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Cátedra de Historia Social Argentina
Profesor titular Fortunato Mallimaci
Carrera de Sociología – Facultad de Ciencias Sociales -Universidad de Buenos Aires
MATERIALES INTERNOS DE CATEDRA Texto solo para uso académico
¿Qué es lo que significa una sociedad
"post-secular"? Jürgen Habermas a
Hasta ahora he tomado la posición de un observador sociológico al tratar de
responder a la pregunta de por qué podemos llamar “post-seculares” a las
sociedades aún secularizadas. En estas sociedades, la religión mantiene fija su
demanda por una influencia pública y una relevancia significativa, mientras que
la certeza secularista de que la religión desaparecerá en todo el mundo durante
el transcurso de la modernización acelerada está perdiendo terreno. Existen tres
fenómenos superpuestos que convergen de modo especial para crear la
impresión de un ‘resurgimiento de la religión’ a escala mundial: la expansión
misionera, una radicalización fundamentalista y la instrumentalización política
del potencial de violencia innata en muchas de las religiones del mundo.
Este documento fue presentado por el autor en los Seminarios de Estambul
organizados por “Reestablecimiento de diálogos sobre civilizaciones”
(Estambul, del 2 al 6 de junio de 2008, n1).
En algún momento, una sociedad “post-secular” debe de haber existido en un
estado “secular”. Sólo así puede aplicarse el controvertido término a las ricas
sociedades de Europa o de países como Canadá, Australia y Nueva Zelanda,
donde constantemente han caducado los vínculos religiosos de la gente, de
hecho de manera totalmente dramática en el período de la posguerra. Estas
regiones han visto la propagación más o menos generalizada de la toma de
conciencia en cuanto a que los ciudadanos viven en una sociedad secularizada.
En términos de indicadores sociológicos, la conducta y las convicciones
religiosas de las poblaciones locales de ninguna manera han cambiado al punto
de justificar que se etiquete a estos grupos como "post-seculares". En ellas, las
tendencias hacia desinstitucionalizadas y nuevas formas espirituales de
religiosidad no han podido compensar las pérdidas tangibles experimentadas por
las principales comunidades religiosas (n2).
a
Traducción realizada por Raùl Ernesto Rocha, Doctor en Ciencias Sociales (UBA) y Doctor en
Teología. Director del Departamento de Ciencia de la Religión del Seminario Internacional Teológico
Bautista de Buenos Aires
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(1) Reconsiderando el debate sociológico sobre la secularización.
No obstante, los cambios globales y los conflictos visibles que han estallado en
relación con las cuestiones religiosas nos dan motivos para poner en duda si ha
disminuido la relevancia de la religión. Un número cada vez más pequeño de
sociólogos apoyan ahora la hipótesis, que durante mucho tiempo no tuviera
oposición, de que existe una estrecha conexión entre la modernización de la
sociedad y la secularización de la población (n3). La hipótesis se basa en tres
consideraciones que se muestran plausibles a primera vista.
En primer lugar, el progreso de la ciencia y la tecnología promueve una
comprensión antropocéntrica del mundo 'desencantado', debido a que puede
explicar causalmente la totalidad de los estados y eventos empíricos y a que una
mente iluminada por la ciencia no puede conciliarse fácilmente con una
cosmovisión teocéntrica y metafísica. En segundo lugar, con la diferenciación
funcional de los subsistemas sociales, las iglesias y otras organizaciones
religiosas pierden su control sobre el derecho, la política, el bienestar social, la
educación y la ciencia; ya que ellas se auto-restringen a su función de
administrar los medios de salvación y a practicar ejercicios religiosos de una
forma privada, al mismo tiempo que, por lo general, pierden influencia pública y
relevancia. Por último, el desarrollo de las sociedades agrarias a las
postindustriales, gracias a las industriales, conduce, en promedio, a mayores
niveles de bienestar y a una mayor seguridad social; y, con la disminución de
riesgos en la vida y, por lo tanto, de una creciente seguridad existencial, hay una
disminución en la necesidad personal a favor de una práctica que prometa hacer
frente a contingencias no controladas mediante la fe en un poder 'superior' o
cósmico.
Estas fueron las razones principales de la tesis de la secularización. Pero entre la
comunidad de sociólogos expertos, la tesis ha sido objeto de controversia desde
hace más de dos décadas (n4). Últimamente, tras la crítica no infundada de una
estrecha perspectiva eurocéntrica, se habla incluso del 'fin de la teoría de la
secularización' (n5). Con respecto a los Estados Unidos, a pesar de la intensidad
no disminuida de sus comunidades religiosas y la proporción inmutable de
ciudadanos religiosamente comprometidos y activos, sigue siendo la punta de
lanza de la modernización, y durante mucho tiempo fue considerado como la
gran excepción a la tendencia secularizante. Sin embargo, a la luz de la
globalmente extendida perspectiva sobre otras culturas y religiones del mundo,
los Estados Unidos ahora parece ejemplificar la norma.
Desde este punto de vista revisionista, el desarrollo europeo, cuyo racionalismo
Occidental en cierta ocasión se supuso que debía servir como modelo para el
resto del mundo, es actualmente la excepción más que la norma – podría decirse
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que hasta tomando decisiones por un camino anómalo. Nosotros, y no ellos,
somos los que estamos persiguiendo un Sonderweg,* (n6). Se pueden señalar
sobre todo tres fenómenos superpuestos que convergen para crear la impresión
de un ‘resurgimiento de la religión a escala mundial’: (a) la expansión misionera,
(b) una radicalización fundamentalista y (c) la instrumentalización política del
potencial de violencia innata en muchas de las religiones del mundo:
(a) Un primer signo de la vitalidad de la religión reside en el hecho de que en
todas partes estén avanzando grupos ortodoxos, o al menos conservadores,
dentro de organizaciones religiosas e iglesias establecidas. Esto permanece como
válido tanto para el hinduismo y el budismo como para las tres religiones
monoteístas. Lo más sorprendente de todo es la difusión regional de aquellas
religiones establecidas en África y en los países del este y del sudeste de Asia. Al
parecer los éxitos misioneros dependen, entre otras cosas, de la flexibilidad de
las correspondientes formas de organización. La Iglesia Católica, con sus rasgos
de transnacional y multicultural, se adapta mejor a la tendencia globalizante, que
las iglesias protestantes que se organizan a nivel nacional y que han resultado los
principales perdedores en este proceso. Mayor dinamismo tienen aún las redes
descentralizadas del Islam (sobre todo en el África sub-sahariana) y de los
evangélicos (especialmente en América Latina). Ellos sobresalen por una forma
extática de religiosidad inspirada por líderes carismáticos.
