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 LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA EN EL ACOMPAÑAMIENTO PSICOLÓGICO INTRODUCCIÓN Las diversas corrientes psicológicas desde las que nos hemos ido formando tienen aportaciones que contribuyen a nuestro servicio en favor de los seminarios. Como bien sabemos, algunas de estas, incluso, han dado la pauta para que surjan nuevas propuestas psicológicas. Tanto unas como otras parten del sujeto, de la persona a quien se estudia y se quiere ayudar. Sin embargo, un punto que resulta de capital importancia es la perspectiva de “persona”, de “ser humano” que la ciencia pueda tener del hombre ya que, a partir de esta, irá configurando a su entender una serie de estrategias para mejor acompañar a la persona que solicita la ayuda de esta ciencia humana. En nuestro caso, los aquí presentes contamos con una formación cristiana que enriquece y orienta el trabajo que se pueda hacer con las herramientas psicológicas y terapéuticas con que contamos, de modo que ampliemos el horizonte de esperanza y ayuda en favor de las personas que Dios nos pone en el camino de la vida. Las jornadas de estudio y reflexión de estos días pretenden ofrecer, precisamente, una serie de elementos que contribuyan al bagaje filosófico y teológico con que contamos, a fin de mirar a la persona de un modo cada vez más unitario y en consonancia con la perspectiva que Dios y la Iglesia tienen sobre el hombre con su vocación concreta y que es sujeto, en nuestro caso, del acompañamiento psicológico profesional. I. APORTACIONES DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA La antropología es aquella ciencia del hombre que estudia una realidad misteriosa, compleja: el ser humano. El campo de estudio no se limita a lo físico, sino al ámbito humano vital (historia, cultura, civilización); quiere responder a la pregunta siempre antigua y actual: ¿qué es el hombre? Para comprender la relación que hay entre la antropología del Antiguo y el Nuevo Testamento, el modo en que es visto el hombre, partimos de la base de estos dos testamentos: nuestra concepción bíblica no puede suplantar la Biblia hebraica de Israel pues fue la Biblia de Jesús, fue la Biblia de la primitiva Iglesia. Hay entre los dos una comunicación profunda, aunque el nuevo testamento supera al antiguo en una serie de puntos bien definidos. Esto influye nuestro discurso antropológico. Los dos se armonizan, 2 se completan: ¿en qué modo?, ¿cómo se desarrolla esta armonización? Este es el problema. Hay que alejar la tendencia de comparar Antiguo Testamento (AT) y Nuevo Testamento (NT) en categorías de superioridad-­‐inferioridad. El Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es el mismo, se ocupa de toda la vida del hombre. La diferencia es la persona de Jesús y su mediación personal. Dios en el AT se encarna en la historia, en un pueblo. En el NT se encarna en una persona que es Jesús. Un elemento común entre el AT y NT es la alianza. Y esta temática no sólo está presente, sino es temática fundamental, es el centro de los dos testamentos. Si vemos al pueblo de Israel, su experiencia constitutiva, fundante, fue el Éxodo. Después de haber vivido esta experiencia, el pueblo reinterpretó esta experiencia de alianza, formuló la experiencia que había vivido: “Dios ha hecho una alianza con Israel e Israel la ha aceptado”. Es alianza que no son sólo palabras, sino hechos. Es alianza que libera, salva al pueblo de hecho. Todos dan testimonio de este hecho. La alianza es una relectura del evento fundante del Éxodo. Es la expresión de una relación. Es la palabra clave para el pueblo de Israel: una palabra que ilumina toda su vida, aun en los momentos de dificultad y destrucción; es volver a la raíz y fuente, bien sea al inicio o al después. En el NT, la comunidad primitiva vivió esta realidad de la alianza y Jesús mismo la vivió y la propone como una vida siguiendo un esquema de alianza (eucaristía, el discurso del monte, Pascua): se trata de una nueva alianza. Ciertamente el tema de la alianza no es el único tema de la Biblia, pero es uno de los principios fundamentales que permite conectar el AT y NT en clave antropológica. La alianza permite unir los dos testamentos a nivel antropológico (aunque no se debe reducir el contenido a la alianza). Es un “contenedor” donde se acumulan temas antropológicos y al mismo tiempo es la concepción mental, una actitud hermenéutica que permite a Israel comprenderse a si mismo, lo que ocurre en torno a él. La alianza, como categoría hermenéutica, es en su contenido esencial “Tú eres mi Dios y nosotros somos tu pueblo”; y de la otra parte “Tú eres mi pueblo y yo soy tu Dios”. Interesan los dos puntos de referencia, los dos hablantes: Dios – pueblo. El centro de la alianza está en el ser una relación que implica condiciones de ambas partes: en el hombre o Israel es aceptar a Dios como único Dios (implica abandonar otros posibles dioses y cultos, sólo hay culto a Yahvé) y desde Dios es proteger y defender a su pueblo, y esto desde la liberación de Egipto, liberación de los enemigos, darles tierra, darles reyes, las ayuda a sus empresas, bendecirlos, etc. Es una relación de amistad y, más aún, de amor. Dios se muestra a favor del hombre en un ámbito material y espiritual. La relación de alianza es dinámica, avanza, no se 3 detiene. Y así podemos arribar a la nueva alianza con Jesucristo, que es el culmen de la relación Dios–hombre. No sólo se es amigo, sino hijo de Dios. Es un amor total, una bendición total. Dios ama a todos los hombres sin discriminación, y el hombre trata de responder con todo su amor. Mientras que en griego el hombre es la suma de