Download Blanco, Arturo - E
Document related concepts
Transcript
CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO: PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO ROMA, 21-25 settembre 2003 Pontificia Accademia di San Tommaso – Società Internazionale Tommaso d’Aquino Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino Contribución de la angelología tomasiana a la comprensión del hombre y a su relación con Dios Prof. Arturo Blanco Pontificia Università della Santa Croce, Roma (Italia) To confess the angel’s existence and action in the world puts the problem about his place in the cosmos and about his relation with men and God. Christian thought moved from the beginning against the gnostic vision about the angel’s world because of its consequences on the visio n of man and God. St Ireneus, Clement of Alexandria, Origenes, and some Fathers of the III-V centuries as well as many medieval authors, applied their efforts to elaborate an angelology in coherence with the Christian anthropology and theology. The progress achieved its perfection when Aquinas proposed his metaphysical vision of the being, based on the distinction between esse et essentia. Tomassian anthropology is then basically united with his angelology and theology as we can see in the questions on these topics in the Prima Pars.. La relación de la angelología con la antropología y la teología es constante en la reflexión sobre los espíritus, y toma formas diversas según las épocas y los autores. En estas páginas queremos presentar brevemente cómo esa relación está presente en el pensamiento tomasiano. Pero mostrar su originalidad y su profundidad requiere al menos una rápida panorámica sobre la idea que de esa relación se forjaron los pensadores cristianos anteriores al Aquinate. La doctrina de los cristianos sobre los ángeles se basa fundamentalmente en la enseñanza bíblica. De esas noticias arranca la elaboración que ellos desarrollan y que sigue una doble línea. La primera no se abandonará nunca, aunque conocerá épocas más pujantes que otras; es la investigación de lo que dice la S. Escritura sobre estos seres, tratando de dilucidar el sentido exacto de los pasajes y de sentar las bases para su tratamiento especulativo y práctico. La segunda es la reflexión sobre lo que son por naturaleza y por gracia, sobre el alcance de su influencia en el mundo y en la historia humana, con la consiguiente precisión de la relación que se puede y/o se debe tener con ellos. Pero es preciso notar que la Biblia dice muchas cosas sin explicitar todo lo que a © Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino ellas se refiere. Así sucede con lo concerniente a estos seres, aunque ofrezca muchas pistas para esclarecer lo que son y lo que hacen, al menos en los puntos fundamentales1 . El caso es, como veremos, que los autores cristianos no han llegado a la completa unanimidad sobre cómo entender la espiritualidad angélica, si como corporeidad pneumática o como realidad completamente inmaterial. Desde este punto de vista, la reflexión angelológica se encontró pronto con la dificultad de su relación con la teología y con la antropología: era necesario precisar qué lugar entre Dios y los hombres correspondía a los espíritus. Las cosas se complicaron aún más a causa de las doctrinas gnósticas, que introdujeron elementos que confundían lo que debería estar claro. Los autores cristianos, para dilucidar el lugar y papel intermedio de los espíritus, debieron comenzar afrontando su condición creatural y su relación con Cristo y la salvación eterna. 1. La propuesta gnóstica Los gnósticos consideraban los diversos títulos cristológicos como otros tantos eones entre los muchos de las genealogías que enseñaban. De esa manera, multiplicando los mediadores, negaban la unicidad de la mediación de Cristo y lo subordinaban a otros eones. La misma divinidad quedaba como oculta y enmarañada en esa red de seres sobrehumanos, considerados a veces como divinos, cuyo origen era confuso, así como su condición ontológica2 . El modo de hablar gnóstico no aclaraba bien qué pertenecía y qué no pertenecía a la esfera divina, a la intermedia, y a la humana. Una pequeña muestra de lo que ahora decimos se encuentra en la relación que los valentinianos establecían entre el yo humano y el del ángel: la perfección humana consistiría en la identificación de ambos3 . Esa falta de precisión daba lugar, por una parte, a la multiplicación de sectas gnósticas, cada una con su propia genealogía y sus propios nombres; por otra, hacía extremamente difícil confutarlas, justamente porque esa falta de exactitud daba origen a nuevas explicaciones que a su vez generaban otras, de Lo confesaba abiertamente Orígenes: «Cómo están las cosas de verdad, sólo Dios lo sabe con certeza y aquellos que son amigos suyos por obra de Cristo y del Espíritu Santo»: ORÍGENES , Peri archón, I, 7, 1. Ver también el Prefacio a la misma obra. 2 Para lo que a continuación diremos sobre el gnosticicismo, remitimos a ORBE, A. Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, Catolica (BAC), Madrid 1976, PETREMENT , S. Le Dieu separé. Les origines du gnosticisme, Cerf, Paris 1984; QUACQUARELLI , A. (ed.), Complementi interdisciplinari di Patrología , Cittá Nuova, Roma 1989. 3 Cfr H. C. PUECH, Sulle traccie della gnosi, Milano 1985, p. 423. 1 p. 2 Congresso Tomista Internazionale manera que entre contradicciones parciales y aclaraciones incompletas, la verdad de la salvación y la del ser creatural quedaban en suspenso4 . La propuesta gnóstica era fundamentalmente soteriológica y elitista (aunque se dirigiera a las masas): la gnosis discierne entre los que se deben salvar y los que están destinados al sufrimiento; abrazar la gnosis es asegurarse la felicidad en lo porvenir. En realidad, el gnosticismo aparecía como una explicación completa y exhaustiva del mundo y del hombre y de la salvación de éste. Aunque pueda resultar paradójico, las ambigüedades y contradicciones de ese sistema no lo perjudicaban, más bien actuaban como estímulo para seguir investigando cómo se relacionaban los eones con la divinidad y con los hombres, manteniendo siempre el planteamiento de fondo, que era lo permanente y definitorio del gnosticismo. Todo ello lo colocaba en una situación singularmente atractiva para quienes desearan la salvación y quisieran a toda costa obtenerla por sus propios méritos. Estos pocos rasgos del gnosticismo son suficientes para comprender que esa propuesta desviada haya desafiado a los pensadores cristianos del primer milenio, bien de manera directa y explícita, como en el caso de Ireneo, bien como instancia intelectual de fondo a la que se debía responder adecuadamente. A continuación expondré sumariamente esa respuesta en lo que concierne a la angelología y a cómo entender ese “ser intermedio” que todos reconocen a los ángeles. Me referiré sobre todo a Ireneo, a Clemente de Alejandría y a Orígenes, que enmarcan bien el contenido y sentido de esa respuesta en el primer milenio. 2. La respuesta cristiana en el primer milenio Ireneo insiste en que los ángeles no son demiurgos, porque no han creado el mundo, ni siquiera lo han formado; y Dios no necesita de ellos para crear el universo. No han intervenido en la creación del hombre, que fue plasmado directamente por Dios a su imagen y semejanza, lo cual es posible sólo a Dios por su Verbo, que es su Imagen. Pero Dios se sirve de ellos para Se comprende que Ireneo de Lyon se sorprendiera cuando, tratando de confutar los errores gnósticos, se vió obligado ante todo a fijar las ideas que proponían para poder precisar su respuesta. Como es sabido, él deseaba escribir un libro para refutar a los gnósticos. Pronto descubrió que esa tarea era bastante más ardua y prolija de lo que inicialmente pensó: su proyecto de escribir un libro terminó en una obra de cinco largos y densos volúmenes. 4 p. 3 A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino gobernar el universo, pues son seres intermedios entre Dios y el mundo; también ellos son imagen del Padre, que es espíritu. La condición intermedia de los ángeles queda explicada por su carácter espiritual, de nivel inferior al de Dios (que es Espíritu Creador, mientras ellos son espíritus creados) pero superior al del hombre (con quien comparten el carácter creatural pero no el mortal, pues no tienen cuerpo). Ireneo insiste mucho en la naturaleza espiritual de los ángeles, que trata de explicar recurriendo a diversos argumentos y ejemplos: no tienen carne, mientras Cristo la tiene; carecen de sensibilidad carnal y sensual, como el hombre posee; no engendran ni se reproducen como acaece en los hombres5 . Sobre la base de esta visión ontológica de los ángeles, expone