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CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
La evangelización de la cultura en el
pensamiento del “Doctor Humanitatis”
Prof. María Fernanda Balmaseda Cinquina
Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires (Argentina)
This communication sustains the present standing of Saint Thomas Aquinas´s thought about the relationship
between reason and faith, both in its concept and its application, as one of the two main sources of the relationship that
is given between natural and supernatural order. Nowadays, it is expressed in the relationship between the Gospel and
the culture and, succinctly, in the dialogue amongst the Church and the contemporary cultures.
Retrieving the teachings of the Dominican Master and the model of synthesis in his intellectual profile, there is a sure
way for the humanization of knowledge and for the evangelization of culture, because he is the Doctor of Humanity.
A mi Madrina,
Evangelizadora siempre nueva
“No mires quién lo dice, mas lo
que diga de bueno, encomiéndalo
a tu memoria”
Santo Tomás de Aquino, Consejo al
hermano Juan sobre el modo de
estudiar.
“’Doctor Humanitatis’ es el nombre
que di a Santo Tomás de Aquino
porque siempre estaba dispuesto a
acoger los valores de todas las
culturas”
Juan Pablo II, Carta Apostólica, motu
proprio,
Inter Munera Academiarum
(28/01/1999)
“Id y haced discípulos a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, y enseñándoles a guardar todo
lo que Yo os he mandado”.
(Mt., 28,19-20) Mandato Apostólico de la
Iglesia misionera.
Los problemas del hombre contemporáneo, señala el Santo Padre Juan
Pablo II en la Encíclica Redemptor Hominis1 -carta programática de su Pontificado-,
estriban en la deshumanización. Al inicio del Tercer Milenio de la Encarnación de
Dios y la evangelización del hombre, su rostro ya no es humano, porque no es
más el rostro de Cristo. Este humanismo ateo, típico de una “cultura de la muerte”
como la nuestra, antes que ser “indiferentismo, secularismo y ateísmo” 2 , es un
“falso humanismo”.
Cfr. n.15 (4 de marzo de 1979)
Cfr. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica post-sinodal Christifideles laici, n.34 (30 de
diciembre de 1988)
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© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
Por tanto, la convocatoria a crear un “nuevo humanismo” 3 , fruto de una
“nueva evangelización”4 , es una interpelación de la Iglesia a sí misma, pues
“este hombre es el primer camino que la Iglesia debe reconocer en el
cumplimiento de su misión. . . Este hombre es el camino de la Iglesia, camino
que conduce en cierto modo al origen de todos aquellos caminos por los que
debe caminar la Iglesia, porque el hombre –todo hombre sin excepción algunaha sido redimido por Cristo, porque con el hombre –cada hombre sin excepción
alguna- se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es
consciente de ello” (RH, n.14). No en vano, para el Jubileo del Año Santo 2000,
había propuesto al hombre la contemplación del rostro del Divino Redentor del
fresco del Beato Fra Angelico O.P., en los brazos de su Madre.
En Pentecostés, por acción del Espíritu de verdad, los Apóstoles
comenzaron a hablar en cada uno de las lenguas de quienes los escuchaban
atónitos, pues sabían que habían sido ignorantes de sus idiomas. Constituida
efectivamente la Iglesia, desde aquel momento “experta en humanidad”, estuvo
exigida a difundir la Buena Nueva que el Señor resucitado había depositado en
Ella para todos los hombres. Como ayer, hoy, desde su propio lenguaje el
mundo reclama ser entendido, pero también ser renovado por la fuerza
transformante del Evangelio de Cristo, que opere una “verdadera conversión de
las mentalidades y de los corazones” (RH, n.16) y resucite la cultura, de la
muerte a la vida. “No se trata aquí solamente de dar una respuesta abstracta a
la pregunta: quien es el hombre; sino que se trata de todo el dinamismo de la
vida y de la civilización” (RH, id.) porque cuando hablamos de “cultura”, nos
referimos a “cultura viva, es decir el conjunto de los principios y valoraciones
que constituyen el ethos de un pueblo”5 .
Fundada sobre roca, “la Iglesia se siente responsable ante todos los
pueblos” y, por tanto, “prepara siempre nuevas generaciones de apóstoles” 6 .
Hace ya más de siete siglos, un fraile dominico “tomó el guante” de lo que hoy
llamamos “evangelización de la cultura”, e “inculturando el Evangelio”, se
convirtió en nuestro modelo de “agente evangelizador”: Santo Tomás de
Aquino...
Cfr. Constitución Gaudium et spes, n.55 (7 de diciembre de 1965)
Juan Pablo II, Documento de trabajo (1986). Cfr. CL, n.34
5 Juan Pablo II, Carta autógrafa por la que instituye el Consejo Pontificio de la Cultura (20
de mayo de 1982)
6 Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n.53 (8 de diciembre de 1975)
3
4
p. 2
Congresso Tomista Internazionale
I. La razón y la fe.
Su Santidad Juan Pablo II en 1998, precisamente en su Encíclica Fides et
7
ratio , revivió ese tema: “La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el
espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”. Sin embargo, la
historia nos muestra que no siempre ha sido concebido con la armonía del
Santo Padre.
1. La armonía entre la razón y la fe.
Dice Santo Tomás de Aquino:
“No toda verdad se manifiesta del mismo modo... Sobre lo que creemos
de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios
que sobrepasan la capacidad de la razón humana... y otras... que
incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la
razón” 8.
Conocido es que más aún que filósofo, el Angélico fue teólogo, y que, por
sobre todas las cosas la intención de toda su Obra fue religiosa. Bien sabido es,
también, que la estructura de la misma es aristotélica. Tuvo la audacia y la
claridad, a la que ni siquiera se arrimó la Patrística, de rescatar y asimilar a un
Aristóteles desconocido, pues los intereses del mundo grecolatino giraban más
preponderantemente en relación con los temas religiosos y morales, menos
difundidos que los científicos en el aristotelismo posterior al Filósofo, degenerado
también en un cierto materialismo por carecer de su espíritu original. Pero, sobre
todo, un Aristóteles de difícil aceptación, en parte porque la filosofía reinante era
la de Platón, que vinculaba a los teólogos medievales con la tradición del
neoplatonismo cristiano y hasta en franco rechazo, pues penetró en Occidente por
la comprometedora vía de los comentadores árabes y también judíos que,
retocando sensiblemente el original para integrarlo con las tendencias
neoplatónicas y con el Corán, dieron una interpretación incompatible con lo que el
cristianismo tenía que exigir a la filosofía. Brecha inconfundible en esta revolución
del pensamiento occidental fue San Alberto Magno, que realizó el primer trabajo
de discriminación.
Santo Tomás continúa y profundiza este esfuerzo, que fructificará en una
maravillosa síntesis entre las verdades de la ciencia y las de la fe, al utilizar el
aristotelismo como contexto racional de explicación de la fe, extrayendo todo el
provecho que podía obtener del pensamiento realista y profano del Estagirita.