alma y cuerpo, en la mentalidad israelita el hombre es monista (sólo, único): el hombre forma una unidad indisoluble (espíritu, alma y cuerpo1). No tienen el mismo sentido que para nosotros. El israelita no hace diferencias entre funciones físicas y psíquicas, ambas dependen de los órganos corporales y el cuerpo es la referencia para ellos. En la Biblia se habla cerca de 80 partes del cuerpo, son términos concretos. Y hay términos abstractos (alma, espíritu) y éstos se intercambian. Según la opinión de un pensador israelita la Biblia es, ante todo, no la visión que el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del hombre. La Biblia no es la teología del hombre, sino la antropología de Dios que se ocupa, más que la de la naturaleza de Dios, del hombre y de lo que pide2. De aquí la creciente tendencia entre los teólogos a afirmar que la estructura formal de la investigación teológica no puede ser distinta de la de las otras ciencias y que, por lo mismo, también en la teología es preciso partir del hombre y tener presente constantemente al hombre. Lo que la Biblia nos ofrece es el retrato de un ser cuya única razón suficiente es el ser-­‐
para-­‐Dios. Ahora bien, el fundamento radical de este ser-­‐para lo constituye el ser-­‐desde, la creaturidad. El hombre es creatura de Dios, por tanto, vive en una relación de mutua dependencia. No existe primero en sí, y luego se relaciona con Dios, sino estructuralmente está referido al Creador. Dios le crea todo entero, no por partes o en sólo una de sus dimensiones. No es una realidad de orígenes solamente, sino se trata de una revelación de sentido: todos los hombres son creaturas. Allí donde hay una existencia personal, allí está la acción de Dios. Esta relación del hombre con Dios le hace, paradójicamente, tener un lugar privilegiado hacia el resto de la creación: Adán corona la obra de Dios, las demás criaturas son para él, y esto no es dominio despiadado o abuso arbitrario sino delegación de Dios, debe cuidarlo en su nombre. Se trata, pues, de un mundo antropocéntrico. El hombre está además referido a los otros, al tú: sociabilidad como relación de igualdad. El hombre completo sólo existe en la relación intersubjetiva, y esto no anula su singularidad. La misma polaridad hombre-­‐mujer completa la expresión ser humano. 1
El alma preserva la identidad de la persona y su individuación, que en conjunto es lo que permite al hombre ser él. Por su parte, el espíritu sería la manifestación de las actividades interiores del ser humano. 2
Cf., HESCHEL, A.J., L’uomo non è solo, 135. 4 Teniendo como telón de fondo al Magisterio de la Iglesia que nos presenta a Cristo como Aquel que nos manifiesta al verdadero hombre, vamos a acercarnos a la Sagrada Escritura para contemplar el modo en que éste es concebido a la luz del amor estable y fiel por parte de Dios. A. EL HOMBRE VISTO DESDE LA PERSPECTIVA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Cuando hablamos de “hombre”, hemos de hacer referencia, como decíamos anteriormente, al modo en que fue visto o considerado desde los comienzos de la misma humanidad. Hay tres términos con los que el Antiguo Testamento identifica al hombre: basar, nefes y ruah3. a) Basar: significa originalmente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal. De ahí pasa a designar a todo ser vivo, en cuanto que es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica, y finalmente pasa a designar al hombre. §
Su atribución al hombre subraya el substrato común a éste y a los demás seres vivientes. §
Aplicado específicamente a los hombres denota la sociabilidad y solidaridad, pero también la debilidad, la fragilidad y la caducidad inherentes a la condición humana. b) Nefes: esta es la noción central de la antropología israelita. Originalmente significó la garganta, el órgano de la respiración, de ahí pasa a significar la respiración misma, el aliento, para después identificarse con el principio vital común a hombres y animales. Finalmente, nefes significa a los seres vivientes en general y al hombre en particular. §
Aun cuando ha sido traducida por psyché no tiene las connotaciones espiritualistas del término griego, por el contrario, nefes, está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad. §
Nefes y basar pueden ser utilizados como sinónimos y hay que tener cuidado de no interpretarlos como las dos partes que componen al hombre (cuerpo y alma). La visión que la Biblia tiene del hombre es unitaria. De tal manera que la antropología de la Biblia es sintética, ya que siempre ve en el hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez unitaria. 3
Esta parte corresponde a la terminología antropológica hebrea. Cf., RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Imagen de Dios, 20ss. 5 c) Ruah: originariamente significa brisa, viento. De allí pasa a significar respiración e incluso vitalidad; pero en la mayoría de los casos se utiliza para designar el espíritu de Yahvé. En la minoría de los casos significa la comunicación que Dios hace de este espíritu al hombre. § A diferencia de la nefes, nos encontramos aquí con un don divino. §
No es rara la contraposición basar-­‐ruah, que no expresa la distinción material-­‐
inmaterial, sino la dialéctica entre la finitud y limitación de la criatura y el poder absoluto del Dios soberano y creador. §
Ruah en referencia al ser humano expresa la capacidad del hombre de entrar en relación con Dios. Resumiendo: el hombre es descrito en el AT como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: 1.
al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento propio o nefes; 2.
al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; 3.