b) En lo que tiene que ver con el fundamentalismo, debe considerarse que los
movimientos religiosos de más rápido crecimiento, como los pentecostales y los
musulmanes radicales, pueden ser fácilmente descritos como 'fundamentalistas',
porque luchan contra el mundo moderno o se retiran de él, cayendo en el
aislamiento. Sus formas de culto combinan espiritualismo y adventismo con
concepciones morales rígidas y observancia literal de las Sagradas Escrituras. En
contraste, los “movimientos de la nueva era”, que han proliferado desde la
década de 1970 muestran un sincretismo “californiano”;* ellos comparten con
*
Esta palabra significa en alemán ‘senda singular’. Hace referencia a una polémica
teoría según la cual, a partir de 1789, los alemanes siguieron una orientación diferente respecto
del resto de los países europeos en cuanto a su paso de la aristocracia a la democracia (Nota
del traductor).
Al respecto debe tomarse en cuenta la siguiente información provista por Pablo
Capanna en su obra – publicada por Ediciones Paulinas en 1993 – El mito de la nueva era. Vino
viejo en odres descartables: “Los esoteristas han hecho del monte Shasta – el pico más alto de
California – un lugar sagrado ( . . .) Marilyn Ferguson anunció que allí se produciría el ‘gran
despertar’ estadounidense”, pág. 33 (Nota del traductor).
*
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los evangélicos una forma desinstitucionalizada de observancia religiosa. En el
caso de Japón, han surgido aproximadamente unas 400 sectas con características
similares, que combinan elementos de budismo y religiones populares con
doctrinas pseudocientíficas y esotéricas. En la República Popular China, la
represión política de la secta Falun Gong puso de relieve el gran número de
'nuevas religiones', cuyos seguidores se calculan en unos 80 millones (n7).
(c) Finalmente, el régimen de los mullah en Irán y el terrorismo islámico son
simplemente los ejemplos más espectaculares de un desatado potencial de
violencia innata en la religión. Con frecuencia, conflictos explosivos de origen
profano, se encienden por primera vez cuando son codificados en términos
religiosos. Esto es lo que ha sucedido con la 'des-secularización' del conflicto de
Medio Oriente, con la política del nacionalismo hindú y el persistente conflicto
entre India y Pakistán (n8) y con la movilización de la derecha religiosa en los
Estados Unidos antes y durante la invasión a Irak.
(2) El relato descriptivo de una "sociedad post-secular" – y la cuestión normativa
de cómo los ciudadanos de tal sociedad deben entenderse a sí mismos.
No puedo discutir en detalle la controversia suscitada entre los sociólogos sobre
la supuesta Sonderweg de las sociedades secularizadas de Europa en medio de
una sociedad mundial religiosamente movilizada. Mi impresión es que los datos
recogidos a nivel mundial, sorprendentemente proporcionan todavía un robusto
apoyo a favor de los defensores de la tesis de la secularización (n9). En mi
opinión, la debilidad de la teoría de la secularización se debe más bien a
inferencias precipitadas que delatan un uso impreciso de los conceptos de
'secularización' y 'modernización'. Lo cierto es que en el curso de diferenciación
de las iglesias y las comunidades religiosas respecto de los sistemas sociales
funcionales, al estar aquéllas cada vez más reducidas a sí mismas a su función
básica de cuidado pastoral, tuvieron que renunciar a sus competencias en otros
ámbitos de la sociedad. Al mismo tiempo, la práctica de la fe también se retiró a
dominios más personales o subjetivos. Existe una correlación, entonces, entre la
especificación funcional del sistema religioso y la individualización de la
práctica religiosa.
Sin embargo, como acertadamente señala José Casanova, la pérdida de función y
la tendencia a la individualización no implica necesariamente que la religión
pierda influencia y relevancia en la arena política y en la cultura de una sociedad
o en la conducta personal de vida (n10). Más allá de su peso numérico, las
comunidades religiosas, obviamente, pueden reclamar un ‘asiento’ en la vida de
las sociedades que están en gran parte secularizadas. Hoy, la conciencia pública
en Europa puede describirse en términos de una 'sociedad post-secular', a medida
que, en la actualidad, todavía tiene que "adaptarse a la existencia de
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comunidades religiosas en un entorno cada vez más secularizado" (n11). La
lectura revisada de la hipótesis de la secularización se relaciona menos con su
esencia y más con las predicciones concernientes al futuro papel de la 'religión'.
La descripción de las sociedades modernas como "post-seculares" se refiere a un
cambio en la conciencia que atribuyo principalmente a tres fenómenos.
En primer lugar, cambia la conciencia pública por la amplia percepción de
aquellos conflictos globales que a menudo se presentan como en dependencia
respecto de las luchas religiosas. La mayoría de los ciudadanos europeos, para
ser conscientes de su propia relatividad en el horizonte mundial, no necesita la
presencia de movimientos fundamentalistas que actúen como intrusos ni el
miedo al terrorismo, definido en términos religiosos, para ser conscientes de su
propia relatividad en el horizonte mundial. Esto socava la creencia secularista en
cuanto a la previsible desaparición de la religión y roba cualquier entusiasmo
triunfal a la comprensión secular del mundo. La conciencia de vivir en una
sociedad secular ya no está vinculada con la certeza de que la modernización
cultural y social puede avanzar sólo cuando limita la influencia pública y la
relevancia personal que puede ejercer la religión.
En segundo lugar, la religión está ganando influencia no sólo a nivel mundial,
sino también dentro de las esferas públicas nacionales. Me refiero aquí al hecho
de que las iglesias y organizaciones religiosas están asumiendo cada vez más el
papel de "comunidades de interpretación" en el ámbito público de sociedades
seculares (n12). Ellas pueden lograr influencia en la opinión pública y contribuir
a su formación con aportes pertinentes a cuestiones fundamentales,
independientemente de si sus argumentos son convincentes u objetables.