Baste mencionar como ejemplo de la importancia concedida a Aristóteles en el
sistema de Santo Tomás, la utilización de su Ética en la Suma de Teología (obra
7
8
Cfr. Presentación (14 de septiembre de 1998)
I CG 3
p. 3
M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
representativa del Medioevo y de la Escolástica por antonomasia). “Que una obra
que quiere ser la síntesis completa de las verdades religiosas que debe creer el
hombre para asegurar la salvación de su alma, crea deber integrar a este sistema el
ideal helénico de la vida humana tal como Aristóteles lo había concebido, sólo por
los medios de la razón, es para nosotros el indicio de que el pensamiento tomista
acababa de integrar al cristianismo, en pleno siglo XIII, todo el capital adquirido
por la civilización”, confirma Gilson9 .
Esta magna tarea le implicó purificar a Aristóteles en lo filosófico de
Aristóteles mismo y de Averroes y el racionalismo que él representaba. Así, es
renacentista del verdadero Aristóteles (despojándolo del averroísmo
distorsionante), y de la verdad potencial contenida en el Filósofo (despertando por
primera vez su helenismo al mundo occidental). Para despejar las verdades
contenidas en ese sistema, asume también una base patrística, cuya principal
figura en la elaboración tomista fue San Agustín. Pero toma distancia del posible
fideísmo agustiniano, que no otorga suficiente valor racional a la filosofía, que es
considerada no tanto ancilla cuanto “cautiva” de la teología, sin encontrar
verdadera coherencia entre ambas.
Por lo tanto, no sólo es renacentista de Aristóteles sino también del
cristianismo clásico, lo cual significa, también, rescatar al Platón contenido en
Aristóteles. Es toda la visión cristiana del mundo la que entra en juego, exigiendo
que todo sea pensado en función de ese nuevo contexto. Este esfuerzo de
integración es donde mejor se revela el genio de Santo Tomás: no se propone
interpretar las fuentes utilizadas en su propia estructura histórica, sino unificarlas
en una síntesis original que les entrega una vida nueva, llevando, por lo mismo, a
plenitud, su propio contenido natural. Señala Toffanin: “En medio de una
hostilidad tan clara e importante de las circunstancias científicas, la conciliación
entre la razón crítica y la pietas, tal como se obró en Santo Tomás, es todavía la
nuestra y conserva todo su eterno valor”10 .
Si pudo hacer esta síntesis es por haber distinguido entre el orden natural y
el orden sobrenatural, creando el tipo clásico de tratamiento de la cuestión y
sellando una solución a disputas seculares en torno de temas consecuentes.
Concibió el Universo como un todo ordenado, en su constitución y en su sentido,
y en el que se encuentra la base del ordenamiento natural del hombre y la clave
providente del autogobierno humano, siempre superado por el poder
trascendente de Dios. La distinción, relación y compatibilidad entre estos dos
“ordenes” se filtra y se desliza por dos vertientes. Una, tal vez la más difundida,
Santo Tomás de Aquino, pág. 8-9. Aguilar, Madrid
Toffanin, G.: “El humanismo en el Renacimiento”, pág. 20, en “Humanismo y
Mundo Moderno”, autores varios. Ed. Augustinus
9
10
p. 4
Congresso Tomista Internazionale
corresponde a la distinción entre “naturaleza” y “gracia” y pertenece a un
tratamiento antropológico, ético y político. Es el “Humanismo” de Santo Tomás
tan claramente descrito por Juan Pablo II11 .
La otra vertiente corresponde a la distinción entre “razón” y “fe” y
pertenece a un tratamiento metafísico, pues implica una jerarquización del saber.
Es el Renacimiento de Santo Tomás. Y, en este caso, la síntesis vuelve a ser
perfecta. Comprende Grabmann que “la gran obra científica de Santo Tomás es la
penetración autónoma y la apropiación de la filosofía aristotélica y la vinculación
orgánica de la misma con la welt-anschauung del cristianismo, científicamente
expuesta por San Agustín y la primitiva Escolástica,... y la elaboración de la
teología especulativa con medios y formas de la filosofía aristotélica, adaptada
para ello” 12 , sin olvidar las tesis de la tradición neoplatónica y patrística.
Ya Aristóteles había sostenido que es al sabio a quien compete ordenar, lo
cual, en un sentido, supone la “consideración del orden” y la consiguiente
distinción entre dominios, el de lo natural y el de lo sobrenatural, con todo lo que
pertenece y se sigue de cada uno. La ciencia que puede distinguir órdenes, porque
es la que contempla la realidad en su totalidad, es la Metafísica. Su grado de
independencia de la materia y la luz con la que ve su objeto es la separatio, que
exige distinción entre los principios constitutivos de la realidad que se “juzga”. Es
el eje orientativo para la comprensión de la relación entre la razón y la fe dentro
del sistema tomista, cuya concordancia y armonía es esencial y no superficial,
aunque no las constituya como tales ni en su individualidad.
En segundo lugar a la Metafísica le corresponde “ordenar los saberes” que
se ocupan de esos órdenes, integrándolos en una cosmovisión. Es contacto
inteligente entre las ciencias porque, por naturaleza, es contacto con la realidad.
Esta ciencia, por un lado, ilumina las realidades y los conocimientos que sobre
ellas se tienen, porque la verdad siempre sigue al ser. Por el otro, entrega su
racionalidad a la Revelación, mostrando su inteligibilidad y sistematizando el
acercamiento del hombre a Dios por la fe.
El Estagirita había elaborado una teología, consistente lógicamente y
poderosa arquitectónicamente, fundándose exclusivamente en la inteligencia.
Entre los teólogos medievales que apreciaron esta realización, el Aquinate la
reconoce como aliada imprescindible. Si bien distingue con gran precisión la
“teoría” griega de la religión cristiana, y entiende que la culminación de la
Teología cristiana es la Teología revelada, no excluye de aquella a la Teología
natural. Viene a lograr un viejo intento aristotélico: expresar científicamente la fe
11
12
IX Congreso Tomista Internacional, 29 de Septiembre de 1990
La Filosofía de la cultura de Santo Tomás de Aquino, pág. 39. Poblet
p. 5
M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
platónica. Definitivamente “modernizó” la Teología y la Filosofía haciéndolas
clásicas para siempre y reinventando su universalidad. Es toda la cultura la que es
renovada a la luz de la “armadura” metafísica. Y si la cultura es Humanismo,
Santo Tomás es humanista por ser renacentista13 .
Así, no sólo no pierde legitimidad el principio aristotélico “propio del sabio
es ordenar”, sino que cobra renovado impulso, pues ésta es una Metafísica abierta
a la realidad de lo trascendente, que reconoce en el cristianismo el principio
jerarquizador y en la cúspide del saber el conocimiento místico. “La sophia
aristotélica es entendida como donum sapientiae, como don del Espíritu Santo que
eleva a la altura de la contemplación mística”14 . La intención profundamente
religiosa de Santo Tomás se plasma en su cosmovisión intelectual teocéntrica, que
abarca toda la Teología, tanto filosófica como revelada. El resultado es una
verdadera sabiduría, una Metafísica sapiencial más que “racional”. Autonomía de
las diversas disciplinas, jerarquía de las ciencias, síntesis del saber total. Sabiduría
humana en función de la sabiduría divina. Gracias a esta visión metafísica, hay
Filosofía Cristiana, que no integra la Revelación como principio desde el cual
partir ni como argumento de autoridad al cual recurrir, sino como parte de la
realidad inteligible que considerar.
