablo de una preocupación real por evitar la robotización de las personas en un mundo cada vez más tecnificado, y urgido de revitalizar el humanismo, la mística, la cultura, las artes. Sobra decir que en un mundo así tiene una gran tarea la religión, como facilitadora y satisfactora de tales urgencias, como la instancia adecuada para el necesario aporte de valores y actitudes, que hoy tienen gran demanda: la trascendencia, la gratitud, el perdón, la mística contemplativa y activa, la firmeza interior que va más allá de una simple disciplina, etcétera. Es en este punto en donde aparece con más claridad la dimensión social de la religión, su necesaria inserción en las estructuras sociales. La religión, entonces, no puede consistir sólo en la relación de las personas con la divinidad, sino también tiene que ver con las relaciones entre las propias personas. Así lo reconocen especialistas en la materia: En el fondo, religare no solamente habla de la relación con el más allá sino también de cómo ese contacto con lo absoluto ayuda para vivir lo cotidiano con los demás.6S Una religión que se dedica sólo a cultivar la dimensión vertical de las relaciones entre los seres humanos y Dios, y que se olvida de atender a la proyección horizontal de estas relaciones, sin mejorar los contactos que tienen entre sí esos seres humanos, no es una auténtica religión. Esta dimensión social, este aporte ético, es el factor que puede desencadenar 65 Tal es la posición de BARRANCOVILLAFRÁN,B., "De vuelta a la religión", Medco11l, 44 (1995) p. 28. en .- La dimensión social de la religión 47 una comprensión cabal de lo que significa el fenómeno religioso. Más allá de las posiciones teológicas o litúrgicas de las distintas confesiones religiosas, lo que está en juego es su inserción social, su capacidad para iluminar las relaciones y estructuras sociales, sus posibilidades de influjo a la hora de ir acompañando el desarrollo de las distintas culturas. Una religión que no conduzca a la ética, y que se dedique más bien al fomento de malabarismos doctrinales o prácticas cultuales alienantes, no estará cumpliendo con su misma esencia. Conclusión Hay espacio para la religión en el futuro, es evidente, pero sólo si recupera su dimensión social. Contra lo que opinan algunos agoreros del pesimismo,66 defensores del actual sistema de vida en Occidente, el mundo está por construirse, y en este proceso la religión tiene una gran tarea que enfrentar. Ella debe bajar del cielo al suelo, recuperar la materialidad de la vida, para que ésta se considere en forma integral. La crisis por la que atraviesa nuestro país -que ya se prolonga más de lo esperado- necesita ser enfrentada desde un enfoque ético. La verdad debe reinar sobre la mentira y la simulación; la paz, sobre la violencia; la justicia, sobre el fraude y la corrupción; el amor, sobre el revanchismo y la venganza. Para reconstruir este país, para fortalecer nuestras personas e instituciones con esos valores se puede acudir al factor religioso. 66 CE.FUKUYAMA,E, El final de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992. Títulos de colección: 1. José Ma. Mardones, ¿Haciadóndeva la religión? Postmodernidad y postsecularización. 2. Gerardo Anaya Duarte, S.J.,Religión y ciencia: ¿Todavíaen conflicto? 3. Mauricio Beuchot Puente, O.P, Los derechos humanos y sufundamentación filosófica. 4. José Rafael de Regil Vélez, Sin Dios y sin el hombre. Una aproximación a la indiferencia religiosa. 5. José Francisco Gómez Hinojosa, Ladimensión socialdela religión.Notasparasu recuperación en México. Este libro se terminó de imprimir en el mes de julio, en Impresora Múltiple S.A. de c.v, Sara toga núm. 909, col. Portales, México 03300 D.F. Su tiraje fue de 2,000 ejemplares Cd. de México,1997 Los Cuadernos de Fe y Cultura son una contribución al fomento del diálogo entre los valores evangélicos y la cultura actual en toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visión cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los estudiosos de los diferentes ámbitos de ella. La serie número 2 "La realidad social, política, económica y cultural", busca establecer, desde los valores cristianos, una reflexión sobre la problemática social en su más amplio sentido. En esa reflexión brotarán cuestionamientos y proposiciones valora les y éticas necesarias para que la persona encuentre en la comunidad humana, y con ella, elementos necesarios para su realización. José Francisco Gómez Hinojosa nace en Monterrey, N.L., estudia en el seminario de Monterrey, de donde egresa como sacerdote en 1978. Obtiene diplomado de teología y ciencias sociales (Costa Rica) y doctorado en filosofía (Roma). Actualmente es director del Secretariado de Pastoral Social de Monterrey, capellán de la Basílica del Roble, profesor en el Seminario de Monterrey, y profesor e investigador en la Universidad Pontificia de México. Ha publicado entre otros libros, Cristo-Marx: ¿Un diálogo imposible?, 1989; La crisis de los sistemas. Un diálogo desde la fe cristiana, 1995. Este último con la Universidad Iberoamericana. En este ensayo el autor se cuestiona a cerca de si lo religioso debe involucrarse en lo social o solamente debe concentrarse en el individuo y su relación con Dios. Analiza las diferencias entre la religión neoconservadora norteamericana (que sí acepta una función social en la religión) y la mexicana; pasando por los distintos enfoques que la modernidad dio a lo religioso en su relación con lo social. Hace también un examen de la religión privatista y el secularismo, y concluye con algunas propuestas que nos ayuden a recuperar la auténtica dimensión social de la religión.