Nuestras sociedades pluralistas constituyen una respuesta de amplia resonancia
para tales intervenciones, debido a que se dividen de manera progresiva en lo
referido a conflictos de valor que requieren regulación política. Ya sea la disputa
sobre la legalización del aborto o la eutanasia voluntaria, sobre las cuestiones
bioéticas de la medicina reproductiva, o las relativas a la protección de los
animales o al cambio climático – en estas y cuestiones similares las divisiones
locales son tan opacas que de ninguna manera se ha podido establecer desde el
principio qué partido puede delinear mejor respecto de las intuiciones morales
más convincentes.
Llevando la cuestión a un ámbito más doméstico, permítanme recordarles que la
visibilidad y la vitalidad de las comunidades religiosas extranjeras también
estimulan la atención de las iglesias y congregaciones familiares. Los
musulmanes, al estar junto a sus puertas, fuerzan a los ciudadanos cristianos a
enfrentar la práctica de una fe rival. Y también hacen posible que los ciudadanos
seculares tengan una mayor conciencia del fenómeno de la presencia pública de
la religión.
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El tercer estímulo para un cambio de conciencia en la población es la
inmigración de "trabajadores huéspedes" y de refugiados, específicamente de los
países con trasfondos culturales tradicionales. Desde el siglo XVI, Europa ha
tenido que lidiar con cismas confesionales dentro de su propia cultura y
sociedad. A raíz de la inmigración actual, las más flagrantes disonancias entre
diferentes religiones se conectan con el desafío de un pluralismo de formas de
vida típicas de los grupos de inmigrantes. Algo que se extiende más allá del
desafío de un pluralismo de denominaciones. En sociedades como las nuestras,
que todavía están atrapadas en el doloroso proceso de transformación en
sociedades postcoloniales de inmigrantes, se hace más difícil la cuestión de la
tolerancia en la convivencia entre diferentes comunidades religiosas, debido al
nada fácil problema de cómo integrar culturas constituidas socialmente por
inmigrantes. Mientras tanto, para hacer frente a la presión ejercida por los
mercados de trabajo globalizado, la integración social debería tener éxito, a
pesar de las condiciones indignas de creciente desigualdad social. Pero eso es
otra historia.
*
Hasta ahora he tomado la posición de un observador sociológico al tratar de
responder a la pregunta de por qué podemos llamar “post-seculares” a las
sociedades secularizadas. En estas sociedades, la religión mantiene una
influencia pública y también relevancia, mientras que la certeza secularista de
que la religión desaparecería en todo el mundo en el curso de la modernización,
está perdiendo terreno. Sin embargo, si en adelante adoptamos la perspectiva de
participantes, nos enfrentamos a preguntas totalmente diferentes, que son
fundamentalmente de carácter normativo: ¿cómo debemos vernos a nosotros
mismos como miembros de una sociedad post-secular?, y ¿qué debemos esperar
el uno del otro para asegurar, que en los Estados-nación ya firmemente
arraigados, las relaciones sociales continúen siendo civiles a pesar del
crecimiento de una pluralidad de culturas y cosmovisiones religiosas?
Todas las sociedades europeas enfrentan hoy en día estas preguntas. Mientras
preparaba esta conferencia en febrero pasado, un singular fin de semana me
ofreció tres ítems diferentes a través de las noticias. El Presidente Sarkozy envió
un contingente adicional de 4.000 policías al infame banlieus* parisino, tan
profundamente afligido por disturbios causados por jóvenes del Magreb; el
arzobispo de Canterbury recomendó que la legislatura británica adoptara algunas
Término francés que hace referencia a los suburbios de las grandes ciudades (Nota del
traductor).
*
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partes del código doméstico “Sharia”** para su población musulmana local; y un
incendio que produjo la ruina de un conjunto de viviendas modestas en
Ludwigshafen,*** en el que nueve turcos, cuatro de ellos niños, encontraron la
muerte – algo que, a pesar de la falta de evidencias en cuanto al origen del fuego,
motivó profundas sospechas, por no decir verdadera consternación, en los
medios de comunicación turcos – persuadió al primer ministro turco a realizar
una visita a Alemania, durante la cual, en un debate que se efectuó en Colonia,
su ambivalente discurso de campaña desencadenó una respuesta estridente de la
prensa alemana.
Estos debates han adquirido un tono más agudo desde los ataques terroristas del
9/11. En Holanda, el asesinato de Theo van Gogh* encendió un apasionado
discurso público y algo similar pudo notarse con la conmoción provocada por las
caricaturas de Mahoma en Dinamarca. Estos debates asumieron una calidad
propia (n13); así, sus ondas se han diseminado más allá de las fronteras de los
respectivos países y han desatado un debate a escala europea (n14). Yo estoy
particularmente interesado en los supuestos de fondo que hacen tan explosivo
este debate sobre "El Islam en Europa". Pero antes de que pueda abordar la base
filosófica de las acusaciones recíprocas, permítanme exponer más claramente el
punto de partida común de las partes en conflicto: una interpretación correcta de
lo que nosotros hemos dado en llamar "la separación de Iglesia y estado".
(3) De un modus vivendi inseguro a un equilibrio entre la ciudadanía compartida
y la diferencia cultural.
La secularización del estado fue la respuesta adecuada a las guerras
confesionales de la modernidad temprana. El principio de la "separación de
iglesia y estado" se realizó sólo gradualmente y tomó una forma diferente en
cada recopilación nacional de leyes. En la medida en que el Gobierno asumió un
carácter secular, las minorías religiosas (inicialmente sólo toleradas) paso a paso
recibieron más derechos: primero, la libertad de practicar su propia religión en el
ámbito hogareño; luego, el derecho a exteriorizar sus expresiones religiosas y,
finalmente, la igualdad de derechos para llevar a la práctica su religión en
público. Una mirada histórica a este proceso tortuoso, que llegó a su clímax en el
siglo XX, nos puede decir algo sobre las condiciones previas para este preciado
De acuerdo con la fe islámica, código ético que incluye todos los preceptos de Alá en
relación con las acciones que pueden realizar los seres humanos (Nota del traductor).