su situación soteriológica: desean conocer el misterio de Dios, pero no lo consiguen por sí mismos, pues ello es posible sólo por medio de la Revelación hecha por el Hijo; efectivamente, la generación eterna del Verbo está por encima de la posibilidad de la inteligencia angélica, por lo mismo que supera la posibilidad humana. Insiste en que Cristo ha sido colocado por encima de los ángeles con su elevación en la Cruz: es cabeza de todo, también de las criaturas celestes, y los ángeles le reconocen y adoran como hombre verdadero y verdadero Dios; los espíritus angélicos son ministros y enviados de Cristo en el día del juicio; y la Iglesia celeste será comunión también con los santos ángeles, unión de los hombres a los seres espirituales. Clemente de Alejandría combatió a los gnósticos de otra manera: explicó en positivo lo que es la gnosis cristiana. Su planteamiento es radicalmente distinto al de Ireneo, pues si éste era profundamente teológico, el del alejandrino es más filosófico y, sobre todo, más pedagógico6 . Según Clemente, la verdadera gnosis o filosofía cristiana es la búsqueda de la verdad y de la naturaleza de las cosas, que en definitiva se encuentra en Cristo. Por eso, esa búsqueda es preparación a Cristo (propedeusis), ejercicio del espíritu, despertar de la inteligencia. La gnosis verdadera, la que enseñó y reveló el Hijo de Dios, es sophia, y tiene por fin la contemplación de la verdad, del Rostro de Dios, que es su Verbo7 . El hombre recorre el camino hacia la contemplación guiado por Cristo, que es el único y verdadero Pedagogo, justamente porque es el Verbo del Padre y su Faz. Es un pedagogo a la manera Sobre la espiritualidad que Ireneo reconocía a los ángeles, vid. Adv. Haer., II, 30, 8; 2, 2; III, 16, 6; Demonstratio, 10. Cfr G. TAVARD, Los ángeles, en AA.VV. Historia de los dogmas, Madrid 1973, II, pp. 27-28. 6 Sobre Clemente y su pensamiento, remito a la reciente obra de J. J. S ANGUINETI , La antropología educativa de Clemente alejandrino, Eunsa, Pamplona 2003. 7 Cfr C LEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, I, 5, 32; VI, 7, 61. 5 p. 4 Congresso Tomista Internazionale de los humanos, pero sobre cosas más altas y definitivas, pues no se limita a enseñar algunos aspectos de la realidad, sino que atiende a todos los que integran la vida del hombre incluidos los que le afectan después de la muerte8 . En este camino, los ángeles aparecen como instrumentos o intermediarios del Verbo, pues participan de su luz, siendo distintos de El y estando sometidos a El, que es el autor principal y el fin de toda gnosis. Clemente habla de los seis primogénitos, todos con el mismo ser y perfección, que juntos ven la Faz del Padre: también para ellos la contemplación del Verbo es el ápice de su felicidad y sabiduría. Clemente los considera «fuego pensante» 9 . Según esto, la posición intermedia de los ángeles se traduce en su colocación entre la sabiduría infinita y eterna del Verbo, y la pobre ciencia de los hombres, llena de errores, dudas y limitaciones. Su función mediadora se expresa entonces adecuadamente como iluminación. Los ángeles “primogénitos” son introducidos directamente en la luz del Verbo, sin más mediaciones; ellos, en cambio, iluminan a los demás, haciéndoles llegar la luz del Logos como a su través10 . La angelología de Orígenes se coloca en continuidad con la de Clemente pero se caracteriza por una menor referencia a las indicaciones metafísicas y, en contrapartida, por su radical dependencia de la soteriología 11 . Orígenes se muestra dominado por el interés de aclarar desde su raíz el punto negado por los gnósticos; y hace girar toda la angelología en torno al mérito o al demérito nacido de la propia decisión. Así, la distinción jerárquica se establece en base a los méritos; y los méritos adquiridos pueden cambiar la colocación jerárquica de un ángel. Es más, los méritos o deméritos pueden hacer que un ángel pase a ser demonio y viceversa, o que pase de ángel a hombre y al revés, etc. Su angelología está como mezclada con su antropología. Orígenes distingue las criaturas en ángeles, demonios y hombres, pero esas tres clases no están fijadas estructuralmente y desde el inicio del mismo ser de cada criatura, sino que permanecen abiertas al cambio, el cual puede darse según los méritos del sujeto12 . IDEM, Pedagogo, I, 75, 2. IDEM, Excerpta ex theol., 12, 2. 