Si el pensamiento del Doctor Angélico es, en cierto sentido, representativo
de la cultura de su época, su irrupción y permanencia histórica se deben a la
envergadura de su especulación metafísica y a la universalidad de su concepción
cristiana, que lo convierten, siempre, en un anticipo del futuro. Con admiración en
la Carta ‘Lumen Ecclesiae’, señala Pablo VI: “El punto capital y como el meollo de la
solución que él dio, con su genialidad casi profética, a la nueva confrontación
entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las
exigencias radicales del Evangelio” 15 . No es gratuito, entonces, que ya hace un
siglo, León XIII haya propuesto la renovación de Santo Tomás para luchar contra
los racionalismos y los fideísmos de su época.
2. La filosofía separada de la fe
Decía Juan Pablo II en 1999 al renovar los Estatutos anexos de la Academia
Pontificia de Santo Tomás de Aquino y de Religión Católica y la Academia
Pontificia Teológica Romana:
Cfr. Para todo este tema del “renacimiento” en Santo Tomás: Balmaseda Cinquina,
María Fernanda, ‘Santo Tomás de Aquino, primer renacentista’ (4 de septiembre de 1998)
en Santo Tomás de Aquino. Humanista Cristiano. Jubileo del Cincuentenario, pág. 53-69.
Sociedad Tomista Argentina, Bs. As., 1998
14 Grabmann, M.: op. cit., p. 39
15 LE, n.6 (20 de noviembre de 1974)
13
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
“En el alba del tercer milenio, muchas condiciones culturales han
cambiado. Se notan profundizaciones de gran importancia en el campo de
la antropología, pero sobre todo cambios sustanciales en el modo mismo
de comprender la condición del hombre frente a Dios, frente a los demás
hombres y frente a la creación entera. Ante todo el mayor desafío de
nuestra época brota de la vasta y progresiva separación entre la fe y la
razón, entre el Evangelio y la cultura. Los estudios dedicados a este
inmenso campo se multiplican día tras día en el marco de la nueva
evangelización. En efecto, el anuncio de la salvación encuentra muchos
obstáculos, que brotan de conceptos erróneos y de una grave falta de
formación adecuada”16.
Lamentablemente para ver cumplido lo más puro de su proyecto, la
Escolástica -y el mismo Medioevo- tendrían que esperar a que este Santo Tomás
que los había llevado a plenitud fuera “resucitado”. Con la decadencia de la
Escolástica y el consiguiente derrumbe de la Edad Media por el divorcio entre la
razón y la fe, se constituye una filosofía separada de la fe, es decir contra la fe, no
metafísica, que gesta una cultura secularista. No hay vuelta: una cultura atea tiene
como fundamento una filosofía separada y la filosofía se separa cuando renuncia
a la metafísica.
Principal artífice de la fractura del orden medieval fue Guillermo de
Ockham. Su filosofía es voluntarista, primero nominalista y luego conceptualista:
Dios actúa “caprichosamente”, ciegamente, y en las cosas no hay inteligibilidad.
Su teología es fideísta: no hay acceso racional a Dios. Niega la existencia, tanto de
la teología filosófica como de la metafísica en general, pues la arbitrariedad en el
proceder divino queda impresa en lo creado como un “desorden natural”.
Teología y Filosofía comienzan a constituirse una separada de la otra. No hay
distinción de ordenes17 .
Esta separación entre filosofía y fe, en primer lugar hiere a la misma
filosofía. Santo Tomás lo decía claramente: “si en los dichos de los filósofos se
halla algo contrario a la fe, eso no es filosofía sino, más bien, un abuso de ella por
un defecto de la razón”18 . Corrobora el Papa: “En efecto, rechazar las aportaciones
de verdad que derivan de la Revelación divina, significa cerrar el paso a un
conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía (FR, n.75).
Inter munera Academiarum, n.2
En esta filosofía se inscribe la teología de Martín Lutero (1483-1546), cuya
antropología es radicalmente pesimista: el pecado ha dañado de tal forma la naturaleza
humana que, sin una intervención directa de la gracia, el hombre no puede hacer algo
bueno. “El problema de Lutero es poner la gracia como integrante de la naturaleza”
(Conversaciones con el Padre Domingo Basso, O.P., mayo 2003). Tampoco hay
distinción de ordenes.
18 In Boeth de Trin, p.1, q.2, a.3, co.2
16
17
p. 7
M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
A pesar de ello, “el pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose
progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explícitas” (FR, n.46).
En segundo lugar, esa progresiva separación va impregnando el estilo de
pensar, pero sobre todo, el de actuar de las personas y de las sociedades alarmantemente también, de los cristianos19 -, que divorcian la vivencia de la fe entendida como liturgia en el templo- de la vida estrictamente humana -es decir,
el actuar secular. Se trata de una descristianización del pensamiento y de las
costumbres. Se va gestando una cultura de tipo secularista20 . Secularismo
(laicismo) en el sentido más propio del término, el de ateísmo práctico, por el cual,
más que argumentar que Dios no existe -lo cual sería una forma de hacer
metafísica, aunque al revés-, se vive como si no existiera, porque el mundo puede
ser explicado por sí mismo y el hombre tiene un omnímodo poder en su razón
para hacerlo (cfr. EN, n.55).
Salta a la vista su sustancial diferencia de la secularidad (laicidad) que “la
Iglesia afirma como la autonomía legítima de la cultura humana, y especialmente
la de las ciencias” (GS, n.59), signo de la autonomía de lo natural respecto de lo
sobrenatural, y que se imponía en la comprensión del pensamiento de Santo
Tomás, precisamente como fruto de la distinción entre el orden de la razón y de la
fe.
Una mirada a la realidad de fin del segundo milenio nos muestra que
asistimos a una civilización posmoderna, asentada (si puede decirse) en la
eliminación tanto de la naturaleza humana cuanto del orden de lo creado. Es una
era de irracionalidad metafísica que, en algún caso, reserva la razón a la
“positivización” científica, prenda de un necesario y permanente progreso, y con
suerte, puede soportar, una fe absurda, tal vez por algo que pueda ser idolatrado.
El orden natural ha sido eliminado por sustitución: arbitrariedades culturales
ocupan su lugar. No hay naturaleza ni orden: no puede haber Metafísica. Cuando
la Filosofía Primera pierde el orden natural como objeto, primero se obstaculiza y
luego se impide, una sana relación entre fe y razón, y por tanto, entre Teología,
Ciencias y Filosofía.
La ruptura entre cultura y Evangelio, que es el mal de nuestra época (cfr.