*
*
*
**
Importante puerto del Rin, donde se destaca la industria química (Nota del traductor).
Bisnieto del hermano del famoso pintor holandés Vincent van Gogh. Alcanzó
notoriedad en Holanda por participar frecuentemente de intensas polémicas. Fue asesinado en el
2004 por un islamista holandés de procedencia marroquí.
*
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logro: la libertad religiosa inclusiva que se extiende a todos los ciudadanos por
igual.
Después de la Reforma, el estado inicialmente encaró la tarea elemental de
pacificar una sociedad dividida por líneas confesionales, en otras palabras
alcanzar paz y orden. En el contexto del presente debate, la autora holandesa
Margriet de Moor recuerda a sus propios conciudadanos de aquellos comienzos:
"con frecuencia se menciona ‘tolerancia’ al mismo tiempo que ‘respeto’; pero
nuestra tolerancia, y sus raíces, se remonta a los siglos XVI y XVII, y no se basa
en el respeto, sino todo lo contrario. Nosotros odiábamos la religión de los otros,
ni los católicos ni los calvinistas tuvieron siquiera un ápice de respeto por las
opiniones del otro lado, y nuestra guerra de los ochenta años no fue sólo una
rebelión contra España, sino también una sangrienta jihad* que llevaron adelante
los calvinistas ortodoxos contra el catolicismo". (n15) Pronto veremos qué tipo
de respeto tiene en mente Margriet de Moor.
En cuanto a la paz y el orden, los gobiernos tuvieron que asumir una posición
neutral incluso en los casos en los que permanecieron vinculados con la religión
imperante en el país. En países con conflictos confesionales, el estado tuvo que
desarmar a las partes en disputa, inventar arreglos para una coexistencia pacífica
entre las confesiones adversarias y monitorear la precaria existencia de ese
convivir de los unos al lado de los otros. En países divididos confesionalmente
como Alemania u Holanda, las subculturas opuestas han llevado a que cada una
haya anidado en sus propios nichos y haya podido permanecer extraña la una
frente a la otra en el ámbito de la sociedad. Precisamente este modus vivendi (y
esto es lo que me gustaría subrayar) demostró ser insuficiente cuando las
revoluciones constitucionales de finales del siglo XVIII engendraron un nuevo
orden político que sometió los poderes del estado, totalmente secularizados,
tanto a la regulación de la ley como a la voluntad democrática del pueblo.
Este estado constitucional sólo es capaz de garantizar a los ciudadanos igualdad
de libertad religiosa bajo la condición de que ya no se atrincheren en sus
comunidades religiosas, donde se han cerrado herméticamente uno respecto del
otro. Se espera que en todas las subculturas, sean religiosas o no, se libere a sus
miembros individuales de su “abrazo” para que estos ciudadanos puedan
reconocerse mutuamente en la sociedad civil como miembros de una misma
comunidad política. Los ciudadanos democráticos se otorgan a sí mismos esas
leyes gracias a que los ciudadanos privados gozan del derecho a preservar su
Este término de origen árabe, se refiere a la guerra religiosa que llevan adelante los
musulmanes contra aquellos que no creen en la misión de Mahoma y con el fin de hacer avanzar
la causa del Islam (Nota del traductor)
*
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identidad en el contexto de su propia cultura y cosmovisión. Esta nueva relación
de gobierno democrático, sociedad civil y auto-mantenimiento subcultural es la
clave para entender correctamente los dos motivos que hoy luchan entre sí,
aunque deberían ser mutuamente complementarios. Para el proyecto
universalista de la ilustración política significa no contradecir de ninguna manera
las particulares sensibilidades de un multiculturalismo correctamente concebido.
El Estado liberal de derecho ya garantiza la libertad religiosa como un derecho
básico, lo que significa que el destino de las minorías religiosas ya no depende
de la benevolencia de una autoridad estatal más o menos tolerante. Sin embargo,
es el Estado democrático el primero en habilitar la aplicación imparcial de
principios de esta libertad religiosa (n16). Cuando las comunidades turcas en
Berlín, Colonia y Frankfurt procuran conseguir sus casas de oración fuera de los
patios, con el fin de construir mezquitas visibles desde lejos, la cuestión ya no es
el principio per se, pero su aplicación es justa. Sin embargo, razones evidentes
para definir lo que debe o no debe ser tolerado, sólo pueden determinarse
mediante los procedimientos deliberativos e incluyentes de la formación de la
voluntad democrática. Primero, el principio de tolerancia se libera de la sospecha
de expresar mera condescendencia, cuando las partes en conflicto se encuentran
en pie de igualdad en el proceso de llegar a un acuerdo (n17). ¿Cómo deberían
trazarse en un caso real las líneas entre la libertad positiva de la religión (es
decir, el derecho a ejercer su propia fe) y la libertad negativa (es decir, el derecho
a estar librado de las prácticas religiosas de las personas que profesan otra fe)?
Este problema resulta ser siempre un asunto controvertido. Pero en una
democracia aquéllos que son afectados, aunque sea indirectamente, se
involucran en la decisión de producir el proceso.
Por supuesto, que la "tolerancia" no es sólo una cuestión de promulgar y aplicar
leyes; sino que debe ser practicada en la vida cotidiana. La tolerancia significa
que los creyentes de una fe, o de otra, y los no creyentes deben conceder,
mutuamente, el derecho a aquellas convicciones, prácticas y formas de vida que
ellos mismos rechazan. Esta concesión debe ser apoyada por una base
compartida de reconocimiento mutuo que pueda ayudar a que se superen
disonancias repugnantes. El tipo requerido de reconocimiento no debe
confundirse con una apreciación de una cultura y forma de vida alienada, o de
convicciones y prácticas rechazadas (n18). Necesitamos tolerancia sólo vis-ávis* frente a cosmovisiones que consideramos erróneas y vis-á-vis, ante hábitos
que no nos gustan. Por lo tanto, la base de reconocimiento no es la estima por
esta propiedad o ese logro, sino la conciencia del hecho de que el otro es un
Locución francesa que significa ‘cara a cara’, ‘frente a frente’; de allí que transmite la
idea de la presencia de uno en relación directa con el otro.