al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; c)
participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico. De estas tres dimensiones significativas, la más importante cualitativamente es la tercera, en la que se plasma la decisiva relación Dios-­‐hombre. Junto con esta perspectiva antropológica, no podemos dejar de destacar un componente estructural en el hombre como es el corazón (Leb, lebob). Para nosotros, este órgano designa el centro de la vida afectiva (emociones, sentimientos, afectos), pero sin que entren la razón y la inteligencia. El lenguaje bíblico atribuye al corazón un significado más amplio: personalidad consciente, inteligente y libre del ser humano en su totalidad. La interioridad del ser humano. Designa el centro de la vida íntima en su globalidad. Es el centro de la antropología semítica. Para el semita es el principio de todos los afectos y de toda la actividad del alma: sentimientos, inteligencia y voluntad. Es la sede más profunda de la vida interna del hombre. Habitan sobre todo en el corazón los siguientes elementos: 6 •
Sentimiento: los sentimientos radican en los órganos internos del hombre, principalmente el corazón. El corazón sede de la vida emotiva; las grandes pasiones del hombre salen del corazón, como son odio, amor: Ct 5,2 (yo duermo, pero mi corazón vela); Jue ,15 (reclamo de Dalila, tu corazón no está conmigo) y Lv 19,17 (odio: no dejaras odio contra tu hermano en tu corazón). También alegría, tristeza, miedo: Prov 15,13 (un corazón alegre alegra la vida, y si el corazón es triste, también). •
Inteligencia: el corazón sede de la vida intelectual: comprensión, reflexión, atención y memoria son actividades que tiene lugar en el corazón 1 Re 3,9 (concédeme un corazón noble que escuche, capaz de obedecer); Qh 1,13 (he puesto todo mi corazón en investigar todo en la tierra). •
Voluntad, el corazón sede de la voluntad: intenciones, propósitos, proyectos, decisiones, empeños, Sal 19/20,5 (el Señor te conceda según tu corazón, tus decisiones). No obstante la pluralidad de significados, el corazón es el centro decisivo de la personalidad. De frente al corazón se abren dos caminos, dos opciones de voluntad. En el corazón se decide, finalmente, la opción fundamental de la vida: obedecer a Dios o no. Como hemos visto, el AT en su conjunto no tiene una enseñanza sistemática sobre el hombre, más bien acepta en puntos concretos ideas de los diferentes ambientes. Destaca, sin embargo, la relación constitutiva del hombre con Dios, que afecta la totalidad del ser humano y no sólo una parte o componente de él. Se va configurando, más que un concepto, un modelo de hombre que al final podremos contraponer a otros. La dimensión trascendente, su relación con Dios, como constitutivo y no como añadido al hombre ya constituido es fundamental en la antropología veterotestamentaria, y dado que esta afecta a todo el hombre es lógico que se subraye su unidad en la pluralidad de aspectos de su ser. Este aspecto trascendente se ve claramente dibujado desde la compresión que el AT tiene del hombre y será completado con la revelación del misterio del hombre en el Verbo Encarnado. B. EL HOMBRE VISTO DESDE LA PERSPECTIVA DEL NUEVO TESTAMENTO La antropología del NT es Cristología, ya que en Cristo le es revelado al hombre su misterio con toda claridad (Gaudium et spes, 22) y se descubre que el primer Adán es imagen del segundo. En este sentido, no debe olvidarse que la perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que el hombre debe tender. Así, la perspectiva neotestamentaria se muestra más dinámica, personal y personalizante y vocacional4. 4
Cf., FLICK, M.-­‐ALZSEGHY, Z., Antropología Teológica, 99-­‐100. 7 1. LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS a) EL HOMBRE ANTE DIOS5 El primer dato que el AT nos dio sobre el hombre es que delante de Dios se reconoce creatura. El NT va a ratificar y matizar esta verdad: El hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino la continuidad de la existencia; así lo muestra el canto de la providencia de Mt 6,25-­‐34. De ahí se deriva la actitud de completa disponibilidad del siervo que se identifica por amor con la voluntad de su Señor (Mt 6,10;13,27s; 18,23; 24,45ss; 25, 14-­‐30; Mc 12,29-­‐32; Lc 17,10). Jesús va a dar un gran giro a la dialéctica señor-­‐siervo: se cambiará esta por la relación Padre-­‐hijo (Mt 5,16; 6,1.4.9.32; 7,11), con una impresionante y conmovedora cercanía (Lc 15,11-­‐32) y con una disposición de amor absolutamente confiado del hombre hacia Dios, del hijo hacia su Padre (Mt 18,3; cf. Mt 19,13-­‐15). Por esto el hijo es un oyente de la Palabra y encuentra en su escucha y cumplimiento la fuente de su dicha (Lc 11,28; Mt 4,4). Por su relación a Dios, como hijo suyo, y a la Palabra, como su oyente, el hombre es el más alto valor de la creación, el fin no mediatizable y al que todo está subordinado: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27; cf. Mt 10,31; 12,12). b) LA TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA6 • La palabra psyché aparece 37 veces. Por ejemplo: “el que pierda su psyché por mí la ganará” (Mc 8,35). No se refiere a una parte espiritual, sino un ser humano encarnado, vida humana que es unidad indivisible, que se logra en la medida que acoge a Jesús. El v. 36 resalta tomando de la filosofía popular, la vida como bien supremo. Como se puede ver, no se nota una tensión alma-­‐cuerpo, sino vida y vida en plenitud: se resalta la obra de salvación operada por Jesús, vida plena. •
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Soma, utilizado sobre todo por Mt, designa al hombre entero: 6,22; 27,52; 5,29. En el relato de la última cena, el soma vendría a ser la persona de Jesús, no una idea demasiado física de carne. Cf., RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, Imagen…, 62-­‐63. Cf., Ibíd., 63-­‐70. 8 Con todo, podemos decir que los conceptos utilizados en esta parte del NT son acordes a la antropología unitaria del AT: •
No se descubre ningún texto en el que aparezca inequívocamente el esquema soma-­‐
psyché en su acepción griega: componentes distintos del hombre entero. •