10 Vid., p. ej., ORÍGENES , Hom. in Num., XI, 3-5, Sto. TOMÁS DE AQUINO , Summa Theologíae, I, qq. 50-51. 11 Para una visión de conjunto del pensamiento origeniano, remito a H. C ROUZEL, Origène, Le Sycomore, Ed. Lethielleux-Culture et Vérité, Paris-Namur 1985. 12 Cfr ORIGENES , Peri archón, I, 5, 2-3; 6, 3; 8, 3-4. Puede dar una idea del peculiar pensamiento de Orígenes (así nos lo puede parecer hoy, después de casi veinte siglos de reflexión angelológica), este pequeño dato: él considera a Juan Bautista un ángel 8 9 p. 5 A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino Orígenes no consigue explicar de modo completamente satisfactorio la distancia que separa a los ángeles de Dios y la que les aleja de los hombres. A lo primero, responde que han sido creados y están subordinados a Dios; pero cuando desea exponer eso a nivel ontológico y estructural, piensa que negarles cuerpo sería hacerlos iguales a Dios, y termina reconociéndoles un cuerpo especial, cuya especificidad no detalla. De esa manera, deja en suspenso también la respuesta a lo segundo, que concluye en la afirmación de una corporeidad distinta a la humana, pero no definida. En realidad, Orígenes no está en condiciones, por la metafísica que conoce, de responder a esa cuestión; y los datos bíblicos, como recordábamos al inicio, no le bastan para dilucidarla. Orígenes ha tenido una gran influencia en el pensamiento cristiano, también en este punto. Pero la general aceptación del planteamiento origeniano no significaba sólo compartir su razonable escepticismo ante la naturaleza de los ángeles, implicaba de hecho perpetuar también la duda sobre la corporeidad de los espíritus y, sobre todo, mezclar confusamente la angelología con la antropología. La investigación de lo que sobre este punto han pensado los autores cristianos de ese milenio puede prolongarse hasta el infinito. Se llegará siempre a la misma conclusión: después de Ireneo, la afirmación firme y clara de la espiritualidad de estos seres no será ya común y general, no se afirma unánimemente la absoluta espiritualidad e inmaterialidad de los ángeles13 . Algunos ejemplos pueden confirmar esto. Unos concluyen que los ángeles no tienen cuerpo, porque son espirituales; pero otros afirman que lo tienen porque sólo Dios es espíritu puro; otros oscilarán entre una solución y otra14 . En todo caso, los que sostienen que poseen un cuerpo aclaran de encarnado y admite que algunos ángeles poseen la naturaleza humana: cfr Didasc. Apost., VI, 15, 2; Comm. in Ioann., 2, 31. 13 Sobre este tema, vid. P. GLORIEUX, Autour de la spiritualité des anges. Dossier scripturaire et patristique, Tournai 1959 (Roma 1952). 14 Así, p. ej., Hipólito pensaba que su naturaleza es semejante a la de los astros, compuestos de “fuego y aire”, y que por eso no tienen sexo (HIPÓLITO , Philosoph. X, 33). Novaciano escribía que los ángeles y los astros gobiernan el mundo (NOVACIANO , De Trinitate, 8, 45). Gregorio de Nacianzo dice que son «fuego y espíritu» (S. GREGORIO DE NACIANZO , Sermones Theologici, II, 31). Basilio, que son «un soplo, un fuego inmaterial» (S. BASILIO M AGNO , De Spir. Sancto, XVI, 38). Ambrosio, siguiendo a Dídimo Alejandrino, piensa que son racionales y corpóreos, pues son criaturas inferiores a la Trinidad, seres que no son fuente de gracia sino receptores de luz y amor, como todas las demás criaturas (S. AMBROSIO, De Spirito Sancto, I, 5, 75. Cfr DÍDIMO ALEJANDRINO , De Spiritu Sancto, 5; PG 39, 1037). Cirilo de Jerusalén dice que son espirituales porque no tienen materia, lo cual no equivale a decir que carecen de cuerpo, pues según la mentalidad de la época cabe hablar de un cuerpo inmaterial, esto es, no de la materia p. 6 Congresso Tomista Internazionale ordinario que se trata de una corporeidad distinta de la nuestra, de manera que su espiritualidad es relativa: si se les compara con los hombres, brilla su espiritualidad, pues no tienen carne como la nuestra; pero si se les compara con Dios, destaca su creaturalidad, su espiritualidad luce menos y aparecen como si fueran corpóreos. El problema de la corporeidad, en definitiva, es el problema de la doble distinción de los seres intermedios con Dios y con los hombres. Este es, por así decir, el punto clave para verificar hasta qué punto la angelología permanece confundida con la antropología o se distingue claramente de ella, aun conservando puntos de contacto y analogías. 