*
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miembro de una comunidad inclusiva de ciudadanos con iguales derechos, en la
que cada uno es responsable ante los demás por sus contribuciones políticas
(n19).
Ahora bien, es más fácil decir esto que hacerlo. La inclusión de igualdad para
todos los ciudadanos en la sociedad civil requiere no sólo una cultura política
que preserve actitudes liberales que son confundidas con indiferencia. La
inclusión sólo puede lograrse si se cumplen ciertas condiciones materiales; entre
otras: la plena integración y educación compensatoria en jardines de infantes,
escuelas y universidades, y la igualdad de oportunidades en el acceso al mercado
laboral. Sin embargo, en el contexto presente lo que es importante para mí es
principalmente la imagen de una sociedad civil inclusiva en la que tanto la
ciudadanía en igualdad de condiciones como las diferencias procedentes de
culturas diversas se complementan entre sí de manera correcta.
Por ejemplo, en tanto una parte considerable de los ciudadanos alemanes de
origen turco y fe musulmana viva mejor en su antiguo país de origen que en el
nuevo, aquellos votos correctivos necesarios para ampliar el rango de valores de
la cultura política dominante, se perderán en la esfera pública y en las urnas. Sin
la inclusión de las minorías en la sociedad civil los dos procesos
complementarios no serán capaces de desarrollarse mano a mano, es decir, en
cuanto a la apertura de la comunidad política a una inclusión sensible a la
diferencia de las culturas minoritarias extranjeras, por un lado, y, por otro lado,
respecto de la apertura recíproca de estas subculturas a un estado donde se
aliente a sus miembros a participar en la vida política en general.
(4) Kulturkampf* entre multiculturalismo radical y secularismo militante:
supuestos de trasfondo filosófico.
*
Esta palabra alemana podría traducirse como ‘combate cultural’, ya que estaría
integrada por kultur que significa ‘cultura’ y kampf que significa ‘combate’. Dicho término fue
utilizado por el médico y político alemán Rudolf Virchow (1821-1902) para referirse al
conflicto que opuso a Otto von Bismarck (1815-1898) – canciller del Imperio alemán y a
quien enfrentó Virchow como diputado – a la Iglesia Católica y al Zentrum, partido de los
católicos alemanes, en el período que va de 1871 a 1878. Se trató básicamente de un conflicto
en el plano confesional y llevado adelante desde el parlamento, entre el gobierno – que recibió
el apoyo de partidos liberales y anticlericales – contra el catolicismo político. Debe tomarse
en cuenta que las acciones gubernamentales de aquella época tuvieron una base
pangermanista y anticatólica, por lo que se produjo una fuerte tensión a nivel jurídicolegislativo entre el secularismo y la libertad religiosa.
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Con el fin de responder a la pregunta sobre cómo debemos entendernos a
nosotros mismos como miembros de una sociedad post-secular, podemos tomar
en cuenta los dos procesos entrelazados que se mencionaron. Los partidos
ideológicos que se enfrentan hoy en debates públicos, difícilmente prestarán
atención en cuanto a cómo ambos procesos resultan apropiados entre sí. El
partido de los multiculturalistas apela a la protección de identidades colectivas y
acusa al otro sector de representar un "fundamentalismo de la ilustración",
mientras que los secularistas insisten en la inclusión no comprometida de las
minorías en el marco de la política existente y acusan a sus oponentes de una
"traición multiculturalista" respecto del meollo de los valores de la ilustración.
En algunos países europeos, un tercer partido juega un rol importante en estas
batallas. Con una iglesia establecida en el trasfondo, los cristianos conservadores
por fin abrazan la llamada cultura de la ilustración bajo el título de sus propios
"valores occidentales" y niegan, así, la estricta intención universalista de los
principios de la ilustración. Pero este disfraz desdibuja las líneas entre esos dos
serios oponentes con respecto a las posiciones sobre las que me enfocaré en
primer lugar.
Los multiculturalistas luchan por un ajuste desprejuiciado del sistema jurídico a
favor del reclamo de las minorías culturales por igualdad de trato. Ellos
advierten contra una política de asimilación forzada que produzca como
consecuencia el desarraigo. El Estado secular, dicen, no debe presionar por
medio de la incorporación de las minorías en la comunidad igualitaria de los
ciudadanos a punto de sacar a los individuos fuera de sus contextos de formación
de identidad. Desde este punto de vista comunitario, una política de integración
abstracta está bajo sospecha de someter a las minorías a los imperativos de la
cultura mayoritaria. Hoy, el viento está soplando en las caras de los
multiculturalistas: "no sólo académicos, sino también políticos y columnistas de
periódicos, de la misma forma consideran la ilustración una fortaleza a ser
defendida contra el extremismo islámico". (n20) Esta reacción, a su vez, trae una
crítica de un "fundamentalismo de la ilustración" en juego. Por ejemplo,
Timothy Garton Ash argumenta en New York Review of Books (05 de octubre de
2006) que "incluso las mujeres musulmanas contradicen la manera en que Hirsi
Ali (la actriz que actúa en el video de Theo van Gogh) atribuye su opresión al
Islam en vez de hacerlo respecto de la cultura nacional, regional o tribal
respectiva". (n21) De hecho, los inmigrantes musulmanes no pueden integrarse
en la sociedad occidental a despecho de su religión, sino sólo con ella.
Por otro lado, los secularistas luchan frente a una daltónica inclusión de todos los
ciudadanos, independientemente de su origen cultural y de su pertenencia
religiosa. Esto advierte sobre las consecuencias de una "política de identidad"
que vaya demasiado lejos en adaptar el sistema jurídico a los reclamos de
preservar las características intrínsecas de las culturas minoritarias. Desde este
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punto de vista "laicista", la religión debe seguir siendo un asunto exclusivamente
privado. Así, Pascal Bruckner rechaza los derechos culturales porque esto daría
lugar a sociedades paralelas – a "pequeños, auto-aislados grupos sociales, cada
uno de los cuales adhiere a una norma diferente." (n22) Bruckner condena el
multiculturalismo rotundamente como un "racismo antirracista", aunque su
ataque se aplica en el mejor de los casos a los multiculturalistas ultra-dispuestos
que abogan por la introducción de derechos culturales colectivos. De hecho,
dicha protección para grupos culturales enteros podría restringir el derecho de
sus miembros individuales a elegir una forma de vida propia (n23).