Cuando psyché aparece en solitario, tras el término reconocemos fácilmente el hebreo nefes. • Cuando aparece soma nos recuerda basar. 2. LOS ESCRITOS PAULINOS Lo primero que hay que decir es que, salvo algunos matices particulares, el concepto paulino de hombre es el veterotestamentario. La aportación más original del apóstol al tema de la imagen (que hemos aprendido de diversas maneras al escuchar que el hombre fue hecho a “imagen y semejanza de Dios”), se localiza en el giro cristocéntrico que imprime al tema de la imagen de Dios. Adán, que definía para el Antiguo Testamento la idea de hombre y, por ende, la de imagen de Dios, no era sino «figura» del que había de venir (Rm 5, 14). Pero además, Adán desertó en su vocación, deformando la imagen por el pecado (Rm 5,12-­‐19). Por ello era necesario un «Adán» verdadero, un hombre cabal en quien la imagen de Dios se reflejase con toda su autenticidad. Ese hombre es Cristo, «quien es imagen de Dios» (2 Co 4,4). Esto significa que: •
Cristo es esta imagen perfecta de Dios que nos pone en contacto con lo invisible y nos hace comprender lo indescriptible. •
A partir de aquí, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dios, sino imagen de Cristo. O mejor dicho: el único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo, «que es imagen de Dios»: «nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos» (2 Cor 3,18), escribiera el apóstol. •
La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una magnitud estática: va teniendo lugar en la relación interpersonal del cristiano con Cristo. II. EL HOMBRE REVELADO EN CRISTO Ya el Magisterio de la Iglesia, a través del Concilio Vaticano II, nos ofrece en torno al misterio revelado por el Padre en favor de nosotros sus hijos: 9 En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado… Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación… El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado… El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23)7. Este es el itinerario programático, trazado desde todos los tiempos, en el “corazón” y en la “mente” del Padre y que llega a nosotros a través de la encarnación de su Hijo Jesucristo. Se trata de ser plenamente hombres y mujeres en el Hijo, de vivirnos como hijos. Este itinerario es para todos, sin excepción: así como lo es el amor. El amor tiene muchos rostros y expresiones. Uno de ellos, ciertamente es la propia vocación. En el caso de los jóvenes a quienes acompañamos y las personas en general, ellos y nosotros, compartimos el hecho de tener una vocación o, mejor dicho, la vocación nos tiene a nosotros. Para el creyente, la vida no transcurre como una mera sucesión de eventos: nada ocurre por casualidad. En un punto determinado de nuestra vida experimentamos una inquietud que Dios suscita en nuestro interior y ésta se concretiza, por decirlo de una manera, en una vocación específica, la cual también presupone una llamada a vivir plenamente como seres humanos, como personas, como cristianos, tal como se indicaba en el párrafo anterior. III. APORTACIONES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA8 La intervención de la antropología filosófica por la cual se nos va revelando también al hombre de todos los tiempos, nos permite reconocer la existencia de una serie de operaciones intencionales por las cuales el ser humano va conociendo a Dios, al mundo y 7
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Gaudium et spes, 22. La mayor parte de las reflexiones en torno a la temática que ocupa nuestro encuentro están basadas en el capítulo 9 de la obra Antropología de la Vocación Cristiana, Tomo I. Bases Interdisciplinares. Las excepciones serán presentadas a través de las respectivas notas al pie de página. La validez, el carácter y rigor científico con que fue elaborada esta obra (que consta de 3 tomos), la convierte en una valiosa referencia en el ámbito formativo. No por casualidad el Papa Benedicto XVI y el actual Papa Francisco han pedido que personas familiarizadas y vinculadas con este esquema formativo, sean quienes se encarguen de delicadas tareas vinculadas con la formación en los seminarios, vida consagrada y presbiterios de la Iglesia alrededor del mundo. 10 a sí mismo. Es un proceso que se torna “cíclico” y en donde el último paso de la cadena se convierte en referencia para el primer paso de este itinerario cognoscitivo-­‐afectivo-­‐
experiencial, siempre presente en la vida de todo hombre. Las operaciones a las que nos referimos vienen a ser cuatro: experiencia, comprensión, juicio y decisión. Son elementos comunes a todas las ciencias y fueron plasmadas en la obra “Método en teología” de Bernard Lonergan, SJ. Si bien el esquema de las cuatro operaciones intencionales en sí mismo se refiere a las operaciones conscientes del sujeto, es posible vincular la influencia de los factores subconscientes en esta actividad9. A. UN ITINERARIO PARA EL PROCESO DE CONOCIMIENTO Y DECISIÓN EN EL HOMBRE El plan de Dios se realiza en personas concretas en una historia también concreta. Bernard Lonergan propone un método10 por el cual analiza las operaciones mentales del conocimiento y de la decisión humana, considerándola sólo desde la perspectiva consciente, por el cual ese bien se hace concreto: Lonergan profundiza en el concepto del bien al describir los componentes del método y el itinerario que se emplea para “decidir sobre el bien”. El método que él propone implica “un proceso de autocorrección del aprendizaje” ya que consiste en una secuencia de preguntas, intuiciones, nuevas preguntas y nuevas intuiciones hasta un límite en el que ya no se dan ulteriores y adecuadas preguntas. Como se apuntaba anteriormente, Lonergan, en su método, presenta tres operaciones que van dirigidas al proceso de conocimiento y una que se refiere a la decisión. Es obvio que las decisiones dependen del conocimiento y no se podría tomar una decisión en total ignorancia de los datos de una “x” situación, teniendo presentes las consecuencias de esta decisión y los valores que ella implica. Vamos a comenzar con los tres primeros pasos operativos del conocimiento que son la experiencia, la comprensión y el juicio de valor. 1) Nivel de la Experiencia: Influencia de las emociones. Este primer contacto de la persona con una experiencia implica la sensibilidad emotiva y la imaginación y cómo el hecho es percibido por la persona concreta. Obviamente la atracción o repulsión inicial como emociones, influyen en el proceso decisional. El ser humano no es sólo racional, también es emotivo. Y sus procesos racionales están sometidos a la influencia de las presiones emotivas. Dentro de las reacciones emotivas están: lo que es agradable o desagradable y otra categoría de respuestas emotivas que implica la percepción de los valores, que acoge la atracción por la 9
Cf., HEALY, T. – KIELY, B. – VERSALDI, G., «Nascita e conquiste di uno studio sulla Persona Humana». Cf., LONERGAN, B., Método en Teología, 11-­‐32. 10