Cfr. Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, n.88 (6 de agosto de 1993)
Conviene aclarar que no nos referimos a un proceso de secularización como
purificador de un clericalismo, ni a una descristianización de lo que históricamente
puede haberse llamado Cristiandad y que incluía una relación muy peculiar entre poder
espiritual y poder religioso. Cfr. Fazio, Mariano: Francisco de Vitoria. ‘Cristianismo y
modernidad’, pág. 9-10. Ciudad Argentina, Bs As., 1998.
19
20
p. 8
Congresso Tomista Internazionale
EN, n.20) es entonces, el fruto de la oposición entre fe y razón. Es una filosofía
separada -opuesta a la fe- la que modela la mentalidad (concepciones, criterios,
cosmovisión) y el estilo de vida (de valorar y de actuar) del hombre
contemporáneo que, paradójicamente, cada vez más soporta “sobre sus espaldas”
el peso de una deshumanización causada por él mismo.
II. El Evangelio y la cultura
¿No hay en el pensamiento y en el hábito intelectual del Doctor Angélico
un diálogo permanente, vital, fecundo entre la razón y la fe, entre la naturaleza
y la gracia, gracias al cual se pueden aprovechar los valores de las culturas? A
pesar del pluralismo religioso -que suma sectas y sincretismos espirituales a las
religiones históricas- y de la complejidad cultural -globalización y
nacionalismos descarnizados incluidos- de hoy en día, impensables para él, ¿no
podremos, en su misma dirección, darle nueva vida a la cultura gracias al
Evangelio y a la evangelización? Claramente, esto sólo es posible si
conservamos una nítida y armónica distinción de órdenes. Decía Pablo VI en
su primera Encíclica, Ecclesiam Suam, refiriéndose a la Iglesia católica: “no
somos la civilización, sino promotores de ella”21 .
Juan Pablo II no duda en afirmar que, en ese perfil intelectual del Santo,
cuya “máxima preocupación fue situarse en el aspecto de la verdad universal”,
hay un maestro de metodología para la Iglesia y, por tanto, la clave para llevar
la acción misionera del Evangelio al mundo:
“Trazó así un método de trabajo misionero que hoy es también
sustancialmente válido desde el punto de vista de las relaciones
ecuménicas e interreligiosas, además de serlo para las relaciones con
todas las culturas antiguas y nuevas” 22.
La evangelización de la cultura, entonces, adquiere dos dimensiones, la del
diálogo religioso y la del diálogo cultural, y la presencia de Santo Tomás como
Doctor de la Humanidad es real y actual en ambas perspectivas: puso las bases del
diálogo religioso y dio el marco de referencia adecuado al diálogo cultural.
1. Diálogo religioso
Santo Tomás supo distinguir qué tipo de argumentos, si de razón o de fe,
era conveniente emplear según los interlocutores fueran creyentes o no23 : se trata
de un diálogo de fe, “partiendo del Antiguo Testamento, con los judíos”, y “del
ES, III. Diálogo: Interés por todo lo humano (6 de agosto de 1964)
Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista Internacional, n.8 (29 de
septiembre de 1990)
23 Cfr. I CG II
21
22
p. 9
M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
Nuevo, con los herejes”, y de un diálogo “recurriendo a la razón, con los paganos
y los mahometanos, que no aceptan la autoridad de la Biblia”. Además, también,
entre otras cuestiones, se preocupó por precisar qué actitud desplegar con estos
incrédulos, si compelerlos a la fe o no, según si siempre habían sido infieles, por
no haber recibido la fe -como los gentiles (paganos)24 y los judíos25 -, o si lo eran
por haberla rechazado, pues no cumplieron con lo prometido, aunque de algún
modo siguieran profesándolo -como los herejes y los apóstatas26 .
En esos contextos, incluso, indica si hay que discutir o no con los infieles,
en qué casos y de qué forma27 . El diálogo con ellos siempre es valioso, pero como
modo de “manifestar la verdad que profesa la fe católica, eliminando los errores
contrarios” 28 . De ahí que, por un lado, un cristiano nunca pueda disputar acerca
de la fe como poniéndola en duda o desconfiando de que es cierta su verdad, sin
pecar, porque el dogma no está en discusión29 y, por otro, siempre le convenga
recurrir a la razón natural para argumentar, porque “todos se ven obligados a
aceptarla”30 .
El diálogo-discusión no es un fin en sí mismo, sino que su fin es el
develamiento de la verdad objetiva y, por ende, el rechazo del error que le esté
adherido. Además, siempre conviene presentar la doctrina “apoyándose en la
Biblia, pero en cuanto leída y entendida por la Iglesia católica”31 , que es quien
interpreta rectamente y transmite fielmente (Magisterio-Tradición) la verdad de
las Sagradas Escrituras. En último término, se funda en la integración e
integralidad de la verdad natural con la verdad de fe, pues una Única Verdad es
fuente de todo lo verdadero.
Entonces, en concreto, el diálogo interreligioso está presente en el espíritu
de su obra, y se hace mucho más expreso aún, respecto de los judíos. La
También, para una consideración más completa de las acepciones en las que puede
tomarse el término “gentiles” en Santo Tomás, cfr. la Tabula Aurea de Pedro de
Bergamo: son gentiles de algún modo, tanto los infieles como los judíos y los
mahometanos.
25 En algún sentido, los judíos también son incrédulos: respecto de toda la verdad,
que está contenida en el Nuevo Testamento.
26 Cfr. S.T., II-II, 10, 8 c. y ad 3
27 Cfr. S.T., II-II, 10, 7
28 Cfr. I CG 2 y cfr. c.1
29 Cfr. S.T., II-II, 10, 7
30 I CG 2
31 Elders, Leo: Il dialogo in San Tommaso, pág. 150. Doctor Communis, Atti della I
Sessione Plenaria: Fides et ratio San Tommaso (23-25/6/2000), pág. 133-153, Pontificia
Academia Sancti Thomae Aquinates, Citta del Vaticano, Ss. Pietro e Paolo, 2001. Cfr.,
en general esta relación acerca del tema del diálogo.
24
p. 10
Congresso Tomista Internazionale
propagación del Evangelio destinada a todos los hombres supera radicalmente al
judaísmo, restringido a una raza32 . Sin embargo, no duda en sostener que todo lo
que el Hijo de Dios tiene de humano, lo ha recibido de una judía, su Madre33 .
Es más, en concomitancia con esta convocatoria universal a adherirse a la
verdadera fe34 fundada en el Evangelio, más tajantemente que el mismo Concilio
Vaticano II35 , que dice que todos pertenecemos explícita o implícitamente a la
Iglesia, afirma recurriendo nada menos que a categorías aristotélicas que “hay que
ver como miembros del Cuerpo Místico no solamente a los que lo son en acto,
sino también a los que lo son en potencia”36 . ¿No es éste un ejemplo de diálogo
ecuménico, aunque también estén incluidos, de los infieles, los que nunca pasarán
de la potencia al acto a pertenecer a la Iglesia?, pues la referencia es la comunión
con la Iglesia católica y a estar plenamente en Ella todos somos llamados por los
méritos de Jesucristo37 .
