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FUNDAMENTACION BIBLICA DE LA TEOLOGIA MORAL
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Las fuentes de la teología moral son la sagrada Escritura y la Tradición con el
aporte de la razón humana1. Así y como afirma la Constitución Dogmática Dei Verbum:
"La sagrada Escritura debe ser el alma de la teología"2, frase transformada por el
Decreto Optatam Totius, 16, en programa para el "perfeccionamiento" de la teología
moral. Ser alma de la teología no es sólo dar origen a la reflexión teológica, sino
informarla constantemente; no es acumular masivamente frases bíblicas, sino más
bien fundamentar bíblicamente cada verdad, lo cual pude lograrse mediante el
establecimiento de los temas, su disposición sistemática y la expresión misma.
Ser alma de la teología es mucho más que suministrar "dicta probantia" de tesis
prefabricadas, ya que la Escritura no es servidora de la teología, sino servida y
esclarecida por las tesis teológicas3. La teología sirve en la medida que ayude a
entender pastoralmente el mensaje de salvación consignado de manera privilegiada en
la Escritura. Este servicio pastoral se logra entrelazando la escucha teológica que se
alimenta de la Escritura, con una apropiada y actualizada predicación. Teología que no
es traducible en pastoral, no sirve al hombre y se queda en estéril especulación. La
Escritura será verdaderamente el "alma de la teología", como lo quiere el Concilio, si
su influencia sobre la teología no es superficial sino profunda, no es parcial sino total,
no es ocasional sino constante, no es complementaria sino antecedente y
concomitante. Ella debe ser el principio que anima y vivifica todo y cada una de las
partes de la teología, en la manera que el alma anima y da vida al cuerpo entero.
Por otra parte hay que tener en cuenta que la Biblia como revelación divina y
como manifestación de los designios divinos sobre el hombre no puede ser equiparada
1
La Escritura y la Tradición son los dos modos de manifestación del único Evangelio. Como afirma la Constitución Dogmática
Dei Verbum: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un
msimo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del
Espíritu Santo. La tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite
íntegra a los sucesores, para que ellos iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente
en su predicación" (DV, 9. EVat. 1, n. 885).
2
Cfr. DV, 24; EVat. 1, n. 907.
HAMEL, E., L'Ecriture, áme de la théologie, en "Gregorianum" 52 (1971), p. 533. Cfr. CALLE, F., La Sagrada Escritura en la
teología moral, Roma 1988, p. 38.
3
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a un tratado sistemático de moral, ni destinada a ofrecer en forma directa el
comportamiento moral. Sin embargo, la revelación compromete íntegramente la
respuesta del hombre a Dios mediante comportamientos. Es decir, la Biblia, sin
definirse como libro de moral, está penetrada de una historia y de un mensaje moral
imprescindible para el cristiano.
Es verdad que Jesús no elaboró un sistema ético, pero pueden conocerse con
suficiente certeza las intenciones morales que fluían de su proclamación del Reino de
Dios. Por esto es conveniente intentar descubrir, por encima de las dificultades
creadas por la tradición, este "ethos de Jesús", excluyendo todo biblismo fácil,
decorativo o meramente devoto y coherente con las necesidades de una teología
moral que debe ser ciencia de la fe, pero desarrollada de manera armónica, creíble y
dialogante. Como dice Schnackenburg, es un trabajo científico que no es la última y
definitiva palabra, pues, se está siempre "en camino" y nuestros conocimientos son
fragmentarios. En él manifiesta que la cientificidad, la actualización del mensaje
moral bíblico, la hermenéutica moral e interdisciplinariedad quedan como puertas
abiertas y etapas imprescindibles en la tarea y objetivo más señalado del teólogo
moralista, de dar a los hombres de nuestros días respuestas claras fundamentadas en
argumentos racionales y animadas por la sagrada Escritura, como colaboración a la
misión evangelizadora de la Iglesia.
La Escritura será verdaderamente el alma de la teología, como lo quiere el
Concilio, si su influencia sobre la teología no es superficial sino profunda, no parcial
sino total, no ocasional sino constante, no complementaria sino antecedente y
concomitante. ella debe ser el principio que anima y vivifica todas y cada una de las
partes de la teología, en la manera en que el alma anima y da vida al cuerpo entero4. La
Escritura es depósito "privilegiado" de la tradición apostólica5.
La expresión "moral revelada" indica el contenido moral que está en la sagrada
Escritura. Esto no quiere decir que todo el contenido moral bíblico haya sido
expresamente revelado por Dios. Si se pretende encontrar en la Biblia una moral
revelada, la voluntad del hombre se ve en cierta manera obligada por la voluntad de
Dios; si en cambio se recibe la Biblia como "realidad revelada", Dios aparece
manifestándose a través del tiempo para la salvación del hombre, suscitando en él una
respuesta de actuación responsable y coherente con la edificación del Reino de Dios6.
4
E. HAMEL, o.c., p. 535.
5
Fidelidad al "Depósito", dice Hamel, no significa pura repetición. Fidelidad ya desde la Escritura significa intepretaciónactualización. Las tradiciones antiguas son releídas. Las palabras de Jesús son aplicadas por Marcos, Mateo y Pablo a la situación
nueva de la comunidad..." (o.c., p. 528). Esta interpretación-actualización se debe hacer con el aporte que ofrecen las ciencias
humanas. Es absolutamente necesario descubrir el sujeto de la moral que es el hombre en su contexto histórico de persona en
este momento y, para el cristiano, salvada por la acción de Dios en Jesucristo. De aquí que los primeros pasos hacia las ciencias
sobre las cuales se fundamenta también el discurso de los moralistas sean: la filosofía, la psicología experimental, la medicina, la
sociología, etc.
6
Cfr. HAMEL, E., La legge nuova per una comunità nuova, en "La Civiltà Cattolica" 124 (1973), pp. 351-360.
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La teología moral bíblica no debe ser confundida con la teología moral7, aunque
ésta hunda sus raíces en la Biblia. La teología moral bíblica tiene como objetivo
presentar en forma sistemática y organizada el mensaje propiamente moral contenido
en la Biblia.
La Biblia como revelación divina y como manifestación de los designios divinos
sobre el hombre no puede ser equiparada a un tratado sistemático de moral, ni
destinada a ofrecer en forma directa el comportamiento moral. Sin embargo, la
revelación compromete íntegramente la respuesta del hombre a Dios mediante
comportamientos. Es decir, la Biblia, sin definirse como libro de moral, está
penetrada de una historia y de un mensaje moral imprescindible para el cristiano. De
allí la necesidad de que las diversas ciencias bíblico-teológicas y las diversas formas
de la predicación conozcan y difundan adecuadamente los contenidos y las
implicaciones morales de la Biblia. Quien se acerca a la Biblia, necesariamente ha de
hacerlo "en la fe", de lo contrario se queda en letra muerta.
1. CARACTERISTICAS DE LA MORAL VETEROTESTAMENTARIA
Pretender hacer una síntesis de la ética del Antiguo Testamento es empresa
difícil; piénsese sólo en la duración milenaria de este período de la historia, en la
complicada formación literaria de los textos bíblicos, en la superposición de historia,
derechos, costumbres, sabiduría, ley. En este capítulo no se pretende hacer una
historia detallada del derecho ni de la praxis y concepciones éticas, y muchos menos
hacer un sumario de las normas morales particulares. Lo que se pretende es ofrecer
al lector un pequeño esbozo del espíritu que animó el enfoque moral fundamental en
los momentos más significativos del Antiguo Testamento.
La moral veterotestamentaria tiene un origen histórico, se revela
progresivamente a través de la historia del pueblo de Israel, cuando va conformando
el comportamiento humano a la voluntad de Yahvé; y a medida que el pueblo reconoce
a la voluntad personal de Dios el derecho a disponer de todos los sectores de la vida,
la ética es más elevada; sin embargo, nunca llego a ser un sistema cerrado, debido a
que la religión yavista no estaba centrada en la historia como una totalidad ya
completa. Los deberes hacia Dios y hacia los demás, reconocidos por todos los
hombres como de derecho natural, son formulados de manera apodíctica en el
decálogo; y todas las costumbres y formas de comportamiento existentes son
recogidas y referidas a Yahvé; por ejemplo, la solidaridad, el principio del Talión (Gn
7
Joseph Fuchs dice: La teología moral bíblica por sí sola no es todavía teología moral específicamente, porque "la Escritura no
contiene un sistema teorético de moralidad cristiana, ni una síntesis de principios y preceptos, ni a fortiori la solución a tantas
cuestiones morales como pueden surgir y que de hecho surgen con el transcurso de los tiempos... No todos los elementos que
expone la teología moral bíblica, dada únicamente al estudio de los Libros Sagrados, tienen inmediata importancia para el
estudio de la doctrina moral cristiana" (Cfr. FUCHS, J., La moral y la teología moral posconciliar, Barcelona 1969, p. 49).
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9,6; Ex 21,12-23), el levirato (Dt 25,5ss), etc. Esta moral veterotestamentaria es en
sí imperfecta y sólo encuentra su plenitud en el Nuevo Testamento.
Respecto de las normas morales del Antiguo Testamento Franz Böckle dice:
"según el Talmud, el Pentatéuco veterotestamentario, la Torá contiene 613 preceptos
y prohibiciones de tipo cultual, religioso, social y ético. Se encuentran ante todo en
los grandes cuerpos legislativos: el libro de la Alianza (Ex 20,22.23.33), precedido del
decálogo, el Código de Santidad (Lv 17,26), el Código Sacerdotal, esparcido por el
Éxodo, Levítico y Números, y la ley del Deuteronomio (Dt 12,26). Estos cuerpos
legislativos enlazan con una larga tradición histórica que -por ejemplo en algunos
fragmentos del Libro de la Alianza- puede remontarse al siglo XII/XI antes de
Cristo"8.
La moral nace de una experiencia, esto es, del conocimiento y del dominio de la
realidad. El criterio de la moralidad es el hombre auténtico, en su totalidad, creado
por Dios y por él puesto en un contexto de salvación bien preciso. Israel situado en su
fe y en su contesto histórico entra en contacto con otras culturas "sapienciales":
aquella de Canaán, de Egipto y de Mesopotamia. Con su preocupación de la realidad se
libera de la concepción mítica de fondo que encuentra en ellas tomando sólo el modo
de comprender al hombre. La experiencia de los sabios tiene aquí el significado de
verificación de la vida ordinaria y de conocimiento de Yahvé y de la Torá. La
dimensión teológica que estos autores resaltan es una experiencia religiosa; su
originalidad consiste en considerar a Yahvé como Señor de la historia: es él quien
salva al hombre, sin que por esto esté en contraste con la visión experimental del
sabio, en cuanto la criatura hace parte de ese mismo designio de Dios.
Es propiamente aquí donde ellos vienen a separarse en cierta forma de la teología
tradicional, dado su modo de transformar el discurso teológico en antropológico.
Diverso es el modo de entender el Dios viviente, que no es otro que aquel de la Torá y
de los profetas, pero aquel que es fiel al hombre y a su historia, que él mismo ha
ideado y guía en su designio de salvación. Diferente es también la moralidad que por la
Torá y los profetas es imperativa, mientras para los sabios es estructurada su
admonición documentada por la experiencia cotidiana, poniéndose así en sintonía con
Dt 28. El hombre, medida de todo, no es aquello de la filosofía griega, sino aquello de
la historia de la salvación israelita. En él vienen a compenetrarse el individuo, la
comunidad, el aspecto terreno, la escatología y el gozar experiencial del momento
presente. En último análisis, si la moral sapiencial israelita no presenta alguna
añadidura material respecto a aquella del ambiente circundante, da un notable paso
adelante por lo que respecta al aspecto formal, desde el punto de vista de la fe.
"Una comparación de la normativa veterotestamentaria con la de su entorno
oriental no sólo descubre paralelos lingüísticos, sino también sorprendentes simetrías
8
BÖCKLE, F., Moral fundamental, Madrid 1980, p. 161.
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de contenido y similitudes con los textos jurídicos y contractuales mesopotámicos e
hititas9. Tales textos revelan que el Pentateuco no contiene un derecho genuinamente
israelita, sino que, guiándose por el mundo y la cultura del antiguo Oriente, desarrolla
en los cuerpos legislativos veterotestamentarios el ethos de una determinada
sociedad. No obstante, tras la identidad de fines, se advierte diferencias esenciales
entre el cuerpo normativo mesopotámico y el israelita"10.
1.1. La moral en la época patriarcal y la tradición Yavista
En Gn 15-20 tenemos vestigios de costumbres que no corresponden a las
documentadas para períodos posteriores y que se asemejan a usos de otras
poblaciones del segundo milenio. Estas semejanzas confirmarían que los antepasados
de Israel compartían en gran parte las costumbres de su ambiente, no siendo fácil
saber si se distinguían por algunos trazos especiales. En esta época el valor social más
importante es la gran familia dirigida por el patriarca -fecunda, rica y cuya integridad
se protege hasta con la venganza de sangre-, tiene normas que regulan la relación con
las mujeres, principalmente por causa de la prole. Se tiene especial preocupación en
convivir pacíficamente y se cultiva la habilidad de estipular con astucia los pactos más
ventajosos; se honra la hospitalidad. La relación con Dios es de carácter personal. El
ethos de esta época patriarcal es un ethos en el que prima la libertad.
Exodo y Sinaí son acontecimientos muy difíciles de definir en su sentido
original, precisamente porque durante siglos fueron, especialmente el Sinaí, punto de
referencia de las tradiciones interpretativas y de ampliación redaccionarias. Por esto
se puede afirmar que el Éxodo y el Sinaí, con el pasar del tiempo, fueron reconocidos
como el punto de origen de la fe y de la ética de Israel. En estos acontecimientos se
enraíza la revelación fundamental de que Dios libera a Israel mediante hechos
históricos concretos para hacerlo su pueblo11. Israel se siente de esta manera
destinatario de una gracia que comprende un proyecto que le compromete con una
tarea de fidelidad. Hacer el bien comienza, entonces, a significar realizar lo que se
hace "en Israel", surgiendo la distinción de Israel con respecto a otros pueblos; se
excluye toda reducción a criterios que se pueden llamar hoy "moral natural". La
fidelidad de Israel consiste sobre todo en el reconocimiento de Yahvé como único
Dios de Israel.
En el Pentatéuco se presentan las tradiciones "yavista" y "sacerdotal"; la
9
Por ejemplo, la Ley de Bilalama de Esnunna, de Babilonia: siglo XX a.C.; el Código de Lipit-Istar: mediados del siglo XIX a.C.;
el Código de Hammurabi: siglo XVII a.C. Cfr. BÖCKLE, F., o.c., p. 161.
10
BÖCKLE, F., o.c., pp. 161-162.
11
Hoy todos reconocen que es característico del Deuteronomio adoptar el esquema de los dos pactos de alianza-vasallaje para
referirse a las relaciones Dios-pueblo. Yahvé asume, de forma análoga, el papel de el soberano que libremente elige a Israel
como vasallo y se empeña en salvarlo, imponiéndole la obligación de reconocerlo como el único Dios (es el estatuto de la alianza)
y de respetar una serie de obligaciones (las cláusulas). Se establece así, una relación que comprende cierta bilateralidad.
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primera se refiere sobre todo a lo ético, mientras que la segunda al culto a Dios. El
hombre ha de rendir cuenta a Dios (Gn 2-3); la voluntad de Dios es la norma ética
suprema (Gn 6,9; 7,1). Dios establece la ley como defensa de la vida (Gn 9,4-7). Los
patriarcas reconocen a Dios como santo, misericordioso, justo, omnisciente (Gn 18,1619; 39,9; 41,16), ésto es como potencia religioso-moral, que pretende la perfección
(Gn 17,1). El pecado es una ofensa a la voluntad de Yahvé (Gn 13,13; 20,6). En realidad
los patriarcas cultivan una verdadera piedad (Gn 28,20ss; 32,10-13), ofrecen
sacrificios (Gn 31,54), son devotos de Dios (Gn 22,1-14), practican la hospitalidad (Gn
18), conocen el derecho de asilo (Gn 19,8) y demuestran un amor heróico por el
prójimo (Gn 13,8ss).
1.2. La moral en la legislación de Israel
La Torah es una fuente importante para el conocimiento de la moral
veterotestamentaria, no obstante los problemas que se puedan presentar12. En el
Antiguo Testamento no existe un único proyecto moral, sino una tendencia constante
para expresar adecuadamente la identidad del pueblo de Dios en la historia en que se
encuentra inmerso y de la cual recibe cultura y valores.
En muchos casos particulares de la vida de Israel (como el de la ausencia ritual
de Lv 17 y Dt 12) se encuentran vestigios de modificaciones y revisiones de normas
más antiguas introducidas mediante fuertes polémicas, que explican la presencia de
prescripciones poco armoniosas entre sí por su referencia a ambientes socioculturales distintos. Esto demuestra su constante consideración realista de las varias
situaciones; o, al mismo tiempo, la atribución de todo el conjunto a la revelación divina
del Sinaí manifiesta la voluntad de dar sentido de revelación a todo el conjunto. Esta
serie de factores sirve para transmitir la convicción fundamental de que el hombre no
está solo en el mundo, sino que es guiado por un Dios que lo instruye en todas las
situaciones en que pueda encontrarse.