11 belleza, la verdad, las empresas nobles y las acciones generosas de grandes conquistas. Este aspecto emotivo de la experiencia puede no ser reconocido por las personas y puede ejercer su influencia en el pensamiento. Cuando el origen de la orientación de las respuestas emotivas no son claras, es difícil para la persona saber si el que sea atractiva o de rechazo la experiencia proviene de algunas necesidades inconscientes o de valores, ya que seguramente se encuentran en la memoria afectiva de la persona. Para nosotros, por tanto, incluimos en este nivel los aspectos conscientes y los inconscientes de la misma experiencia11. Y por tanto tenemos presente la posible distorsión inconsciente de la percepción de la experiencia. Y consideramos que hay influencia inconsciente cuando las razones y motivos visibles conscientes no explican adecuadamente el modo de sentir, de pensar o de comportarse de una persona. 2) Nivel de la Comprensión: en este nivel no se llega todavía a un juicio, se trata simplemente de un nivel de comprensión que se ubica propiamente “en el sentido común”. Un nivel en el que las personas se mueven ordinariamente sin hacer esfuerzos de razonamiento. Es el nivel del conocimiento pre-­‐sistemático donde en general se hace gran parte de la vida y que tiene una validez provisoria en cuanto que no ha llegado propiamente a un razonamiento. A este nivel se ubica el razonamiento convencional que buscan la conformidad con las expectativas de los otros o de los pequeños grupos como son la familia o los pequeños grupos de amigos. Son las reglas de tradición en las que se busca el bien del sistema social en su conjunto. Los lazos particulares y las expectativas interpersonales son vistos como subordinados al bien del sistema social. 3) Nivel de Reflexión Crítica y Juicio: este es el momento de poder corregir las posibles distorsiones. Una reflexión crítica puede ser considerada completa cuando no hay ulteriores preguntas en el argumento presentado. La reflexión crítica comienza cuando hay algo que no “cuadra” en la observación que se ha hecho. El proceso de aprendizaje continúa hasta que se mantiene recurrente y está en grado de auto-­‐
corregirse. Y esto será posible en la medida que se afronten los problemas y las discrepancias que aparecen. Este proceso lo aceptamos más fácilmente en las ciencias, pero es más difícil aplicarlo a la vida de las personas ya que entra el “razonamiento de principio”, entra aquí para nosotros el Evangelio. 4) Decisión. Cada nivel supera al precedente y a la vez lo mantiene y conserva completándolo. Este nivel es el de la elección y la acción. Por tanto este nivel existencial en el que se toman las decisiones incluirá los defectos y los límites o las distorsiones que han surgido en los niveles precedentes. Esto resulta particularmente verdadero para aquellos defectos que han permanecido inconscientes o sin reconocimiento. 11
El influjo del inconsciente al que nos referimos es al que se da en personas normales, en la vida ordinaria. 12 En la toma de decisiones se da el encuentro entre el mundo de los límites y de los deseos: • el mundo de los deseos: está caracterizado por la ausencia de límites fijos, en donde entra la fantasía, la imaginación. • el mundo de los límites: tiene características diversas, como que hay ciertas cosas que no pueden ser cambiadas y deben ser aceptadas. Por ejemplo: el propio sexo, o las cualidades y límites personales. Además estos límites tienden a crecer a medida que avanza el tiempo. El declino de la vitalidad física es otro ejemplo de estos límites que todos experimentamos. • interacción entre los dos mundos: el poner a prueba el mundo de los deseos viene propiamente cuando se ponen en confrontación con el mundo de los límites en la decisión. Esto es: desear ser bueno y hacer el bien, se tiene que concretar en un espacio y un tiempo... sólo se evitará este encuentro en la medida que se evite tomar decisiones. En la medida en que la filosofía aporta trazos para ir conociendo el modo en que el hombre conoce, también se dan pautas para ver que el hombre se conoce a sí mismo en referencia a Aquel que lo ha creado, lo acompaña y le revela el sentido presente y último de su existencia, a través de un diálogo que pretende ser siempre sostenido entre ambos. B. LA IMPORTANCIA DEL DIÁLOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE Toda vocación cristiana supone un diálogo y un diálogo en Cristo, un encuentro entre personas: Dios y el hombre. Dicho encuentro se caracteriza por convergencias providenciales entre las aportaciones de Dios y las posibles al hombre para establecer el diálogo. La Revelación ya no se entiende, hoy por hoy, como una colección de mensajes sobrenaturales, sino sobretodo, como una historia de intervenciones de Dios en medio de los hombres12. Un diálogo entre Dios y el hombre es posible sólo si el hombre es un ser creado para este diálogo. Además, esta posibilidad no debe ser pura receptividad del hombre. La vocación cristiana, entendida como la posibilidad que tiene el hombre de ser llamado por Dios a establecer un diálogo con Él, parece tener en la autotrascendencia13 su primer fundamento antropológico. Para muchos autores, el objetivo último de la autotrascendencia humana es Dios: el hombre se separa de aquello que es, tiene y piensa, quiere y realiza para autotrascenderse hacia Dios, configurado como el único elemento capaz de responder a las preguntas del hombre, de llevar a cumplimiento la tensión continua que lanza al 12
Cf., RULLA, L.M., Antropología de la Vocación Cristiana. 1. Bases interdisciplinares, 214. Este término será desarrollado más ampliamente conforme se avance en la exposición. 13