Por último, en cuanto al diálogo entre católicos, cristianos fieles, no podría
haberlo pensado de otra forma que como la relación de cada uno de ellos miembros- con Cristo -Cabeza-, y por tanto de ellos -Cuerpo- entre sí, unidos por
una sola fe -El- y animados por una sola alma -su Espíritu-, peregrinando
ciertamente hacia Dios -Padre.
En Santo Tomás es pertinente la utilización de la expresión diálogo religioso,
incluso cuando en muchos casos se realice mediante el recurso a la razón como
vínculo con los infieles, porque el contexto -sea inmediato, o remoto como en la
Suma Contra Gentiles- es el del “religar” al hombre con Dios. De ahí que las
categorías con las que son presentados los relacionados, sea la de “creyentes” o
“incrédulos”. Es muy interesante, por tanto, que también en este tema surja el de
la razón y la fe, relacionadas aunque distintas y jerarquizadas. Nunca la fe irá
contra la razón -no es antinatural-, aunque la supere y la asuma para elevarla
hacia lo trascendente en sí -es sobrenatural.
Cfr. I-II, 105, 3 ad 2
Cfr. III, 27, 5
34 Cfr. III CG 118
35 Cfr. Constitución Lumen gentium, n.16 (21 de noviembre de 1964)
36 S.T., III, 8, 3c. Cfr. Andereggen, Ignacio: El tomismo en la construcción de la
teología y de la anti-teología del siglo XX. Actas de la XXII Semana Tomista, n.14, Bs.
As., 1997.
37 Analógicamente, puede decirse que el diálogo religioso siempre es una forma de
ecumenismo porque si bien no es un diálogo de la Iglesia con las otras, expresa la
vocación misionera de la Iglesia, de ir ad gentes para atraerlas hacia sí.
32
33
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M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
Teniendo en cuenta esas mismas categorías38 es que Pablo VI, en su
Exhortación sobre la Evangelización del mundo contemporáneo, presenta a “los
destinatarios de la evangelización” (cfr. EN, n.51-56)39 , nuestros areópagos
religiosos, en una clasificación que responde al pluralismo actual y resulta más
exhaustiva que la del Aquinate.
Los no creyentes son, por un lado, los que están lejos -niños y paganos(EN, n.51) y, por otro, los secularistas o “ateos militantes” y hedonistas (EN, n.55).
A su vez, entre los paganos están los que nunca recibieron el Evangelio y los
descristianizados (como “paganizados”) que se comportan como si no lo
hubieran recibido -bautizados que viven al margen, gente sencilla sin formación e
intelectuales con catequesis elemental insuficiente para su vida presente (EN,
n.52). Para todos estos que están aún lejos o ya alejados hay una “preevangelización” (en la que podríamos incluir el conocimiento de los preambula
fidei) o evangelización inicial e incompleta, que además de una predicación
explícita, supone el recurso a la razón natural contando entre sus medios, además
de la ciencia y el arte, con la investigación filosófica. El Papa Juan Pablo II expone
con gran elocuencia y sobrados argumentos que sigue siendo válido el recurso a la
razón y la filosofía, ciencia de la verdad, el nexo con los no creyentes (cfr. FR 79).
Incluso, y por esto mismo, para acercar la fe tanto a los paganos como a los
secularistas, la Iglesia exige a sus sacerdotes que estén formados en la filosofía,
pues es “un terreno insustituible de encuentro y de diálogo entre los creyentes y
los no creyentes. A este respecto, ella tiene un valor pastoral muy evidente” 40 .
Los creyentes pertenecen a religiones no cristianas (EN, n.53) o son
cristianos. En los no cristianos, hay una búsqueda sincera y recta de Dios, pero
incompleta: cuentan con “semillas del Verbo”, son “una preparación evangélica”
y, por lo mismo, una “invitación a no silenciar el anuncio completo de Cristo”. La
Iglesia comparte con ellos un patrimonio espiritual común que alienta el diálogo
interreligioso.
Entre los cristianos, están los que “no están en plena comunión con la
Iglesia” (EN, n.54, 2º parte) -cristianos de Oriente y de Occidente-, con quienes se
Sin embargo, hay que notar que Santo Tomás no menciona especialmente a los
ortodoxos, separados desde el cisma de Oriente. El de Occidente, aún no había
ocurrido.
39 En su Encíclica programática ES, 11 años antes, en los últimos puntos de la parte III
Diálogo, introduce los distintos grupos con un “Interés por...” – primero, todos los
hombres, luego los ateos y después los adoradores de un único Dios (hebreos,
musulmanes, afroasiáticos), los cristianos y los católicos. Se evidencia, entonces, que el
diálogo religioso es diálogo salvador porque es evangelización.
40 Congregación de Educación Católica: La enseñanza de la filosofía en los seminarios,
n.53 (20 de enero de 1972).
38
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Congresso Tomista Internazionale
entabla un diálogo ecuménico, y los católicos -los fieles (EN, n.54, 1º parte) y los
infieles (EN, n.56).
Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sit asume en “primera persona” como
“sucesor del apóstol Pedro” el deber abrir el diálogo cuanto sea posible para
testimoniar la unidad querida por Cristo41 . La adhesión común al contenido
íntegro de la fe revelada, conserva inalterable el depósito de la fe: “No se trata... de
cambiar el significado de los dogmas, de suprimir en ellos palabras esenciales, de
adaptar la verdad a los gustos de una época, de quitar ciertos artículos del Credo
con el falso pretexto de que ya no son comprensibles hoy” (UUS, n.18).
Ciertamente, es posible testimoniar la propia fe y explicar la doctrina de un modo
correcto, leal y comprensible, y tener presente contemporáneamente tanto las
categorías mentales como la experiencia histórica concreta del otro” (UUS, n.36,
cfr. EN, n.63). Por tanto, en “la confrontación en materia de divergencias”, “las
referencias esenciales” (cfr, UUS, n.39) son “la Sagrada Escritura, la Gran
Tradición de la Iglesia (y su) Magisterio siempre vivo” 42 . En su otro documento
sobre ecumenismo, la Carta Apostólica Orientale Lumen unos días antes lo había
dicho: “Esa Tradición es la que preserva a la Iglesia del peligro de recoger sólo
opiniones mudables y garantiza su certeza y continuidad... Únicamente una
asimilación religiosa, en la obediencia de la fe, de lo que la Iglesia llama
‘Tradición’ permitirá a ésta encarnarse en las diversas situaciones y condiciones
histórico-culturales” 43 . En este sentido, apoyo valioso brinda la filosofía a la
teología desechando lo opinativo y quedándose con la verdad universal44 .
El diálogo entre católicos (romanos) se diversifica según si se trate de
comprometidos o no practicantes, pero en ambos casos se tiene en cuenta su
relación con la impronta de la cultura contemporánea, que es el secularismo. A los
fieles, para resistir sus “fascinantes” embates45 . A los infieles, porque su contacto
con los incrédulos los arrastra al rechazo de la evangelización, aunque no
renieguen de la fe. A su vez, tanto esta forma de infidelidad como el ateísmo
práctico (secularismo) “provienen del aumento de incredulidad en el mundo
moderno” (EN, n.55). Indudablemente, este sentido no podía estar en Santo
Tomás.