Así, ambas partes en conflicto pretenden luchar por el mismo propósito: una
sociedad liberal que permita a los ciudadanos autónomos coexistir de una
manera civilizada. Y, sin embargo, están enfrentados a muerte en una
Kulturkampf que resurge en cada nueva ocasión política. Aunque está claro que
ambos aspectos están interrelacionados, ellos discuten amargamente si preservar
la identidad cultural es lo prioritario para imponer una ciudadanía compartida o
es todo lo contrario. La discusión gana su agudeza polémica a partir de premisas
filosóficas contradictorias que los oponentes, correcta o equivocadamente, se
atribuyen mutuamente. Ian Buruma ha hecho la interesante observación en
cuanto a que después del 9/11 se sacó del ámbito de la universidad un debate
académico sobre la ilustración, la modernidad y la posmodernidad y el debate
flotó en el ámbito del mercado (n24). Este debate ardiente fue avivado por los
supuestos de la problemática de fondo, es decir un relativismo cultural reforzado
con una crítica de la razón, por un lado, y un laicismo rígido, que presiona en pro
de una crítica de la religión, por el otro.
La lectura radical del multiculturalismo se basa frecuentemente en la noción de
la así llamada "inconmensurabilidad" de cosmovisiones, discursos o esquemas
conceptuales. Desde esta perspectiva contextualista, las formas culturales de
vida aparecen como universos semánticamente cerrados, cada uno de los cuales
mantiene el control de la situación respecto de sus propias normas de
racionalidad y reclamos por la verdad. Por lo tanto, se supone que cada cultura
existe por sí misma, como un conjunto semánticamente sellado, en un
aislamiento que deja fuera la posibilidad de diálogos con otras culturas. A
excepción de algunos compromisos inestables, el sometimiento o la conversión
son las únicas alternativas para poner fin a los conflictos entre tales culturas.
Dada esta premisa, los multiculturalistas radicales no pueden discernir en
cualquier reclamo de validez universalista, como es el reclamo por la
universalidad de la democracia y de los derechos humanos, otra cosa que la
afirmación de la potencia imperialista de una cultura dominante.
Esta lectura relativista inadvertidamente se roba a sí misma las normas para una
crítica de la desigualdad de trato hacia las minorías culturales. En nuestras
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sociedades de inmigrantes postcoloniales, la discriminación contra las minorías
generalmente está enraizada en prejuicios culturales dominantes que conducen a
una aplicación selectiva de los principios constitucionales establecidos. Si uno
no toma el impulso universalista de estos principios seriamente, otorgándoles el
primer lugar, entonces no tiene una posición ventajosa desde donde descubrir
cómo la interpretación constitucional se encuentra relacionada con los prejuicios
de la cultura mayoritaria. No necesito entrar en la cuestión filosófica acerca de
por qué el relativismo cultural, derivado de una crítica posmoderna de la razón,
se encuentra en una posición insostenible (n25). Sin embargo, la posición que se
tenga por sí mismo es interesante por otra razón: se presta a una conclusión
política opuesta y explica un peculiar cambio de posiciones políticas.
Irónicamente, el mismo tipo de relativismo es compartido por los cristianos
militantes que luchan contra el fundamentalismo islámico, mientras que
simultáneamente alegan con orgullo que la cultura de la ilustración forma parte
como parcela de la tradición de la Iglesia Católica o como un vástago específico
del Protestantismo. Por otro lado, estos conservadores han conseguido a extraños
e inesperados compañeros, desde que algunos de los ex "multiculturalistas" de
izquierda se convirtieron en belicosos halcones liberales. Estos conversos hasta
pasaron a engrosar las filas de los neoconservadores "fundamentalistas de la
ilustración" En la batalla contra los fundamentalistas islámicos, ellos fueron
evidentemente capaces de adoptar la cultura de la ilustración, una vez que habían
luchado, en nombre de su propia “cultura occidental", debido a que siempre
habían rechazado su intención universalista: "la ilustración ha llegado a ser
atractiva específicamente porque sus valores no son sólo universales, sino
porque son 'nuestros', es decir, valores europeos, occidentales." (n26).
Está de más decir que este reproche no se refiere a aquellos intelectuales
"laicistas" de origen francés, para quienes se acuñó originalmente la peyorativa
expresión "Fundamentalistas de la ilustración". Pero, de nuevo es un supuesto
trasfondo filosófico el que puede explicar una cierta militancia por parte de estos
verdaderos guardianes universalistas de la tradición de la ilustración. Desde su
punto de vista, la religión debe retirarse de la esfera pública política al ámbito
privado porque, cognitivamente hablando, la religión ha sido superada
históricamente como una "formación intelectual" del pasado (un pasado "Gestalt
des Geistes",* conforme la fórmula de Hegel). A la luz de una constitución
liberal, está bien, la religión debe ser tolerada; pero no puede pretender que
puede proporcionar un recurso cultural para la auto-comprensión de cualquier
mente que sea verdaderamente moderna.
*
O sea, en forma y en espíritu (Nota del traductor)
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(5) Procesos de aprendizaje complementarios: mentalidades religiosas y
seculares.
Esta posición secularista no depende de cómo uno juzgue la sugerencia empírica
de que los ciudadanos religiosos y sus comunidades todavía realizan
contribuciones relevantes a la opinión política y a su formación, incluso en las
sociedades en gran parte secularizadas. Sea que consideremos o no apropiada la
aplicación del predicado "post-secular" para una descripción de las sociedades
europeas occidentales, uno puede estar convencido, por razones filosóficas, de
que las comunidades religiosas deben su influencia persistente a una
supervivencia obstinada de modos de pensamiento premodernos: un hecho, que
pide una explicación empírica. Desde el punto de vista del secularismo, la
sustancia de la fe está científicamente desacreditada, de cualquiera de las formas.
Desde esta posición, el status de las tradiciones religiosas al no tener un valor
que implique un interés en serio, provoca una actitud polémica contra personas y
organizaciones religiosas que todavía instalan su reclamo por un significativo rol
público.