La certeza que transmite el "Dios dice a Moisés" posibilita el no verse
arrastrados por la improvisación o por la complejidad de las situaciones particulares.
Es importante la convicción de que el hombre no puede prescindir de estas realidades
para encontrarse con Dios. Así se construye una auténtica cultura de la escucha y de
la obediencia a Dios para entender el mundo.
1.2.1. El punto de vista esencial del Deuteronomio
12
El primer problema está constituido por el desorden en que los preceptos se suceden unos a otros, desorden que
probablemente es apenas aparente, pero que se torna insuperable a pesar de su agrupación en el decálogo o dodecálogos. El
segundo problema es la incertidumbre con que la exégesis, hasta hoy, se esfuerza por catalogar los diversos tipos de normas y
sus denominaciones. Y, finalmente, el problema de reconstruir la historia de la formación de las actuales colecciones.
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El Deuteronomio tiene como idea central la realidad de que Dios quiere no sólo
que el pueblo de Israel sea dependiente de él, sino y sobre todo que "asuma
conscientemente esta existencia dependiente". En esto reside el origen de la ética de
la alianza. Para esta primacía de la conciencia, el culto no tiene valor autónomo, sino
que el valor es el de memorial, rito explicativo del Sinaí para entender, creer y amar;
es el caso de la pascua. El culto está subordinado a la inteligencia de la fe y, hasta
cierto punto, también la moral. Es característico del Deuteronomio la relación entre
la estipulación fundamental, según la cual el pueblo no debe tener ningún otro Dios, y
ha deducido según el cual que todo debe expresar referencia a esta relación
mediante una especie de totalidad unificada, que el Deuteronomio se esfuerza por
tornar lo más conscientemente posible.
En Israel se encuentran varios códigos: eloísta (Ex 20,22-23,33), alianza,
levítico (1-7, 8-10, 11-16, 17-26) y deuteronómico. La voluntad personal de Dios, que
se extiende a todos los campos, se manifiesta en la ley veterotestamentaria de cuya
observancia depende la salvación (Ex 15,26; Dt 28,1-14). Se prohíbe la idolatría (Ex
22,19), el homicidio (Ex 21,12), la ofensa a los padres (Ex 21,15), establece la
protección del prójimo (Ex 21,18), de su propiedad (Ex 21,33), imparcialidad en el
juicio (Ex 23,1). Los mandamientos tocan lo más íntimo del hombre que debe quedar
en su corazón y traducirlo en acción (Gn 30,11-14).
1.2.2. Visión de los Profetas
Fruto de su concepción de Dios como el único, el santo, la máxima libertad que
decide la historia, los profetas anteriores al exilio se inmiscuyeron en los problemas
típicos de la época monárquica con una claridad poco común en el resto del Antiguo
Testamento. El núcleo de su pensamiento es: la dimensión ética es la exigencia
primera de Yahvé, el Dios verdadero. Los profetas se oponen a cualquier tentación de
entender la gracia divina, que es la base de la existencia del pueblo, como algo estable
que pueda ser garantizado substancialmente por la conservación objetiva de
estructuras o porque se realizan determinados actos institucionales o culturales. Los
profetas presentan una propuesta, que a su vez es promesa, que surge de la libérrima
voluntad amorosa de Dios y que da origen a una relación dialogal con la libertad
humana -como la imagen nupcial en Oséas-. Es verdad que Dios da existencia a un
sistema de estructuras -tierra, reino, templo, sacerdocio, ley, etc.- necesario y válido
como un marco para hacer posible la autodeterminación del pueblo para ir
modelándose, en las diversas situaciones históricas, como lo exige su pertenencia a
Dios. ¿Qué alianzas firmar, resistir o rendirse? (v. gr. Jeremías), ¿se debe o no
favorecer el comercio, el latifundio, la riqueza? (criticados en Isaías), son decisiones
a las que la ley, la sabiduría, los oráculos, la tradición, la historia y las costumbres no
pueden dar respuestas unívocas. Los modos de ser deben tener consecuencias en la
historia, lo que exige establecer relación entre el conocimiento de la realidad y la
percepción profunda de las exigencias que Dios pide a su pueblo.
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La crítica de los profetas se sitúa en el corazón de estos problemas para exigir
decisiones radicales, así aparentemente parezcan anacrónicas y fuera de la realidad
como la propuesta de Isaías a Acáz de confiar solamente en la promesa divina, sin
recurrir a otras estrategias de defensa (cfr. Is 7), o la decisión de Jeremías cuando
aconseja la rendición ante Babilonia o atender la propuesta de Sofonías de construir
un pueblo de personas humildes y pobres, cuando la lógica política exigía aumento de
mejores materiales y fuerza. La disponibilidad para decisiones como éstas se la
llaman conversión a Dios, y Dios, a su vez, está dedicada constantemente a observar y
juzgar estos comportamientos humanos.
El ámbito de encuentro con la divinidad es la coherencia entre las decisiones y
la fe. Por esto, no es el culto lo más importante; más aún, puede ser contraproducente
cuando es asumido como justificación para buscar la protección al margen de la
inmortalidad (Jr 7,26). Con más razón, la idolatría es inconcebible y es denunciada
como pretensión de esquivarse del Dios que juzga y como búsqueda de refugio en
divinidades que nada tienen que ver con la dimensión moral. La sobrevivencia del
pueblo está condicionada exclusivamente a su conversión moral; la alternativa, en caso
de irresponsabilidad total es la ruina. Por eso, cada generación es advertida de su
propia responsabilidad con vista al futuro: no puede encerrarse en el presente,
porque le fue confiada una misión histórica.
Tomar las decisiones justas y emprender el camino de Dios es
extremadamente difícil (como lo muestra la polémica con los falsos profetas y la
angustia interior del propio profeta, como en el caso de Jeremías); por eso, toda la
historia del pueblo es una cadena de pecados o de equívocos. La tradición, el culto, la
ley, la sabiduría, la profecía no son suficientes para dar luz y fuerza a algunas
decisiones morales eficazmente válidas. Con el pasar del tiempo, la profecía llega así a
dar cuenta de que todo lo que Dios hace ahora en la historia no basta para salvarla. El
movimiento ligado al Deuteronomio, durante el período que va desde Ezequiel, a
través de Josías, hasta la catástrofe del 586, es la última tentativa frustrada de
construir en el pueblo una fidelidad estable a un proyecto válido, basado en la nueva
forma de asumir el pasado. A partir de entonces, el único camino posible es la
esperanza escatológica.
En fin, porque todas las leyes son expresión de la voluntad de Yahvé, en el
Antiguo Testamento cada comportamiento ético es medio de relación con Dios. Esta
relación íntima entre la ética y la religión es inculcada especialmente por los profetas,
que liberan la religiosidad del culturalismo puramente exterior y lo ponen en el
sentimiento moral del corazón (Jr 4,4). Dios es absolutamente perfecto, santo por
esencia (Is 6,3; 57,15; 66,1), ama a su pueblo del que exige fidelidad. La moral
profética está basada sobre todo en la santidad de Yahvé, que ha entrado en relación
con Israel a través de la elección y de la alianza. Los profetas guían hacia una
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inteligencia más profunda de la ética. Jeremías rechaza la superficialidad religiosomoral (Jr 5,21; 6,10); Ezequiel presenta una doctrina sistemática del pecado (Ez 18,69). La historia de Israel es de infidelidad. La justificación y salvación son
exclusivamente don de Dios.
1.3. La moral en los sabios de Israel
Antes de entrar en el tema de la moral en los sabios de Israel, se debe tener
presente que la formación religioso-moral de la ley y los profetas encuentran su
expresión en los salmos. Dios es reconocido como Bien supremo (Sal 73,25; cfr. Sal
50,51).
La regla de vida de los sabios está penetrada por una profunda fe en Dios.
Todo bien viene de Dios (Prov. 10,22).
1.3.1. La moral en la reflexión sapiencial
Característica de los libros sapienciales es la afinidad que tienen con el mundo
extrabíblico, especialmente con el pensamiento egipcio, y, al mismo tiempo, la
distancia que toman respecto de la concepción de la Torah y de los Profetas. En
Proverbios 10-31 se manifiesta la confianza de los sabios para entender y captar con
la razón el orden divino expresado en el mundo, a fin de extraer de él modelos que
sirvan para una salida positiva de la vida humana. Como se verá más adelante, Job y
Qohélet representan la crisis de esta confianza primitiva con base en los respectivos
problemas del sufrimiento del justo, y de la no comprensión de la realidad. Finalmente
en Proverbios 1-9, Eclesiástico y Sabiduría se llegará a la conclusión de que la
sabiduría es propiedad de Dios que el hombre debe pedirla y aceptarla como un don.
La reflexión sapiencial se basa en estos principios:
* El mundo tiene un orden de origen divino, mediante el cual se da entre las
cosas una correspondencia equilibrada y proporcional; esta correspondencia puede
ser conocida por la inteligencia humana, recurriendo a la observación de los casos
concretos.
* En el obrar humano, el orden cognoscitivo consiste en la correspondencia
entre las acciones y los resultados, entre el inicio y el éxito.
* Las acciones justas y sabias corresponden al bienestar, a las acciones
injustas corresponde la miseria; la acción de Dios puede superar el nivel de
proporcionalidad. Todavía no aparece ninguna referencia a realidades demoníacas,
sobrehumanas o sacrales; solamente se tiene el mundo y la divinidad.
Todos los enunciados de contenido ético se encuadran en esta concepción
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general. No son abstracciones ni deducciones a partir de algunos principios, aunque
algunas veces se concluyen generalizaciones parecidas a la inducción de un principio.
Su prestigio se basa en la antigüedad de su origen y en la relación al método de las
escuelas sapienciales. Aparecen como advertencias educativas y no como un precepto
u obligación. Al sabio le interesa, sobre todo, transmitir una cultura de la que se
pueda extraer motivaciones para el comportamiento. El discípulo debe sacar de estos
principios sus propias reglas de conducta.
El criterio principal es la realización del hombre en la sociedad de su tiempo13.
El contenido de las afirmaciones sapienciales y los valores que defienden o
promueven, tocan todos los ámbitos de la vida del hombre: es frecuente la condena de
la violencia, la amonestación sobre el uso sincero, benévolo y prudente de la lengua,
pone en alerta sobre el peligro de las mujeres, y recomienda la laboriosidad y la
sobriedad. Para tener una idea de lo que la reflexión sapiencial considera como el
ideal de una existencia irreprensible y válida, se puede recurrir al brevísimo catálogo
de siete pecados de Proverbios 6,16-19 y, principalmente, el capítulo 31 del libro de
Job. Job, feliz y con vida buena, es la imagen del hombre completamente realizado.
Sus principios morales pueden ser así sintetizados: sinceridad, rechazo del beneficio
propio en favor de otros y solicitud para proteger activamente a los indigentes. A la
raíz de estas actitudes parece haber un sentimiento más profundo: la conciencia de
que la plenitud de la vida se asegura con la integración de la propia persona en un
orden social y cósmico que Dios mismo dirige. Es moralmente bueno tener conciencia
de las propias limitaciones y la valoración del bienestar como resultado objetivo de la
regla de proporcionalidad que gobierna al mundo.
1.3.2. La crisis de la moral tradicional
Job y Qohélet manifiestan la crisis de la moralidad tradicional en el pueblo de
Israel. Ante el sufrimiento desproporcionado y sin explicación de Job, no se
cuestiona el modelo o la lista de los comportamientos a seguir, pero sí desaparece la
relación cósmico-teológica como justificación de la ética. El hilo conductor de la
redacción del libro de Job pretende mostrar su inconsistencia: Job tiene razón
cuando afirma que sólo Dios puede dar una justificación y sólo él puede ser, en
cualquier caso y paradójicamente, su único defensor, al mismo tiempo que es él quien
lo hace sufrir. Es esta convicción la que da a los discursos de Job su sentido de
profunda profesión de fe. El hecho de que la respuesta tiene que ser pedida a Dios
demuestra que la motivación suprema de la moralidad ya no puede ser cósmicoantropológica y sólo indirectamente teológica, como era en el esquema clásico
anterior, sino, por el contrario, directa e inmediatamente teológica. Es claro que la
13
En este sentido se puede decir que el fundamento de la ética sapiencial es antropológico, porque se basa en la experiencia,
tiene como aval la racionalidad, emancipa la libertad y prestende garantizar a la persona su integración más equilibrada y
gratificante en el mundo.
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observación del mundo ya no es suficiente, y que la única razón para hacer el bien es
solamente la convicción de fe en la superioridad absoluta de la santidad de Dios.
La reflexión de Qohélet es mucho más radical. Muestra la improductividad de
las relaciones lógicas de la sabiduría tradicional no sólo en el caso extremo de un
dolor muy intenso sino también en las situaciones normales de la vida, al punto de
denunciar la propia inutilidad de la sabiduría. Con la pregunta: "¿qué provecho saca el
hombre de todo el trabajo con que se afana bajo el sol?" (Ecl 1,3) pone en duda todos
los valores y motivaciones del hombre. Paradójicamente puede ser la afirmación
implícita del valor del hombre, que no consigue encontrar en lo que produce y trabaja
aquello que necesita para su plena realización, justamente porque le falta lo que es
más adecuado para él: el conocimiento y dominio del tiempo.
Esta constatación de la vanidad y de la incapacidad cognoscitiva del hombre
para captar la totalidad de la vida suscita para Qohélet el grave problema de la
suprema motivación del obrar humano y de lo que permite distinguir cuándo se obra
bien. Qohélet está seguro de que tiene una razón plena de la totalidad, y que ésta
razón está en Dios. Le parece imposible que el hombre pueda llegar a poseerla. De ahí
su conclusión: es mejor para el hombre disfrutar de los bienes que Dios le da y
abstenerse de incluir en su existencia el afán por el intangible dominio de los
acontecimientos. Es una concepción que nada tiene en común, excepto en la forma
externa, con las proposiciones epicúreas -que Qohélet conoció-, y que manifiesta el
profundo sentimiento de fe. Qohélet, efectivamente, se decide por la obediencia a
Dios y la inaccesible sabiduría con que gobierna el mundo.
El problema angustiante para Qohélet es el de la muerte, para él sin solución,
que iguala al hombre a los otros seres vivos. Qohélet denuncia la inconsistencia de la
problemática de la acción en el horizonte de una vida humana definitivamente
marcada por la muerte: la comprensión del obrar no es posible porque la
incomprensión de la totalidad torna insuperable el sentido último de la muerte. Sus
decisiones reducidas son, sin duda, el signo de que el hombre ha llegado a intuir su
propia impotencia para entenderse a sí mismo cuando continúa marcado en el
horizonte del mundo finito. El Dios que Qohélet reconoce y a quien obedece no es
aquel que puede ampliar su horizonte cognoscitivo. Tal vez lo decisivo que Qohélet
expresa, sin llegar a integrarlo en una exposición armoniosa, es el hecho de que Dios
no puede ser entendido sólo como la fuente del orden del mundo, sino como alguien
libre que pretende un proyecto sabio. Como dice Ecl 8,16-9,1, el hombre no puede
descubrir la razón de todo lo que ocurre bajo el sol; y, no obstante, es cierto que los
justos y los sabios están en las manos de Dios. Este estar en las manos de Dios es la
única cosa que permite a Qohélet llegar a la aceptación obediente y reconocida de los
fragmentos de felicidad. Qohélet no vislumbra aún la posibilidad de una historia de la
salvación, ni tampoco de una perspectiva escatológica, que sería la única manera de
romper el cerco de la vanidad.
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1.3.3. Principios morales de Proverbios y Eclesiástico
La sabiduría aparece en Proverbios 1-9 como una especie de hipóstasis divina presente en el mundo- que invita a los hombres a una comunión familiar con ella a fin
de instruirlos y guiarlos. El camino para alcanzarla no es la observación del mundo,
puesto que es un atributo divino. La primera tarea del hombre es buscar este artífice
de la vitalidad y del sentido del cosmos, del que provienen la norma del obrar y la
felicidad.
Ante la pregunta de cómo se comunica concretamente esta sabiduría y qué
contenidos transmite a la mente de sus discípulos, Proverbios y Eclesiástico dan,
implícitamente ambos, respuestas diferentes. En Proverbios la forma de comunicación
es escrutar los antiguos maestros, y los contenidos morales concretos son
encontrados a lo largo de una búsqueda secular que adquieren valor casi dogmático y
se aproximan a una especie de revelación. En Eclesiástico la afirmación de que la
sabiduría se instaló en Israel, y más concretamente en el tiempo, y su identificación
con la Torah (Eclo 24), hace resaltar el aspecto de la revelación de la comunicación
sapiencial e identifica su contenido con el de la ley de la alianza. Los proverbios de los
sabios constituyen la parte más importante del libro y se supone que pueden
armonizar con la Torah, de la que sólo se toma el principio fundamental de la
observancia de los mandamientos (cfr. 1,23ss; 6,37; 21,11; 23,27). Desde entonces las
normas de conducta se integran en un ámbito completo del todo que incluye creación
y alianza.