Queda a la vista que la transmisión de la verdad de fe es realizable
únicamente teniendo en cuenta la distinción entre razón y fe, y por lo tanto qué
tipo de argumentos son válidos según cuál sea la comunidad a la que vaya
Cfr. UUS, n.3 y 4 (25 de mayo de 1995); también EN, n.65
Cfr. Constitución Dei Verbum, n.10 (18 de noviembre de 1965)
43 OL, n.8 (2 de mayo de 1995)
44 Cfr. Santo Tomás, De Caelo, 1, 22, texto citado en FR, n.69
45 Cfr. ES, II. La renovación: La Iglesia no puede conformarse al espíritu del mundo.
41
42
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M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
dirigida la comprensión del mensaje. “Puesto que por su naturaleza la verdad de
fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas” 46 ,
“según las formas expresivas propias de cada civilización”, y si se encarna en “su
patrimonio de cultura y de pensamiento”, estamos en presencia de un “ejemplo
genuino de inculturación bien realizada” (OL, n.7).
Este diálogo religioso también es evangelización de la cultura en el sentido
en que se aprovechan todos lo valores y semillas de verdad contenidos en las
cosmovisiones que implican, que además son expresión del modo de vivir la
relación con Dios (inculturación del Evangelio), para integrarlos en una sabia
cosmovisión, que logre dar respuesta a todo lo que es el hombre “e instaure
efectivamente una relación auténtica y viviente con Dios” (EN, n.53).
Pero, si bien la misión abarca todos esos ámbitos mencionados, respetuosa
de cada una de esas comunidades, está convencida de la universalidad de la
Buena Nueva que les proclama. Entonces esos diálogos siguen siendo caminos
que, como tales, no salvan. Son “salvíficos” porque son “evangelizadores”, pero
no son el Evangelio: “la salvación viene de Cristo y el diálogo no dispensa la
salvación” (RM, n.55). Juan Pablo II relata un episodio que lo manifiesta
taxativamente:
“¿Es válida aún la misión entre los cristianos? ¿No ha sido sustituida
quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficiente la
promoción humana? El respeto de la conciencia y la libertad ¿no excluye
toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier
religión? ¿Para qué, entonces, la misión?...
A las autoridades religiosas judías que interrogaban a los Apóstoles sobre la
curación del tullido realizada por Pedro, éste responde: ‘Por el nombre de
Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios
resucitó de entre los muertos, por su nombre y no por ningún otro se
presenta éste aquí sano delante de vosotros... Porque no hay bajo el Cielo
otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos’
(Hch. 4,10)” 47.
2. Diálogo cultural
Santo Tomás distinguió las riquezas de las particularidades de las
culturas -genuinas expresiones del potencial específicamente humano,
productos de las actividades espirituales del hombre necesarias para su
desarrollo personal- y la universalidad de la Revelación hecha carne en
Jesucristo, único Salvador de toda la humanidad -de todos los hombres y de
46
47
UUS, n.19
Encíclica Redemptoris Missio, n.55 (7 de diciembre de 1990)
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Congresso Tomista Internazionale
todo el hombre- y puso claridad al sempiterno problema de la posible armonía
o no entre verdad de fe y verdad natural.
Maestro escolástico y Doctor de la Iglesia, afirmó por doquier la verdad
católica, desde la propia originalidad de su pensamiento, pero acogiendo la
Tradición de la Iglesia y, a la luz de la fe, las verdades naturales expuestas en
grandes filosofías, sobre todo griegas, también paganas. En su pluma, la
asimilación de esos elementos verdaderos se realizó en una síntesis de no
menor originalidad creando un sistema filosófico-teológico inigualable, por lo
menos hasta hoy. Por esto, lo habíamos presentado como Primer Renacentista.
Pero también, forjó un tipo de intelectual de una gran apertura, no sólo a
la verdad, sino al “otro”, que tenía algo para comunicar y de alguna manera se
convertía en su “amigo”. Profundamente respetuoso de cada uno de esos
“distintos”, nunca abandonó su actitud generosa y benévola para con sus
interlocutores, proponiendo muchas veces como palabras de ellos los
pensamientos de él, beneficiándolos sin humillarlos ni despreciarlos.
Con toda la modestia y la seriedad científica que lo caracterizaron, criticó
lo criticable y elogió lo elogiable, en relación con la verdad del depósito de la fe
católica. Perfeccionándolos, superándolos, ¿no resultaron beneficiados? ¿Quién
de todos aquellos de los que Santo Tomás bebió, viendo coronadas en el
Aquinate las propias ansias de sabiduría y en su pensamiento llevadas a
plenitud sus propias intuiciones de verdad, de haber vivido a partir del siglo
XIV, no habría sido, también gustosamente -o por lo menos, con justo
agradecimiento- tomista, es decir, “tomasiano”?
¡Qué decir de su obra! La Suma contra Gentes, ¿no es un diálogo con los
gentiles (infieles, judíos y sobre todo musulmanes)48 . La Suma de Teología, ¿con
sus alumnos?, y en ella, los sed contra, ¿con textos de la Biblia, del Magisterio y
otros?, y las objeciones, ¿con los objetantes, reales o posibles? Las Cuestiones
Disputadas y las Quodlibetales, ¿con otros grandes Maestros escolásticos? Los
Comentarios, ¿con el Filósofo y su Comentador, y con Pedro Lombardo, Boecio y
Dionisio?, y en el caso de los Comentarios a las Escrituras, ¿también, con la fe? La
Catena Aurea, ¿con los Padres de la Iglesia, y de ellos entre sí?...
¡Qué decir de su pensamiento! Acaso, ¿no es un diálogo de Dios con su
obra, la creación (relación real y de razón), la causalidad y la cocausalidad, el
verum y el bonum y las exquisitas redes de analogías que, de alguna forma,
terminan conduciendo al Ipsum Esse Subsistens, Causa totius esse desde la cual se
Cfr. Introducción General de Fr. José M. de Garganta, O.P. a la Suma contra los
Gentiles, pág. 14-18. Madrid, B.A.C., 1967.
48
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M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
resuelve explicativamente la realidad finita? Acaso, ¿no es un diálogo de Dios
con el hombre, la Revelación o cognoscibilidad divina?, ¿y la Encarnación, la
gracia, las virtudes infusas, la Maternidad de María, la Iglesia y los
sacramentos?, ¿y la Unión Hipostática en la Persona del Verbo, por él expuesta
como por ningún otro?, ¿y la Redención, como nueva creación?...
¡Y qué decir de él! De su contacto con lo concreto: en una sabrosa
intimidad con los entes, con su momento histórico-cultural, con el Cuerpo
Místico de Cristo y con la jerarquía, con su carisma y con la Orden de
Predicadores. De su amor por la Eucaristía. De su aprecio por la liturgia y el
culto exterior e interior, tanto del cuerpo como de la mente, y de la oración y de
sus oraciones. De su diálogo interior ininterrumpido y familiar con Aristóteles y
San Agustín, y de sus visiones finales, que convertían en “paja” todo lo
anterior...