En el uso de términos, distingo entre "secular" y “secularista”. De modo distinto
a la postura indiferente de una persona secular o incrédula, que vincula la validez
de los reclamos religiosos con su agnosticismo, los secularistas tienden a adoptar
una postura polémica hacia las doctrinas religiosas que mantienen una influencia
pública, a pesar del hecho de que sus reclamos no puedan justificarse
científicamente. Hoy, con frecuencia el secularismo se basa en un naturalismo
"duro", es decir, basado en supuestos cientificistas. A diferencia del caso del
relativismo cultural, esta vez no necesito comentar sobre el trasfondo filosófico
(n27). Lo que me interesa en el presente contexto es la cuestión de si una
devaluación secularista de la religión, si un día fuera compartida por una
inmensa mayoría de los ciudadanos seculares, es en todo compatible con ese
equilibrio post-secular, entre ciudadanía compartida y diferencia cultural, que he
descrito. ¿O podría la predisposición secularista de una parte relevante de los
ciudadanos ser apetecible para la auto-comprensión normativa de una sociedad
post-secular, como lo es de hecho para el fundamentalismo de una masa de
ciudadanos religiosos? Esta pregunta toca raíces más profundas en cuanto al
malestar actual que el “drama multiculturalista". ¿Qué tipo de problema
enfrentamos?
Es un crédito a favor de los secularistas el que ellos insistan también en el
carácter indispensable de la inclusión de todos los ciudadanos como iguales en la
sociedad civil. Debido a que un orden democrático simplemente no puede ser
impuesto a quienes son sus autores, el estado constitucional se enfrenta a sus
ciudadanos con las exigentes expectativas de una ética de ciudadanía que va más
allá de la mera obediencia a la ley. Los ciudadanos religiosos y sus comunidades
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deben no sólo ajustarse superficialmente al orden constitucional. Se espera que
ellos se apropien de la legitimación secular de los principios constitucionales
bajo las mismísimas premisas de su propia fe (n28). Es un hecho bien conocido
que la Iglesia Católica por primera vez cubrió con sus colores el mástil del
liberalismo y de la democracia con el Vaticano Segundo, en 1965. Y en
Alemania, las iglesias protestantes no actúan de modo diferente. Muchas
comunidades musulmanas tienen todavía este proceso de doloroso aprendizaje.
Ciertamente, la idea también está aumentando en el mundo islámico, en cuanto a
que hoy se requiere un enfoque histórico-hermenéutico de la doctrina del Corán.
Pero la discusión sobre un deseado Euro-Islam nos hace una vez más conscientes
del hecho de que son las comunidades religiosas las que deben decidir por sí
mismas si pueden reconocer en una fe reformada su "verdadera fe". (n29).
Cuando pensamos en un cambio de lo tradicional a una forma más reflexiva de
la conciencia religiosa lo que salta a la mente es el modelo del cambio postReforma en cuanto a las actitudes epistémicas que tuvieron lugar en las
comunidades cristianas de Occidente. Pero un cambio de mentalidad no puede
prescribirse, ni puede ser manipulado políticamente ni lograr que se apruebe por
ley, ya que en el mejor de los casos es el resultado de un proceso de aprendizaje.
Y sólo aparece como un "proceso de aprendizaje" desde el punto de vista de una
autocomprensión secular de la modernidad. Se requiere, por lo tanto, una ética
de la ciudadanía democrática en términos de mentalidades que surjan entre
nosotros contra los mismísimos límites de una teoría política normativa que
puede justificar sólo derechos y obligaciones. Los procesos de aprendizaje
pueden ser promovidos, pero no ordenados moral o legalmente. (n30)
Sin embargo, ¿no debemos ver un callejón sin salida similar, también desde el
otro lado? Un proceso de aprendizaje, ¿sólo es necesario en el campo del
tradicionalismo religioso y no en el del secularismo? ¿Tener las mismas
expectativas normativas que rigen una sociedad civil inclusiva no prohíbe una
devaluación secularista de la religión? Además de que el secularismo también
condene, por ejemplo, el rechazo religioso de la igualdad de derechos para
hombres y mujeres. Un proceso de aprendizaje complementario es necesario
ciertamente en el campo secular, a menos que confundamos la neutralidad de un
Estado secular frente a la competencia de las cosmovisiones religiosas con la
purgación de la esfera pública política de todas las contribuciones religiosas.
Sin duda, el dominio de un Estado que controla los medios de coacción legítima
no puede abrirse a los conflictos entre varias comunidades religiosas; de lo
contrario, el gobierno podría convertirse en el brazo ejecutivo de la mayoría
religiosa que impone su voluntad a la oposición. En un estado constitucional,
todas las normas que se puedan imponer legalmente deben formularse y
justificarse públicamente en un lenguaje que comprendan todos los ciudadanos.
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Sin embargo, la neutralidad del Estado no excluye la permisibilidad de
expresiones religiosas dentro de la esfera pública política, siempre y cuando el
proceso institucionalizado de toma de decisiones en los niveles parlamentario,
judicial, gubernamental y administrativo, permanezca claramente separado de
los flujos informales de comunicación política y de opinión pública, entre el más
amplio público de los ciudadanos. La "separación de iglesia y estado" demanda
un filtro entre estas dos esferas – un filtro a través del cual es sólo "traducida", es
decir que las contribuciones seculares puedan pasar del estrépito confuso de
voces en la esfera pública encima de las agendas formales de las instituciones
estatales.
Dos razones hablan en favor de tal práctica liberal. En primer lugar, se debe
permitir participar en la formación de la voluntad política, a aquellas personas
que ni quieren ni son capaces de dividir sus convicciones morales y su
vocabulario en filamentos profanos, por un lado, y religiosos, por el otro, aun
cuando ellos utilicen sólo lenguaje religioso. En segundo lugar, el Estado
democrático no debe preventivamente reducir la complejidad polifónica de las
diversas voces públicas, porque no se puede saber, por otro lado, si con ello está
privando a la sociedad de los escasos recursos que pueden contribuir a la
generación de significados y la formación de identidades. En particular con
respecto a las relaciones sociales vulnerables, las tradiciones religiosas poseen el
poder para articular de modo convincente sensibilidades morales e intuiciones
solidarias.