El texto más importante sobre este aspecto es Eclo 17,1-13, en el que la
creación del hombre como imagen de Dios, su integración en un estado superior al
cosmos y la revelación de la gloria divina desembocan en el imperativo moral de
resguardarse de toda injusticia y de preocuparse por el prójimo. La observancia de
los mandamientos se identifica con el temor del Señor y con la sabiduría cósmica. El
hombre, en armonía con el orden primordial de la creación, debe ser amante del bien,
enemigo del mal, honesto, educado, equilibrado, debe temer a Dios, ser humilde,
piadoso, fiel a la revelación mosáica del Sinaí, observar los mandamientos y sentirse
unido a Dios por una alianza14. Dentro de este contexto, el sentido del temor del
Señor, que ya en Proverbios y Job podía indicar el justo comportamiento moral, se
convierte en el signo que resume la tarea del hombre. No es sólo sumisión a él, sino
que indica una especie de opción fundamental por Dios que incluye amor, esperanza,
confianza incondicional y determinación de observar su ley, acompañada por la
certeza de que en esta opción se realiza la alegría, la plenitud de la vida humana y
que, por eso, debe ser buscada como decisión y total implicación personal, esto es según la expresión del autor del Eclo.-), como apertura del corazón.
14
Cfr. TESTA, E., La morale dell'AT, Brescia 1981, p. 257.
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Por otra parte, el Libro de la Sabiduría merece una consideración especial por
la nueva convicción sobre una vida después de la muerte. Opone dos concepciones
teológicas, antropológicas y éticas atribuidas a los impíos y a los justos,
respectivamente. El impío es, si no es ateo, un teísta que niega cualquier tipo de
interés de Dios por el hombre, considera la caducidad humana como algo esencial al
hombre, y no lo hace para sacar de ello una ética o una ascética de la finitud y de la
humildad, sino para lanzarse en busca de una concepción de tipo nihilista; considera la
inevitabilidad de la muerte como justificación para hacer uso superficial de las cosas,
y delante del justo que es lo contrario, opone reacción violenta para eliminarlo. Gastar
y destruir para sentirse autorizado a disfrutar es el ideal del impío, basado en la
aceptación pasiva y acrítica de la muerte como palabra última y como criterio
hermenéutico del obrar: "Los impíos, llaman a la muerte con señas y palabras, la
tienen por amiga y por ella perecen; con ella hacen pacto, porque merecen ser su
posesión" (Sb 1,16).
Del lado opuesto está el justo que cree que Dios creó por sí sólo la vida y la
gobierna con fuerza y paciencia. La sabiduría es el espíritu que sirve de intermediario
entre Dios y el mundo: uno y múltiple, capaz de entrar para dirigir todas las cosas que
componen la realidad. La misión del hombre es desear e invocar la sabiduría para
obtener su guía y educación en la justicia que le asegura la vida. El contenido central
de esta justicia es precisamente abandonarse a la dirección de Dios. En cierto
sentido, la primera tarea moral es la fe, especialmente la fe en el triunfo sobre la
muerte. A partir de ahí se produce la revaloración del valor del perseguido, de la
estéril, del eunuco y de quien muere prematuramente. El justo es desde ahora el
creyente; pero sobre todo: el creyente en la vida sin fin de los justos.
A manera de conclusión se puede decir que la reflexión sapiencial presenta
estos elementos comunes:
* Esta más cerca a una proposición propiamente ética, porque aborda al
hombre en su realidad vital.
* El objeto constante de su búsqueda es la relación entre los actos humanos y
sus consecuencias; estudiando y clasificando los datos que se extraen de la
experiencia.
* Su fin es la consecución de la felicidad como satisfacción interior, sin llegar a
ser una moral interesada.
* El ideal, que se transluce en los principales temas de la prudencia,
moderación, previsión, parece ser el de descubrir la dimensión que a cada uno fue
atribuido sin invadir la de ningún otro.
* El método de búsqueda detallista, a veces casuístico, no aísla aspectos
parciales, porque tiende a la percepción de las relaciones entre lo particular y el
conjunto.
* Es característico la falta de normas perentorias y la formación en continua
reflexión sobre el propio obrar; está abierta a nuevas soluciones posibles y a
reconocer horizontes más amplios, como se demuestra en los escritos más recientes
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abiertos a la trascendencia, a la historia y a la escatología.
* El verdadero sabio y el justo están en una tensión continua entre las
certezas adquiridas y las nuevas profundizaciones.
* La figura opuesta al impío, siempre presente, demuestra que están
conscientes de que la sabiduría es contestada y que se necesita de una valoración
continua.
* Si en Eclo. 1-2 se llega a la seguridad de una posible opción definitiva, se
puede decir que la reflexión sapiencial educa al hombre en la conciencia del problema
moral, lo hace consciente de la problemática, aún no resuelta de la decisión, del deber
y de la dificultad de pensar con sentido ético.
2. LA ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO, FUNDAMENTO DE LA
MORAL CRISTIANA
Sabiendo que la teología moral da elementos o principios para ser vividos y
ofrece soluciones morales, el Concilio Vaticano II en el Decreto Optatam Totius 16,3
(1965) se refirió a la reestructuración de la Moral con base en la sagrada Escritura.
El Vaticano II quiere simplemente llegar directamente a su fundamento en el Nuevo
Testamento y a su fuente: la persona de Cristo. Posteriormente, en 1975, Sapientia
Christiana -67,1- aplica los principios del Concilio a las Facultades de teología,
insistiendo en la necesidad de retornar a la sagrada Escritura, que debe ser como el
"alma" de la teología moral.
Ante esta necesidad de volver hacia la sagrada Escritura, vale la pena tener
presente, desde el comienzo, estos dos aspectos: las fuentes, que en otro tiempo se
llamaban Loci theologici15 y lo sucedido al comienzo del cristianismo. Rudolf Hoffman
en su obra Método de la teología moral, habla de las fuentes del conocimiento de la
Teología moral, estableciendo la siguiente estructura o división de su tratado:
Fuentes teológicas, fuentes naturales y fundamentos de la ciencia profana. Para
Hoffman, las Fuentes teológicas son:
- Conciencia general de la Iglesia acerca de lo que un creyente debe saber en el
15
¿Cuál es la diferencia entre "fuente" y "fundamento"? Al principio se habló de fuente, luego de "loci theologicis". El
dominico Melchor Cano (1509-1560) escribe su obra "De Locis Theologicis" (Salamanca 1563), en la que le interesa, ante todo, la
"fuerza probante de las preposiciones o cuestiones teológicas". La característica del "Locis Theologici" es probar; es una
metodología. En su libro I, cap. 2º dice: "todos los argumentos que se usan en una discusión o son de "razón" o de "autoridad". En
todas las disciplinas el primer argumento es dado a la razón. En la teología, el primer argumento es el de "autoridad" y luego el
de "razón" -respondiendo al racionalismo-. En el capítulo 3º habla del orden del "Loci theologici" y propone estas fuentes de la
teología moral: * La primera autoridad es la Sagrada Escritura. * La autoridad de la Tradición -Cristo y los Apóstoles-. * La
Iglesia. * El Concilio. * La Iglesia de Roma -es toda la iglesia de Roma no sólo el Papa-. * Los Santos antiguos (SS.PP.). * Los
teólogos de renombre y juristas pontificios. * La Gracia natural. * La autoridad de los filósofos y * La autoridad de la historia
humana ya sea a través de escritores o la Tradición.
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campo moral.
- La sagrada Escritura: la revelación del Antiguo Testamento como preparación, la
plenitud de la Revelación en el Nuevo Testamento, la figura neotestamentaria de la
persona de Jesús de Nazaret, y el estado primigenio de la moral cristiana en el
cristianismo primitivo.
- La enseñanza oficial de la Iglesia -proclamación magisterial-.
- La ciencia teológica.
- El cambio de las costumbres morales del cristiano en el pasado.
- Las grandes figuras de la moral cristiana.
Al inicio del cristianismo, se presentaron estos hechos: Jesús nace en el año 4
o 5 a.C. y muere hacia el 27 aproximadamente d.d.C.; en el 36 muere Esteban; en el
42 muere el hermano de Juan; en el 49 se tiene el Concilio de Jerusalén; en el 66, con
la destrucción de Jerusalén, el cristianismo se separa del judaísmo. Estos
acontecimientos muestran que la Iglesia primitiva, desde el comienzo, se ve obligada a
construir una estructura moral. A título de ejemplo, san Pablo, después del Concilio de
Jerusalén y de una experiencia de la Iglesia, se refiere al "comer carne", que es una
actitud diferente a la de los hebreos. Claro está que la Iglesia construye esta moral
basándose en Jesús.
2.1. ¿Qué es la ética del Nuevo Testamento?
Antes de afrontar el tema de la ética del Nuevo Testamento conviene precisar
algunos conceptos:
- "Ethos" indica la descripción del comportamiento moral.
- "Etica" es la prescripción del comportamiento moral.
- Por "etica del Nuevo Testamento" se entiende el discurso - teorización- sobre la
experiencia moral -morales- del Nuevo Testamento.
- "Teología moral" es el discurso -teorización- sobre la moral vivida por los cristianos.
- "Catequesis" es la transmisión de la fe.
- "Teología" es la comprensión de la realidad de nuestra fe.
Hoy se presenta una gran diferencia entre la moral del Nuevo Testamento y la
moral que viven los cristianos en su situación concreta. En este contexto, la sagrada
Escritura tiene una doble función: por una parte muestra cómo se vivía el Evangelio y,
por otra, es una catequesis para la vida actual.
Cuando se habla de "ética del Nuevo Testamento" no se indica, en sentido
filosófico, un sistema ético como reflexión sobre la moral, pues, no puede ser muy
sistemática y muy existencial. Es completamente religiosa. Expone el problema de la
convivencia humana en la perspectiva de la relación del hombre con Dios y de Dios con
el hombre en su concreticidad.
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La tradición de la "ética del Nuevo Testamento" recoge muchos tipos de
formas literarias y preliterarias -en el catecismo del cristiano primitivo había una
parte moral; v. gr. Mt 7,13 = las dos vías-. En los textos antiguos están las
tradiciones.
Las formas literarias:
- Parenético, exhortativo: "hay que ayudar". La ética normativa: "hay que hacer esto
en concreto".
- Paracleto, exhortación para hacer el bien -parenesis es la exhortación a
"confrontar"-.
- Forma de enseñanza o precepto: la regla de oro, proverbios, los apotegmas, etc.
Se presentan dos tipos de "ética del Nuevo Testamento": la forma histórica y
la forma sistemática. La forma histórica presenta la ética cristiana que parte de la
predicación de Jesús, pero luego es adaptada por la comunidad primitiva16. La forma
sistemática o escuela sistemática introduce posteriormente categorías que no
existen en el texto, perdiéndose incluso parcialmente la relación con el mismo texto.
2.2. Relación entre la moral y el Evangelio
Moral neotestamentaria es el conjunto de normas reguladoras del obrar
humano, orientaciones, interpretaciones y motivaciones dadas por Cristo, encontradas
en el Evangelio y consignadas allí por los primeros e inmediatos seguidores de Cristo17.
2.2.1. La moral evangélica
El fundamento de la moral neotestamentaria es la persona misma de Cristo que
invita; es su salvación que se hace propuesta ante la libertad del hombre, son sus
palabras, sus hechos y sus ejemplos constantemente citados por los autores del NT,
son sus designios que no podrán ser encerrados en un texto de moral, ni tampoco en la
acumulación de importantes citas bíblicas.
La moral evangélica brota de la Palabra de Dios y se dirige fundamentalmente a
la conciencia del hombre, inspirando actitudes, no detalles. Con otras palabras, el
Evangelio no podrá decir cómo obrar en cada paso que se da18, ni explica el
16
Basándose en esta visión, Jacoby afirma que todos los textos posteriores a Jesús son una decadencia de su enseñanza
moral. De igual manera piensa Wendland, quien ve el ejemplo más grande de decadencia en la Carta de Santiago. Wendland dice
que la predicación de Jesús fue escatológica y no se preocupó por los problemas concretos de ética.
17
Cfr. HAMEL, E., L'usage de l'Ecriture Sainte en théologie morale, en "Gregorianum" 147 (1966), pp. 53-86.
18
La Biblia no puede dar normas precisas para el futuro, pero enseña cómo sortear las situaciones en el espíritu de
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procedimiento ante cada deber moral; sin embargo el Evangelio permitirá al cristiano
responsable estar "preparado para toda obra buena"19.
La llamada "moral cristiana", por su parte, tiene el mismo punto de partida que
la "moral bíblica", siendo heredera y actualizadora de ésta. La moral cristiana se
funda en el mismo kerigma que atraviesa por cambiantes situaciones de la historia y
por lo tanto requiere constante reaplicación. Wendland dice que la moral bíblica o ha
brotado de Jesús o ha sido aceptada por él, está en torno a su persona o al
mandamiento del amor. La moral cristiana es la constante aplicación de la moral
bíblica, su discusión en medio de los problemas del mundo, proceso que fue iniciado ya
desde las primeras comunidades postpascuales 20.
¿Cuáles son las relaciones entre la moral y el Evangelio? ¿Cuál es el aporte del
Evangelio en cuestiones de moral? El problema de las relaciones entre la moral y el
Evangelio hoy día ha llegado a ser más sensible. Para algunos el Evangelio y la moral
son incompatibles: la moral es un código que limita a la misma libertad, mientras que el
Evangelio es un mensaje de amor que exige una respuesta libre y espontánea.
Si se observa algunos manuales clásicos (por ejemplo el de san Alfonso María
de Ligorio y otros moralistas de renombre), se encuentra que ellos están construidos
sobre la base del Decálogo. Grandes textos evangélicos, como el Sermón de la
montaña, son apenas mencionados. Da la impresión de tener una moral del Decálogo,
una moral natural, confirmada y completada por la Iglesia en nombre de Cristo y
asumida en la vida de fe. También conviene hacer notar que los manuales de teología
moral han determinado la composición de los catecismos y han alimentado la
predicación en materia moral.
La Reforma entra dentro de esta tensión de moral y Evangelio y apela a sus
primeros principios: la justificación por la sola fe y no por las obras, presentándose
una separación radical entre el Evangelio que está en el orden de la fe, y la moral o
ética que se ocupa de las reglas concernientes a las obras, son desprendidas de la ley,
de las que no puede provenir ninguna justificación. Roger Mehl escribe en su libro
sobre La ética católica y la ética protestante: El evangelio no es una moral, él está en
otro orden. La cuestión que posee el Evangelio es aquella de la fe, no la de la moral. En
este estado de cosas, la invitación que hace el Concilio Vaticano II -restablecimiento
de la relación entre la teología moral y el Evangelio-, es urgente.
Cristo. Según C. M. Martini, "la moral bíblica neotestamentaria no es sino un momento de la nueva experiencia espiritual que el
hombre está llamado a cumplir a través de su inserción en la muerte y resurrección del Señor" (MARTINI, C.M., Fondamenti
biblici della teologia morale, En "Rassegna di Teologia" -Roma- 14 (1973), p. 3.
19
San Pablo (2Tim 3,16) indica que la Escritura es fuente inagotable y que está al servicio de todo comportamiento moral
(Cfr. PASTOR RAMOS,F., La ética paulina. El fundamento de la vida cristiana según san Pablo, en AA.VV., Perspectivas de moral
bíblica, Madrid 1984, p. 141).
20
Cfr. WENDLAND, H.D., Ethik des Neuen Testaments Eine Einführung, Göttingen 1970, pp. 45-46.
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La teología moral encuentra dificultades hermenéuticas cuando, partiendo de
un texto bíblico perteneciente a la cultura de hace dos mil y más años, quiere sacar
directrices válidas para el hombre de hoy21. El mensaje moral bíblico se encuentra
envuelto en toda clase de condicionamientos históricos, sociales y lingüísticos22 que
tenían que ver con la persona misma de los autores sagrados, con el medio en que
escribían y en general con la cultura de los siglos en que se produjo la revelación23. El
problema es presentado de forma explícita y llanamente así:
"Con el progreso de las ciencias bíblicas muchos preceptos morales, en
otra época declarados absolutos por cuanto eran fundados en la Biblia,
se revelan ahora condicionados por la historia y por el ambiente, mucho
más de lo que se pensaba. Surge entonces la pregunta: ¿Hasta qué punto
los preceptos morales que encontramos en la Escritura pertenecen a la
cultura del tiempo en que fueron escritos? ¿Valen todavía para nosotros
hoy?"24.
El riesgo aquí estaría en ignorar este carácter histórico de gran parte de la
moral histórica y en forzar los textos, sacando de ellos una ética atemporal25,
sobrenaturalista o "caída del cielo", que no está fusionada con valores naturales e
históricos del actuar humano26. Esta es una dificultad tan seria, que si no se tuviera
en cuenta el problema de la historicidad, la misma Biblia se presentaría contraria a las
valoraciones cristianas actuales y al derecho natural27. De allí que gran número de
Valsecchi se refiere frecuentemente a la limitación histórica de las normas bíblicas. En su libro Nuove vie dell'etica
sessuale, discorso ai cristiani, Brescia 1972, p. 31, dice: "Para cada una de esas -normas bíblicas- nos podemos preguntar si
21
representan una permanente palabra de Dios, o si en cambio son una propuesta humana, tomada de un discurso cultural del
momento y, por lo tanto, mudable y de la cual la Palabra de Dios se sirve para pedir al hombre, hic et nunc, una positiva
respuesta a su vocación de fe-caridad". éste interrogante es tenido en cuenta de manera especial frente a las normas morales
bíblicas en materia sexual (Ibidem, pp. 32, 33-34). En VALSECCHI, A. - ANGELINI, G., Disegno storico della teologia morale,
Bologna 1972, p. 42, se afirma que la moral revelada en su intención profunda supera los límites estrechos de una
"concretización histórica" o simple norma bíblica, y que a causa de su inherente historicidad "todo código preceptivo -incluidos
los mismos preceptos dados por la Escritura-, es secundario, insuficiente y siempre desconcertante" (Ibidem, p. 44, nota 29).