3. El planteamiento de Tomás de Aquino en el De ente et essentia El conocimiento más amplio y profundo de las obras de Aristóteles en el segundo milenio abrió la posibilidad de un nuevo planteamiento de esta cuestión. Así, p. ej., Ricardo de san Víctor propuso lo siguiente: la naturaleza divina es una pero subsiste en tres Personas, la humana está compuesta de dos sustancias (alma y cuerpo) pero subiste en una sola persona. Los ángeles no son ni lo uno ni lo otro, pues son una sola substancia (una naturaleza simple) que subsiste en una sola persona. Lo que les hace intermedios entre los hombres y Dios es la identificación entre substancia y persona, que no se da ni en Dios ni en los hombres. Por eso, son las criaturas más perfectas, superiores a las corporales irracionales y al hombre: «sin duda, el género más perfecto de que conocemos sino de otra; aunque Cirilo puede haber pensado que carecen de materia porque carecen de cuerpo (S.CIRILO DE JERUSALÉN, Catech., XVI, 15). Gregorio de Nisa afirma que los ángeles pueden crecer y procrear, pero no por medio de la sexualidad (S. GREGORIO DE NISA, De hom. opificio, XVII, 2ss. No parece claro en qué sentido lo esté diciendo, pues en otros lugares afirma claramente que son incorpóreos. Quizá habla de un crecimiento y reproducción en sentido espiritual, como nostros hablamos también de paternidad espiritual y crecimiento interior). Juan Crisóstomo sostiene resueltamente la incorporeidad e inmaterialdad de los ángeles: «son incorpóreos, como Dios: asómata gár estin, ósper kai ton theion», sin que la corporeidad le parezca necesaria para reconocer la distinción entre estos seres y Dios; le basta el carácter creatural para fundar esa distinción, pues los ve como espíritus creados, esto es, finitos, con una potencia limitada y un conocimiento recibido por participación e iluminación divina (S. JUAN CRISÓSTOMO , Hom. sobre Ozías, I, 3, 71). En la misma línea, se coloca Agustín de Hipona, aunque con alguna vacilación, que ha provocado bastante literatura. También el Pseudo-Dionisio piensa que no tienen cuerpo, pues llama «espíritus puros, hipercosmoi» a estos seres intermedios, de acuerdo con la filosofia de Proclo. El Damasceno repite una y otra vez que no tienen cuerpo ni materia (S. JUAN DAMASCENO , De fide orth., II, 3 (17): PG 94, 868 B; 869 B; 872 B). p. 7 A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino criatura es el que existe según la simplicidad y unidad de la naturaleza»15 . Ricardo no tiene dificultad para rechazar categóricamente que los ángeles o los demonios tengan cuerpo de ningún tipo, por sutil que sea. Buenaventura de Bagnoreggio, acogiendo la doctrina hilemórfica y la doctrina de los antiguos escritores cristianos, explica la posición intermedia de los ángeles tanto desde un punto de vista metafísico como teológico. Desde la perspectiva filosófica afirma que los ángeles ocupan el lugar medio entre Dios y los hombre porque carecen de cuerpo, que los hombres en cambio tienen; pero los ángeles poseen materia, de la cual Dios carece. Buenaventura piensa que si un espíritu careciera de materia, sería Dios, pues Dios en definitiva es un espíritu inmaterial. Su visión filosófica está fuertemente anclada en el hilemorfismo, hasta el punto de que, según él, condición creatural significa eo ipso composición de materia y forma: sólo Dios es forma sin materia alguna. Desde la perspectiva teológica, dice que los ángeles tienen el lugar medio porque su estructura jerárquica revela más que ninguna otra criatura a la Trinidad: es así porque la refleja participando de ella. Cada orden angélico se asemeja especialmente a una Persona divina; y dentro de cada orden, cada coro es especialmente semejante a una Persona divina. La angelología propuesta por él intenta mostrar la intensa y radical participación de estos seres en el misterio de la Trinidad; de esta manera el tratado de los ángeles se une y prolonga en la antropología sobrenatural y se carga de valencias que introducen en la consideración ascético-mística. Tomás de Aquino, como Buenaventura, sostiene el hilemorfismo; pero su planteamiento de la realidad no gira en torno a la composición materia-forma sino en torno a la composición acto de ser - potencia al ser, donde el acto de ser se entiende como