13 hombre siempre hacia delante. Y esta apertura a la autotrascendencia teocéntrica es la que abre la puerta hacia un diálogo del tipo vocacional. Después de todo, el hombre se trasciende no sólo en el conocimiento y búsqueda del bien, sino también en el amor. El hombre que sostiene un diálogo con Dios experimenta la fuerza de su palabra y su llamada inevitable. Dentro de esta dinámica, el mismo hombre ha de emitir una respuesta en la que como parte de su realidad, se descubre más o menos limitado en su libertad efectiva y en su capacidad de autotrascendencia como consecuencia de las dialécticas inevitables entre lo que quiere llegar a ser y lo que es actualmente. De cualquier modo, la posibilidad o potencialidad que el hombre tiene para una respuesta de amor sin límites, sin restricciones, sin reservas, puede hacerse realidad sólo por el don gratuito del Espíritu Santo (cf. Rom 5,5). Esto implica hacer recurso una serie de realidades de fe, presentes en la Revelación o en el Magisterio de la Iglesia y que se refieren a Dios y a su actividad, o bien al compromiso de la razón para reflexionar sobre tales realidades. C. LA RELACIÓN AMOR-­‐LIBERTAD EN LA RELACIÓN DIOS-­‐HOMBRE El amor verdadero significa perderse a sí mismo, abandonarse. Por tanto, el separarnos de nosotros mismos, relacionarse explícitamente con Dios y con lo divino procediendo más allá de nosotros y de nuestro mundo, es posible para el hombre, es decir, el hombre puede trascenderse en el amor. Sin embargo, esta posibilidad, esta capacidad de autotrascenderse en el amar, tiene su fundamento antropológico último en la libertad del hombre. Así como la trascendencia, la libertad tiene la característica de ser ontológica y teocéntrica (o teológica). En el hombre hay un proceso ontológico de desarrollo, una fuerza espontánea que lo lanza hacia la autotrascendencia teocéntrica. Pero este proceso se funda en la libertad y esta última es también ontológica y teocéntrica. La libertad humana tiene no sólo un carácter psicológico de capacidad para hacer elecciones conscientes y personales. Esta posee, esencialmente, un carácter más profundo que es ontológico y al mismo tiempo, teocéntrico. El hombre es libre sobretodo porque, sobre la base y en virtud de su libertad, está llamado a adoptar una posición frente a Dios. La autotrascendencia y la libertad se influencian recíprocamente, son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teocéntrica sostiene y orienta la libertad; a su vez, la libertad está primaria e inevitablemente orientada a la autotrascendencia hacia Dios, de la cual es su fundamento. 14 Dios nos habla de un modo inmediato o mediado. La gracia de Dios que inunda nuestras mentes y nuestros corazones con su fuerza, son los contactos inmediatos que Dios establece con cada uno de nosotros, según modo e intensidad diversa, en la experiencia inmediata del misterio del amor divino. La palabra escrita o hablada, y el ejemplo de la vida de Cristo, son el modo mediado por el significado y regulado por el valor con el que Dios se compromete en el diálogo con el hombre. Su significado depende del contexto humano en el cual la palabra y el ejemplo son presentados. La llamada de Dios es para el bien concreto y existencial. Como dice Lonergan: mientras que la verdad se puede expresar, más o menos, adecuadamente en abstracciones, el bien siempre es algo concreto. Dios nos llama a autotrascendernos totalmente en un amor de Dios y del prójimo, con un amor semejante al que ha inspirado la vida de Cristo, por lo tanto a trascendernos en los valores objetivos, no en los subjetivos, y en los valores que no son de este mundo, sino que han sido revelados a este mundo por el mensaje bíblico en general, y por las palabras y el ejemplo de Cristo en concreto. Estamos llamados a la trascendencia en el amor según el mandamiento nuevo: amar como Jesús ha amado. En la Carta a los Gálatas, Pablo subraya que lo que justifica, que lo que salva al hombre es Cristo. Nada más lo puede hacer: ni siquiera la observancia de la ley, aunque sea la ley mosaica. Esta se deja cuando su observancia se opone a la fe y al compromiso con Cristo. La observancia de la ley hace confiar en las fuerzas humanas y no en el Señor. Por eso, qué bien que Pablo nos diga en 5, 13-­‐14: Es cierto, hermanos, que han sido llamados a la libertad. Pero no tomen la libertad como pretexto para satisfacer sus apetitos desordenados: antes bien, háganse esclavos los unos de los otros por amor. Pues toda la ley se cumple, si se cumple este sólo mandamiento: amarás a tu prójimo como a ti mismo. No se trata de una libertad que signifique independencia total o control arbitrario de los otros para mi beneficio. No significa ser servidos sino servir. Es una libertad que está paradójicamente unida a la esclavitud por amor. El servicio prestado libremente a quien se ama, no se considera un peso o una esclavitud. La libertad es el presupuesto del amor y se realiza en el amor; sólo quien es libre puede amar, es decir, perderse a sí mismo para el bien del otro como Cristo ha hecho por nosotros. Cuanto más grande es la libertad de la persona, más completa puede ser la donación, la esclavitud del amor. Una donación tan total que lleve libremente a la esclavitud en el amor sólo es posible porque Cristo la ha hecho posible: y estamos llamados a amar a Jesús como Jesús nos ha amado y nos ama. Se trata de un único amor, no de dos amores (a Dios y al prójimo), este 15 único amor es teocéntrico ya que Dios es la fuente de este amor. No se deben oponer los dos amores, sino recordar que uno no se daría sin el otro y viceversa. Para conciliar la actividad divina y la actividad humana en relación con la libertad para amar, cabe considerar si el cristiano es libre o no lo es, y si lo es, en qué medida él se encuentra en condiciones de ser libre para amar. El amor cristiano procede tanto del amor propio de Dios como de la actividad del cristiano. Así, por ejemplo, el Señor es el que hace progresar y sobreabundar en el amor de unos con otros y en el amor para todos (cf. 1 Ts 3, 12). Ya en otra carta, san Pablo exhortará a los hermanos a practicarlo más: «cada cual dé según lo que ha decidido su corazón... porque Dios ama al que da con alegría» (cf. 2 Cor 9,7). En los textos citados aparece la novedad misteriosa del amor cristiano, según san Pablo: el amor propio de Dios se ha convertido en el amor propio del cristiano, por decirlo de una manera. Podemos afirmar que la gracia actúa a través de la libertad humana y la respeta; la gracia actúa de modo «inconsciente» por medio de la actividad libre del yo consciente del hombre. Por tanto, la libertad cristiana, en su acepción más típicamente cristiana, es la capacidad de estar delante de Dios como miembro de la alianza. Bajo esta perspectiva, la vocación del cristiano es el encuentro de dos libertades: la de Dios y la del hombre. La libertad es principalmente un don de Dios pero también una conquista del hombre. Nuestras obras son realmente nuestras pero, al mismo tiempo, totalmente atribuibles finalmente a Dios. IV. EL ROL DE LA DIALÉCTICA EN LA PERSONA Al emprender un camino de trascendencia hacia Dios, el hombre se da cuenta que en la medida en que compromete su libertad, experimenta no pocas tensiones al interno de su vida. Por una parte, su tendencia hacia el Infinito (que a fin de cuentas podríamos llamarla