G. HUGHES -en Authority in Morals, London 1978, p. 19-, habla de dificultades exegéticas, hermenéuticas y teológicas en
el apelo a la tradición bíblica como última autoridad moral: la mayor parte de nuestros problemas morales no están en la Biblia,
22
dice. En relación con el lenguaje de los escritos bíblicos, logramos sólo una comprensión parcial y nos resulta difícil hacer su
traducción a palabras modernas. Estas dificultades, según Hughes, en sí mismas son un freno al uso directo de la Biblia como
autoridad moral y un reto serio a la hermenéutica.
23
IBAÑEZ, A., La Escritura en la renovación de la teología moral, en "Lumen" 16 (1967), p. 339.
24
La legge morale e i problemi che pone al biblista, en AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale, Brescia 1973, pp. 23-
44.
25
26
TARGONSKI, F., Morale biblica e teologia morale, Roma 1982, p. 179.
DI PINTO, L., Fondamenti biblici della teologia morale, Ricerche recenti, bilancio e prospettive, pp. 49-50.
27
El facilismo de imponer normas morales categoriales sin inspiración bíblica o sin suficiente hermenéutica, sobre lo que es
esencial al kerigma de la salvación y sobre lo que es de cultura variable. puede llevar y de hecho ha llevado a juicios permisivos y
abusos monstruosos, como los recordados por P. Valori: "Basta pensar en la esclavitud, tortura, inquisición y suplicio de los
herejes, subordinación de la mujer, suplicio de las brujas, esterilización de los niños cantores, etc. Fuera del cristianismo,
pueblos aún de notable civilización, han admitido costumbre extremamente crueles, como los sacrificios humanos para aplacar y
honrar la divinidad, la matanza de los padres ancianos, el harén bíblico... Ya en tiempos más cercanos a nosotros, asistimos a una
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pasajes morales bíblicos (cfr. Deut. 20,13ss) han de mirarse como formulación
histórica y no como contenido supratemporal revelado, por lo cual deben someterse a
una apropiada interpretación hermenéutica28.
Es bastante difícil llegar a una apropiación del contenido moral bíblico y del
alcance de su autoridad29, debido a la densidad y a la complejidad del fenómeno
bíblico, pues, el texto sagrado es mucho más rico y denso que cualquier texto de
teología. El contenido moral bíblico no equivale a un sistema moral, aunque sí se
encuentran en la Biblia centros de interés, grandes temas de conjunto y variados
enfoques del obrar humano30. Esto exige no quedarse en una interpretación parcial o
unilateral o solamente material de la Palabra de Dios; habría un reduccionismo grave
de la Biblia, si se aplicara el principio "Scriptura sola". La Escritura no manifiesta sino
una mínima parte del contenido material y concreto de la lex Christi; por esto,
pretender edificar, como dice Hamel, la teología moral sobre la sola Escritura seria
puritanismo o evangelismo unilateral31.
La Biblia no habla expresamente de todos los problemas morales particulares
del hombre; cada época y cada cultura traen sus problemas. Problemas nuevos exigen
nuevo tratamiento y nuevas normas. Es bueno hacer notar que Cristo no venía a dar un
sistema moral completo. Aunque sea imperativa su moral no pretendía descubrir todos
los problemas de que debe ocuparse hoy el moralista. Por ello no es adecuado exigir a
la Biblia respuestas directas, como si se tratase de un depósito de normas
memorizadas; pretender esto sería fosilizar la sagrada Escritura en el tiempo. La
moral de Cristo está presentada en líneas generales, sin ir a los detalles; leyendo esas
líneas es como se saca aplicaciones para los problemas de hoy -Piénsese por ejemplo
en los problemas de la biogenética, guerra nuclear, la justicia, la política, la economía,
el trabajo, el narcotráfico, los problemas sexuales, etc.-.
El punto de tensión se produce cuando unos autores, con marcada tendencia
por el extrinsecismo o heteronomía de la norma moral, piensan encontrar las normas
hechas en la Biblia32, y otros, los que privilegian la autonomía de la razón, sostienen
que el hombre por sí mismo llega a descubrir su bien moral y las normas adecuadas a
las situaciones concretas, lo que no se lograría desde el estrecho ángulo de una norma
moral bíblica; los autonomistas ven la Biblia como un "tribunal de apelación" en contra
profunda crisis del ethos liberal burgués occidental... No se puede negar que a menudo, también la enseñanza de la moral, tanto
católica como protestante, ha sido influenciada inevitablemente por este tipo de mentalidad" (VALORI, P., Rirelazione biblica e
filosofia morale, en AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale, Brescia 1973, p. 18).
28
McNAMARA, V., Faith and Ethics, Dublin 1985, p. 85.
29
Cfr. HAWERWAS, S., The Moral Authority of Scripture: The Politics and Ethics of Remembering, en CURRAN, Ch. E., McCORMICK, E.A., Readings in Moral Theology, The Use of Scripture in Moral Theology, New York 1984, p. 256.
30
El Pentatéuco interpreta la historia, los Sabios reflexionan sobre la experiencia, san Pablo analiza e incorpora la
antropología de su tiempo.
31
Cfr. HAMEL, L'usage de l'Escriture Sainte en Théologie morale, en "Gregorianum" 147 (1966), pp. 53-86.
32
Muchos moralistas estaban habituados a una moral de las obligaciones y de los mandamientos, por lo cual en la
búsqueda de textos estrictamente imperativos, sin hacer entrar en la moral el resto de la Biblia.
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de la razón.
Todo lo anterior lleva a concluir la necesidad de la norma moral concreta. El
Evangelio es un mensaje de salvación que se dirige a personas necesitadas de guía
precisa, a manera de ayuda en la última forma de respuesta: la moral cristiana de
ninguna manera es moral sin normas, sino que ante todo es una moral sobre las
normas. Dentro de este contexto, los supremos principios de la moral bíblica pueden
ser considerados inmutables y no sujetos a cambio histórico; pero en moral no bastan
los últimos principios, es indispensable "encarnar" esos principios en normas
concretas que sintonicen con el momento histórico de quienes han de practicarlos.
En conclusión: la Biblia no puede responder siempre en manera directa a las
preguntas morales. En cambio, ella interroga constantemente, y por el hecho mismo
de interrogar está iluminando el camino que hay que seguir. La referencia a la Biblia
es esencial para el trabajo teológico del moralista, quien deberá emplear
creativamente todos los recursos a su alcance y evitar un uso de la Biblia de tipo
voluntarista que haría vacilar la autonomía de la razón, como si ésta cuando habla de
las cosas de Dios no hiciese sino equivocarse y deformar el mensaje de Cristo.
2.2.2. Las exigencias morales de Jesús
2.2.2.1. La doctrina moral veterotestamentaria-judía y las
exigencias morales de Jesús
Jesús está profundamente enraizado en la doctrina moral de su pueblo. De su
misma conducta personal se desprende la afirmación que Jesús no pretendió suprimir
la ley judía, que tuvo un alto aprecio por la Torah (Lc 16,17; Mt 5,18) y que en la
"cuestión del sábado" adoptó un punto de vista "a favor del hombre" (Mc 2,27).
Jesús rompió, desde la libertad del amor, toda estrechez legalista. La Torah no
es el marco de referencia de su predicación que todo lo define y determina, pero sí el
fundamento permanente de las acciones morales y de la praxis religiosa. En conexión
con su proclamación del reino, fundamenta la voluntad de Dios de forma nueva y más
profunda y critica algunas interpretaciones y prácticas de su tiempo. En virtud de su
íntima unión con Dios y del conocimiento inmediato que tiene de él, Jesús se convierte
en pregonero de un ethos propio y peculiar. Tiene la pretensión de anunciar de forma
pura y absoluta la voluntad divina, porque con él se inicia el reino de Dios con un poder
que libera y al mismo tiempo presenta a los hombres exigencias incondicionales.
a) Fundamento y motivaciones de las acciones morales:
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En un sentido amplio, Jesús concuerda con la fe de su pueblo, según la cual la
pauta y la medida de toda moralidad es la voluntad de Dios. El concepto que Jesús
tiene de Dios está estrechamente unido a su mensaje del reino de Dios como oferta
de una misericordia sin límite, de la inclinación y el afecto divino precisamente hacia
los pecadores. Esto confiere a su predicación moral un fundamento y una motivación
nuevos.
Para Jesús la voluntad de Dios se concentra en la aceptación de su oferta de
salvación, que incluye también a los transgresores de la Ley, a los pecadores, idea
difícilmente aceptable para un judaísmo que ponía su fe en la Torah. La "voluntad de
Dios" fue un vínculo de unión entre el judaísmo y Jesús. Ante la pregunta concreta y
directa ¿en qué consiste la voluntad de Dios?, basta decir que, para Jesús sólo tenía
validez el amor a Dios con todo el corazón y toda el alma; pero esto vuelve a vincularle
con el judaísmo, que consideraba el amor a su Dios, el Dios único, como principio y
fundamento de la observancia de la Torah (Dt 6,4-9).
En las sentencias y parábolas de Jesús transmitidas por la tradición, la idea de
la "recompensa" tiene una importancia nada desdeñable (Mc 9,41). Toda "recompensa"
es para Jesús una "recompensa graciosa otorgada por Dios", donde su bondad
desborda todos los cálculos y pautas vigentes en la vida terrena cotidiana. La
recompensa es la entrada en el reino anunciado por Jesús. El castigo es, por tanto, la
exclusión del reino de Dios. Jesús no pensó en una retribución en el ámbito de la
realidad terrena e histórica. Es clara e inequívoca su perspectiva original
escatológica.
b) El mandamiento principal del amor:
El mandamiento del amor es el centro del ethos y la culminación de las
enseñanzas morales de Jesús. Sintetizar la Ley en el doble mandamiento del amor es
una peculiaridad de la predicación de Jesús. Jesús proclamó, como lo primero y
principal, el amor a Dios e instó a amar a Dios con todo el corazón. Pero el amor a Dios
debe reflejarse y demostrarse en un amor igual al prójimo, es decir, concretamente a
todos y cada uno de los hombres.
Del amor a Dios no habló Jesús expresamente más que cuando mencionó el
mandamiento principal, pero este amor es algo que se da por supuesto en todas
partes. El amor a Dios, tal como Jesús lo entiende, significa, ante todo, cumplir con la
fe y obediencia todas las exigencias que Dios, por medio de Jesús, ha proclamado
como condiciones para entrar en el reino de Dios. El amor a Dios, al modo como lo
entiende Jesús, no es un sentimiento, una efusión del corazón, una felicidad mística,
sino obediencia y servicio.
La conexión interna del amor a Dios y al prójimo tiene gran importancia tanto
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para la fe religiosa como para la comprensión de la moral. Para la religión significa
que, en un amor a Dios, el hombre piadoso se ve inevitablemente remitido al amor a
los demás hombres. Tampoco debe pasarse por alto la ganancia que del mandamiento
principal se le sigue a la moral. Se han cantado y glorificado a menudo la unificación y
la interiorización, la ética del sentimiento y la ética de la acción, el amor a los
necesitados y el amor a todos los seres. El fundamento religioso lleva a una
generosidad y a un desprendimiento de sí que raras veces alcanza el amor puramente
humano. Posibilita una auto superación de la que brotan las acciones más calladas y
más fuertes del amor. De este modo, se fija una meta para el impulso moral que va
más allá del campo de visión de la ética filosófica y de un ideal simplemente
humanista.
Visto desde las cuestiones fundamentales de la ética, este núcleo se
manifiesta cuando se parte del carácter absoluto de la acción moral, que tiene su
origen en el corazón. En su absoluta libertad responsable, el hombre es consciente de
su dignidad, pero es consciente también de la radical dureza de su corazón. Cuando su
corazón no es libre, el hombre no puede abrirse plenamente a la realidad ni obrar con
justicia. Pero cuando la libertad moral responsable se percibe originalmente, es decir,
personal y dialógicamente, entonces algo de la promesa se convierte ya en la realidad
de que habla Ezequiel: "Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu
nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne"
(Ez 36,26).
En síntesis: toda la forma mentis moral de Jesús se refería al Antiguo
Testamento. Para él, la voluntad de Dios es la norma moral suprema del hacer (Mt
6,7,21; Mc 3,35); por esto la obediencia a Dios es la actitud fundamental del hombre
(Mt 6,24). La perfección de Dios es el modelo supremo (Mt 5,48).
2.2.2.2. Las exigencias morales extremas de Jesús: el Sermón
de la Montaña
El Sermón de la Montaña es uno de los principales textos evangélicos para la
moral cristiana. Esta parecía ser la intención de san Mateo en la redacción de su
Evangelio. Es claro que en el primero de los grandes cinco discursos que componen el
cuerpo de su obra, Mateo ha querido reunir la enseñanza sobre la justicia que Jesús
proponía a sus oyentes, "superior a la de los escribas y fariseos", esto es, la
enseñanza sobre la conducta y las costumbres por las que habían de distinguirse sus
discípulos. Es uno de los grandes documentos de la catequesis cristiana primitiva; se
impone como fuente principal de la enseñanza moral cristiana, tanto en la predicación
como en la reflexión teológica.
El Sermón de la Montaña es una "prueba documental" de las exigencias morales
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de Jesús. Es importante advertir que Jesús señala las tres principales fuentes de
peligros para las aspiraciones morales: la riqueza, el poder y la pasión sexual. Ya en
esto se percibe el tono original de Jesús; como el amor a los enemigos, en el marco
del mandamiento del amor. Al suprimir las limitaciones del mandamiento del amor al
prójimo y rechazar las interpretaciones legalistas, Jesús desbordó el judaísmo de su
tiempo33.
Los Padres de la Iglesia y los grandes escolásticos han comprendido muy bien
la importancia del Sermón de la Montaña. Especialmente san Agustín, quien vio en él el
modelo perfecto de vida cristiana. En el siglo XIII, santo Tomás considero el Sermón
de la Montaña como el texto específico de la Nueva Ley, frente al Decálogo y a la Ley
antigua. El sermón era para ellos, como para los Padres griegos, uno de los textos más
característicos de la doctrina moral cristiana34.
Comentando el Sermón de las Bienaventuranzas, el Doctor de la gracia
descubre estos aspectos:
* Comprende que el Sermón es la enseñanza perfecta de la moral cristiana, ante todo
por su contenido, que reúne todos los preceptos necesarios. Para san Agustín, el
Sermón es la regla perfecta, el código fundamental de la vida cristiana. El no aísla el
Sermón del resto de la Escritura, sino que lo pone como el vértice al que sube y
converge toda la enseñanza moral revelada. Años más tarde, santo Tomás
comprenderá la profundidad y alcance de la visión del santo de Hipona y la asumirá
de modo explícito al hacer el Sermón de la Montaña el texto propio de la nueva Ley35.
* Siguiendo el orden de las bienaventuranzas, san Agustín describe los siete grados o
etapas que conducen al cristiano de la humildad y pobreza de espíritu a la sabiduría y
a la visión de Dios36. Este camino de las bienaventuranzas es asimismo un camino de
las virtudes37.
33
Cfr. SCHNACKENBURG, R., El mensaje moral del NT I, Barcelona 1989, pp. 114-146.
34
El Sermón de la Montaña fue una de las principales fuentes de las renovaciones espirituales que ha conocido la Iglesia en el
curso de los siglos. Hay pocos pasajes en la Escritura que toquen con tanta seguridad y tan íntimamente el corazón de los
cristianos y que interese tan vívamente al lector no creyente. El Sermón de la Montaña fue uno de los textos preferidos de
Gandhi que reprochaba a los cristianos haberlo descuidado en demasía; Bergson vio en él la expresión misma de la "moral
abierta".
35
Cfr. Sum. Teol. I-II, q. 108, a. 3.
36
El camino comienza por la lucha entre la humildad y el orgullo, por la sumisión humilde a la autoridad divina bajo la
inspiración del temor, que es el comienzo de la sabiduría, como el orgullo es el comienzo de todo pecado (Conf. I. VII, XVII, 24;
XX, 26-XXI,27). En las bienaventuranzas hay dos grandes experiencias coordinadas: en primer lugar, la conversión hasta la
cuarta bienaventuranza, después la búsqueda de la sabiduría, de la cuarta hasta la séptima.
37
Pone en acción una serie de virtudes que serán características de esta interpretación y que difieren de la lista clásica de
las virtudes teologales y morales: humildad, docilidad, penitencia, búsqueda de la justicia, pureza de corazón, paz y sabiduría.