Agente evangelizador, en el sentido moderno del término, eligió como su
areópago “natural” la vida universitaria, porque ése era el ámbito de difusión de
la verdad católica, para evangelizar la cultura. Allí desplegó su verdadera
vocación dominica: cultivar el estudio en función del apostolado misionero49 .
La vida de las Universidades Católicas, que frecuentó como pensador
profesional de tiempo completo, y desde el puesto preferencial del
pensamiento, tanto del estudio y la reflexión, como de la cátedra y el consejo.
Hoy, de nuestros modernos areópagos50 , éste de la Universidad Católica
sigue siendo el ámbito privilegiado en el que “los intelectuales católicos deben
promover una síntesis renovada y vital entre la fe y la cultura”51 , que incluya
tanto la evangelización de las personas y, a través de ellas de las corrientes
culturales que caracterizan ese ambiente (aspecto subjetivo de una cultura
arraigada en la fe), como el mismo diálogo entre la fe y los saberes (aspecto
objetivo de la cultura en armonía con la fe).
Ella -más plenamente que otro tipo de Universidad- por un lado, debe
estar atenta a las inquietudes y a los desafíos del hombre actual y a progresar en
el conocimiento de los aportes auténticamente humanos que cada cultura pueda
hacer52 , para favorecer una recepción más plena del Evangelio, sin que éste
Cfr. Introducción CG, pág. 9, con las notas.
Sobre los distintos ámbitos de la misión “ad gentes”, cfr. Juan Pablo II, RM, n.37
51 Congregación para la Educación Católica, Consejo Pontificio para los Laicos y
Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura
universitaria , n.1 (22 de mayo de 1994).
52 Cfr. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae, n.45 (15 de agosto de
1990): “Entre los criterios que determinan el valor de una cultura, están, en primer lugar el
significado de la persona humana, su libertad, su dignidad, su sentido de la responsabilidad y su
49
50
p. 16
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quede confundido con ninguna de ellas. Queda manifiesta la relevancia del
estudio de la filosofía en la formación académica pues, en el orden científico, a
ella compete dar respuesta a los planteos humanos más acuciantes: “puede
decirse, por consiguiente, -y lo dice la Congregación para la Educación Católicaque la filosofía tiene un valor cultural insustituible, ella constituye el alma de la
auténtica cultura, porque plantea las cuestiones sobre el sentido de las cosas y
de la existencia humana en el modo verdaderamente adecuado a las
aspiraciones más íntimas del hombre” 53 . Por eso, la Iglesia nos pide a los “fieles
laicos” que estemos presentes en la Universidad –como en otros centros
culturales e instituciones educativas54 -, con una presencia “destinada no sólo al
reconocimiento y a la eventual purificación de los elementos de la cultura
existente críticamente ponderados, sino también a su elevación mediante las
riquezas originales del Evangelio y de la fe cristiana”55 . Evangelización de la
cultura: ser evangelizada por la fe, beneficia a la cultura. Por lo mismo, el Papa
nos recuerda que “una fe que se colocara al margen de todo lo que es humano,
y por lo tanto, de todo lo que es cultura, sería una fe que no refleja la plenitud
de lo que la palabra de Dios manifiesta y revela, una fe decapitada, peor
todavía, una fe en proceso de autoanulación”56 . Inculturación del Evangelio:
respetar lo valioso de las culturas, favorece la predicación del Evangelio.
Por otro lado, en esa Universidad confluyen docentes e investigadores
que explícita o implícitamente -profesional o vocacionalmente- hacen filosofía
cristiana, pues buscan la verdad a la luz de la fe con la “audacia” de una razón
que no se deja atrapar por los límites de lo empírico ni la pulverización del
saber “positivizado” 57 , aunque se dediquen a la profundización de alguna
ciencia o arte en particular. En este sentido, también es muy valioso el papel de
“la filosofía que hoy, entre otras tareas suyas, tiene también la de cribar la
inmensa y compleja problemática propuesta por las ciencias y por las
soluciones dadas por ellas, para obtener de ahí los datos de valor permanente
apertura a la trascendencia. Con el respeto a la persona está relacionado el valor eminente de la
familia, célula primaria de toda cultura humana”.
53 La enseñanza de la filosofía en los seminarios, n.51 (20 de enero de 1972).
54 Cfr. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Ecclesia in America, n.71 (22 de enero de
1999): “El mundo de la educación es un campo privilegiado para promover la
inculturación del Evangelio”. Sólo se podrá ejercer una acción de verdadera
evangelización si “se mantiene con nitidez su orientación católica”, hay que “hacer
referencia constante a Jesucristo y a su mensaje, tal como lo presenta la Iglesia en su
enseñanza dogmática y moral”.
55 Juan Pablo II, CL, n.44
56 ECE, n.44. Cfr. RM, n.52
57 Consejo Pontificio para la Cultura, Para una pastoral de la cultura, n.11 (23 de mayo
de 1999)
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M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
respecto de la razón humana, y por tanto, de la relación con la Revelación58 . O
son teólogos conocedores de la realidad concreta en la cual ejercen su tarea
pastoral que, aceptando variantes filosóficas más acordes con “la diversidad de
regiones, culturas y mentalidades”, sin embargo no admiten “un pluralismo
filosófico que comprometa aquel núcleo fundamental de afirmaciones que están
ligadas con la Revelación”59 . Entonces se podrán humanizar los saberes y el
hombre recuperar la dignidad perdida. Será verdaderamente señor del mundo
(orden en las ciencias naturales, en lugar de ecologismo), hermano de los
hombres (orden en la economía, en lugar de individualismo) e hijo de Dios
(orden en la genética, en lugar de manipulación), por citar sólo algunos
ejemplos devastadores, de múltiples aplicaciones ya actuales.
La humanización de los saberes, por tanto, debe ser propuesta en la
Universidad, y su ejecución, principalmente tarea de sus docentes.
III . Consideraciones conclusivas
“El Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, se encarnó en un determinado pueblo, aunque
su muerte redentora trajo la salvación a todos los hombres, de cualquier cultura, raza y
condición... Para que esto sea posible es necesario inculturar la predicación, de modo que el
Evangelio sea anunciado en el lenguaje y en la cultura de aquellos que lo oyen. Sin embargo, no
debe olvidarse que sólo el misterio pascual de Cristo... puede ser el punto de referencia válido
para toda la humanidad peregrina” (Ecclesia in America, n.70. Cfr. Para una pastoral, n.3)
Hoy siguen vigentes las consideraciones del Doctor Común acerca de la
relación entre la razón y la fe, y también sus aplicaciones. Nuestras estructuras son
aquellas. Pero la sociedad no es la misma. La cultura tampoco es cristiana. La
cultura está descristianizada y, por tanto, la sociedad deshumanizada. El rostro
del hombre no es humano, porque ya no es el rostro de Cristo. Y si el hombre no
es cristiano, no es plenamente hombre. Para humanizarlo, hay que evangelizarlo60 .