también como tendencia hacia Dios), termina por constituir una relación entre términos opuestos, una oposición de fuerzas motivacionales. A la base de aquello que mueve o motiva al hombre está, por una parte, el conjunto formado por lo importante para mí, que está ligado a la valoración intuitivo-­‐emotiva y a las necesidades; por otra, el conjunto de lo importante en sí mismo, que está ligado a la valoración reflexivo-­‐racional y a los valores. Entre estos dos tipos de elementos es posible que se suscite una tensión. Como podemos intuir, el segundo conjunto nos mueve y apunta nuestra vida hacia aquello que tiene relación con Dios, hacia lo que es infinito; en cambio, el primer conjunto 16 de elementos es ambiguo (consciente o inconscientemente) para la trascendencia y tiende a llevar a la satisfacción subjetiva, la cual -­‐sino está en acuerdo e integrada en un marco axiológico que conduzca hacia Dios-­‐ es limitada y finita. De ahí se sigue la tensión de las fuerzas que mueven la existencia del hombre: la dialéctica presente en nuestro ser entre el infinito al que tendemos con nuestros ideales y lo finito de nuestra realidad. Esta dialéctica es ontológica, es inherente al hombre, a su ser. Cabe mencionar que, a su vez, el inconsciente mantiene o aumenta la oposición dialéctica. Así, el sujeto tiene mayores obstáculos en su proceso ilimitado de tender hacia Dios. V. UN PROCESO DE LIBERACIÓN EXTERIOR E INTERIOR Una vez que el hombre reconoce la presencia de fuerzas o acciones que no le ayudan al momento de querer responderle a Aquél que lo llama a seguirlo, si quiere emplearse a fondo para darle una respuesta generosa y movido por el amor emprenderá un camino de liberación de todo aquello de lo cual es consciente y, si cuenta con los recursos humanos y profesionales suficientes, podría tener acceso a aquellos aspectos que a nivel preconsciente o inconsciente dejan sentir su influjo en su interior. Por ejemplo, ciertas actitudes nacen por, y están al servicio de los valores. Así, la tendencia a ayudar a los otros, puede encontrar su origen en la caridad cristiana y expresar esta caridad. Pero también puede suceder que las actitudes positivas, aparentemente, pueden tener motivaciones poco compatibles con el hecho de vivir movidos por el amor cristiano. De este modo, si ayuda a los demás cuando está motivado por un deseo de ser ayudado posteriormente, o por una tendencia a la dependencia afectiva, ya no es una actitud que está al servicio de un valor como la caridad sino una motivación que depende más bien de la necesidad de ser ayudado y satisface esta necesidad: el individuo da, pero para recibir, proclama, declara que quiere «estar con los otros, ser para los otros», pero, a fin de cuentas, este valor aparente expresa, sobre todo, la necesidad que tiene de recibir algo de ellos. Una persona así motivada tenderá a poseer un ideal, el hecho de «dar», que está en oposición, en contradicción con su postura actual de «recibir»; en tal caso, la persona está en una situación de incoherencia, de falta de armonía. Recordar que el ideal es siempre consciente, expresa lo que la persona querría ser o hacer. Por el contrario, el modo en el cual se ubique actualmente puede ser consciente o subconsciente. El caso es diferente si el ideal y su situación actual están de acuerdo, no están en contradicción en lo que atañe al ayudar a los demás como un servicio propio de la caridad cristiana. En este caso, podemos decir que la persona es coherente, que en ello hay una armonía. 17 Una persona puede ignorar no sólo la existencia de estas incoherencias (esto ocurre cuando éstos son inconscientes), sino ignorar también la tensión a ellas asociada y las actividades emprendidas para resolver o para esconder dicha incoherencia. De hecho, podríamos ubicar 4 movimientos o posibilidades en las personas que ya se han comprometido o que pretenden comprometerse en la vocación cristiana: 1.
los verdaderos valores cristianos están presentes; es decir, los valores subjetivos de la persona corresponden a los valores que comporta el ideal como debería de ser y, por lo tanto, son consistentes con los valores objetivos; 2.
el individuo tiene el deseo, la aspiración de tener dichos valores o ideales cristianos; 3.
el sujeto tiene falsos valores cristianos; es decir, valores subjetivos (que él mismo pudo haber creado) que resultan incoherentes con los valores objetivos; 4.
los valores ideales de la vocación cristiana están conscientemente ausentes. VI. LIBERARSE PARA VIVIR EN EL AMOR La fe y el amor cristiano están inseparablemente unidos a un libre abandono receptivo del hombre, a la actividad del espíritu, la fe activa en el amor es recibir continuamente la actividad de Dios (cf. Gal 3,5). Además, esta fe que es una dócil y constante receptividad de la acción del Espíritu de Dios, se convierte constantemente en el dinamismo de la esperanza (cf. Rm 15,13). Así, la esencia de toda vocación y de la existencia cristiana comporta un componente motivacional fundamental: el cristiano está llamado a permitir, constantemente, la acción del Espíritu en él, por medio de un consentimiento que afecta a su libertad, de no resistirse a él. Esta libertad es la condición necesaria para que el hombre pueda abrazar y vivir activamente los valores que lo conducen hacia Dios que a su vez comprometen al hombre en el ejercicio de su libertad y su responsabilidad orientadas hacia el amor teocéntrico. La vocación y la vida cristiana son, por tanto, un consentir, un abandonarse libre y «activamente» a lo que Dios ha hecho en Cristo y a lo que Él, ahora, hace en nosotros por medio del Espíritu de Cristo. Podemos ver entonces la vocación cristiana como «el don de la libertad humana» en donde una de las características esenciales de su antropología es la capacidad de la persona para disponer plenamente de sí misma hasta autodonarse enteramente. 