Esta serie, menos sitemática, se acomoda bien a la descripción del progreso espiritual cristiano. Desde el punto de vista
histórico, se volverá a encontrar la explicación de las bienaventuranzas como los siete grados de la vida cristiana durante toda
la Edad Media hasta el advenimiento de la Escolástica, por ejemplo, en Rhabano Mauro, en Pascasio Radberto en el siglo IX, en
san Pedro Damián en el siglo XI, en san Anselmo, Hugo de san Víctor, Juan de Salisbury en el siglo XII. La Escolástica, al
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* Las bienaventuranzas no son una simple introducción al Sermón, sino una piedra
angular que domina el Sermón y lo integra. El número siete del salmo 11 le ha dado la
idea de relacionar todos los preceptos del Sermón con las siete bienaventuranzas. En
la realidad, este orden está determinado por una idea de fondo: las bienaventuranzas
dan la respuesta de Cristo a la cuestión de la felicidad que es la primera cuestión para
todo hombre, en el origen de la búsqueda de la sabiduría. Por consiguiente, las
bienaventuranzas serán, a los ojos de san Agustín, la parte principal del Sermón, de la
misma forma que la cuestión de la felicidad domina la filosofía y la moral38.
* También san Agustín establece una íntima relación entre las bienaventuranzas de
san Mateo y los dones del Espíritu Santo enumerados en el capítulo 11 de Isaías,
siguiendo la versión de los setenta. Según esto, el cristiano no puede recorrer el
camino de las bienaventuranzas sin la gracia del Espíritu Santo que le acompaña en
cada etapa39.
•
Otra relación que intuye san Agustín es la de las bienaventuranzas y de los
dones del Espíritu Santo con el de las peticiones del Padrenuestro40.
El grupo de destinatarios específicos del Sermón de la montaña en san Lucas
no debe restringirse al círculo estricto de los discípulos41; todo el pueblo escucha (Lc
organizar la moral alrededor de las virtudes teologales y morales, sustituirá esta interpretación genética y psicológica con una
perspectiva especulativa. Santo Tomás verá en las bienaventuranzas la superación de las respuestas sucesivas que los hombres
han dado a la cuestión de la felicidad.
38
Esta idea de partir de las bienaventuranzas como de la respuesta perfecta a la cuestión de la felicidad y hacer de ella el
principio de organización de la enseñanza moral -poniendo en evidencia las virtudes típicamente cristianas como la humildad, la
penitencia, la misericordia, la pureza de corazón-, será recogida y asumida por santo Tomás, quien hará de ella el principio de su
interpretación de las bienaventuranzas, y, sobre todo, de su organización de la teología moral en la Suma Teológica. En esto
coinciden perfectamente san Agustín y santo Tomás: las bienaventuranzas ofrecen la respuesta de Cristo a la cuestión de la
felicidad y dominan, de este modo, toda la enseñanza moral cristiana. Santo Tomás es el primer teólogo escolástico en aceptar
esta interpretación de san Agustín al darle el primer lugar en la estructura de la teología moral.
39
Mansedumbre con la piedad filial; los que lloran con el don de la ciencia que manifiesta la condición de pecadores ante Dios;
la fuerza sostiene el esfuerzo de los que tienen hambre y sed de justicia; la inteligencia conviene a todos los que tienen el
corazón puro, porque su mirada clarificada puede ver la sabiduría misteriosa de Dios (1Cor 2,6-9); el don de sabiduría que
corresponde a los pacíficos.
40
San Agustín reúne indisolublemente la enseñanza de san Pablo sobre la vida según el Espíritu y la doctrina de san Mateo
sobre la verdadera justicia. Es de nuevo significativo que la teología moderna se haya separado aquí también de los Padres al
separase de san Mateo y de san Pablo, ya sea en nombre de la oposición protestante entre la fe y las obras, la Ley y el
Evangelio, ya sea desde el lado católico, al concentrar la moral sobre la Ley y las acciones obligatorias. El resultado es el mismo
en ambos: la pérdida del Sermón de la Montaña para la teología moral y la incapacidad de responder convenientemente al
problema de su puesta en práctica. (Cfr. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, pp. 189-225).
41
Al aceptar la afirmación de que el Sermón de la Montaña no concierne a todos los cristianos, ni les obliga, por encontrarse
en el orden de los consejos y no en el de los preceptos -la afirmación se apoya en el hecho de que Jesús se dirige no a la
muchedumbre, sino al grupo de los discípulos y de los Apóstoles llamados cerca de él-, se presentan estos inconvenientes: * Al
reservar el Sermón de la Montaña a una élite, se opone a la tradición de los Padres cuando no a la del evangelista. Para los
Padres, el Sermón está destinado a todo el pueblo, aunque los apóstoles estén llamados a desempeñar un papel de
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7,1), a todos les habla y por esto a todos les obliga, así se ubique el Sermón en el
orden de los consejos y no en el de los preceptos. Toda la primera parte del Sermón
(Lc 6,20-38) configura una única invitación a mostrar a todos los hombres el máximo
amor y la máxima misericordia. Del mismo modo que Dios es misericordioso, dándose
con generosa abundancia, así deben también darse los hombres a los demás: "porque
con la medida con que midiéres, seréis medidos" (Lc 6,38). En la segunda parte, es
importante la gran insistencia puesta en el amor a los enemigos y en el amor fraterno,
especialmente en lo relativo al perdón y a las dádivas, tomado de la antigua colección
de sentencias.
La concepción de los evangelistas -Lucas y Mateo- del precepto del amor a los
enemigos como exigencia máxima de Jesús, permite comprobar que no se trata de una
exigencia "idealista", sino ceñida a la realidad, orientada a la acción y la realización.
En el amor a los enemigos se pone en claro que el amor de Dios a los pecadores que
Jesús proclama en su mensaje obliga a los discípulos de Cristo a traspasar los límites
del amor humano "habitual", a no contar con un amor correspondido, a vencer el mal
con la fuerza del amor.
Dado el contexto histórico de su tiempo, es preciso preguntarse si lo que
Jesús pedía no era renunciar a la violencia ante el espectáculo de los largos siglos de
historia de violencia imperialista y contraviolencia revolucionaria que habían marcado,
en la época helenista y romana, la senda de su pueblo.
El Sermón como expresión de un ideal, es irrealizable sin duda como afirman
algunos teólogos, pero es útil de hecho, porque es preciso pedir mucho a los hombres
para obtener de ellos un poco de esfuerzo y progreso. Aquí se puede reprochar el
colocar el Sermón en el dominio de lo ideal imaginario y no en el de lo real concreto
donde se hacen los actos. A esta interpretación pertenecen los teólogos liberales
inspirados por Kant y el idealismo del siglo XIX: frente al judaísmo apegado a las
obras, el Sermón nos presenta, según ellos, una nueva ética del sentimiento, en la que
lo esencial reside en la bondad del corazón y la calidad de la intención. Es una moral
totalmente interior opuesta a la moral exterior de la ley. La dimensión de
exterioridad, en el sentido del acto concreto respecto del prójimo, es tan esencial en
el Sermón como la dimensión de interioridad en el sentido del "corazón" y del
"secreto" donde sólo el Padre nos ve. No se puede reducir la doctrina del Sermón a
una moral del sentimiento o de la intención, ni tampoco a una moral puramente formal,
hecha de principios universales, separados de la experiencia y de la práctica.
Albert Schweitzer, propuso una interpretación del Sermón en la línea de la
escatología, de la fe de Jesús y de sus primeros discípulos en la proximidad del fin
intermediarios. * Haber provocado el olvido del Sermón de la Montaña en la enseñanza de la moral, en todos sus niveles. La
teología moral se construye, en los manuales, sobre la base principal de los diez mandamientos, mientras el Sermón es
considerado como un fragmento de espiritualidad. * La distinción entre una moral destinada a todos y una moral reservada a una
élite no responde convenientemente a la dificultad de la práctica del Sermón.
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del mundo. El Sermón de la Montaña proclama una doctrina muy exigente que reclama
hasta el heroísmo; pero que no vale más que para el tiempo muy breve que separa a los
discípulos del retorno inminente de Cristo. Es una legislación para un tiempo de
excepción. No se puede aplicar a un período largo, a la vida y al tiempo normal que han
conocido después los cristianos con el retraso de la Parusía. Como se aprecia, el
Sermón es eliminado de la moral cristiana. Su doctrina se aplica sólo a un tiempo
heroico; no puede servir de base a la moral que rige la vida ordinaria de los cristianos.
Sigue siendo una moral de lo imposible.
Lutero leyó el Sermón de la Montaña a la luz de la Epístola a los Romanos y de
su crítica a la Ley. Reconoció que el Sermón sitúa al cristiano ante lo imposible, pero
esto es para que tome conciencia del pecado y se conduzca mediante esta revelación
al arrepentimiento y a la fe. Según Lutero, Cristo fue el único que cumplió los
preceptos del Sermón para todos y por substitución. Sólo El posee la justicia
requerida y puede revestir al cristiano de ella por la fe. Pero esta justicia permanece
exterior al hombre, "extrínseca", y no puede exigirse a los cristianos que cumplan las
obras indicadas por el Sermón; esto sería volver a caer en la búsqueda de la
justificación por las obras. La interpretación del Sermón por Lutero es sólo una
aplicación de su doctrina de la justificación y de la Ley. El Sermón es tratado como
Ley antigua. Desempeña el mismo papel de acusador con exigencias más fuertes
todavía.
Este predominio de la justificación por la fe sin las obras ha producido una
ruptura, incluso una oposición, entre la Epístola a los Romanos y el Sermón, entre san
Pablo y san Mateo, en el seno de la tradición protestante. El Sermón es entendido
como una ley que promete una justicia y exige unas obras. Por excelente que pudiera
ser, un texto de este tipo es considerado como inferior a la doctrina paulina de la
justificación por la fe, y será interpretado a su luz. Así, se comprueba también una
separación entre la fe y la moral como regla de las acciones.
Ante la multitud de las interpretaciones del sermón de la montaña,
Schnackenburg se pregunta qué caminos sigue la exégesis actual. Para ello considera
algunos planteamientos hermenéuticos a partir de la cuestión de la paz. Concluye
afirmando que el mensaje de Jesús sobre la aparición del reino de Dios está
orientado al objetivo del reino futuro y, en este sentido, es una utopía, un estado que
no se puede alcanzar en este mundo. Pero justamente de esta utopía extrae Jesús
consecuencias para el comportamiento en este mundo, con certeza profética y con
inconmovible energía. Como en el tema de la pobreza, podría él contestar: "Para los
hombres es imposible, mas no para Dios, porque para Dios todo es posible" (Mc
10,27). En la fe, en la confianza en Dios pierden sus exigencias el carácter de
utópicas, resultan aceptables y, con una mayor o menor aproximación, también son
realizables.
Para la interpretación del sermón de la montaña es conveniente no perder de
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vista los siguientes aspectos:
- No es lícito desvirtuar o dulcificar la dureza y el rigor de las sentencias de
Jesús, que sólo se las puede entender bien desde su mensaje del reino de Dios.
- No es posible trazar una separación entre ética individual y ética social,
porque el mensaje de Jesús tiene como meta el reino que todo lo abarca. No puede
eliminarse de su moralidad la dimensión sociopolítica.
- Se encomienda a la comunidad de discípulos de Jesús y hoy día a la Iglesia el
cumplimiento de las exigencias máximas de Jesús.
- Las exigencias de Jesús deben ser interpretadas y aplicadas teniendo
siempre a la vista el correspondiente contexto histórico y social. Tarea permanente,
siempre nueva y nunca del todo resuelta.
- Este proceso de búsqueda de normas respecto de lo que debe hacerse aquí y
ahora, debe inspirar un diálogo permanente, para determinar el mejor modo de poner
en práctica las exigencias de Jesús.
Concluyendo: * El Sermón del Señor, modelo perfecto de la vida cristiana, es la
única posibilidad real de devolver la solidez al edificio de la moral. * La reintegración
del estudio de la felicidad en la moral y su puesta en primer plano según las
bienaventuranzas implican una verdadera revolución para la moral actual. Dominada
por la idea del deber, de la obligación, del imperativo, la moral moderna choca con el
siguiente dilema: o se pliega a la moral y renuncia a la felicidad, o busca la felicidad y
rechaza la moral. * La interpretación de las bienaventuranzas como los siete grados
de la vida cristiana, enseña que la práctica de las virtudes evangélicas, desde la
humildad hasta la pureza de corazón, es necesaria para adquirir una inteligencia viva
del Sermón y para construir la teología. * La correlación entre las bienaventuranzas y
los dones del Espíritu Santo, lleva a suprimir la separación que ha aparecido entre la
moral y la espiritualidad -ascética y mística-, para devolver a la moral una dimensión
verdaderamente espiritual, como "vida según el Espíritu". Los dones son mucho más
importantes para la vida cristiana que todos los carismas de los que de nuevo se habla
hoy en la Iglesia. * La relación establecida entre el Padrenuestro, los dones y las
bienaventuranzas, expresa el vínculo necesario que existe entre la oración personal y
litúrgica, donde se despliega el Padrenuestro, y la teología. "Si no creéis, no
comprenderéis", puede ser transformada en : "Si no oráis no comprenderéis".
2.2.2.3. Dimensión escatológica de la ética de Jesús
La ética de Jesús se presenta siempre en la dimensión "escatológica" de su
misión42. Ella es el anuncio de la voluntad de Dios, en el tiempo final de la salvación, ya
iniciado, que mueve a la decisión (Mc 1,15). Se debe dejar todo y pasar por la puerta
estrecha (Lc 13,24). Jesús anuncia la voluntad divina de manera nueva, con autoridad,
radical. El Mesías anuncia ante todo la misericordia, la ayuda y la salvación de Dios.
42
Cfr. SCHRAGE, W., Etica del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, pp. 27-146.
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Esto demuestra la actitud de soberanía de Jesús ante la ley antigua, superando a
Moisés (Mc 10,1-9); exige una nueva interioridad (Mt 5,28; 18,35), un radicalismo en
la acción (Mc 9,43-47) y un amor insólito que abraza al lejano y al enemigo (Lc 6,2736). Su ética supera cualquier nacionalismo, particularismo y egoísmo (Lc 10,25-37).
Jesús exige la adhesión a su persona, ser discípulo, que incluye la disponibilidad a
sufrir y a seguir su cruz.
Por lo anterior, hay que afirmar que son falsas aquellas concepciones de la
ética de Jesús, que prescinden de su mensaje religioso, como todas las
interpretaciones idealistas, que no toman en consideración su concreto mensaje
mesiánico. La ética de Jesús no puede ser petrificada en un nuevo códice de ley o
igualada con la "moral burguesa", que se adapta cómodamente a las situaciones y a los
condicionamientos de este mundo. Sólo en Cristo, máximo don del Padre, tienen
explicación las normas morales que concretan hasta el detalle la ley del amor.
Al comienzo de la descripción de la actividad pública de Jesús, san Marcos
sintetiza el contenido de su predicación en estas densas y significativas frases: "El
tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en la buena
nueva" (Mc 1,15). Aquí hay una proclama y una exhortación, la notificación de un
acontecimiento divino y la exigencia de una respuesta humana. Esta es una constante
en todo el Nuevo Testamento. Jesús anunció la irrupción y la llegada definitiva escatológica- del reino de Dios. Este reino es el contenido central y el soporte de sus
sentencias, discursos y parábolas transmitidas por la tradición. Lo peculiar de su
mensaje es la afirmación de que con su presencia y sus obras ha llegado ya el reino de
Dios (Lc 11,20), aunque todavía se sigue a la espera de su forma plena y perfecta. Es
también importante advertir que Jesús dirigió su mensaje del reino de Dios a todo el
pueblo de Israel, a todas las capas sociales. No quiso formar un "resto santo", sino
que más bien presentó sus exigencias a todo Israel, a quien quería conducir a su
verdadera forma y meta final de su camino histórico. Como está convencido que todos
están necesitados de la misericordia de Dios y de que todo Israel debe convertirse y
aceptar la oferta de salvación divina, dirige duros ataques contra los que se cierran a
su mensaje.
La mezcla de las perspectivas del presente y del futuro y la descripción de una
situación de "crisis", a la que vincula la urgente exigencia de tener que decidir aquí y
ahora, confieren certeza a la espera próxima del reino de Dios que llega por medio de
Jesús. Los oyentes deben llegar a sentir dentro de sí mismos el gozo que siente Dios
cuando regresan al hogar los que se habían "perdido". Llevados por la alegría del feliz
"hallazgo" del reino de Dios, deben estar dispuestos a hacer cuanto sea necesario
para lograrlo. Adquiere así una fuerza dinámica el imperativo moral que se sigue de la
tensión entre presente y futuro, y precisamente desde la perspectiva concentrada de
Jesús. Este imperativo se convierte en permanente impulso para actuar en este
mundo según las indicaciones de Jesús.
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En la síntesis del mensaje de Jesús de Marcos 1,15 se mencionan dos
exigencias básicas: conversión y fe. Pero conviene recordar que en Jesús, el primer
puesto corresponde a la fe, Jesús pide, en primer momento, la fe; ésta implica de
hecho una conversión, es decir, una orientación a Dios que incluye la confesión de ser
pecador y de estar necesitado de la misericordia divina (cfr. Lc 18,10-14).