La Iglesia asume su mandato misionero y los desafíos que de ello se siguen,
frente a la diversidad de las culturas contemporáneas e, incluso, de los “diferentes
horizontes religiosos” que las perfilan61 . La evangelización es su misión esencial:
predicar, bautizar y hacer discípulos. Llevar a plenitud al hombre redimido por la
gracia, porque evangelizar es humanizar.
Congregación para la Educación Católica, La formación teológica de los futuros
sacerdotes, n.57 (22 de febrero de 1976).
59 O.c., n.52. Cfr. n.53: “Por tal motivo aparece justificada la alusión a Santo Tomás...”
y FR, n.83
60 Ya Pablo VI en la EN, n.31 aproxima “evangelizar” y “humanizar” al presentar
conexión de orden antropológico, de orden teológico y de orden evangélico entre
evangelización y promoción humana.
61 Para una pastoral de la cultura, n.19
58
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Congresso Tomista Internazionale
Como Madre, conoce el corazón de sus hijos y si el lenguaje del mundo es
distinto, su “escucha”, también. Santo Tomás nos recordaría: “quidquid recipitur ad
modum recipientis recipitur”. Presentar el inmutable mensaje de una forma más
viable para ser entendido supone, primero, haber captado con qué cuenta el otro
para entender: ¿qué podemos “recibir” de él, qué debemos “criticar”, para que la
Buena Nueva lo alcance, lo perfeccione, lo eleve? Pero también implica saber que
lo de verdadero que tenga, es “común” con el Evangelio, y lo valioso,
aprovechable por Él. No basta la luz racional para entender completamente al
hombre. Por eso, humanizar es evangelizar.
Si “evangelizar es humanizar” y “humanizar es evangelizar”, la
evangelización de la cultura es humanización de la cultura. Es cultivo del
Evangelio -porque cultura es cultivo- y habrá un fermento evangélico. Es, también,
civilización conforme al Evangelio -porque cultura también es civilización- y habrá
culturas cristianas. Es decir: evangelización de las culturas e inculturación del
Evangelio.
Desde una perspectiva histórica, Santo Tomás, máximo exponente de la
Primera Escolástica, logra llevar a plenitud, superando intentos previos más o
menos felices, la solución del gran tema del Medioevo, el de la posible armonía
entre la fe y la razón. Hubo en él una Filosofía cristiana -metafísica y
sapiencial- para conseguirlo.
Cuando Ockham quiebra el orden instaurado por esa filosofía, cae la
Escolástica y con ella, la misma Edad Media, que vio desplomarse la solución al
tema que la había caracterizado. Comienza a separarse la filosofía, que a sí
misma se va negando posibilidades de universalidad y de trascendencia, y a
surgir, para quedarse, una teología fideísta, no católica, que concibe la salvación
sin el hombre y la gracia sin la naturaleza, porque, confundida con la gracia,
después quedó confundida con el pecado. Vuelven los racionalismos y los
fideísmos, que se traducen en formas de secularismo y clericalismo. Contra
estos movimientos, se rebela la Segunda Escolástica. Francisco de Vitoria,
Domingo de Soto, Tomás de Vío, entre otros, son sus representantes.
Sin embargo, se fueron ahondando las antinomias entre la
“intelectualidad” y la Iglesia. A esta crisis de falta de conformación de la
filosofía con las exigencias de la fe, respondió el Concilio Vaticano I en su
Constitución Dei Filius y, principalmente, León XIII con su Encíclica Aeterni
Patris (4 de agosto de 1879), promoviendo la recuperación de lo más puro de la
distinción y la integración entre fe y razón propias del Doctor Angélico.
Inauguraron una Tercera Escolástica
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M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis
En la Cuarta Escolástica, Juan Pablo II nos envía a dar nuevo impulso a la
doctrina, pero sobre todo, al método del Doctor Humanitatis, quien distinguiendo
y armonizando razón y fe, nos brinda los elementos para reinstaurar una
metafísica cristiana sapiencial que, recuperando su “matronazgo” entre las
ciencias, para que ellas estén al servicio del hombre y no en su contra, ponga
orden en el mundo del saber, y se traduzca en una metafísica antropológica o
“meta-antropología”, que asimile el hombre al ser y, por tanto, promueva la
humanización de esos saberes. Esta “antropología teocéntrica” -que presenta lo
que el hombre debe ser y por eso incluye lo que es- es la “Filosofía
Cristológica” a la que el Papa nos desafiaba como filósofos (cfr. FR, n.80 y 23),
llevando hasta sus últimas consecuencias la filosofía cristiana del Aquinate,
pues “sólo en Cristo la persona puede realizarse en plenitud” y también
alcanzar la verdad en plenitud. En este sentido, no es nada desdeñable el hecho
de que “el olvido de Dios y del ser” traiga aparejado “el olvido del alma y de la
dignidad”. Como contrapartida, el “verdadero humanismo se manifiesta en
Cristo”62 . Esa filosofía configurará una cultura completa, la “cultura de la vida”.
Frente a la descristianización y al paganismo, vivimos un “nuevo
Pentecostés”. El Papa se entusiasmaba enviándonos a otras gentes de cara al tercer
milenio: “Dios está preparando una gran primavera cristiana”, una “nueva
primavera del Evangelio”. Nuestro tiempo es un “nuevo adviento
misionero”(RM, n. 56). “La Iglesia tiene que dar hoy un gran paso adelante en la
evangelización, debe entrar en una nueva etapa histórica de su dinamismo
misionero” (CL, n.35). Así, podremos enfrentar en sus raíces los desafíos que la
cultura hodierna nos presenta, sin por ello, dejar de reconocer, aceptar, valorar y
asimilar las riquezas que ella nos ofrece, en una sana distinción con la fe:
inculturación del Evangelio que abre la puerta de la evangelización de la cultura
(cfr. FR, n.72). Por eso, el Santo Padre no deja de respetar las culturas, las razas, las
idiosincrasias, y de repetir que “el Evangelio conduce la cultura a su perfección, y
la cultura auténtica está abierta al Evangelio” 63 .
Lo habíamos “bautizado” Santo Tomás de Aquino, primer renacentista, por
haber precisado las posibilidades y los límites de la relación entre fe y razón.
Hoy, en estricta consonancia con aquella expresión y a la luz del encuentro
entre Evangelio y cultura, lo “re-bautizamos–confirmamos”, Doctor de la
Humanidad, nuevo evangelizador -modelo de agente evangelizador de la
cultura contemporánea-, por su “ardor, método y expresión” siempre “nuevos”.
Cfr. Discurso a los participantes de la tercera sesión plenaria de la Pontificia Academia de
Santo Tomás, por ejemplo n.2 (21 de junio de 2002).
63 Juan Pablo II, Discurso al Consejo Pontificio para la Cultura (14 de mayo de 1997).
62
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Congresso Tomista Internazionale
Tal como presentáramos en nuestro epígrafe, se trata de buscar la verdad
y de aprovechar la cultura, para evangelizar esa cultura con la verdad de la fe,
pues “todo lo verdadero que de algún modo se diga, proviene del Espíritu
Santo” 64 ...
64
I-II, 109, 1ad 1
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