18 La libertad es el presupuesto del amor, es el presupuesto para poder «perderse» en la autotrascendencia del amor, para «amar como Cristo nos amó» y para hacer siempre y con amor la voluntad del Padre. Ya lo diría el Concilio Vaticano II: «la verdadera libertad... es en el hombre un signo privilegiado de la imagen divina» (Gaudium et spes, 17). La libertad del cristiano no es sólo la capacidad psíquica para cualquier elección, sino la posibilidad de realizarse a sí mismo, escogiendo aquello que tiene un significado para la realización de la propia vida, es decir, escogiendo los significados derivados de los valores trascendentes de Cristo: el yo del hombre está creado para vivir para significados, para valores autotrascendentes; el hombre está estructurado y orientado hacia estos valores. La libertad del cristiano es una libertad que comporta no una disponibilidad programada para alguna actividad específica para el reino, sino una disponibilidad no programada. Después de todo, una disponibilidad programada, aunque sólo lo sea en la imaginación, no es una verdadera disponibilidad, ya que así la persona no se abandona activamente a la voluntad del Padre, como Cristo hizo. Esta es la libertad de la Virgen, libre de mancha de búsqueda de sí misma, libre para hacer totalmente la voluntad de Dios y de encontrar en esto la realización del amor perfecto. Tanto hablar de autotrascendencia que a estas alturas uno puede confundirla o haberla ya confundido desde el inicio con la autorrealización. Y es que tanto la autotrascendencia como la autorrealización están presentes en la vocación cristiana en donde la primera es la causa y la segunda es el efecto, pero no viceversa. Es cuanto dice el Concilio Vaticano II: «quien siga a Cristo, el hombre perfecto, se hace él también más hombre» (Gaudium et spes, 41). Ante todo, es importante decir que la motivación fundamental de la vocación cristiana no puede ser la autorrealización como fin en sí misma; después de todo, esta comporta una visión antropológica en la que el hombre está centrado en sí mismo, y es, por tanto, incapaz de amar e incapaz de recibir amor; está imposibilitado para tener una relación con el otro, que no tienda a la utilización de este con vistas a la propia autorrealización. La motivación fundamental de la antropología de la autorrealización parece ser la autotrascendencia, pero, en realidad, es el egoísmo enmascarado el que se manifiesta en la relación interpersonal en las que, las exigencias de autorrealización de los individuos están en conflicto. Muy distinta es la antropología que subyace a la autotrascendencia del amor: aquí la motivación es el don total de sí para el bien, todo el bien del otro; en esta relación con el otro el individuo sale de sí hasta el punto de olvidarse de sí mismo, donde no se busca la realización de sus capacidades o posibilidades particulares; sino que se acoge a la otra persona sin reservas, en su totalidad. Así el hombre se realiza a sí mismo, en su libertad de autotrascendencia del amor; pero esta autorrealización es una consecuencia de la autotrascendencia. La antropología cristiana es un personalismo del Tú y del tú, no un personalismo del «yo». 19 VII. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA COMO CAMINO DE “CRISTIFICACIÓN” Ya desde el comienzo de nuestras reflexiones, el número 22 de la Gaudium et spes nos había trazado el camino y la meta que, para el cristiano, es el mismo: porque estos se encuentran en la persona de Cristo. El cristiano está llamado a hacer un camino, un recorrido que lo lleve a ser y vivirse como hijo de Dios: a ser otro Cristo. Hemos hablado repetidamente de la «autotrascendencia del amor». Estaría bien especificar qué se entiende finalmente por esto. Podemos sintetizar su significado así: estar transformados por Dios a través del Espíritu, en el amor altruista de Cristo. Esta transformación es la obra conjunta de Dios, que de una manera insustituible precede y tiene la supremacía, y del hombre que coopera activa y verdaderamente. En segundo lugar, dicha transformación comporta dos elementos: el desprendimiento de sí mismo y la orientación de la propia existencia hacia el Otro y el otro. Todos los hombres están sujetos al egoísmo y al narcisismo, de los que tenemos que liberarnos por medio de la obra salvífica de Dios en Cristo (cf. 2 Cor 5,15). Por eso san Pablo dice a los mismos Corintios (1 Cor 6,19) que no deben «pertenecerse a sí mismos» ya que el cristiano está consagrado a Dios mediante la posesión interna del Espíritu. El prototipo de la vocación cristiana es Cristo; la vocación cristiana es ser como Él, una autodonación total. Por tanto, la raíz de la vocación cristiana y a lo que han de apuntar todos nuestros esfuerzos en el área psicológica es la disponibilidad perfecta de la persona a la voluntad de Dios. La aportación de nuestras herramientas y recursos psicológicos se enfocará, entonces, en ayudar a todos aquellos cristianos que han sido llamados para seguir a Cristo en su disponibilidad para ser pobres, castos, obedientes, a través de la ofrenda completa de un corazón indiviso y entregado sin reservas; en favorecer el proceso de transformación de las propias resistencias e incoherencias para que se manifieste, finalmente, el Cristo buen pastor que necesita la Iglesia y la sociedad de nuestros tiempos. Esta delicada empresa sólo se logra adhiriéndonos al mandato mismo de Cristo sobre el amor, vivirse en el amor, por el amor y para el amor: “que se amen los unos a los otros como yo los he amado”. Es el amor y la voz del Hijo que nos llama a vivirnos como hermanos en el Padre que nos ha hecho y nos ha amado desde siempre como hijos. Y será así como se verá potenciada la dimensión humana: dimensión que constituye el cimiento sobre el cual se construye todo el “edificio” vocacional sacerdotal por el cual se van formando gradualmente desde los seminarios «hombres maduros, responsables y equilibrados, fieles a su condición humana y cristiana, honestos y veraces, capaces de obrar en libertad, ecuánimes, aptos para tomar decisiones bien ponderadas, virtuosos, disciplinados y alegres, que se esfuercen por reflejar en sí mismos la perfección humana que brilla en el Hijo de Dios hecho hombre»14. BIBLIOGRAFÍA COMISIÓN EPISCOPAL PARA VOCACIONES Y MINISTERIOS (CEVYM). DIMENSIÓN DE SEMINARIOS (OSMEX), Normas Básicas y Ordenamiento Básico de los Estudios para la Formación Sacerdotal en México, México 2012. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, Madrid 1993. FLICK, M. -­‐ ALZSEGHY, Z., Antropología Teológica, España 1993. HEALY, T. – KIELY, B. – VERSALDI, G., «Nascita e conquiste di uno studio sulla Persona Humana», en A. MANENTI – S. GUARINELLI – H. ZOLLNER, ed., Persona e Formazione. Riflessioni per la Pratica Educativa e Psicoterapeutica, Bologna 2007, 37-­‐38. HESCHEL, A.J., L’uomo non è solo, Milán 1970. LONERGAN, B., Método en Teología, Salamanca 1988. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Imagen de Dios, España 1988. RULLA, L.M., Antropología de la Vocación Cristiana. 1. Bases Interdisciplinares, Madrid 1990. 14
Cf., Normas Básicas y Ordenamiento Básico de los Estudios para la Formación Sacerdotal en México, 145.