La predicación de la conversión tuvo sus repercusiones en el cristianismo
primitivo y sigue siendo una llamada también para el momento actual. La conversión
querida por Jesús consiste en la aceptación creyente de su mensaje del reino de Dios.
Esto significa liberación de la culpa y una nueva posibilidad de vida, dada por Dios, que
debe ponerse en práctica siguiendo las enseñanzas morales contenidas en la
predicación de Jesús. Al hombre se le pide una decisión urgente, que no puede
demorar sin poner en peligro su salvación y su posibilidad de salir airoso del juicio de
Dios. El reino de Dios pide conversión eficaz en las circunstancias concretas de este
mundo; exige una conversión permanente y, si es necesario, repetida. Cuando Jesús
pregona el cumplimiento de las promesas proféticas y el inicio del tiempo de salvación,
supone la misma actitud que pedían los profetas: confianza, abandono total, edificar y
esperar en el Dios de la salvación. Esta fe que quiere superar todos los obstáculos
pertenece a la perspectiva de futuro según la cual Dios, a pesar de todo, implantará
su reino43.
La llamada al seguimiento es una iniciativa clara y exclusiva del mismo Jesús.
Para sus discípulos, Jesús es la autoridad única y absoluta. Lo que les une a él es su
palabra y su mensaje del reino de Dios. Jesús impone elevadas exigencias a sus
discípulos por amor al reino de Dios. Se trata de un "ethos profesional" obligatorio,
como respuesta a su participación en el modo de vivir de Jesús. Pide la aceptación de
su mensaje salvífico y la entrega a él, con todas las consecuencias morales de que aquí
se derivan: entre otras, la reconciliación, el perdón, la misericordia y la paz. En
estrecha relación con ellas se encuentra la exigencia de renunciar al empleo del poder
y al uso de la violencia. El afán de poder y de riquezas son para Jesús los más
peligrosos adversarios del hombre en su búsqueda de Dios y de la salvación.
2.2.2.4. Las enseñanzas de Jesús en el ámbito social
Llama poderosamente la atención la postura realista de Jesús ante las
situaciones terrenas. No se muestra escrupuloso por lo que hace a la elección de
materia para sus parábolas. Jesús admitió -o al menos no rechazó- el ordenamiento
jurídico, aunque vio y condenó los daños y los abusos jurídicos. No consideró que su
43
Para el NT la fe no es primordialmente una especulación o una afirmación de ideas o de teorías, ni tampoco una práctica
cultual o una profundización mística, sino que consiste en escuchar la palabra y en hacer la voluntad de Dios. Por eso la fe y la
acción van unidas indisolublemente. En todas las épocas, la Iglesia ha tenido que vérselas con dos frentes de batalla, en los que
el centro de gravedad se desplaza alternativamente, para que no se dieran "ni los soberbios descreídos apoyados en las obras, ni
los creyentes que carecen de obras" (MARTIN LUTERO, WA 45, 689 a Joh 15,10s).
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vocación consistiera en acentuar la validez del derecho. Para él, el amor precede al
derecho, más aún, desborda el campo del derecho. En esta misma línea se sitúa la
postura de Jesús respecto del poder político. Se muestra vigilante y crítico frente a
Herodes Antipas, pero no permite que le aparte de su actuación, que lleva a cabo por
encargo de Dios (Lc 13,32s). Proclama inquebrantablemente su mensaje, pero sin
provocar la violencia.
Jesús reconoce los derechos del Estado y pide a las súbditas obediencias. En
su ámbito específico, el Estado tiene una misión propia como poder de orden y
disposición; este poder de ordenación debe ponerse al servicio del bien común. Jesús
al subrayar la supremacía de los deberes frente a Dios expresa ciertas reservas
respecto del poder del Estado: no puede atentar contra el honor de Dios, ni estar en
contradicción con los preceptos divinos. Dios está por encima del Estado, en un doble
sentido: porque Dios puede pedir absolutamente mayor obediencia que el Estado, y
porque puede privar al Estado del poder que le confía aquí y ahora.
Aunque Jesús demostró también durante su actividad pública un gran afecto
hacia las personas sencillas que se ganaban el sustento con el trabajo de sus manos,
en ningún pasaje afloran juicios de valor. No impulsó reformas sociales para la
distribución del trabajo y de las riquezas. Frente a las posesiones y las riquezas, tuvo
una actitud libre y soberana. No alimentó el "resentimiento de los pobres" ni tuvo
inconveniente en criticar a los ricos y sus riquezas. El ve el poder seductor,
demoníaco de la riqueza, que impide servir a Dios. Y como el hombre no puede
resistirle con sus solas fuerzas, tiene que desligarse, alejarse de las riquezas
esclavizadoras. Por esto también, Jesús consideró que la salvación de los ricos estaba
expuesta a gravísimos peligros. En su opinión el obstáculo no lo constituyen las
riquezas en cuanto tales, sino las que se convierten en ídolos.
Jesús incluyó en su mensaje de salvación el anhelo de liberación de los pobres
enraizado en su pueblo (Lc 7,22; Mt 11,5). Manifestó siempre una afectuosa
inclinación hacia los despreciados, los pequeños, las gentes insignificantes. Por esto se
puede hablar de "una opción preferencial por los pobres"; "opción preferencial" en
nombre de Dios, que marcó unos hitos que es imposible ignorar. La lucha de clases y la
revolución sangrienta son contrarias a su mensaje, pero no la voluntad de modificar la
suerte de los pobres, los desheredados y los oprimidos.
El mensaje de salvación de Jesús se dirige a cada ser humano. De la
experiencia del amor de Dios debe surgir un amor entre los hombres que ha de actuar
como factor de felicidad y de liberación. En este aspecto, debe prestarse especial
atención a las reclamaciones de las mujeres respecto del respeto a su dignidad44.
44
En ninguno de los Evangelios hay una afirmación básica y de principio de Jesús sobre la mujer, sobre su puesto junto al
varón, sobre su dignidad, su naturaleza, su singularidad. Tan sólo disponemos de algunas frases suyas y de su comportamiento
respecto de algunas mujeres concretas con las que se encontró en el curso de su vida y desempeñaron algún papel en su
actividad.
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Jesús no establece distinción entre hombres y mujeres, ni en las curaciones ni en las
señales de perdón de los pecados. En la llamada a su seguimiento más inmediato no
pueden percibirse preferencias a favor de los hombres. Jesús las aceptó de forma
habitual en su comitiva (Lc 8,1-3). Jesús también rompió el tabú del trato con las
mujeres entonces vigente y traspasó los límites impuestos por la costumbre (Jn 4);
apareciendo una vez más la soberana libertad de Jesús, que se sitúa por encima de los
modos de pensar y de actuar habituales de su tiempo. Jesús no prescribe lo
"masculino" como la forma suprema de lo humano.
Jesús, siendo célibe, sintió sumo aprecio y respeto por el matrimonio, para él
indisoluble por voluntad de Dios (Mc 10,7-9): "Lo que Dios unió, no lo separe el
hombre". Se trata de una exigencia extrema que sólo puede comprenderse desde el
reino de Dios anunciado por Jesús. Así, a quien sigue la llamada de Jesús se le hace
responsable ante Dios del ser humano más próximo a él, de su cónyuge. En lugar del
derecho matrimonial entonces vigente, aparece ahora un mandamiento superior: la
responsabilidad mutua, el amor que une a los cónyuges. Con esto queda dicho que la
sentencia de Jesús sobre el divorcio debe entenderse no como norma jurídica, sino
como apelación moral45.
Conclusión: En la Biblia se encuentran estos aspectos fundamentales sobre los
cuales hay unanimidad:
- Una visión cristiana del hombre y del mundo que ayudará a encontrar soluciones
íntegramente humanas a los problemas morales.
- El elemento específico de la moral cristiana, esto es la intencionalidad profunda (fe,
esperanza y caridad) que abre el cristiano a motivaciones típicamente cristianas.
- Diversas impostaciones como, por ejemplo, el esquema de la Alianza que da a la
moral un carácter religioso, responsorial y dialogal. En la Biblia, el indicativo -aquello
que Dios hace- precede siempre el imperativo -aquello que el hombre debe hacer- y
da a los mandamientos su verdadero significado; el carácter escatológico, cristológico
y eclesiológico de la moral, etc..
- Una pedagogía específica, actitudes pastorales cristianas, ejemplos de moral de
crecimiento y desarrollo, modelos para vivir la intencionalidad cristiana, insistencia
sobre la historicidad de la moral, etc.
- Imperativos morales fundamentales, como el mandato del doble amor, la imitación
de Cristo, etc.
- En cuanto a las motivaciones categoriales religioso-cristianas, la insistencia sobre la
interioridad de la vida moral.
Más allá de estos puntos, hay pluralismo. ¿Hay preceptos categoriales en la
sagrada Escritura? ¿Son absolutos o relativos? ¿La Escritura nos da la solución?
45
Cfr. SCHNACKENBURG, R., o.c., pp. 147-183.
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Con el progreso de las ciencias bíblicas, muchos preceptos morales, un tiempo
declarados absolutos en cuanto fundados sobre la Biblia, se revelan hoy condicionados
por la historia y el ambiente mucho más de lo que entonces se pensaba.
De aquí surge una pregunta: ¿Hasta qué punto los preceptos morales que se
encuentran en la sagrada Escritura adolecen de la cultura del tiempo en que fueron
escritos? ¿Tienen validez aún hoy? ¿En qué medida las cosas tomadas de estoicismo
llegan a ser norma absoluta hoy? ¿Con cuáles criterios se puede decir?
El Sermón de la montaña, ¿Tiene un valor solamente pedagógico y educativo, o
también preceptivo? ¿Es un objetivo a realizar, una meta que se debe alcanzar? ¿Una
dirección obligatoria según la cual se debe orientar la conducta? ¿Presenta tipos,
modelos morales que dan solamente una indicación general, expresiones simbólicas o
reglas morales que se pueden codificar?
En los estudios recientes en el campo de la sexualidad, se nota una tendencia a
restringir cuanto sea posible el peso de las afirmaciones bíblicas, a negar a la Biblia
cada palabra fuerte, cada juicio vinculante, casi como que la sagrada Escritura no
tuviese ningún mensaje de relevancia que decir sobre la sexualidad.
¿Cómo pasar de la sagrada Escritura a los problemas morales de hoy? ¿Cómo la
teología moral podrá ayudar al cristiano, que quiere vivir como hijo de Dios y
realizarse a sí mismo, y aplicar el Evangelio y su mensaje moral a la realidad cotidiana
tan compleja y cambiante?.
3. LA IGLESIA PRIMITIVA FRENTE A LAS EXIGENCIAS
MORALES DE JESUS
Es importante la relación entre el mensaje evangélico y el ambiente
circundante, porque presenta la actitud de la primera comunidad cristiana frente a
las dificultades de poner el anuncio evangélico en un determinado contexto
histórico46. Su modo de relectura constituye un ejemplo, un modelo a seguir. Se ve en
efecto hasta qué punto el cristianismo está dispuesto a asumir elementos de la
cultura en la que se encuentra y en qué medida a su vez las rechaza para crear nuevos
contenidos.
La Iglesia primitiva, permaneciendo fiel a la palabra de Jesús, comprende la
ética de Jesús como una exhortación a la acción. En una especie de catecismo de la
comunidad, Mateo establece la regla para la relación recíproca, en la relación con los
pequeños y hermanos; y sobre todo la vida de la Iglesia a la luz del servicio, de la
concordia y del perdón (Mt 18). Particularmente se manifiesta clara la comprensión
46
Cfr. SCHRAGE, W., o.c., pp.147-166. PENNA, R., L'ambiente storico culturale delle origini cristiani, Bologna 1986.
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de parte de la Iglesia primitiva de la declaración de Jesús sobre la cuestión de la
pobreza (Lc 16; Act 4,32ss; 5,1-11) que no es una invención de Lucas o una imitación
del Qumram. Como se tratará más adelante, san Pablo es un intérprete constante de
la ética de Jesús, tratando sobre todo el mandamiento del amor (Rm 12,9-21; 13,8ss).
El intérprete auténtico del mandamiento del amor de Jesús es san Juan que
profundiza teológicamente la idea del amor (Jn 13,34ss; 1Jn 2,7-11).
San Pablo, en su predicación del Evangelio, se encontró ante dos grandes
concepciones morales: * La moral judía, basada en la Ley de Moisés con sus
mandamientos y sus numerosas prescripciones, costumbres y observancias que la
completan -como la circuncisión- y en la búsqueda de la justicia ante Dios. Esta moral,
que reposa en la Alianza, está animada por la esperanza de las promesas divinas que
realizarán el poder de Dios en favor de aquellos que observen fielmente la Ley. * La
moral griega, que se ofrece bajo la forma de un templo elevado a la sabiduría, reposa
sobre las virtudes intelectuales y morales, tal y como las exponen los diálogos de
Platón, la ética de Aristóteles y, más próximos a San Pablo, las conversaciones y la
doctrina de las virtudes de los estoicos. Todas las actividades del hombre están
armónicamente ordenadas a la perfección de la acción y a la felicidad del hombre.
Sabiduría, virtudes y felicidad son los fundamentos morales que se imponen en el
mundo mediterráneo en tiempos de san Pablo.
El Apóstol también conoció la moral romana, expresada en el derecho romano,
que situaba por encima de todo la honestidad cívica, el sentido de la justicia, del
orden y del valor.
Estas tres morales antiguas -justicia judía, sabiduría griega y "honestidad y
valor romanos- que constituyen las fuentes directas de nuestra cultura,
proporcionaron a la teología cristiana, junto con el Decálogo, los ejes y las principales
categorías de su sistematización moral.
La confrontación de la predicación evangélica con estas morales no se dio en el
marco de una reflexión teológica apacible y retirada en el que el Apóstol comparó el
pensamiento griego y el judío con el Evangelio, sino en el choque dramático de la
predicación, frente al rechazo de los judíos y de los griegos más cultivados. La
confrontación del Evangelio con la sabiduría griega y la justicia comienza por un
ataque sin miramientos. La pretendida sabiduría de los griegos les ha conducido a la
locura, a la corrupción más envilecedora. La justicia de los judíos es una hipocresía
que hace blasfemar el nombre de Dios entre las naciones47.
La respuesta es clara y vigorosa. Ante la justicia judía y la sabiduría griega,
Pablo anuncia una virtud nueva: la fe en Jesucristo, crucificado y resucitado, que se
ha convertido para todos los hombres en fuente de justicia y de sabiduría. De este
47
La realidad de esta confrontación se manifiesta en dos grandes epístolas la primera Carta a los Corintios y la Carta a los
Romanos.
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modo, pone un nuevo fundamento en el edificio de la moral, una virtud que los griegos
ignoraban y que los judíos desconocían: la fe en Jesús. No rechaza la aspiración a la
justicia ni a la sabiduría, pero les proporciona un nuevo origen, no ya la virtud humana,
sino lo que se puede llamar la virtud de Dios que obra por Jesucristo. No oculta que el
desplazamiento es dramático: esta fe parece un escándalo para los judíos, una locura
para los griegos; pero, para él, es la justicia judía la que causa escándalo y la sabiduría
griega la que provoca la locura (cfr 1Cor 1,23-24). Con esto, san Pablo identifica la
condición de toda moral cristiana: tener como único fundamento la fe en Jesucristo48.
En la confrontación de la ética de Jesús también la Iglesia primitiva revela los
elementos nuevos. De la convicción de ser la comunidad escatológica de la salvación
surge en la Iglesia primitiva una nueva conciencia comunitaria que impulsa a una
convivencia fraterna (Mt 2,44ss; 4,32-37) en un culto social (Mt 2,42.46) y en una
santidad personal (Hch 5,1-11).
Como Jesús no había dado una moral sistemática, la Iglesia primitiva se ve
obligada a tomar posición frente a los nuevos problemas que surgen: validez de la ley
mosáica, el culto del emperador, los esclavos, la familia y el matrimonio, las corrientes
ascéticas.
El bautismo en este comienzo del cristianismo tiene un doble significado:
aplicar al bautizando la salvación e incorporarlo en la comunidad de salvación (Mt
2,38.41.47; 8,12). San Pablo tiene particular importancia para la ética en la iglesia
primitiva; como ningún otro, él ve y subraya el nexo intrínseco entre la salvación
realizada por la gracia y el esfuerzo moral. Por Cristo el cristiano es reconciliado con
Dios, por tanto debe realizar la reconciliación con Dios (2Cor 5,18ss). El hombre viejo
por el bautismo ha sido regenerado (Rm 6,6). Viviendo en el Espíritu, hay que caminar
en él (Gál 5,25). El imperativo moral por tanto es ligado de forma más estrecha al
indicativo de la salvación: no es posible una acción moral sin el don gratuito de la vida
de Dios.
El cristiano libre de pecado adquiere la verdadera libertad moral (Rm 8,2) que
le hace libre para el bien y para el servicio de Dios.
3.1. La comunidad cristiana y la situación nueva presentada después de
la muerte y resurrección de Jesús
La experiencia de las apariciones del Resucitado vivida por los discípulos
desembocó en la fe pascual: Dios ha resucitado de entre los muertos a Jesús
crucificado (1Tes 1,10), lo ha colocado a su derecha (Flp 2,9) y lo ha convertido en el
48
Cfr. PINCKAERS, o.c., pp. 164s.