el principio del ser en cada ente concreto y por tanto como el acto último de toda realidad. Para el Aquinate, el acto de ser de cada criatura procede en cada una por participación, según innumerables grados, del puro Acto de Ser sin mezcla alguna de potencia, que es Dios. No se trata de panteísmo emanacionista, porque todas las criaturas tienen su propio acto de ser —recibido de Dios por participación—, que es un acto limitado, constreñido por su recepción en una determinada y limitada “potencia para ser” (llamada esencia o naturaleza), a la cual cada especie de criatura debe sus peculiares características de ser y obrar. RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinit., 4, XXV: SC 63, ed. de G. Saler, Paris 1959, 286-293; con trad. ital. a cargo de M. Spinelli, La Trinitá, Roma 1990, pp. 178-178. 15 p. 8 Congresso Tomista Internazionale De esta manera, la naturaleza no debe necesariamente ser material para que la criatura se distinga de Dios; también puede distinguirse de Dios si es espiritual, pues siempre permanece la distinción debida a la composición entre acto de ser y esencia, que es propia de toda criatura y que no se da de ningún modo en Dios, que es Acto Puro sin mezcla alguna de potencia. Dios es el mismo Acto de ser subsistente, Aquel cuya esencia consiste en ser, sin más especificaciones o añadiduras; las criaturas son siempre “algo”, no “son” sin más. Y los ángeles tienen un acto de ser recibido en una naturaleza completamente inmaterial, pura forma intelectual, espíritu puro sin cuerpo de ningún tipo, inteligencia separada. En este punto, ha acogido la intuición de Ricardo de san Víctor, explicándola a fondo. El de Aquino habló en estos términos desde sus primeras obras, concretamente desde el De ente et essentia, donde explicó las ideas que acabo de resumir16 . Después de mostrar en los cap. 1 y 2 la composición de esencia y acto de ser en los seres susceptibles de percepción sensible, pasa a ver cómo se da esta composición en los seres que escapan a nuestra percepción sensorial, como son el alma y las inteligencias separadas. Empieza negando que estén compuestos de materia y forma, y se basa para ello en su modo de entender que abstrae completamente de las condiciones materiales, lo cual supone un sujeto cognoscente completamente separado de la materia 17 . Y concluye así: Sobre este opúsculo, vid. el estudio y la traducciòn de E. FORMENT , El ente y la esencia , Eunsa, Pamplona 2002. En otras lenguas: De ente et essentia. Das Seiende und das Wesen, testos latino y alemán, ReclamStuttgart 1987; L’être et l’essence, preparado por C. Capelle, Vrin, Paris 1995. 17 Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamvis autem simplicitatem causae primae omnes concedant, tamen compositionem formae et materiae quidam nituntur inducere in intelligentias et in animam, cuius positionis auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri fontis vitae. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a materia separatas nominant et absque omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur a materia et a condicionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiae intelligentis secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de formis materialibus. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione materiae corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali. Et hoc non 16 p. 9 A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici 18 . Su razonamiento se aparta del de Buenaventura justamente porque se basa en la composición de esencia y acto de ser, que el de Bagnoreggio no había desarrollado. Así se desprende de la explicación que el mismo Aquinate ofrece a continuación: illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt intelligentia19 . Su conclusión reviste la máxima importancia en la historia de la angelología porque ofrece la pista definitiva para resolver la famosa cuestión que impedía a los autores cristianos, desde Orígenes, sostener decidida y completamente la espiritualidad de los seres intermedios. En efecto, concluye así: ideo non oportet ut essentiae vel quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma20 . Basándose en esa adquisición, el Aquinate distingue dos tipos de substancias, las compuestas y las simples21 ; y apoyándose en todo ello, está en condiciones de dilucidar (ya en el cap. 4) los tres modos de presentarse la esencia en los seres: Invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius (..) Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, potest esse, quia ipsa etiam forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae, secundum quod a materia abstrahitur (S. Tomás de Aquino, De ente et ess., cap. 3). 18 Ibid: Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse. Unde in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici. 19 Ibid.: quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia. Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt intelligentia. 20 Ibid. 21 Ibid.: In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis quod essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam, essentia autem substantiae simplicis est forma tantum. p. 10 Congresso Tomista Internazionale quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis, sed natura vel quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia (..) Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum est recepta in materia signata22 . Desde antiguo se sabía que había una jerarquía de seres, que había una gradación en el ser. Todos los filósofos desde Platón en adelante habían hablado de ello; muchos habían intentado una explicación de cómo se articulaba esa gradación. Pero ninguno había conseguido ofrecer una explicación fundamental y clara de esa jerarquía, que incluyera a todos los seres (desde el más ínfimo hasta el Supremo) sin caer en el panteísmo. Tomás propone una solución que explica esa jerarquía con sencillez, coherentemente y a fondo; lo consigue razonando metafísica y ontológicamente, porque lo hace desde el punto de vista del ente y del ser. Con su explicación, la posición intermedia de los espíritus, ya resuelta por los autores cristianos del milenio anterior desde el punto de vista de la historia de la salvación, se podrá comprender ahora también desde el punto de vista de su estructura y lugar en la creación. A los antiguos les faltó dar este segundo y definitivo paso: no disponiendo de una metafísica eficaz para ello, no consiguieron explicar plenamente por qué son estructuralmente distintos los ángeles de los hombres, aunque pongan de relieve muchas diferencias entre ellos. La falta de una metafísica apta les obligó a mantener en parte confundidas la antropología con la angelología. El paso dado por Santo Tomás se demostró definitivo para la síntesis teológica que deseaba ofrecer. En su explicación, hombres y espíritus aparecían relacionados pero claramente distintos en la estructura ontológica; encontraban así su propio sitio en la creación, sin confundirse entre ellos y sin igualarse a Dios. Era la primera vez que una visión de todos los seres, sin excluir a ninguno, daba a cada uno lo suyo explicando claramente los motivos. Como es sabido, esta aclaración ontológica trajo muchas consecuencias para la angelología, que el mismo Tomás desarrolló ampliamente en sus abundantes escritos sobre estos seres (vale la pena notar la cantidad de estudios dedicados por el Aquinate a los espíritus, bien como opúsculos bien como cuestiones de 22 Ibid., cap. 4. p. 11 A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino sus obras sistemáticas) hasta el punto que el de Aquino es conocido como «Doctor angelicus». Hoy le llamamos también «Doctor humanitatis», sin que este nuevo título suponga derogar el anterior; al contrario, pues, por lo mismo que aclaró la angelología, consiguió elaborar una antropología libre de ambigüedades. El recurso a una metafísica apta se demostró eficaz para proponer una angelología y una antropología relacionadas entre sí, pero no confundidas ni mezcladas23 . Por otro lado, la aclaración de la angelología y de la antropología le permitieron ofrecer un discurso sobre Dios sin confusiones con las criaturas. Por este motivo le cuadra también el título de «Doctor Communis», «Doctor universalis». Los tres títulos a la vez. Sobre la relación entre antropología y angelología, me permito remitir a mi estudio sobre la explicación tomasiana de la actividad angélica recurriendo a la analogía con la actividad humana: A. BLANCO, The Influence of Faith in Angels on the medieval Vision of Nature and Man, in A. ZIMMERMANN (ed.), Mensch und Natur in Mittelalter, W. de Gruyter and Co., Berlino-New York 1991, pp. 456-467. 23 p. 12