Lo que pone presión sobre el secularismo es, entonces, la expectativa de que los
ciudadanos seculares, tanto en la sociedad civil como en la esfera política
pública, sean capaces de encontrar a sus conciudadanos religiosos, a la altura de
sus ojos, como iguales. Si los ciudadanos seculares fueran a encontrarse con sus
conciudadanos con reserva respecto de estos últimos, debido a su mentalidad
religiosa, no deberían tomarse en serio como modernos contemporáneos; ellos
estarían volviendo al nivel de un mero modus vivendi - y así saldrían de la
mismísima base del reconocimiento mutuo que es constitutiva para una
ciudadanía compartida. Se espera que los ciudadanos seculares no excluyan a
fortiori, lo que ellos puedan descubrir incluso en el contenido semántico de las
expresiones religiosas y encubiertas intuiciones personales que pueden traducirse
e introducirse en un discurso secular.
Así es que, si todo es ir bien por ambos lados, cada uno, desde su propio punto
de vista, debe aceptar una interpretación de la relación entre fe y conocimiento
que les posibilite vivir juntos de una manera auto-reflexiva.
n1) Este texto fue preparado inicialmente para la Conferencia Anual Nexus en la
Universidad de Tilburg, Holanda, 15 de marzo de 2007
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n2) D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2003)
n3) H. Joas, “Geseellschaft, Staat und Religion”, en: H. Joas (ed.),
Säkularisierung und die Weltreligionem, (Frankfurt/M.:Fischer, 2007), pp.9-43
n4) J. Hadden, “Hacia una desacralizante teoría de secularización” en: Fuerza
Social, vol. 65, 1987, pp.587-611
n5) H. Joas, op. cit., pp. 9-43
n6) P. L. Berger, in: Berger (ed.) La desecularización del mundo: una global
visión de conjunto (Grand Rapids, Michigan, 2005), pp. 1-18
n7) J. Gentz, “Die religiöse Lage in Ostasien”, en: Joas (2007), pp 358-75
n8) cf. los ensayos de H. G. Kippenberg y H. v. Stietencron en Joas (2007), pp.
465-507
n9) P. Norris & R. Ingelhart, Sagrado y Secular. Religión y Política a escala
mundial (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
n10) J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno (Chicago, 1994)
n11) J. Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt: edición especial de edición
Suhrkamp, 2001), p. 13
n12) Así, Francis Schüsller Fiorenza, La iglesia como una comunidad de
interpretación, en: D. Browning & F. Schüssler Fiorenza (eds.), Habermas,
Modernidad y teología pública (New Cork: Croosroad, 1992), pp. 66-91
n13) G. Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik
(Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005)
n14) Th. Chervel & A. Seeliger (ed.), Islam en Europa (Frankfurt/Main:
Suhrkamp, 2007)
n15) M. de Moor, “Alarmglocken, die am Herzen hängen”, en: Chervel &
Seeliger (2007), p. 211
n16) Para la historia y un análisis sistemático, ver el comprehensivo estudio de
R. Forst, Toleranz in Konflickt (Frankfurt/main: Suhrkamp, 2003)
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n17) J. Habernas, “Religiöse Toleranza als Schrittmacher kultureller Rechte”, en:
mi Zwischen naturalismus und Religion (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp.
258-78
n18) Ver mi debate con Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der
Anerkennung (Frankfurt/Main: Fischer, 1993), en: J. Habermas, “Kampf um
Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat”, en mi Die Einbeziehung des
Anderen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996), pp.237-76
n19) Sobre el uso público de la razón, ver J. Rawls, Politischer Liberalismus
(Suhrkamp), Frankfurt/Main 1998, 312-366
n20) I. Buruma, Asesinato en Ámsterdam: La muerte de Theo van Gogh y los
límites de la tolerancia (New York: Atlantic Books, 2006) (Carl Hanser Verlag),
Manchen 2006, 34
n21) Timothy Garton Ash in: Chervel & Seeliger (2007), 45f.
n22) P. Bruckner in: Chervel, Seeliger (2007), 67
n23) P. Bruckner, op. cit., p. 62: “El multiculturalismo garantiza a todas las
comunidades el mismo tratamiento, pero no a las personas que constituyen las
comunidades, porque les niega la libertad de abandonar sus propias tradiciones.”
Ver: B. Barry, Cultura e igualdad (Cambridge, Reino Unido: Polity, 2001); y J.
Habermas, “Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen
Liberalismos”, en mi Zwischen Naturalismos und Religión (Frankfurt/Main:
Suhrkamp, 2005), pp.279-323
n24) Buruma (2006), 34
n25) La crítica decisiva de la inconmensurabilidad propuesta va desde el famoso
discurso presidencial de D. Davidson de 1973 “Sobre la misma idea de un
esquema conceptual” (alemán: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? En: D.
Davidson & R. Rorty, Wozu Wahrheit? (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005, pp. 726)
n26) Buruma (2006), p.34. Buruma describe la motivación de los izquierdistas
convertidos como sigue (p. 123 f.): “Los musulmanes son los aguafiestas que
suben a la fiesta sin estar invitados (. . .) La tolerancia tiene sus límites, incluso
para los progresistas holandeses. Es fácil ser tolerantes con aquellos en quienes
instintivamente pensamos que podemos confiar, cuyos chistes entendemos y que
comparten nuestro uso de la ironía (. . .) Es mucho más difícil aplicar este
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principio a personas que se encuentran entre nosotros y que encuentran
inquietante nuestra forma de vida cuando nos encontramos con ellos . . .”
n27) Ver la crítica en mis ensayos en H. P. Krüher (ed.), Hirn als Subjetkt?
Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Berlin: Akademie-Verlag,
2007), pp. 101-120 y pp. 263-304
n28) Esta es la cuestión clave para John Rawls cuando él llama a un consenso
traslapado entre grupos con cosmovisiones diferentes para que acepten el
contenido normativo del orden constitucional: Rawls (1998), pp.219-64
n29) I. Buruma, “Wer ist Tariq Ramadan”, en: Chervel & Seeliger (2007), pp.88110; B. Tibi, “Der euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa”, ibid., pp.
183-99
n30) Zum folgenden J. Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, en: ders.
(2005), 119-154
Martes 16 de septiembre de 2008