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Señor que vive siempre (Hch 2,36). Comenzó así a reagruparse el disperso grupo de
discípulos (Hch 1,13ss) y a formarse una comunidad que, con la mirada puesta en el
Señor, se esforzaba por cumplir la misión y las indicaciones que les habían encargado
(Mt 28,20a).
La efusión del Espíritu Santo fue una de las experiencias primordiales del
cristianismo primitivo (Hch 1,8; 2,14). Es de notar que el Espíritu de Dios no fue sólo
un don extraordinario -carismático- concedido a los Apóstoles (Hch 4,8) o una
armadura de sabiduría para los predicadores (Hch 6,3.5.10), sino un don de Dios a
todos los bautizados (Hch 2,38) o dispuestos a bautizarse (Hch 10,44-46). En san
Pablo, la recepción del Espírtitu (1Cor 6,11) tiene una significación directa para las
aspiraciones éticas. El amor de Dios, derramado en el corazón por el Espíritu Santo
(cfr. Rm 5,5), se convierte en la fuerza impulsora y el motivo que apremia a obrar el
bien (Gál 6,16-18). El don más importante del Espíritu Santo es el amor, no los dones
excepcionales de la gracia. Con ello pone inequívocamente el acento en las
consecuencias morales de la experiencia del Espíritu.
La efusión del Espíritu va unida, en el pensamiento de la primera comunidad de
Jerusalén, a la convicción de ser el pueblo de Dios, la comunidad salvífica en la que
alcanzan su cumplimiento las promesas de Dios al fin de los tiempos. En razón de su
origen en el judaísmo, no hubo, en la primera iglesia, ningún cristianismo "individual" y
aislado, cuya realización estuviera confiada a cada persona concreta. También tuvo
gran importancia el sentimiento común de pertenencia, la conciencia de comunidad y
de comunión. Por su parte la comunidad tuvo gran influjo sobre las conductas
individuales concretas. De ahí los esfuerzos de Pablo por elevar la conciencia
comunitaria en sus comunidades (1Cor 1,10-14). Cada comunidad es una unidad vital,
con rasgos característicos, bajo la protección y vigilancia del Hijo del hombre;
comunidad solidaria que debe saberse responsable tanto respecto de la totalidad
como también, y al mismo tiempo, respecto de cada uno de los miembros49.
Entre las fuerzas que impulsaron la vida moral de las primeras comunidades
cristianas, no puede pasarse por alto la espera de la venida de Jesucristo en poder y
majestad al final de los tiempos. Quien acepte el mensaje de Jesús, no sólo debe
dirigir la mirada a lo que él hizo y quiso en el pasado, sino que debe contemplar
también el reino de Dios que está por venir. Quien crea en la Resurrección de Jesús
debe mantenerse firme, con la primitiva Iglesia, en la espera de su venida en poder,
porque sólo él puede salvar del juicio futuro (1Tes 1,10). La dimensión de la esperanza
tiene consecuencias inmediatas para el comportamiento moral, porque respecto de
sus acciones y aspiraciones individuales y sociales, de su anhelo de un mundo mejor en
el que imperen la paz y la justicia, el hombre está condicionado y motivado, y no en
último término, por su concepción de sus objetivos. La espera de la venida del Señor
repercutió de muy diversas formas en el pensamiento y en las tendencias del
49
Cfr. SCHNACKENBURG, R., o.c., pp. 187ss.
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cristianismo primitivo, en sus esfuerzos en este mundo, desde la ardiente espera
próxima hasta la tranquila y sosegada esperanza, desde las concepciones apocalípticas
hasta las reinterpretaciones teológicas. Pero nunca se abandonó la perspectiva de la
esperanza, que sigue siendo irrenunciable también para la Iglesia del comienzo del
tercer milenio.
3.2. La Iglesia primitiva, administradora de la herencia de
Jesús
La nueva situación en que los discípulos se encontraban como consecuencia de
su experiencia pascual tenía que repercutir también, forzosamente, en su
comprensión del mensaje moral de Jesús. A medida que se iba ampliando su círculo de
acción y se pasaba, además, a la misión de los gentiles, fueron surgiendo nuevos
problemas, que reclamaban decisiones nuevas50. Esta situación es particularmente
perceptible en la postura frente a la Ley judía y frente al género de vida judío
exigido por la Torah. Un caso concreto es el de la circuncisión para los gentiles
convertidos (Hch 15,5; Gál 2,6-9).
Tras su propia conversión de fariseo celoso de la Ley (Flp 5,5ss) a ardiente
seguidor de Jesús, san Pablo conoció la importancia de la Ley "para llevar a la vida"
(Gál 3,21). A partir de aquí, anunció con rigor teológico el evangelio de la gracia
salvadora de Dios fundamentado en la muerte expiatoria de Jesucristo (Rm 3,24)
como camino salvífico diametralmente opuesto al de la Ley, con su justicia de las
obras. Cristo es para todos los creyentes y redimidos, "el fin de la Ley" (Rm 10,4).
En la primera Carta de Pedro ha desaparecido el tema de la Ley y se insiste
enérgicamente en la fe como fundamento de la vida cristiana y en la muerte
expiatoria de Jesús como base de la fe (1Pe 1,18-21). La razón de esto está en que
aquella comunidad está situada en el marco extraño y hostil de un medio ambiente
pagano.
En la Iglesia naciente se presenta una evolución del concepto de ley: en la
Carta de Santiago reaparece el tema de la piedad legal judía (Sant 2,14-26); el autor
se inclina claramente a favor de las obras, junto con la fe. La fe en sí está muerta, si
no se acredita mediante las obras (Sant 2,17). En los Padres Apostólicos la concepción
de la ley está plenamente "cristianizada". Sólo poco a poco, y a medida que la Iglesia
se iba distanciando totalmente del género de vida judío, se fue centrando la atención
en los preceptos morales.
La nueva ley de Cristo debería ser, para todos los cristianos, un indicador del
camino, pero no de manera legalista obligatoria, sino con la amplitud y la libertad del
50
Cfr. Ibidem, pp. 222ss.
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amor. La llamada al seguimiento de Jesús, que originariamente fue llamada a una
comunión de vida personal y al discipulado, se convirtió en la primitiva Iglesia, desde
fechas muy tempranas, en imagen de la aceptación de la fe, en recorrido de su mismo
camino y en imitación moral de Jesús. Así es como las exigencias de la pobreza,
abstinencia y aceptación del sufrimiento y de la muerte pasan a ser imperativos para
todos los cristianos.
Las primitivas comunidades cristianas se vieron, pues, en la necesidad de poner
en claro cómo debían interpretar las instrucciones de Jesús en orden a configurar
sus vidas en el medio ambiente concreto en que se hallaban insertas.
Aunque es indudable la "opción de Jesús por los pobres", tiene gran interés la
cuestión de la actitud de la primitiva Iglesia frente a las propiedades y las riquezas
(Hch 4,32ss): Las donaciones de los ricos eran voluntarias, la entrega de las
propiedades no era una costumbre generalizada, la contribución de cada individuo a la
caja de la comunidad no se llevaba a cabo en virtud de una renuncia fundamental a la
propiedad privada, sino para socorrer a los pobres de la comunidad. Difícilmente
podría entenderse aquella comunicación de bienes como un programa económico. Hoy
día, la Iglesia tiene que asumir efectivamente, una vez más, la "opción por los pobres"
e impulsarla poniendo en juego toda su capacidad de influencia.
Junto a las amonestaciones frente a la riqueza, una de las exigencias más
acusadas de Jesús a sus discípulos es la renuncia al poder y a la violencia. Servirse los
unos a los otros, invirtiendo las pautas de comportamiento imperantes en el mundo, se
convierte en ley básica de la comunidad de discípulos (Mc 10,42-44). Esto tuvo
repercusiones sobre el concepto del ministerio de la Iglesia naciente (Hch
20,19.24.33.35). La primera Carta de Pedro exhorta a los presbíteros a no
comportarse como dueños de la grey que se les ha encomendado, sino a ser
ejemplares para su rebaño (1Pe 5,3) y a tratarse los unos a los otros con humildad
(1Pe 5,5). El ideal es la verdadera fraternidad.
Aunque el cristianismo primitivo ensalza el celibato y la virginidad en
seguimiento de Jesús, no dictó disposiciones generales sobre este punto con carácter
vinculante para todos sus miembros, si siquiera en el caso de los anunciadores del
Evangelio (1Cor 9,4ss). Los motivos que indujeron a Pablo a preferir el celibato están
concentrados en ¡pertenecer sólo al Señor!. Ser y estar libres para el Señor es
especialmente importante para los misioneros.
Respecto a la contienda en el comer y el beber, en general, el pensamiento de
la primitiva Iglesia estaba marcado por la idea de que Jesús no compartió la actitud
ascética de Juan Bautista (Lc 7,33ss) ni practicó, con sus discípulos, el ayuno privado
(Mc 2,18). La ascética cristiana tiene una motivación distinta de la renuncia de los
cínicos y la apatía de los estoicos y adopta, por tanto, formas diferentes. En los
primeros tiempos, la aceptación paciente y constante de las pruebas y los
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sufrimientos enviados por Dios era atendida ante todo y principalmente como
"ejercitación en el cristianismo", como realización del seguimiento de Cristo. Con ello
se da la mano el distanciamiento del "mundo", el dominio de las pasiones y los deseos
que imperan en el mundo (1Jn 2,15-17), pero sin abandonar nunca la perspectiva de la
fe. Y aunque más tarde fueron ganando peso las sentencias ascéticas entendidas en el
sentido de una renuncia consciente y activa de los bienes y goces del mundo, siempre
fue predominante el motivo del seguimiento de Cristo.
A la base de toda la vida de la comunidad está el mandamiento del amor, centro
del ethos de Jesús. Pero, como en los aspectos anteriores, la idea misma del amor
tuvo constantes repercusiones y fue objeto de profundizaciones teológicas que
establecían una conexión entre este amor y la autoentrega de Jesús a la muerte para
la salvación de "muchos". En la teología de san Pablo y de san Juan es donde con
mayor claridad se advierte cuán profundamente movió y conmovió esta idea a la
primitiva cristiandad. De la misma manera hoy, el mandamiento del amor pide nuevas
formas de manifestación y realización.
Los elementos nuevos podrían ser, en las palabras de Schnackenburg: el amor
debe pasar, con mucha mayor decisión, del ámbito individual al social; la Iglesia debe
abrirse con mayor determinación al mundo exterior y a sus necesidades; los cristianos
están llamados a colaborar en todos los esfuerzos humanitarios, donde quiera se
produzcan; deben aportar lo específico de su fe: la interiorización de la idea del
amor, su radicalidad, hasta el sacrificio de sí mismo por los demás.
3.3. La Iglesia primitiva y su vida en el mundo
Puesto que la piedad cristiana tiene una conexión muy estrecha con la
moralidad, es importante no pasar por alto el aspecto del culto divino y la piedad. En
la Iglesia primitiva, todo giraba en torno a la proclamación de la Palabra, a la oración y
los cánticos, y también, y no en último lugar, en torno a la Eucaristía y la comida en
común. La insistencia con que Pablo acentúa la muerte de Jesús es importante para él
en orden a las consecuencias morales que intenta extraer para la celebración de la
Cena del Señor. Esta celebración pide que se tome en serio la entrega de Jesús a la
muerte "por vosotros" (1Cor 11,23-25) y que se de una auténtica comunión de unos
con otros. Así, pues, el Señor determina toda la vida cristiana (Rm 14,8; Hch 20,7-12;
Ef 5,8-14).
Esta vida comunitaria no excluía, sino que aceptaba en su seno la vida de familia
de las primeras comunidades cristianas, elemento importante en la estructuración de
las jóvenes comunidades. En el mundo helenista y pagano este hecho presentó a la
Iglesia un profundo problema respecto de la ética sexual, la indisolubilidad del
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matrimonio, el puesto de la mujer y la esclavitud (1Cor 7,10ss; 6,12-20; Ef 5,22-33).
La Iglesia misionera ofreció buena acogida a la elevada posición de las mujeres
entre los griegos y romanos. Dentro del ámbito del bautismo, desarrolló sus propios
planteamientos respecto a la igualdad de derechos y al trato de la mujer; pero en lo
referente a las consecuencias prácticas se advierte considerables restricciones (Gál
3,27ss). En cuanto a la esclavitud, del mismo modo que Cristo no introdujo ninguna
modificación a esta situación, tampoco la Iglesia primitiva asumió una revolución
económica y social. Pero a través del amor fraterno y de la aceptación de los esclavos
en la comunión de los redimidos por Cristo, marcó una nueva dirección, que aún hoy
sigue siendo meta deseable, por la que hay que luchar.
Respecto a las relaciones con el Estado, la Iglesia primitiva mantuvo siempre
con fidelidad la intención de Jesús de considerar que, fueran cuales fueren las
obligaciones terrenas, lo más esencial y elevado es siempre el deber de servir a Dios.
En ningún lugar se habla de una disolución de orden estatal o de una revolución. Se
está de acuerdo con las enseñanzas y el comportamiento personal de Jesús. La
actitud que deben seguir los cristianos en el mundo actual es: en las democracias
parlamentarias intentar introducir e implantar los principios cristianos en el marco de
la sociedad pluralista; en los regímenes totalitarios aprovechar cualquier oportunidad
para influir en la situación; en los Estados donde no aparece claro lo relativo a los
derechos civiles y a las libertades concretas y prácticas, se debe comprobar hasta
qué punto hay que obedecer, rebatir o desobedecer a ese Estado.
Los seguidores de Cristo deben orientarse según las palabras y el ejemplo de
Jesús, pero sin perder nunca de vista la realidad concreta, con sus múltiples y
desconcertantes manifestaciones (Lc 12,31)51.
3.4. Lo "relativo" y lo "absoluto" en san Pablo
En la moral paulina se observa una síntesis entre los elementos teológicos
trascendentales provenientes de su kerigma y los elementos del mundo sapiencial
judío y griego; la traducción de esta fusión a la vida real de los cristianos se expresa
en lo que se puede llamar "moral categorial de san Pablo", que viene revestida de
varias formas literarias52 y que está destinada finalmente a la práctica concreta y
51
Cfr. Ibidem, pp. 266ss.
52
S. Zedda habla de seis formas literarias en el categorial paulino: 1) El imperativo, precedido generalmente por la narración
de un hecho de gracia. Por ejemplo Col 2,11-13, narra el don de la condición bautismal, y el imperativo correspondiente aparece
en Col 3,5, "mortificad", en 3,8, "desechad", en 3,9, "no os mintáis unos a otros" y en 3,12, "revestíos". La misma realidad
bautismal se encuentra en Rm 6,1-11 y viene seguida por algunos imperativos en Rm 6,12-23. 2) Los catálogos de vicios y
virtudes, como Gál 5,19-21 -obras de la carne- y 5,22-23 -frutos del Espíritu Santo-; 1Cor 5,11; 6,9-10; Rm 1,29-31; Tit 3,3;
1Tim 1,9-10. 3) Enumeración de los preceptos del Decálogo, Rm 13,9. 4) Preceptos de la vida familiar, Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9.
5) La parenesis o exhortación, 1Cor 16,15; Rm 15,20; 1Tes 5,2.14-22. 6) Exhortación apoyada en ejemplo, 1Cor 10,1-11; Heb 11.
(ZEDDA, S., Relativo e assoluto della morale di san Paolo..., pp. 17-18 y 43-45).
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empírica53.
Por el sólo hecho de estar dentro de la Biblia un categorial paulino no por ello
tiene valor hoy, pero, también, no necesariamente el categorial agotó su mensaje
entre los contemporáneos de Pablo54, por ejemplo, las relaciones domésticas,
familiares y sociales son descritas por Pablo en forma acorde con las realidades de su
tiempo, pero en la evolución de la posterior experiencia eclesial, ellas han recibido
iluminación desde el mensaje trascendental y desde el "in Christo". Cuando una norma
paulina ya no tiene fuerza hoy, es necesario tener presente que cayó la norma como
tal, pero no el valor que se quería presentar en el recurso a esa norma. Aunque san
Pablo habla con autoridad de apóstol (1Tes 4,8; 2,13), no todos sus preceptos tienen
el mismo vigor en la exigencia.
El mensaje moral de san Pablo no está sólo en lo trascendental, sino también en
el categorial, que, a pesar de su revestimiento cultural, puede contener un mensaje
permanente. Es verdad que la grandeza de san Pablo se funda en su mensaje moral
trascendental, pero aplicado a la realidad concreta de su tiempo. El Apóstol de los
gentiles presenta las normas morales dentro de la vida y marcha de la Iglesia, es
decir, él está involucrado, está compartiendo pedagógicamente la lucha de sus
comunidades por responder a su vocación y por expresar la conversión en el
comportamiento diario.
Hoy, se debe seguir aprendiendo del "modus procedendi" de san Pablo, utilizar
los filtros del Apóstol y guardar fidelidad al kerigma, criterio máximo en el
discernimiento moral del cristiano. El objetivo final de la teología moral consiste en
ayudar a verter el mensaje moral válido para siempre en comportamientos justos y
apropiados a los retos actuales, ya que es en el nivel categorial donde el cristiano teje
y visualiza su experiencia moral. La animación bíblica de la moral es un gran desafío.
Dicha animación puede lograrse estando permeados de la Palabra de Dios y del
Espíritu Santo y permaneciendo abiertos al diálogo con las demás ciencias.
3.5. Del texto bíblico a la situación concreta hoy
La mayor dificultad para la teología moral es interpretar aquellos textos
neotestamentarios que contienen normas morales condicionadas a la historia y
determinar cuáles y cómo tienen una validez, también para hoy. No se puede evitar el
dilema: o las normas más generales son formas huecas que se pueden llenar de
53
Cfr. ALVAREZ VERDES, L., El imperativo cristiano en san Pablo. La tensión indicativo-imperativo en Rm 6. Análisis
estructural, Valencia 1980, p. 238.
54
"¿Es entonces inmutable la presceptistica moral de Pablo? Si y no al mismo tiempo: Sí, por las instancias que brotan del
kerigma; no, por el grado de evolución y de perfección humana de la conciencia moral helénica, en la cual las instancias eternas y
trascendentales del kerigma se encarnan y se expresan" (ROSSATO, P., Morale ellenistica e morale paulina, en AA.VV.,
Fondamenti biblici della teologia morale, Atti della XXII settimana biblica, Brescia 1973, p. 183).
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cualquier contenido -casi cada comportamiento puede encarnar la caridad-, o es
imposible pasar de una situación histórica a otra, esto es, iluminar la situación de hoy
con un precepto bíblico escrito para otra época.
Varias respuestas se han dado a este problema: desde el "fundamentalismo"
que toma todo a la letra, al "liberalismo" que, bajo el pretexto de tener en cuenta la
historicidad de los textos, tiende a vaciar del todo el mensaje bíblico de cada
contenido moral normativo y de su fuerza. Entre estos dos extremos, se afirma que la
Biblia ofrece al cristiano una dirección válida para su vida moral, pero no como un
manual que ofrece una respuesta específica y taxativa a cada problema que se
presenta a la conciencia. Se tiene que tomar la Biblia en serio pero no a la letra sin
ignorar los problemas complejos de hermenéutica que ella exige.
La Escritura no puede ser la fuente única. Para poder realizar el mensaje entre
el texto bíblico y el mundo concreto de hoy, se necesita de una mediación entre el
trascendental bíblico y la realidad singular. Al respecto, se han sugerido varios tipos
de mediación:
a) El Compromiso: Según Reinhold Niebuhr, el paso de la Biblia a la realidad de
hoy se hace por la mediación de valores menos típicamente cristianos como, por
ejemplo, la justicia. Esto significa recurrir a un compromiso. Dado que el hombre es
siempre pecador, la moral del ágape será siempre más o menos comprometida por el
egoísmo, cada vez que se quisiera aplicarla a la vida social. Por ello, querer iluminar el
mundo con la luz del Evangelio significa comprometer la pureza del Evangelio; mejor,
el Evangelio compromete toda la integridad de la persona.
b) Las acciones intermediarias: John C. Bennett afirma que el paso de la Biblia
al orden social pecaminoso se realiza gracias a acciones intermediarias, más concretas
que los principios universales pero menos específicos que los programas morales
dados bajo la forma de legislación. Aquellas acciones tienen la mediación entre los
grandes temas neotestamentarios y los programas más concretos. Son el fruto de una
sabiduría moral accesible a todos los hombres; pero a la luz de su fe, el cristiano
sabrá cómo aplicarlas -por ejemplo, dignidad igual para todos, posibilidad igual para
todos en la educación y en el trabajo, superación progresiva de la segregación que
humilla por parte de una minoría, etc.-.
c) Una exégesis de explicitación: André Dumas afirma que, en la Escritura,
Dios habla al hombre de todos los tiempos. La renovación de los estudios bíblicos
permite superar ya sea el liberalismo -la vida no tiene atención de la norma- ya sea el
fundamentalismo -la norma tiene el primado sobre la vida-. La palabra de Dios tiene
una objetividad teocéntrica y admite una sistematización teológica: de aquí que
puedan ser imperativos morales. De otro lado la Biblia tiene un soporte cultural: Dios
ha hablado el lenguaje de los hombres. Se debe repetir menos la Palabra de Dios que
escucharla y examinarla atentamente para poder encontrar en ella las cosas que dice
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al hombre de hoy.
d) Esquemas típicos: Según J. Blank, es posible recavar de las normas bíblicas
condicionadas por circunstancias históricas, de esquemas típicos universales que se
podrían aplicar después a circunstancias y a problemas actuales diversos. El contenido
esencial de aquellos esquemas morales, legados a la originalidad de las circunstancias
históricas, las superarían y podrían de ahí llegar a ser aplicados en un contexto
histórico diverso. Estos modelos morales serían obligatorios pero no en su literalidad
absoluta, y mantendrían la garantía de su dependencia de la Revelación -san Pablo en
medio del mundo pagano afirma la libertad de los cristianos de frente a la conciencia
de los otros. Esta afirmación parece conservar una importancia típica permanente,
más allá de las circunstancias históricas concretas que la han provocado (cfr 1Cor 810)-.
e) Un contenido doctrinal permanente: W. Kerber insiste en que se debe
buscar distinguir, en el mandamiento neotestamentario, la parte condicionada por el
tiempo de aquella que mantiene una validez metahistórica; buscar lo esencial más allá
de la apariencia y rebuscar el sentido del fenómeno. La hermenéutica dirá al final en
qué punto está, bajo la historia que cambia, un principio general que no cambia,
permitirá de recavar en una situación históricamente diversa un mensaje fundamental
siempre válido, un contenido doctrinal permanente que se podrá aplicar a las
situaciones diversas de hoy.
Esta explicación de Kerber parece ser la más satisfactoria. Partiendo de la
sagrada Escritura que hace la aplicación concreta condicionada por el tiempo, se
puede sacar una ciencia general que pueda aplicarse al comportamiento en una
situación concreta diversa de aquella considerada en el texto bíblico. Ver la situación
nueva a la luz de esto general en la formulación histórica.
Analizando a fondo un texto legado a una cultura particular, local e histórica,
se encontrará universal. El universalismo no se identifica con el cosmopolitismo. La
imagen "general" de cómo deba ser el hombre no se deja jamás reducir
completamente en un lenguaje categorial determinado, pero se puede siempre
rebuscarla reflexionando sobre una norma moral categorial considerada en la historia.
Para retornar al ejemplo ya usado antes, se podrá, gracias a la hermenéutica,
construir hoy una teología moral a partir de la Biblia, así sea que el concepto bíblico
en su vestido histórico sea diverso del actual. Analizando con atención y profundidad
el concepto bíblico, despejándolo de su contexto histórico, se podrá buscar aquel
concepto metafísico, suprahistórico siempre válido, que ayudará a formar una teología
moral para el mundo de hoy.
Otro ejemplo: para conocer el pensamiento paulino frente a la homosexualidad,
no debe contentarse con ver si el texto del Apóstol se aplicó, con su vestido
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histórico, a los casos de homofilia que encontramos hoy55. No se quiere un esfuerzo
hermenéutico más profundo para ir más allá de la historicidad de los textos paulinos y
alcanzar el nivel del metahistórico. Con otras palabras, el paso de la época paulina a la
actual no se hará directamente a nivel categorial, sino mediante un esfuerzo por
descubrir la antropología sexual del pensamiento paulino que ha inspirado sus
condenas de casos históricos de homosexualidad.
Ahora, esta antropología recavada de su argumentación, de su concepción del
uso del sexo, parece condenar no solamente aquellos casos concretos de su época,
sino también los actos de homosexualidad en general, de aquí también los casos de
homofilia quizá no considerados históricamente por el Apóstol. La antropología paulina
se renueva constantemente con el uso del sexo que él llama secundum naturam. La
expresión griega fusis recibe un contenido bíblico-teológico. Significa: según la
voluntad del Creador manifestada en el Génesis. Para san Pablo, hay un único uso de
los sexos conforme a la voluntad de Dios, esto es la heterosexualidad56.
f) Una antropología bíblica57: Muchas cuestiones actuales de moral encuentran
una respuesta en la Biblia, no a nivel categorial sino trascendental. La hermenéutica
puede ayudar a formular, a partir del texto bíblico, una idea fundamental del hombre,
para saber cómo el mensaje bíblico moral debe ser aplicado hoy. La Biblia, en efecto,
da una visión integral del hombre, de su verdad, de su dignidad, de su debilidad, de su
necesidad de salvación. Esta antropología ayudará al cristiano a ver cómo debe
comportarse en situaciones nuevas para las cuales la sagrada Escritura no ofrece
ninguna indicación categorial concreta.
No hay problema alguno moderno sobre el cual la Biblia permanezca totalmente
silenciosa. Un silencio se puede admitir a nivel categorial, pero no a nivel
trascendental. Sobre cualquier problema moral, la Biblia tiene siempre algo que decir.
Se puede siempre iluminar, a un nivel o al otro, la realidad de hoy y los problemas
morales con la luz del Evangelio.
Conclusión: Los cristianos de las comunidades cristianas primitivas, tuvieron el
convencimiento que Dios nunca presenta sus exigencias como antecedente, sino como
consecuencia a la manifestación de su acción salvífica58; no se encuentra primero el
55
Con la palabra "homofilia", se designa un cierto tipo de homosexualidad, esto es la convivencia estable entre dos adultos del
mismo sexo, con contactos carnales.
56
Cfr. HAMEL, E., La legge morale e i problemi per il biblista, en AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale, Brescia
1973, pp. 35-39.
57
Cfr. Ibidem, pp. 39-40.
58
Veamos tres pasajes bíblicos: a) El recuerdo de la liberación de Egipto, precede a la solemne entrega del Decálogo: "Yo soy
Yahvé tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Dt 5,6). La liberación es un acto del amor, de
la misericordia y del poder de Dios. Una vez que Dios ha hecho sentir su amor, dice: "No habrá para tí otros dioses delante de
mí" (Dt 5,7), y luego, como instrumento de ayuda a la perseverancia en la libertad por parte del pueblo, presenta las Tablas de la
Ley. Estas, separadas de su ambiente salvífico, se igualarían a las legislaciones egipcias de donde procede su composición y
entrarían a ser vistas como imposición y control autoritarios. b) El Sermón de la Montaña, como exigencia radical evangélica,
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"tú debes", sino el "yo te libré", De esta manera el mandamiento divino no está
revestido de carácter impositivo externo, sino que se entiende como una respuesta
de fidelidad al amor primero gratuitamente ofrecido por Dios. La propuesta que viene
de Dios suscita en el hombre llamado, la necesidad de una respuesta traducida en
comportamientos determinados (Dt 30,15-16; Mt 28,18-20). Siendo la Biblia el texto
y el contexto privilegiados de la relación Dios-hombre, no es posible al teólogo
moralista apartarse de ella. Se trata de una relación no anclada en normas jurídicas,
sino en una fuerza amorosa que se vierte en imperativo moral. El amor no tiene los
límites de la norma legal aislada. El amor es generador de una vida moral de
perfección ilimitada y es imposible entender sus dimensiones, sin partir de la Biblia en
cuanto historia del amor de Dios que salva al hombre59.
El enraizamiento bíblico ha brindado a la teología moral, como afirma Vidal,
tres importantes aportes:
- El compromiso moral del cristiano es visto en estrecha unión con los hechos
salvíficos y es desarrollado en tensión escatológica del "ya" pero "todavía no".
- El juicio moral del cristiano y su actuación ética, se ven influidos por el "kairós"
transformante del Espíritu santo.
- La moral es entendida como moral de los signos de los tiempos, que en la vigilancia
cristiana son juzgados a la luz del Evangelio60.
El teólogo moralista está llamado a hacer progresar la teología moral nutriendo
su reflexión con los grandes temas de la sagrada Escritura. La moral bíblica en su
aspecto trascendental encierra un dinamismo potencial que ha de ser desarrollado
por la ciencia teológico-moral; hay normas morales bíblicas que en la moral natural
apenas llegan a ser conocidas incompletamente; esas normas reciben esclarecimiento
y desarrollo a la luz de la revelación.
Una teología moral, permeada por la sagrada Escritura, hace que el creyente se
autoconozca en grado máximo y descubra el proceder específico y adecuado a su
nueva condición y a las gracias que ha recibido de Dios; el creyente se beneficia de la
reflexión del teólogo moralista por la visión de la vida en clave de historia salvífica;
las normas morales bíblicas son recibidas como ayudas provenientes del amor de Dios
en favor de la fidelidad; no son ya ciertos principios inmutables y abstractos los que
inflexiblemente rigen la vida, sino la presencia salvadora de Dios que acompaña en los
está precedido por el anuncio de la liberación de los cautivos y la presencia del Reino operante ya en medio de los hombres:
"...convertíos porque el Reino de los cielos está cerca... Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la
Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo..." (Mt 4,17.23-24). c) San Pablo generalmente
hace preceder su enseñanza moral de un anuncio salvífico en Cristo muerto y resucitado: "Ya que" hemos muerto al pecado por
el don del bautismo, "entonces" vivamos la vida nueva de los hijos de Dios (Rm 6,2-4).
59
Cfr. HÄRING, B., Libertad y fidelidad en Cristo I, Barcelona 1989, pp. 202ss.
VIDAL, M., La teología moral. Renovación postconciliar y tareas del futuro. FLORISTAN, C. - TAMAYO, J.J., El Vaticano
II veinte años después, Madrid 1985, pp. 210-211.
60
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altibajos de la historia que se van tejiendo cada día. Una teología moral permeada por
la Escritura, experimenta progreso en la clarificación de interrogantes y problemas,
en la profundidad y amplitud de los temas y en las nuevas perspectivas de carácter
escatológico.
Se constata que actualmente existe desconfianza sobre la autoridad de la
Biblia en moral; se duda especialmente del valor y significación que pueden tener hoy
las normas categoriales, no obstante su pertenencia al cuerpo del texto inspirado61.
Por su parte, el progreso de las ciencias bíblicas ha demostrado la inconsistencia de
normas morales bíblicas62, tenidas antes como sólidas, a causa de su condicionamiento
histórico, ya que la revelación se fue vertiendo dentro de culturas pasajeras63.
Frente a esta cierta desconfianza hay que decir que, la norma categorial
bíblica es ciertamente contingente y caduca en cuanto norma, como lo es la realidad
mudable para la cual se dio; pero ha encerrado un núcleo que rescatado y reaplicado,
puede hablar de nuevo hoy. Por este motivo la importancia del categorial no está
cifrada en su contenido material, sino en la realidad profunda que a través de él se
quiere expresar. Es posible que pequeñas normas categoriales bíblicas puedan
encerrar un mensaje metahistórico64, por lo cual sería destructivo eliminar
sistemáticamente las normas categoriales a título de inútiles, pues se desconocerían
los valores en ellas defendidos65.
¿Qué hacer entonces frente a un categorial bíblico? No es posible usarlo y
botarlo, pues hay en él una potencial fuente de principios éticos y de nuevas
aplicaciones concretas. Se impone el examen de los categoriales bíblicos por parte de
los exégetas, agotando esfuerzos para extraer su mensaje original, hasta descubrir,
como recomendaba Pablo VI, lo eterno dentro de su revestimiento transitorio66.
HAUERWAS, S., The Moral Authority of Scripture: The Politics and Ethics of Remembering, en CURRAN, Ch. E., McCORMICK, R.A., The Use of Scripture in Moral Theology, p. 256.
61
62
J. Blank dice que la expresión "norma ética" es inapropiada para los preceptos morales bíblicos, tanto del AT como del NT,
si a tal expresión le damos el significado de principios morales de valor universal, desconectados de su contexto de fe y
sistematizados como una ética peculiar de la Biblia. No es posible aplicar a los mandamientos bíblicos el sentido moderno de
"imposición" positiva que tiene el término "norma". Al contrario, la ética bíblica hay que verla como una "asimilación" a partir de
su contexto original religioso, social y cultural, y no como imposición externa con carácter permanente. A la expresión "norma
moral" en el NT, Blank prefiere la de "principio", término que se refiere a un contenido flexible y reformulable de acuerdo a las
necesidades de los cristianos en la realización de su vida diaria (Cfr. BLANK, J., Sobre el problema de las "normas éticas" en el
Nuevo Testamento, en Rev. "Concilium" (e) 25 (1967), pp. 189-193).
Según DV, 11 (EVat. 1, nn. 889-890), la Biblia contiene "la verdad que Dios hizo consignar... para salvación nuestra", lo cual
no podía realizarse sino en palabras, gestos y hechos prestados del lenguaje humano sometido a la evolución de su significado.
63
64
65
HAMEL, E., Ecriture et théologie moral. Un bilan (1940-1980), en "Studia Moralia" 20 (1982), pp. 188-189.
Cfr. HAMEL, E., L'Ecriture, âme de la théologie morale?, en "Gregorianum" 54 (1973), p. 444. La legge morale e i problemi
che pone al biblista, en AA.VV., Fondamenti biblici della teología morale, Brescia 1973, p. 43.
66
PABLO VI, Alocución a la Asociación Bíblica Italiana, AAS LXIV (1972), p. 637.